Himpunan Kertas Kerja

Transcription

ISLAM:
PAST, PRESENT AND FUTURE
editors
Ahmad Sunawari Long
Jaffary Awang
Kamaruddin Salleh
DEPARTMENT OF THEOLOGY AND PHILOSOPHY
FACULTY OF ISLAMIC STUDIES
UNIVERSITI KEBANGSAAN MALAYSIA
BANGI, SELANGOR
JABATAN HAL EHWAL KHAS
KEMENTERIAN PENERANGAN MALAYSIA
ii / ISoIT 2004
iii
ISLAM:
PAST, PRESENT AND FUTURE
editors
Ahmad Sunawari Long
Jaffary Awang
Kamaruddin Salleh
DEPARTMENT OF THEOLOGY AND PHILOSOPHY
FACULTY OF ISLAMIC STUDIES
UNIVERSITI KEBANGSAAN MALAYSIA
BANGI, SELANGOR
JABATAN HAL EHWAL KHAS
KEMENTERIAN PENERANGAN MALAYSIA
INTERNATIONAL SEMINAR ON
ISLAMIC THOUGHTS
PROCEEDINGS
7-9 December 2004
iv / ISoIT 2004
First published 2004
Copyright 2004 by Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies,
Universiti Kebangsaan Malaysia. All rights reserved. This book may not be reproduced, in whole or
in part, including illustrations, in any form without written permission from the publishers.
Published in Malaysia by
Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 UKM Bangi, Selangor Darul Ehsan, Malaysia
Tel: 603 8921 5516 / 5291 / 3659 / 5350 Faks: 603 8925 3902
Typesetting by
Zainuddin Ismail (abuzaid@ukm.my)
v
Contents
1. Foreword xvi
2. ‫ آﻠﻤﺔ اﻟﺘﺮﺣﻴﺐ‬xviii
3. The Responses of Sayyid Ahmad Khan to William Muir’s Works on Islam
Muda @ Ismail Ab. Rahman 1
4. Strategi Pendidikan dalam Menangani Gangguan Seksual Terhadap Organisasi
dan Individu di Tempat Kerja
Sabitha Marican, Sharrifah Ali & Maznah Hj. Ibrahim 7
5. The Islamic Concept of World Division Based on al-Nawawi’s Minhaj alTalibin
Mohd. Nasran Mohamad 15
6. Ilmuan Islam dan Kepentingan Kajian Masa Hadapan (Future Studies)
Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria 23
7. Islam dan Pendidikan: ICT dalam Dunia Pendidikan Islam
S.Salahuddin Suyurno, Norsiah Sulaiman & Fairuzah Hj. Basri 31
8. Socio-Political Reform of Muslims in The View of Shah Waliullah and Sayyid
Abul A`La Mawdudi
Abul Kalam Mohammad Shahed 40
9. Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti Hari Ini
Norsiah Sulaiman, S. Salahuddin Suyurno & Fairuzah Hj. Basri 51
10. Kajian Mengenai Peruntukan Undang-Undang Wasiat Wajibah di Selangor
Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh 64
11. Decentralization and Local Government in Iran
Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan 72
12. Islam dan Imej Keganasan: Satu Analisa Tentang Prinsip Jihad Dalam AlQur’an
Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud 77
vi / ISoIT 2004
13. Kaedah Hafazan Al-Qur’an Yang Sistematik dan Praktikal dalam Melahirkan
Para Huffaz Yang rasikh
Abdul Hafiz bin Haji Abdullah & Hasimah binti Haji Muda 93
14. Al-Sakha' dan Penghayatannya dalam Tamadun Islam
Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno 103
15. Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti Hari Ini
Norsiah Sulaiman, S.Salahuddin Suyurno (sss) & Fairuzah Hj. Basri 114
16. Persoalan Perbuatan Manusia Menurut Pandangan Syeikh Daud al-Fatani
Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder 127
17. Ghazali And Mowlavi’s Theology
Ali Asghar Bayani 138
18. Aspek-Aspek Fisiologi dalam Ilmu Tasawuf: Satu Tinjauan Terhadap Kaedah
Rawatan Pemulihan Dadah Melalui Tariqat Al-Qādiriyah Wa AnNaqsyabandiyah di Pondok Remaja Inabah di, Terengganu.
Asyraf Hj Ab Rahman & Mohd Ezri @ Asri Bin Abd Rahman 143
19. The Compatibility of The Shari’ah In Solving Modern Complex Commercial
Practice: An Appraisal
Aznan Hassan 151
20. Perkembangan dan Pelaksanaan Sulh dalam Kes-Kes Pertikaian Keluarga di
Dunia Islam: Sorotan Terhadap Perkembangan Terkini Pelaksanaannya di
Mahkamah-Mahkamah Syariah di Malaysia
Raihanah Azahari 172
21. Etika di dalam Pendermaan Organ: Kajian dari Sudut Pandangan Islam
Norazlina bt Hj Abdul Aziz 192
22. Menelusuri Akar Martabat Tujuh: Sebuah Ajaran Tasawuf Falsafi Nusantara
Faudzinaim Hj. Badaruddin 199
23. Kegemilangan Sains dan Teknologi dalam Tamadun Islam: Mengambil Iktibar
Pengalaman Kerajaan Abbasiyyah
Roziah Sidik @ Mat Sidek, Farid Mat Zain, Izziah Suryani Arshad & Ezad Azraai
Jamsari 211
24. Pembentukan Masyarakat Hadhari Melalui Kesepaduan Falsafah Sains AlQuran Dalam Kurikulum Kebangsaan Peringkat Menengah
Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad 216
25. Kitab Tafsir Quran Marbawi ;Tafsir Juzuk Alif Lam Mim Oleh Syeikh Mohd.
Idris Al-Marbawi: Satu Sorotan
Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir 227
vii
26. Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling: Panduan Asas Kaunselor Muslim
Abdullah Mohamed 237
27. Falsafah Fatalisme Dan Minda Melayu
Ahmad Sunawari Long 247
28. Masyarakat Islam Campa di Terengganu: Penghijrahan dan Penyertaan Sosial
Alam Komuniti Tempatan
Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim, Siti Aisyah Saat, Rosyidah Muhamad & Ruzaini
Sulaiman 253
29. Dimensi Agama dan Spiritual dalam Amalan Kaunseling
Asmah Bee Md Noor 261
30. Issues in Organ Donation: A Malaysian Scenario
Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail 271
31. Menghadapi Era Cabaran: Memahami Undang-undang Islam dalam Perspektif
Tasamuh
Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin 275
32. Atlal (Abandoned-Encampment) dalam Syacir Arab Klasik
Tengku Ghani T. Jusoh 288
33. Enhancing Teacher Professionalism: The Tawheedic Paradigm
Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad 297
34. Early Muslim Scholarship in Religionswissenschaft: A Study of Muh{Ammad
‘Abd Al-Karīm Al-Shahrastānī’s Development of The Concept of The People of
A Dubious Book (Ahl Shubhat Kitāb)
Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir 304
35. Decentralization and Local Government In Iran
36. The Beatific Vision Issue In Ibn Rushd’s Hermeneutics
Ibrahim Abu Bakar 316
37. Proses Kaunseling di Kalangan Pasangan Melayu Bermasalah di Wilayah
Persekutuan Kuala Lumpur: Kaitannya dengan Pendidikan
Zainab Binti Ismail 323
38. The Ideal Model of Paternal and Maternal Roles in Muslim Family
Jariah Masud &Aqeel Norri Mohammed 329
39. Perspectives of Sunni and Shiite Theologians and Ordinary People About
Family Planning in Sistan and Baluchistan Province-Islamic Republic of Iran
Fatemeh Rakhshani, Shamsodin Niknami & Alireza Ansari Moghaddam 335
viii / ISoIT 2004
40. Perspektif Islam di Tanah Melayu Abad Ke-19: Analisis Terhadap Pemikiran
Abdullah Munshi Melalui Karya “Kisah Pelayaran Abdullah”
Amnah Saayah bt Ismail & Farid Mat Zain 340
41. Prinsip Pengukuran Religiositi dan Personaliti Religiositi daripada Perspektif
Islam
Jamiah Hj. Manap, Azimi Hamzah, Sidek Mohd. Noah & Hasnan Kassan 349
42. The Concept of Government in Islam
43. Does Revelation Limit Reason in Islam? A Muslim Philosopher’s Response
Isham Pawan Ahmad 361
44. Krisis Intelektualisme dalam Pemikiran Malik Bennabi: Fokus Terhadap Karya
Musykilat Al-Thaqafah
Farid Mat Zain & Zulkarnain Mohamad 366
45. Perpaduan Ummah: Asas dan Tanggungjawab Pemimpin Mengikut Perspektif
al-Sunnah
Jawiah Dakir 380
46. Jenayah dan Remaja: Satu Kajian dalam Perspektif Psikologis
Khairil Anwar & Khaidzir Hj.Ismail 392
47. Islam and a Culture of Tolerance: “Seek Knowledge Even Unto China”
John F. Quinn 407
48. Some Reflections on al-Ghazali Intellectual Development and Spiritual Crisis
Kamarudin Haji Salleh 412
49. The Islamic Religiosity and Religious Personality Index: Toward Understanding
how Islamic Religiosity Among Young Malaysian Muslims Contributes to
Nation Building
Abdul-Lateef Abdullah (Steven Krauss), Azimi Hj. Hamzah, Turiman Suandi, Sidek
Mohd. Noah, Khairul Anwar Mastor, Hasnan Kassan, Rumaya Juhari, Azma Mahmood
& Jamiah Hj. Manap 428
50. Post- Soviet Future of Islam in Central Asia and Caucasus
M.A. Karim 433
51. Pengaplikasian Kaedah Fiqh dalam Isu Muamalat: ke Arah Mewujudkan
Pendidikan Berkualiti
Abdul Manan Ismail 439
52. The Unification: Government/ Regent, Islamic Center/ Venerator, and
Community, Toward Balanced (Madani) Society in Bondowoso
H. Mashoed 447
ix
53. Dakwah Islamiah dalam Konteks Masyarakat Majmuk Britain: Peranan Muslim
Council of Britain
Abdul Ghafar Don 451
54. Jihad vs Keganasan: dari Perspektif Islam
Nik Rahim Nik Wajis 457
55. Characteristics of Patriarchal System in Islam.
Aqeel Norri Mohammed 477
56. Discrimination of Women in the Syariah Court: Perceptions or Reality?
NoorAziah Mohd Awal & Mohamad Nizam Awang 482
57. Melantik Wanita Sebagai Hakim di Mahkamah Syariah: Kajian di Negeri Kedah
Nur Syakiran Akmal Binti Ismail, Md Zawawi Bin Abu Bakar & Asmah Bee Binti Mohd
Nor 491
58. Al-Ghazali’s Epistemological Thought on The Sources of Knowledgeand Its
Significance in The Development of Malay Thought
Mohd Nuri Al-Amin Endut, Mohd Fauzi Hamat & Shahrina Bt M Nordin 502
59. Islamic Pluralism in Malaysia
Azmi Aziz, Abdul Hadi Harman Shah & Mostafa Kamal Mokhtar 511
60. Islamic Ethics on Professional Values
A. O. Shuriye 519
61. Women In The Acehnese Society (A Lesson From History)
M. Hasbi Amiruddin 526
62. The Role of Divine Religion in Protection of Environment
Qorban Elmi 534
63. Paradigma Tradisionalism dan Kesannya Terhadap Pentadbiran Undang-Undang
Islam di Negeri Kelantan
Rahimin Affandi Abdul Rahim, Noor Naemah Abdul Rahman & Mohd. Anuar Ramli 546
64. The Spiritual Dynamic Elements in al-Ghazali’s Theory of Soul
Noor Shakirah bt. Mat Akhir & Muhammad Azizan b. Sabjan 565
65. Decolonizing Modernity Ibn-Khaldun and Modern Historiography
Seifudein Adem 570
66. Moslem Community in Indonesian Politics Past, Present And Future
Soekarno HS 588
67. The Variance of Muslim Attitudes Toward Western Modernity: A Worldview
Discourse
Kyoichiro Sugimoto 595
x / ISoIT 2004
68. The Dimension of Islam And Environmental Ethics
Sulaiman Kadikon 602
69. Agama Dan Gender: Kesetaraan Gender Dalam Islam
Edy Sutrisno 611
70. Teknik Merawat Penyakit Kemurungan dalam Teori Kaunseling Al-Kindi
(M.874)
Mohd. Nasir Bin Omar 619
71. The Nature and Psychological Aspects of Dreams From Western and Islamic
Perspectives
Hussain Othman 627
72. Islamic Revolution in The View of Sayyid Mawdudi: An Objective Evaluation
Noor Mohammad Osmani 642
73. Memahami Emosi Remaja: Satu Keperluan Dakwah
Fariza Md. Sham 654
74. The Moslems Perspective Role in Economy Facing The Global Era In Indonesia
Yuliar Kartika Dra. MM 662
75. Peningkatan Komunikasi Sebagai Penyelesaian Masalah Dalam Kaunseling
Perkahwinan dan Keluarga
Zaizul bin Ab.Rahman & Jaffary Awang 669
76. Legal Status Of Children in Islamic Law: A Comparative Study
Muhammad Zia Ul-Haq 680
77. Sistem Tutoran Pintar Feqah: Pembelajaran Multimedia Secara Tutoran Dalam
Pendidikan Agama Islam
Nor Hamidah Mohamad, Zurina Muda, Shahrul Azman Mohd. Noah, Amirah Ismail, Tg.
Siti Meriam Tg. Wook, Nazlena Mohd. Ali & Siti Fadzilah Mat Noor, 690
78. Kerajaan Nasriyyah di Granada (1238-1492M) dan Usaha Pengekalan Khilafah
Islamiyyah di Andalus
Ezad Azraai Jamsari 695
79. Konflik (Ikhtilaf ) di Kalangan Aliran-Aliran Islam di Malaysia: Faktor dan
Punca
Abdul Karim bin Ali, Mustaffa bin Abdullah, 715
80. Ibu Tunggal Muslim Desa di Pantai Timur: Beberapa Ciri Latar Belakang dan
Implikasi ke Atas Perancangan Sosio Ekonomi
Wan Ibrahim Wan Ahmad 727
xi
81. Zakat Pertanian dalam Konteks Malaysia Satu Kajian dan Penilaian Semula
Mohd Rifqi b. Myibbin, Siti Zainab bte Hassan, Kamarul Azmi b. Jasmi dan Siti
Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom 738
82. Ibu Tunggal Muslim Desa di Malaysia: Masalah dan Strategi Adaptasi
Wan Ibrahim Wan Ahmad 747
83. Metodologi Tafsir Imam Al -Bukhari dalam Sahih Al-Bukhari: Satu Pengenalan
Mohd Najib b. Abdul Kadir & Mazlan b. Ibrahim 755
84. E-learning in Islamic Studies: Possibilities and Challenges in Malaysia
Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor 765
85. E-Fiqh: Foundations for ICT-Supported Fiqh
Abdulmajid H. Mohamed 772
86. Aplikasi Teknologi Multimedia Interaktif dalam Pendidikan Islam: Pakej Kisah
Luqman Al-Hakim
Zurina Muda, Amnah Arifin dan Robiatul A’dawiah Jamaluddin 778
87. Boss-Subordinate Relation: An Islamic Paradigm
Abu Bakr Rafique Ahmad 784
88. Negligence and Indulgence from Viewpoint of Mowlana and Abousaeid
Abolkhair
Mohammad Ali Khaledian 793
89. On Religiosity of Engineering Profession
Abdul Kabir Hussain Solihu 806
90. Tahap Pengamalan Tatacara Kehidupan Beradab Dalam Islam di Kalangan
Mahasiswa Islam Tahun Empat, Fakulti Pendidikan, Universiti Teknologi
Malaysia, Skudai.
Kamarul Azmi B. Jasmi, Norinah bt. Kinan, Siti Fauziyani bt. Md Saleh @ Masrom &
Mohd Ismail b. Mustari 811
91. Pembentukan Generasi Melalui Seni
Mujani Tarimin & Fairuz el-Basri 822
92. Dakwah Dalam Menangani Isu-Isu Sosial di Kalangan Remaja
Ab. Halim bin Tamuri & Khadijah Abdul Razak 828
93. Reviewing The Solid Waste (Huwac) As Alternative Fuel in Brick Production
Toward Rationality and Islam
Soeparjono 839
94. Puisi Islam dalam Minda Raja al-Nasir Dawud
Hajah Salmah Ahmad 846
xii / ISoIT 2004
95. Islamic Education and Akhlak Key to Academic Excellence
Che Zuina Binti Ismail 862
96. Just Retribution (Qisas) Versus Forgiveness (‘Afw)
Muhammad Amanullah 871
97. The Psychological Significance of Dream Messages: An Islamic Perspective
Sulayiti D. Kabali 884
98. Educating the ‘Pillar’ of the Home: The Role of Community-based Institution in
Enhancing Non-Formal Learning Among Muslim Women
Maznah Hj Ibrahim 891
99. Institusi Masjid Dan Peranannya Ke Arah Membina Toleransi Beragama Dalam
Masyarakat Majmuk
Ahmad Nawawi Yaakob, Sidek Abdullah & Zaluddin Sulaiman 901
100. Civilization in the Western and Islamic Cultural Traditions: A Conceptual
Historical approach
Badrane Benlahcene 912
101.
The Origin of the Medicine of the Prophet (al-Tibb al-Nabawi)
102.
Praktis Perbelanjaan Masyarakat Islam Bandaraya Masa Kini
103.
Menjambatkan Masyarakat Majmuk di Malaysia Melalui Sikap Toleransi
Nurdeen Deuraseh, Zaid Ahmad & Zarina Muhammad 923
Ezani Yaakub & Mohd Nor Mamat 931
Arena Bt Kasim, Muda @ Ismail Ab Rahman, Jaffary Awang, Rofizah Mohammad @
Mohammad Noor, Tengku Ghani Tengku Jusoh & Mohammad Khatim Hasan 948
104. Krisis Identiti Masyarakat Islam: Sorotan Wacana Intelektual Muslim
Malaysia
Jaffary Awang 962
105. The development of the Health Sciences and Related Institutions During the
First Six Centuries of Islam
Haji Hasbullah Haji Abdul Rahman 973
106. Pendidikan Islam dan Pembentukan Identiti Pelajar: Analisis dari Perspektif
Kaunseling
Norazani Ahmad, Jaffary Awang & Hapizoh Talib 985
107.
The Pre-Islamic Beliefs in Bugis Society: A Study on The I La Galigo
108.
The Experience of Islam and Politics in Indonesia
Suraya Sintang 995
Kazi Shahdat Kabir 1008
xiii
109. Insan: The Analysis and Design of a New System Development Life Cycle
Methodology Based on the Islamic Concept of Human Life Development
Ibrahim Mohamed 1018
110.
Moral Epistemology in Islamic Theology
111.
Akar Pemikiran Islam Liberal
Mohsen Javadi 1022
Khalif Muammar A. Harris & Adibah Muhtar Abdul Aziz 1027
112. South African Muslim Thought: Hovering between Extreme Conservatism
and Beyond Progressivism
Muhammed Haron 1040
113. Interdependence Between Human Rights and Human Development: A
Comparative Study of Indonesia & Malaysia
Ataul Huq Pramanik 1049
114.
Kitab Siyar al-Salikin oleh Abdul Samad al-Falimbani Mengelirukan
Abdulfatah Haron Ibrahim 1068
115. The Concept of the Muhammadan Light in Malay-Islamic Discourse in the
Context of Sunni Sacred Narrative: An Early Observation
Muhammad 'Uthman El-Muhammady 1083
116. Pemikiran Kritis Islam Sebagai Pendekatan dalam Membangun Pemikiran
Melayu Masa Kini
Mohd Fauzi Hamat 1111
117.
An Islamic Response to Herzberg’s Two-Factor Motivation Theory
118.
Falsafah Occultisme dalam Kitab Melayu Klasik Taj Al-Mulk
119.
Bidang Kepintaran Buatan dari Perspektif Islam: Satu Kajian Awal
Yusof Ismail & Suhaimi Mhd Sarif 1125
Indriaty Ismail 1132
Mohammad Bin Hossin & Zaimuariffudin Shukri Nordin 1146
xiv / ISoIT 2004
120.
Carian Hadis Berasaskan Web: ke Arah Maklumat Hadis di Hujung Jari
121.
A Model of Islamic Securities Market
Nurazmallai bin Marni, Ahmad Kilani bin Mohamed dan Wan Shaari bin Wan Alias
Prof. Madya Azlan Khalili Shamsuddin
122. Development of the Legal and Regulatory Framework for The Islamic
Banking System in Malaysia
Muhamad Rahimi Osman & Ghafarullahhuddin Din
123. Islam dan Bahasa: Beberapa Pedoman Menggunakan Bahasa Untuk
Berkomunikasi
Azman bin Che Mat
xv
xvi / ISoIT 2004
Foreword
Assalamu’alaikum warahmatuAllah waBarakatuh and warm regards.
First and foremost praises be to Allah S.W.T. for His blessings and mercy in making the
International Seminar on Islamic Thought 2004 a reality.
With pleasure, I on behalf of the organizing committee would like to give a warm
welcome to all delegates and participants of the seminar which is jointly organized by the
Department of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies, UKM and Jabatan Hal
Ehwal Khas (Department of Special Affairs) Ministry of Information, Malaysia.
Having the golden opportunity to host such an ouspicious even, it is aimed that the
seminar will serve as an intellectual platform for Islamic scholars worldwide to discuss and
debate on multiple issues pertaining to Islam and its current development. The theme “Islam
past, present and future” signifies how Islam is a complete and comprehensive religion
applicable forever.
Recent political phenomenas happening in Afghanistan, Iraq, Sudan and the Southern
part of Thailand has surely effected the position of muslims worldwide. False accusations
that Islam is a religion promoting terrorism must be proven otherwise to ensure that Muslims
no longer suffer and become victims of violence.
We must all stand together, hand in hand and stay united to maintain the stability and
security of the Muslim Ummah. This can only be achieved by tolerance and understanding
both between muslims and non muslims alike.
However, besides facing external pressure, the Muslim ummah is also experiencing
challenges due to globalization. New issues and problems continously arise and require
immediate responses and answers especially from Muslim intellectuals and scholars.
Without delay, Muslims must be proactive and prepared to face the 21st century challenges
without fear and hesitation.
Hopefully, this seminar will also strengthen our brotherhood ties and provide a good
networking among us.
We are also very proud and grateful to have Dato’ Dr. Haji Shafie Haji Mohd. Salleh,
Minister of Higher Education, Malaysia officiating this seminar. I would also like to extend
my gratitude to our honourable Vice Chancellor of UKM Prof. Dato’ Dr. Mohd. Salleh
Mohd. Yasin for giving the trust for us to organize this international seminar.
On behalf of the Department of Theology and Philosophy I would like to express my
appreciation to Datuk Zainal Abidin Abdul Kadir, Chief Director of JASA and JASA itself
for their financial support in jointly organizing the seminar.
Last but not least, I would like to congratulate the organizing committee that have
worked very hard throughout the year in ensuring the smooth-running of this seminar. May
Allah S.W.T. reward all of us with His blessings.
To all the presenters and participants of the seminar, thank you for contributing and enjoy
the seminar. Thank You.
Prof. Dr. Muda @ Ismail Ab. Rahman
Head
Department of Theology and Philosophy
Faculty of Islamic Studies
UKM, Bangi.
xvii
‫‪xviii / ISoIT 2004‬‬
‫ﻛﻠﻤﺔ ﺍﻟﺘﺮﺣﻴﺐ‬
‫ﺍﻟﺴﻼﻡ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﻭﺭﲪﺔ ﺍﷲ ﻭﺑﺮﻛﺎﺗﻪ‬
‫ﻟﻘﺪ ﻣﺮﺕ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻴﻮﻡ ﲢﺪﻳﺎﺕ ﺧﻄﲑﺓ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺑﻌﺪ ﺣﺎﺩﺛﺔ ﺍﻟﺘﻔﺠﲑ ﳌﺮﻛﺰ ﺍﻟﺘﺠـﺎﺭﻱ ﺍﻟـﺪﻭﱄ‬
‫ﺑﺎﻟﻮﻻﻳﺎﺕ ﺍﳌﺘﺤﺪﺓ ﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﰲ ‪ 11‬ﺳﺒﺘﻤﱪ ‪ . 2001‬ﻭﺫﻟﻚ ﺑﺴﺒﺐ ﺳﻮﺀ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻛﺪﻳﻦ ﻭﻋﻘﻴﺪﺓ‬
‫ﺣﱴ ﺍﻋﺘﱪﻭﺍ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻛﺒﺬﺭ ﻟﻠﻤﺘﻄﺮﻓﲔ ﻭﺍﳌﺘﺸﺪﺩﻳﻦ‪ .‬ﻭﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﺍﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﺪ ﻧﻈﺮ ﺍﻟﻴﻬﺎ ﻧﻈﺮﺓ ﺳـﻠﺒﻴﺔ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻦ ﺍ‪‬ﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺣﱴ ﺍﻧﺘﺸﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺑﺎﳋﻮﻑ ﳌﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻹﺳﻼﻡ ﺳﻮﺍﺀ ﻛﺎﻥ ﻋﻘﻴـﺪﺓ ﺃﻡ‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮ ﺍﳌﺴﻠﲔ ﺍﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﻇﻬﺮ ﻫﺬﺍ ﺑﻮﺿﻮﺡ ﺣﲔ ﺃﻋﻠﻨﺖ ﺍﳊﻜﻮﻣﺔ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﲟﻨﻊ ﺍﺭﺗﺪﺍﺀ ﺍﳊﺠﺎﺏ ﻟﻠﻔﺘﺎﺓ ﺍﳌـﺴﻠﻤﺔ‬
‫ﺑﺎﳌﺪﺭﺳﺔ ﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﺍ ﻣﻨﻬﻢ ﺃﻥ ﺍﺭﺗﺪﺍﺀ ﺍﳊﺠﺎﺏ ﺳﺒﺐ ﻟﻠﺘﻔﺮﻕ ﻭﻣﺼﺪﺭ ﻟﻠﺘﻄﺮﻑ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﻋﺎﻧـﺖ ﺍﻷﻣـﺔ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﺪﻭﻝ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺮﻋﺐ ﻭﺍﳋﻮﻑ ﻹﻋﺘﻘﺎﺩﻫﻢ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺌﺔ ﺗﺸﻜﻞ ﺧﻄﺮﺍ ﻋﻠﻰ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ‬
‫ﺍﶈﻴﻂ ‪‬ﻢ‪.‬‬
‫ﻭﻛﺎﻧﺖ ﺍﳌﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﺍﳊﺘﻤﻰ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻖ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﻣﺔ ﺍﻟﻺﺳﻼﻣﻴﺔ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺍﳌﻨﻈﻤﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﳌﺆﺳﺴﺎﺕ ﺍﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺃﻥ‬
‫ﺗﻘﻮﻡ ﺑﺈﻋﺎﺩﺓ ﻧﺸﺮ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻋﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻛﻤﺎ ﻳﺼﻮﺭﻩ ﺍﻟﻘﺮﺁﻥ ﻭﺍﻟﺴﻨﺔ‪ .‬ﻭﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﻨﻌﻄﻒ ﺍﳋﻄﲑ ﻻﺑﺪ ﻟﻠﻌﻠﻤـﺎﺀ‬
‫ﻭﺍﳌﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﱘ ﺍﻟﺼﻮﺭ ﺍﻟﻮﺍﺿﺤﺔ ﻭﺍﻟﺘﻔﺴﲑ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻋﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻛﻌﻘﻴﺪﺓ ﻭﺷﺮﻳﻌﺔ ﺍﻟﱵ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﺮﻭﺡ‬
‫ﺍﻷﻣﻦ ﻭﻻﺳﺘﻘﺮﺍﺭ ﻟﻠﻌﺎﱂ ﺃﲨﻊ‪.‬‬
‫ﻓﻬﺬﺍ ﺍﳌﺆﲤﺮ ﺍﻟﻌﺎﳌﻲ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻹﺳﻼﻣﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﻈﻤﻪ ﻗﺴﻢ ﺍﺻﻮﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﻔﻠـﺴﻔﺔ ﻛﻠﻴـﺎﺕ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳـﺎﺕ‬
‫ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﳉﺎﻣﻌﺔ ﺍﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﺍﳌﺎﻟﺰﻳﺔ ﻳﻌﺘﱪ ﺃﺣﺪ ﻫﺬﺍ ﺍﳉﻬﻮﺩ ﻟﻨﺸﺮ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﻋﻦ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻧﻮﺍﺣﻰ ﺍﳊﻴـﺎﺓ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮﺭ ﺣﺎﻟﺔ ﺍﻟﺼﺪﺍﻡ ﺑﲔ ﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﳊﻀﺎﺭﺓ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻴﻮﻡ‪ .‬ﻭﺍﻟﺒﺤﻮﺙ ﺍﻟﱵ ﺗﻠﻘﻰ ﰲ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺆﲤﺮ‬
‫ﻳﺸﻤﻞ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﰲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﳌﺎﺿﻲ ﻭﺍﳊﺎﺿﺮ ﻭﺍﳌﺴﺘﻘﺒﻞ ‪ -‬ﻳﺮﺟﻰ ﺃﻥ ﻳﻌﻴﺪ ﻟﻸﻣﺔ ﺍﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻭﺍﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻟـﺪﻳﻦ‬
‫ﻭﻧﺸﺮ ﺍﻟﻔﻬﻢ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ ﺣﻮﻝ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﻋﻨﺪ ﻏﲑ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ‪ .‬ﺇﺿﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺆﲤﺮ ﺳﻴﻜﻮﻥ ﺃﺣـﺪ ﺍﳉﻬـﻮﺩ‬
‫ﺍﳌﺒﺬﻭﻟﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﳊﻜﻮﻣﺔ ﺍﳌﺎﻟﻴﺰﻳﺔ ﻟﺒﻨﺎﺀ ﺍ‪‬ﺘﻤﻊ ﺍﳌﺴﻠﻢ ﺍﳊﻀﺎﺭﻱ‪.‬‬
‫ﻭﺃﺧﲑﺍ ﺍﺷﻜﺮﺍ ﻗﺴﻢ ﺃﺻﻮﻝ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﳌﺆﲤﺮ ﺍﻟﻌﺎﳌﻰ ﺍﳍﺎﻡ ﻭﺍﻟﺴﻼﻡ ﻋﻠـﻴﻜﻢ ﻭﺭﲪـﺔ ﺍﷲ‬
‫ﻭﺑﺮﻛﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ﺩﺍﺗﺆ ﺯﻳﻦ ﺍﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ ﻋﺒﺪ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ‬
‫ﻣﺪﻳﺮ ﺍﻟﻌﺎﻡ‪،‬‬
‫ﻗﺴﻢ ﺍﳋﺎﺹ ﻻﻟﺸﺌﻮﻥ ﺍﻻﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻭﺯﺍﺭﺓ ﺍﻻﻋﻼﻡ ﲟﺎﻟﻴﺰﻳﺎ‪.‬‬
xix
Patron
Vice Chancellor, UKM
Prof. Dato’ Dr. Mohd. Salleh Mohd. Yasin
Advisor
Prof. Dr. Muda @ Ismail Abd. Rahman
Datuk Zainal Abidin Abdul Kadir
Chairman
Ahmad Sunawari Long
Deputy Chairman
Dr. Jaffary Awang
Secretary
Kamarudin Haji Salleh
Committee Members
Prof. Dr. Mohd Nasir Omar
Assoc. Prof. Dr. Tengku Ghani Tengku Jusoh
Assoc. Prof. Dr. Ibrahim Abu Bakar
Assoc. Prof. Dr. Idris Zakaria
Assoc. Prof. Dr. Mudasir Rosder
Assoc. Prof. Dr. Jawiah Dakir
Dr. Faudzinaim Hj. Badaruddin
Mohd Napiah Abdullah
Saharudin Sulaiman
Hajah Anisah Zainal Abidin
Indriaty Ismail
Abdull Rahman Mahmood
Muhammad Razak Idris
Zaizul Ab. Rahman
Khatijah Sabtu
Zounidah Ishak
The Responses of Sayyid Ahmad Khan to William Muir’s
Works on Islam
Muda @ Ismail Ab. Rahman
Sayyid Ahmad Khan (1817 – 1898) was an influential Indian scholar whose thought and
activities helped to bring his Muslim community to closer contact with the West. He was a
Muslim scholar and activist who led his community in India to a new era after the mutiny of
1857. He was interested in the study of Biblical Scriptures and Christian theology. His
writings on Biblical scriptures became a turning point in the history of religions in India.
Sayyid Ahmad Khan developed his views on Biblical scriptures on the basis of his study of
Quranic passages. He also published books and articles on Islam as a response to works
written and published by Western scholars such as William Muir.
The religious controversy that arose between Sayyid Ahmad Khan and William Muir of
the Indian Civil Service was both theological and historical. Muir’s works on Islam and
Sayyid Ahmad Khan’s writings on Biblical subjects and his reply to Muir’s works on Islamic
subjects has something to do with a religious controversy that already occurred between
Muslim ulamā’ and Christian missionaries in India at that time.
Writing in his controversial work on Islam called The Life of Mahomet, with
introductory chapters on the original sources for the biography of Mahomet, and on the preIslamite history of Arabia, Muir says:
“The work was undertaken, and the study of Oriental authorities first entered upon, at the instance of the
Rev. C. G. PFANDER, D.D., so well known as a Christian apologist in the controversy with the
Mahometans, - who urged that a biography of the Prophet of Islam, suitable for the perusal of his
followers, should be compiled in the Hindoostanee language, from the early sources acknowledged by
themselves to be authentic and authoritative” (Muir, 1861, iii).
Muir’s work on Islam was first published in the Calcutta Review, volume XIX, January –
June 1853 (The Calcutta Review, 1833, 1-80). This long eassay deals with the subjects of
the Qur’an, Islamic tradition and earliest biographers of Mahomet. This essay also forms a
part of his first volume of the Life of Mahomet published in 1861. The Life of Mahomet was
published in four volumes. A few years later, Sayyid Ahmad Khan’s published his work
called Tabyīn al-Kalām fī Tafsīr al-Taurāt wa al-Injīl ‘alā Mīllat al-Islām.
There is no evidence that Sayyid Ahmad Khan’s Tabyīn al-Kalām fī Tafsīr al-Taurāt wa
al-Injīl ‘alā Mīllat al-Islām was a direct response to Muir’s The Life of Mahomet. But both
Sayyid Ahmad Khan’s Tabyīn al-Kalām and Muir’s The Life of Mahomet were in a position
of responding to a Muslim Christian religious debate that took place at that time. Both
followed a debate between Carl Pfander on the one side and Rahmat Ali and Mohammad
Qasim Ali on the other side. It is likely that the Agra debate between these scholars inspired
Sayyid Ahmad Khan and Muir to publish their own works.
General pictures of the Muslim-Christian controversial debate have concentrated on the
following central theological issues: the death of Christ, the contradictions in the Old and
New Testament, the corruption of the Bible, the concept of Trinity (Dar, 1971: 83), the figure
and the role of Muhammad and the non-holiness of the Qur’an (Amedeo Maiello, 1976: 89).
2 / ISoIT 2004
Ibn Hazm in his al-Milal wal Nihal had touched the fundamental arguments of Muslim
Christian controversy, namely “the death of Christ, the contradictions in the Old and New
Testaments, their corruption and the real sense in which the Muslims believe them to be
revealed books” (Dar, op. cit.),. Al-Ghazali also deals with the same question by trying to
prove the corruption of Biblical scriptures. (Dar, ibid) On the other hand, from the Christian
side, Francis Xavier, the Portuguese missionary published a work called A’inah-i Haqq Numa
meaning “The Truth revealing Mirror”. In A’inah-i Haqq Numa, Xavier discussed several
aspects of Christian theology including “the mystery of Trinity, the divinity of Christ, and the
integrity of the Christian scriptures”. (Ibid) He also criticised the Islamic system of marriage,
polygamy and divorce. (Ibid)
Henry Martyn, another Christian missionary who came to India in 1805 and then went to
Shiraz was also engaged in a controversy with a Muslim scholar called Mirza Ibrahim. The
controversy then was continued by Pfander and Rahmat Ali. (Mavello, op.cit. 89) Following
a Muslim Christian controversy, both William Muir and Sayyid Ahmad Khan published The
Life of Mahomet and Tabyīn al-Kalām fī Tafsīr al-Taurāt wa al-Injīl ‘alā Mīllat al-Islām
respectively.
There is no evidence to suggest that Sayyid Ahmad Khan’s writings on Biblical
scriptures, became a major row between him and Christian missionaries in India at that time.
But when Muir published his works on Islam, namely The Life of Mahomet, the controversy
began.
Obviously, The Life of Mahomet was not like Pfander’s Mizan al-Haqq. The latter deals
with the questions of divine revelation, the role of the prophets, the doctrines of Christ’s
divinity and salvation through his crucifixion. (Weakley, 1867: 1-134) But Muir’s approach
in his work The Life of Mahomet was semi-polemical as well as historiographical. (Aziz
Ahmad 1970 : 260)
In some aspects, Mizan al-Haqq is similar to that of Sayyid Ahmad Khan’s Tabyin alKalam. Both works are concerned with the discussion of Christology, divine revelation, and
the position of the prophets, but Tabyin al-Kalam goes further by discussing also the Old
Testament. Both Mizan al-Haqq and Tabyin al-Kalam were published in order to face
polemical theological challenges form Muslims and Christians respectively. Consequently,
Mizan al-Haqq and some other works from Pfander namely Tariq al-Hayat (The Way of Life)
and Miftah al-Asrar (The Key of the Mysteries) received a response from Maulvi Rahmat
Allah through his work called Izhar al-Haqq, “Manifestation of the Truth”. It is not known
why Sayyid Ahmad Khan’s Tabyin al-Kalam did not receive any response from Christian
missionaries. Obviously, the work was carried out “primarily to understand the religious
mores of the rulers of his country, and secondly to pursue the counter-offensive against the
Christian missionaries into their own territory”. (Ibid) Sayyid Ahmad Khan’s interpretation
of Biblical scriptures is different from other Muslim scholars. His sympathetic views
regarding Christianity in general led him to publish another work called Risalat Ahkam
Ta’am Ahli Kitab in which he said that it is allowed for Muslims to eat with “people of the
Book”. Referring back to the historical writings on the Life of the Prophet Muhammad
(peace be upon him), many scholars; Muslim and non Muslim, devoted their efforts to such
works. Among them were Muir and Sayyid Ahmad Khan. What were the main factors that
led Muir to publish The Life of Mahomet? Apart from Pfander’s call, Muir also felt that Dr.
Sprenger’s work on the same subject contained some mistakes in regard to the condition of
the peninsula of Arabia before the time of the Prophet Muhammad (peace be upon him) and
his character. Muir said:
“The authorities to which I had access, were more complete and authentic than any available in Europe;
while the work of DR. SPRENGER, which came out as I was pursuing my studies, appeared to me (as I
have shown in some passages of this treatise) to proceed upon erroneous assumptions, both as to the
state of Arabia prior to Mahomet, and the character of the Prophet himself. Thus the want of a complete
Muda @ Ismail Ab. Rahman / 3
and suitable biography insensibly led me on to the compilation of the materials which I now venture to
lay, in a digested form, before the public”. (Muir, op. cit. IV)
Muir’s book The Life of Mahomet, like other biographies of the Prophet, discusses in
detail the story of the Prophet’s life from his childhood until his death. Within that period,
the author also discusses social, religious and political conditions of the peninsula of Arabia
before the emergence of Islam, the establishment of Islam and its spread from Mecca to
Medina.
In the first volume of The Life of Mahomet, Muir deals with the questions of the
collection and compilation of the Qur’an, the tradition and the early biographers of the
Prophet’s life such as Muhammad Ibn Ishaq, ibn Hisham, Waqidi and Tabari. The aboriginal
people of Arabia before the coming of Islam also were discussed. This historical exploration
of the early history of Arabia led the author to trace the family roots of the Prophet
Muhammad (peace be upon him) and his ancestors and the history of Mecca where the
Prophet was born. A small part in this volume was devoted to the birth and childhood of the
Prophet which in fact forms the first chapter of the life of the Prophet.
In the second volume of The Life of Mahomet, Muir discusses the life of the Prophet from
his youth to his fortieth year. Within that period, according to Islamic faith and history,
Muhammad was not a Prophet yet. He became a Prophet when he was forty years old.
Muslims believe that the angel of Revelation, Gabriel, appeared to the Prophet when the latter
was in a cave called Hira’. According to Islamic belief, the first verse of the Qur’an was
revealed to the Prophet Muhammad, when Gabriel, by the command of God, asked the
Prophet to red. The Prophet replied that he did not know how to read. (The Quran, XCVI: 119) The second volume also touches the hijrah or the emigration of the Muslims from Mecca
to Medinah. The third and the fourth volumes of The Life of Mahomet deal with among other
things, the spread of Islam in Medinah after the arrival of the Prophet, the battles between
Muslims and non-Muslim Quaraish who were very much opposed to Islam and the final days
of the Prophet’s life including his farewell pilgrimage and his death.
Apart from Muir’s article which was published in the Calcutta Review on the subject of
the Life of Mahomet, these four volumes on the Life of the Prophet had been published in
London.
Sayyid Ahmad Khan followed all the historical events written by Muir concerning the
life of the Prophet Muhammad. According to him, Muir’s writings on the Life of the Prophet
Mahomet were mainly based on al-Waqidi’s materials. Since Sayyid Ahmad Khan
considered al-Waqidi as “the worst author of all, and of the least credit, and all Mohammedan
doctors and divines have declared him not to be, in the least degree, of any authority, and as
being the least entitled to credit” (Syed Ahmed Khan, 1981: xiv), therefore, he thought that
Muir’s work on the life of the Prophet needed to be replied to. As a result, he wrote A Series
of Essays on The Life of Mohammed and subjects subsidiary thereto. Regarding Muir’s The
Life of Mahomet, Sayyid Ahmad Khan says:
The best of all the biographies of Mohammed from the pen of foreign authors, and the one which is
executed in the most learned and masterly manner, is the Life of Mahomet, by Sir William Muir. This
work is in four thick octavo volumes, hand-somely printed. The extensive and intimate acquaintance of
this talented author with Oriental literature is highly esteemed and justly appreciated by all educated
Europeans. As regards the merit of the work itself, besides the defect of its subject matter being almost
entirely based upon the authority of Wackedee [Al Waqidi]…. The intention and animus with which the
work was written are to be deprecated as having been the fruitful source of error and deficiency. (ibid.
XVII-XVIII)
4 / ISoIT 2004
It is clear that a controversy between Sayyid Ahmad Khan and Muir began after the
publication of The Life of Mahomet. The controversy that took place between them was not
as fierce as the old one between Rammohun and Marshman. There is no word that could
injure the feelings of either scholar personally used by either of them. There is no word
such as “an Intelligent Heathen” or even a description of the Christian or Islamic miracles as
fabricated tales used by Sayyid Ahmad Khan or Muir. Sayyid Ahmad Khan waited for
several years after the publication of Muir’s Life of Mahomet in order to reply to Muir’s
work. Possibly due to the lack of material he had that made him delay replying to Muir’s
work soon after the latter published his work Life of Mahomet. Therefore, when Sayyid
Ahmad Khan visited England in the late 1860s, he spent most of his time in the India Office
Library in order to collect material for his reply to Muir’s Life of Mahomet. In his letter (it is
not mentioned to whom he wrote that letter) of September 10, 1869, he said:
I am busy day and night in the writing of the book on the Prophet. I have suspended every other work.
Continuous writing gets me a backache. I am now engaged in organizing the materials for the book,
now given to the worries of answering the objections raised, and now to the anxiety of examining and
correcting historical facts. Since there is in no one to assist me, the work has become all the more
difficult. Further, the expenditure involved makes me miserable for the calligraphy and printing have
been started but where is the money available. Muslims will surely come out to fight on the issue of
dining with Englishmen but if you ask them to spend a penny in the name of religion, they will abstain.
In my opinion, the best service of Islam and the most immediate need are to publish this book in
English. The English translation has, therefore, been started. Urdu is postponed for the present …. If
my book is completed, I must consider my coming to London equal to ten Hajj pilgrimages and also a
source of my salvation. My God accept it. Amen.” (Syed Ahmad Khan, ibid).
In his preface to his book Essays on the Life of Mohammed, Sayyid Ahmad Khan
mentioned several European writers on Islam and the Prophet Muhammad. Names like
Edward Gibbon, Godfrey Higgins, Thomas Carlyle, and John Davenport were included
among those who had sympathetic views on Islam and the Prophet himself. On the other
hand, he also mentioned that among those European writers who had uncompromising and
intolerant views on the above subjects were Dean Prideaux, Dr. Sprenger and many others.
Although Sayyid Ahmad Khan considers Muir’s Life of Mahomet as the best of all the
biographies about the Prophet ever published by non-Muslim writers, this work still received
strong criticism from him (ibid). He points out furthermore, that despite Pfander’s urge for
the authentic and authoritative biography of the Prophet to be written in the Hindustani
language,
“but it is with much regret I have to state that this motive, notwithstanding the high ability and talents
of Sir William Muir, exercised upon his mind the same influence which it would naturally have exerted
over any other person under the same circumstances; so much so indeed, that the interesting and
beautiful features of Islam appeared to him as deformed and repulsive, an impression the effect of
which upon the reader was to make him consider it as exaggeration …. When this work appeared, the
curiosity it excited among the reading public was only equalled by their impatience to persue it, but no
sooner was it found that the simplest and plainest facts connected with Islam and Mohammed had been
strained and twisted and distorted, in short, subjected to the Procrustes’ process in order to make them
the indices or exponents of the author’s prepossessions and prejudices, than the interest created by the
announcement of the work fell, instanter, to zero”. (ibid: xviii-xix).
According to Sayyid Ahmad Khan, these factors made him decided firmly to publish his
own work on the Life of Muhammad, (peace be upon him). (ibid) Sayyid Ahmad Khan’s
work on the life of the Prophet in fact is a collection of several essays relating to the
Prophet’s life.
The titles of those essays are as follow:
1. Essay on the Historical Geography of Arabia.
2. Essay on the manners and customs of the pre-Islamic Arabs.
Muda @ Ismail Ab. Rahman / 5
3.
4.
Essay on the various Religions of the pre-Islamic Arabs.
Essay on the question whether Islam has been beneficial or injurious to human
society in general, and to the Mosaic and Christian dispensations.
5. Essay on the Mohammedan theological Literature.
6. Essay on the Mohammedan Traditions.
7. Essay on the Holy Koran
8. Essay on the History of the Holy Mecca.
9. Essay on the pedigree of Mohammed.
10. Essay on the prophecies respecting Mohammed as contained in both the Old and
the New Testament.
11. Essay on Shakki-Sadar and Meraj, that is the splitting (open) of the chest of
Mohammed; and his night journey.
12. Essay on the birth and childhood of Mohammed.
By publishing these essays, Sayyid Ahmad Khan hope that they might decrease
misunderstandings about Islam and the life of the Prophet Muhammad as a result of Muir’s
work.
Sayyid Ahmad Khan took about nine years after the publication of Muir’s The Life of
Mahomet to reply to the latter’s work. After he published his Essays on the Life of
Mohammed, he received no reply from Muir, and the controversy between them stopped.
A. Maiello points out that Muir’s critical biography of the life of Muhammad “proved to
be far more insidious that the writings of the traditional polemicists” (Maiello, op. cit : 89). It
is due to this reason that Sayyid Ahmad Khan had to reply to Muir’s work in order to remove
misunderstandings on Islam and the life of the Prophet Muhammad.
Muir’s Life of Mahomet rejects the idea that the Qur’an was a deliberate forgery. In other
words, although Muir’ Life of Mahomet was considered to be insidious, yet there are also
some positive points presented by him in his writing on Islam and the life of the prophet
Muhammad (Haykal, 1976: ixiii – ixx). But since the writing and the publication of Muir’s
Life of Mahomet had been considered by Sayyid Ahmad Khan as a new threat to Islam and
Muslims, he thought he must reply. According to Maiello again, Muir wrote his life of
Mahomet and other books on the history of Muslims (he does not mention which book) with
the clear intention
“of supplying missionaries the new material with which to tear the Muslims from their faith, realizing
the past approaches, couched as they were in abstract Christian theological arguments, could not
produce the desired effects.” (Maiello, op. cit: 90).
Commenting on several works published by non-Muslim writers on the life of Muslims,
Sayyid Ahmad Khan says:
“These books about Muslim being written by Westerners are both unjust and full of prejudices, and
there is no vice which has not been attributed to our nation. Our young people reasing and studying
such English books will be greatly influenced since they are apt to accept such distorted views as true
facts. Consequently, it is useful and necessary that books giving the true history of the Muslims be
written in English”. (Maiello, ibid: 94).
For these reasons, Sayyid Ahmad Khan wrote and published Essays on the life of
Mohammed. On the other hand, one must also remember that Sayyid Ahmad Khan had
already seen the social, religious and political consequences of the Mutiny of 1857. The
relation between Muslims and the British government in India reached the lowest level. Both
sides distrusted each other. Sayyid Ahmad Khan who tried to reconcile the relationship
between them became a target of criticism from some other Muslims. Not all Muslims were
pleased with the views he presented in Tabyīn al-Kalām fī Tafsīr al-Taurāt wa al-Injīl ‘alā
Mīllat al-Islām and Risalat Ahkam Ta’am Ahli Kitab regarding his interpretation of Biblical
scriptures and dining with people of the Book respectively. Therefore, Sayyid Ahmad Khan,
6 / ISoIT 2004
besides the above mentioned reasons of his writing of the Prophet’s life, might also think that
Muir’s work Life of Mahomet does not help to promote good understanding and better
relationship between Muslims and the British government in India.
BIBLIOGRAPHY
Ahmad, Aziz. 1970. Islamic Modernism in India and Pakistan 1857 – 1964. London: Oxford
University Press, 2nd impression.
Dar, Bashir Ahmad. 1971. Religious Thought of Sayyid Ahmad Khan. Lahore: Institute of Islamic
Culture, 2nd ed.
Maiello, Amedeo. 1976. “Sir Sayyid Ahmad Khan and the Christian Challenge” in Annali Del Instituto
Oriental Di Napoli, vol. 36.
Muhammad Husayn Haykal. 1976. The Life of Muhammad. Translated from the 8th. Edition by Isma’il
Ragi A. al-Faruqi. No place of publication: North American Trust Publications.
Muir, William. 1861. The life of Mahomet. With Introductory chapters on the Original Sources for the
biography of Mahomet and on the pre-Islamite History of Arabia. London: Smith, Elder and Co.
vol. 1.
Syed Ahmad Khan Bahador. 1981. A Series of Essays on The Life of Mohammed and Subjects
subsidiary thereto, vol. 1. Delhi: Idarah-I Adabiyat-I Delli.
Prof. Dr. Muda @ Ismail Ab Rahman
43600 Bangi
Selangor MALAYSIA
Strategi Pendidikan dalam Menangani Gangguan Seksual
Terhadap Organisasi dan Individu di Tempat Kerja
Sabitha Marican, Sharrifah Ali & Maznah Hj. Ibrahim
Abstrak
Gangguan seksual adalah satu gejala sosial yang semakin mendapat perhatian dari
setiap lapisan masyaraka di Malaysia. Kesan gangguan seksual tidak terbatas hanya pada
individu malah ia turut memberi kesan menyeluruh kepada organisasi tempat bekerja. Kertas
kerja ini bertujuan memberi pendedahan terkini tentang kesan gangguan seksual dari dua
aspek iaitu organisasi dan individu. Hasil dapatan dari gabungan kajian berbentuk
kuantitatif dan kualitatif telah mendapati mangsa gangguan seksual mengalami pelbagai
kesan iaitu dari segi emosi, sosial, dan fizikal. Hasil kajian ini juga merumuskan bahawa
faktor jantina mangsa juga memainkan peranan di mana mangsa mengalami kesan emosi
yang berbeza terhadap gangguan seksual. Kertas kerja ini mengutarakan beberapa langkah
strategi pendidikan dari perspektif organisasi dan individu dalam usaha menangani
gangguan seksual di tempat kerja.
Pengenalan
Agama Islam ialah agama yang sangat mementingkan sikap hormat menghormati
dikalangan umatnya. Dalam mengaitkan fenomena gangguan seksual, bukan sahaja sikap
hormat menghormati telah hilang malah ia kini dilihat sebagai satu masalah sosial dan bukan
lagi dianggap sebagai masalah individu sahaja. Agama Islam sentiasa mengutarakan prinsip
harmoni dan ketenangan menuntut penganutnya mencari jalan keluar dalam menangani
gangguan seksual yang kian melanda masyarakat kini. Ini adalah disebabkan kejadian
gangguan seksual berlaku semakin meluas dan mempunyai kesan negatif yang serius ke atas
mangsa dan seterusnya memberi kesan terhadap prestasi individu di tempat kerja. (Backhouse
& Cohen, 1981). Walaupun kes gangguan seksual telah lama berlaku, isu gangguan seksual
di negara kita hanya mendapat perhatian dengan bermulanya satu kes gangguan seksual yang
berlaku di Jennico Associates. Kes ini telah yang dibawa ke mahkamah oleh seorang pekerja
wanita Lilian Therera de Costa di mana beliau telah diganggu secara seksual oleh majikannya
(Wan Hazmir Bakar, 1999).
Sehubungan dengan cetusan peristiwa di atas, kejadian gangguan seksual di tempat kerja
telah mendedahkan satu lagi gejala penyakit keruntuhan moral dan perlanggaran kod etika
dan profesion. Kini sudah sampai masanya gejala ini diberikan perhatian serius untuk
mewujudkan suasana tempat bekerja yang lebih professional and telus. Ini bermakna setiap
golongan pemimpin, penyelia serta pekerja perlulah lebih terbuka, jujur dan
bertanggungjawab dalam melakanakan tanggungjawab masing-masing. Suasana di organisasi
bekerja akan menjadi lebih teratur dan mantap kerana setiap pekerjanya dapat menghayati
ciri-ciri profesionalisma dan pengurusan yang cemerlang dalam melaksanakan tugas masingmasing.
8 / ISoIT 2004
Sorotan Literatur Ganggual Seksual
Definasi Gangguan Seksual
Takrifan dan kefahaman mengenai gangguan seksual di Malaysia masih belum diketahui
begitu meluas di kalangan pekerja organisasi mahupun masyarakat secara umumnya (Nor
Affizar, 2001). Pada umumnya maksud gangguan seksual ialah sebarang tingkah laku yang
tidak diingini, tidak disenangi, serta berlaku tanpa diminta atau dibalas balik oleh penerima,
dan yang memberi kesan sebagai satu gangguan sama ada secara lisan, bukan lisan, visual,
atau fizikal (Tengku Omar dan Maimunah, 2000; dan Kementerian Sumber Manusia, 1999).
Menurut maklumat dari Kementerian Sumber Manusia (1999) dan Tengku Omar &
Maimunah (2000) gangguan seksual mempunyai ciri-ciri yang berikut:
1. Gangguan yang terdiri daripada bentuk ugutan yang memberi kesan secara langsung
kepada status pekerjaan seseorang.
2. Gangguan yang berbentuk ancaman kepada ketenteraman peribadi, contohnya
tingkah laku seksual yang dianggap oleh mangsa sebagai ancaman, ugutan atau
penghinaan yang tidak mempunyai kaitan langsung dengan faedah-faedah pekerjaan.
Kesan Gangguan Seksual Terhadap Mangsa
Gutek (1985) menyatakan bahawa ada kesan negatif hasil dari gangguan seksual iaitu
dalam bentuk psikologi. Pengkaji tempatan Mat Saad Baki (1995) mengatakan di antara
kesan psikologi yang dihadapi oleh mangsa ialah hilang keyakinan terhadap diri sendiri,
merasa tidak selamat ketika berada di tempat kerja, mengalami ketegangan, gementar, marah,
takut serta terasa seolah-olah mereka tidak mampu untuk berbuat apa-apa. Kajian dari Murell,
Olson & Frieze (1995) mendapati mangsa akan mudah berasa rendah diri, merasa tercemar
nama baik, kurang percaya pada diri sendiri, sentiasa menyimpan perasaan marah dan
dendam yang akhirnya membawa kemurungan berpanjangan.
Gangguan seksual juga boleh membawa perbagai kesan negatif secara fizikal terhadap
mangsa. Masalah kesihatan seperti gangguan dalam perut, masalah yang berkaitan dengan
pergigian, sakit kepala, sukar untuk tidur, kelesuan, rasa loya, pengurangan dalam berat
badan, hilang selera makan, sakit tengkok dan sakit belakang (Gutek, 1985; Loy & Stewart,
1984; Salisbury, Ginoria, Remick & Stringer, 1986; Mac Kinnon, 1979). Kesimpulanya
mengikut Gutek dan Cohen (1987) dan Mat Saat Baki (1995) gangguan seksual boleh
meninggalkan kesan traumatik yang menjejaskan kesihatan badan, mental dan psikologi
simangsa.
Menurut pengkaji-pengkaji semua kesan di atas boleh menjejaskan prestasi kerja
mangsa. Akibatnya mangsa mula hilang motivasi untuk bekerja, tidak yakin dengan
kebolehan dan pencapaian mereka, peningkatan kerjaya yang terhalang, lembap dan hilang
kemahuan untuk meneruskan kehidupan. Masalah bertambah rumit dengan keadaan
berikutnya dimana mangsa enggan membuat aduan kerana memikirkan takut kehilangan
kerja. Sifat takut mereka berlarutan sehingga menjejaskan kerjaya mereka dan mereka akan
mengalami kepuasan kerja yang rendah terutamanya apabila bekerja dengan rakan sejawat
dalam keadaan penuh perasaan ‘inferiority complex’(Murell, Olson & Frieze, 1995).
Sabitha Marican et.al / 9
Kesan Gangguan Seksual Terhadap Organisasi
Gangguan seksual bukan setakat memberikan kesan kepada individu atau mangsa
tersebut malah ia turut memberikan kesan ke atas organisasi dan ekonomi. Secara khususnya,
menurut Terpestra dan Cook (1985), dari sudut ekonomi, ia merugikan dari aspek pasaran
buruh. Ini disebabkan pusing ganti kerja yang berlaku akan menyebabkan sesebuah
organisasi itu terpaksa mengeluarkan perbelanjaan yang lebih untuk mengambil pekerja baru
dan terpaksa mengeluarkan kos untuk melatih mereka. Keadaan ini berlaku kerana pekerja
lama yang mengalami gangguan seksual biasanya telah mempunyai pengalaman dan
kehilangan pekerja yang berpengalaman akan menyebabkan organisasi turut terbabit rugi.
Selain dari itu organisasi juga terpaksa menanggung kos-kos terbabit dengan isu
perundangan sekiranya organisasi tersebut didakwa dan masa yang diambil untuk
menyelesaikan masalah itu akan memberi impak yang besar ke atas organisasi tersebut
(Husbands, 1992). Antara contohnya yang pernah berlaku ialah kes pampasan yang pernah
dibayar oleh Bibun dan AT & T sebanyak $3.1 juta kepada Moore. Organisasi tempat bekerja
juga harus membayar kos perkhidmatan pakar psikologi dan kaunselor untuk membantu
mangsa gangguan seksual (Crull, 1982). Kesan seperti ini memberi kesan ekonomi kepada
organisasi disamping turut kehilangan sumber manusia yang berpengalaman (Khairunnisa,
1997b).
Kesimpulanya kesan gangguan seksual bukan hanya melibatkan kerugian dalam bentuk
wang. Ia turut memberikan kesan emosi yang berlarutan. Ini adalah kerana gangguan seksual
boleh membawa kesan yang mendalam ke atas mangsa, keluarga mangsa, penganggu,
keluarga penganggu dan semua yang terlibat dengan keadaan tersebut. Kesan gangguan
seksual meliputi mereka yang terlibat di dalam mahupun di luar organisasi. Pendek kata,
gangguan seksual sama ada dalam bentuk yang serius atau sederhana tetap memberi kesan
negatif ke atas psikologi dan prestasi pekerja jika dibandingkan dengan mereka yang tidak
menghadapi masalah gangguan seksual (Fitzgerald, Swan & Fischer,1995).
Objektif Kajian
Kertas kerja ini membincangkan kesan gangguan seksual ke atas mangsa dan langkah
awal dalam menangani gangguan seksual di sektor awam. Kajian ini berperanan untuk
memaklumkan pihak organisasi terlibat dalam membuat langkah awal untuk membendung
gejala sosial di tempat kerja sebelum ia melibatkan kos and imej pada organisasi pada jangka
masa panjang.
Metodologi Kajian
Perbincangan dan rumusan kertas kerja ini adalah berdasarkan pada hasil dapatan dari
dua buah kajian. Kajian pertama merupakan kajian tinjauan yang meneroka kesan yang
dialami oleh mangsa gangguan seksual dan emosi yang mereka dilalui. Kajian ini dilakukan
di 69 jabatan yang dipilih secara rambang dari 1243 jabatan kerajaan yang dari semua negeri
di Semenanjung Malaysia. Kesemua pekerja dari kategori A dan B berjumlah 1 007 orang
dari setiap jabatan diambil sebagai responden kajian. Soal selidik diedarkan oleh wakil di
setiap jabatan yang dipilih.
Manakala data untuk aspek emosi yang dilalui oleh mangsa gangguan seksual diperolehi
dari kajian yang kedua yang dilakukan di kalangan pekerja yang berada di sebuah organisasi
kerajaan yang mempunyai 286 pekerja. Sejumlah 20 orang lelaki dan 20 orang wanita telah
ditemuduga untuk mendalami gangguan emosi yang mereka alami.
10 / ISoIT 2004
Gangguan seksual dalam kedua-dua kajian ini mendapati ada 4 bentuk gangguan seksual
iaitu bentuk lisan, fizikal, isyarat dan visual. Bentuk gangguan seksual ini adalah seperti
yang termaktub dalam Kod Amalan untuk mencegah dan membasmi gangguan seksual di
tempat kerja yang dibangunkan oleh Kementerian Sumber Manusia (1999). Gangguan
seksual diukur dengan menggunakan Utara Sexual Harassment Perception Questionnaire
(Sabitha, 2001).
Hasil Dapatan Kajian dan Perbincangan
Seperti yang telah dinyatakan, kertas kerja ini membincangkan kesan gangguan seksual
dari dua sudut iaitu dari sudut organisasi dan individu.
Kesan dari Sudut Organisasi
Dalam kajian pertama terdiri daripada 66.7% lelaki dan 33.3% perempuan. 87.8 %
responden adalah Melayu dan telah berkahwin. Dapatan kajian menunjukkan bahawa
responden mengalami pelbagai tekanan yang berlarutan di organisasi tempat mereka bekerja.
Kesan sosial (20.6%) ialah kesan yang paling banyak dialami oleh responden. Antara
kesan yang dilalui oleh responden ialah dari sikap cuba menjauhkan diri dari bergaul dengan
orang lain, mempunyai perasaan takut pada orang yang tidak dikenali, kurang percaya
terhadap orang lain, mengubah jalinan dan jaringan sosial.
Kesan kedua ialah prestasi kerjaya responden (15.6%). Kesan ke atas kerjaya yang
dialami oleh mangsa yang dominan ialah perubahan pada tabiat kerja. Prestasi kerja menurun
disebabkan oleh tekanan yang mereka dilalui, ponteng kerja, dan tidak mahu terlibat secara
aktif dengan kerja. Mereka juga mengalami perubahan terhadap matlamat kerja yang
menyebabkan mereka kurang bergaul dengan teman kerja lain. Mereka juga menjadi kurang
minat terhadap kerja, yang kemudiannya merosakkan peluang untuk naik pangkat dan ada
yang berfikir untuk bertukar tempat kerja.
Kesan seterusnya ialah perubahan dalam persepsi kendiri (13.8%). Responden yang
mengalami gangguan seksual mendapati mereka mempunyai perasaan kurang percaya pada
diri sendiri, tidak bermaya, rasa terasing, mempunyai perasaan kurang daya saing berbanding
dengan teman sekerja yang lain.
Manakala sebanyak 9.9% responden mengalami kesan fizikal. Antara kesan fizikal yang
dilalui oleh responden ialah sakit kepala, tidak dapat memberi tumpuan pada kerja, gangguan
tidur, tidak bermaya, mengalami masalah penghadaman dan gangguan pemakanan,
penafasan, fobia dan cepat panik, mimpi ngeri atau mengigau, mendapat penyakit kulit
seperti jerawat dan sepertinya.
Jadual 1: Kesan Gangguan Seksual Terhadap Organisasi
Kesan gangguan seksual
Peratusan
Kesan Sosial
20.6 %
Kesan ke atas kerjaya
15.6 %
Jenis
Kesan
Gangguan
Seksual
kurang atau tidak mahu
berinteraksi dalam team work
– organisasi menghadapi
tenaga kerja yang kurang
mantap.
Prestasi
kerja
menurun
Mereka menjadi kurang
minat terhadap kerja, ada
yang berfikir untuk bertukar
Perubahan dalam persepsi
kendiri (13.8%).
13.8 %
Kesan fizikal
9.9 %
tempat kerja – organisasi
kehilangan tenaga kerja yang
berkualiti.
kurang percaya pada diri
sendiri, tidak bermaya, rasa
terasing,
mempunyai
perasaan kurang daya saing
berbanding dengan teman
sekerja yang lain – hilang
daya saing yang positif dalam
organisasi.
sakit kepala, tidak dapat
memberi tumpuan pada kerja,
gangguan
tidur,
tidak
bermaya, mengalami masalah
penghadaman dan gangguan
pemakanan dan berbagai lagi
–
organisasi
terpaksa
menampung kos perubatan
yang lebih tinggi.
Kesan Terhadap Individu
Untuk melihat kesan gangguan seksual terhadap jantina dan individu, temuduga telah
dilakukan ke atas 40 responden. 20 orang wanita dan 20 orang lelaki melibatkan diri secara
sukarela untuk ditemubual. Hasil temuduga menunjukkan bahawa kesan emosi terhadap
gangguan seksual adalah berbeza antara lelaki dan wanita.
Analisis kandungan yang dilakukan ke atas temubual yang dilakukan menunjukkan
bahawa perasaan wanita terhadap kesan gangguan seksual adalah lebih mendalam atau lebih
emosional. Antara ungkapan perasaan yang diberikan oleh responden wanita yang mengalami
gangguan seksual dari lelaki yang berpangkat lebih dari mereka ialah perasaan seperti,
“meluat”, “malu”, “murah”, “perempuan jalanan”, “barang mainan”, “sedih”, “takut”,
“perangai tidak senonoh”, “menyampah”, “benci”, “melampau”, “tak tau bahasa”, “kurang
ajar”, “rasa terhina”, “jijik”, “rasa tak da harga”, “memperleceh kita”, “nak muntah”,
“dibuli”, “takut”, “malu”, “sakit hati”, “perempuan joget”.
Sebagai perbandingan, emosi yang diperolehi dari responden lelaki yang mengalami
unjuran seksual dari wanita yang berpangkat seringkali timbul dalam bentuk perasaan
‘terkejut’, ‘terperanjat’, ‘keliru’, ‘di luar dugaan’, ‘tak sangka’, ‘pelik’, ‘janggal’, dan ‘luar
biasa’. “tidak sopan”, “tak profesional” dan “hairan”. Lebih menarik lagi, ada responden
lelaki didapati sering melihat tingkah laku unsur seksual itu sebagai ‘satu pujian’. Sebagai
contoh, “baguslah ini maknanya orang nak kat kita lagi” ataupun satu perkara yang lazim
seperti “inikan perkara biasa” ataupun ‘gangguan’ ini dianggap menceriakan tempat kerja;
contohnya “barulah syok tempat kerja”.
Sebagai rumusannya dengan menilai perkataan yang digunakan menunjukkan strategi
daya tindak responden wanita yang mempersepsi gangguan seksual berbeza dari responden
lelaki. Respoden lelaki juga dilihat tidak mengalami gangguan emosi yang teruk sebagaimana
yang dilalui oleh responden wanita.Hasil kajian ini bertepatan dengan kajian lepas seperti
Fischer (1993). Fisher (1993) mendapati perbezaan emosi lelaki dan wanita mungkin
disebabkan kesan gangguan seksual ke atas wanita adalah lebih negatif jika ia dibandingkan
dengan kesan yang dialami oleh mangsa lelaki (Brooks & Perot, 1991 and Fitzgerald &
Ormerod, 1991).
12 / ISoIT 2004
Malahan, perasaan tidak senang di kalangan lelaki yang diganggu oleh mereka yang
mempunyai kuasa hirarki juga tidaklah seteruk perasan yang dialami oleh wanita (Fitzgerald
et al., 1988). Ianya seiring dengan bukti dari kajian Fujita, Diener dan Sandvik (1991) yang
merumuskan wanita mengalami kesan emosi yang lebih mendalam berbanding dengan lelaki
sehinggakan wanita sering disalahtafsirkan sebagai ‘terlalu emosional’ dari lelaki.
Strategi Awal Menangani Gangguan Seksual
Hasil kajian di atas telah membuktikan bahawa gangguan seksual bukan setakat memberi
kesan negatif kepada individu atau mangsa malah ia turut memberi kesan ‘kos berbentuk
material dan emosi’ ke atas organisasi tempat bekerja. Ia merugikan dari aspek pasaran buruh
kerana sesebuah organisasi itu mungkin terpaksa mengeluarkan perbelanjaan yang lain hanya
untuk mengambil pekerja baru dan untuk melatih mereka.
Program Pencegahan Gangguan Seksual
Sehubungan dengan itu majikan disarankan mengadakan program pendidikan berbentuk
pencegahan gangguan seksual secara menyeluruh di tempat kerja. Salah satu daripadanya
ialah menubuhkan peraturan khas yang berkaitan dengan gangguan seksual di tempat kerja.
Peraturan ini perlu memberi keadilan bukan hanya setakat masalah wanita tetapi ia
merangkumi seluruh masyarakat pekerja. Antara langkah yang perlu diambil oleh pihak
majikan mahupun pekerja adalah seperti berikut:
1. Pihak majikan mesti mengambil semua laporan secara bertulis. Laporan bertulis
boleh bertindak menghentikan atau menghalang agar gangguan tidak terus berlaku.
2. Mengeluarkan satu pernyataan polisi yang jelas menentang tingkah laku tersebut.
Polisi ini turut mendefinisikan gangguan seksual agar ia dapat difahami dengan
menyatakan tindakan tegas yang akan diambil terhadap mereka yang melakukan
gangguan seksual.
3. Merekabentuk prosedur laporan gangguan seksual. Prosedur ini membolehkan pihak
pekerja tahu apa yang perlu dilakukan bagi mengatasi masalah ini. Prosedur yang
dibuat hendaklah praktikal, tidak terlalu ketat atau menyusahkan kerana ia akan
membantutkan pekerja membuat laporan mengenai gangguan seksual.
4. Mewujudkan sistem tindakbalas pengurusan yang merangkumi reaksi segera dan
penyiasatan oleh pihak atasan.
5. Menyimpan rekod laporan, penyiasatan dan juga tindakan yang diambil. Ini
bertujuan bagi memudahkan rujukan pada masa akan datang.
Organisasi perlu bersikap tegas untuk bertindak menjalankan peraturan di samping
berwaspada terhadap setiap pelanggaran peraturan yang perlu dipatuhi oleh setiap pekerja di
dalam organisasi. Pengendalian proses aduan yang tegas dapat menimbulkan rasa takut di
kalangan para pekerja dari melakukan perkara-perkara yang berkaitan dengan seks di tempat
kerja. Program-program kesedaran juga perlu ditekankan bagi membincangkan gelagat sosial
masa kini, hubungan baik, tujuan bekerja dan latihan di peringkat permulaan kerja. Melalui
cara ini maka pekerja akan mendapat gambaran yang jelas tentang suasana pekerjaan yang
profesional.
Kesedaran Pekerja tentang Gangguan Seksual
Dari sudut pekerja pula, mereka perlu diberi pendedahan bahawa mereka patut
bertanggungjawab ke atas diri mereka sendiri untuk mengelakkan gangguan seksual di tempat
kerja. Antara strategi yang boleh dilakukan oleh mereka ialah seperti berikut:
1. Memberi tindak balas dengan cara memaklumkan kepada pelaku bahawa apa yang
dilakukan tidak wajar dan tidak sepatutnya dilakukan oleh orang yang waras.
2. Membuat kenyataan bertulis apa yang telah berlaku dan melahirkan rasa
ketidakpuasan hati terhadap penganggu.
3. Melaporkan kepada pihak atasan yang dipercayai agar gangguan tersebut dapat
dihentikan dan diselesaikan.
4. Sekiranya gagal, mangsa boleh melaporkan kepada pihak polis di atas apa yang
berlaku.
Berkaitan dengan tindakan pekerja di atas, secara umumnya pekerja digalakkan untuk
membuat aduan ke pihak atasan dengan menyediakan dan mengumumkan satu prosedur
aduan yang diketahui umum oleh pekerja. Ini dengan sendirinya dapat membantu
pembentukkan budaya sihat di tempat kerja. Sikap yang telus juga berkait rapat dengan etika,
nilai-nilai murni dan gelagat individu dalam budaya tersebut.
Melalui pembentukkan budaya sihat ini maka pekerja akan dapat menghormati dan
memahami antara satu sama lain dan berusaha untuk mengelakkan gangguan seksual dari
berlaku. Secara keseluruhannya masalah gangguan seksual ini mencakupi aspek individu,
organisasi dan masyarakat maka, usahasama untuk membasmi gangguan seksual harus
dilakukan oleh semua peringkat masyarakat dan tanggungjawab ini bukan hanya tertakluk di
pihak kerajaan semata-mata.
Kesimpulan
Tempat kerja yang bebas daripada gangguan seksual merupakan satu syarat pekerjaan
yang berhak dinikmati oleh semua pekerja tanpa mengira jantina. Ini selaras dengan saranan
Agama Islam yang menegaskan bahawa manusia perlu mengamalkan sikap hormat
menghormati di mana mereka berada. Keadilan sosial menuntut layanan yang saksama dan
penghormatan maruah diri mestikan diberikan pekerja daripada prinsip utama keadilan sosial.
Oleh yang demikian, kedua-dua pihak iaitu pekerja dan majikan perlu memainkan peranan
yang penting dalam membantu mewujudkan suasana budaya kerja yang sihat dan
professional. Ini termasuk untuk mewujudkan satu prasarana kerja yang harmoni dan
merangsang individu untuk bekerja ke tahap yang terbaik bebas dari gangguan seksual.
Rujukan
Backhouse, C. & Cohen, L. (1981). The secret oppression: Sexual harassment of Working Women
Toronto: Macmillan.
Brooks, L. & Perot, A. R. (1991). Reporting sexual harassment: Exploring a predictive model.
Psychology of Women Quarterly, 15, 31-47.
Contre, A. (1990). Sexual Harassment in the workplace. Law and practice (ms. 2). New York: Wiley
Law Publications. John Wiley and Sons, Inc.
Crull, P. (1982). Stress effects of sexual harassment on the job: Implications for counseling. American
Journal of Orthopsychiatry, 52: 539-544.
Fischer, A. H. (1993). Sex differences in emotionality: Fact or stereotype? Feminism & Psychology, 3,
303-318.
Fitzgerald, L. F. & Ormerod, A. J. (1991). Perceptions of sexual harassment: The influence of gender
and academic context. Pscyhology of Women Quarterly, 15, 281-294.
14 / ISoIT 2004
Fitzgerald, L. F, Swan, S. & Fischer, K. (1995). Why Didn't She Just Report Him? The Psychological
and Legal Implications of Women's Responses to Sexual Harassment. Journal of Social Issues, 51
(1), 117-138.
Fitzgerald, L. F., Weitzman, L. M, Gold, Y. & Ormerod, M. (1988). Academic harassment: sex and
denial in scholarly garb. Psychology of Women Quarterly, 12, 329-340.
Fujita, F., Diener, E. & Sandvik, E. (1991). Gender differences in negative affect and well being: The
case for emotional intensity. Journal of Personality and Social Psychology, 61, 427-434.
Gutek, B. A. & Morasch, B. (1982). Sex-ratios, sex-role spillover and sexual harassment of women at
work. Journal of Social Issues, 38 (4), 55-74.
Gutek, B. (1985). Sex and the workplace. Impact of sexual behaviour and harassment on women, men
and organisation: San Francisco: Jossey- Bass.
Gutek. B. A. & Cohen, A. C. (1987). Sex Ratios, Sex Role Spillover and Sex at work: A comparison of
Men and Women Experience. Human Relations, Vol. 40 (2), 34-45.
Husbands, R. (1992). Sexual harassment in employment: An international perspective. International
Labour Organisation: 12, 532-539.
Khairunnisa Hussin (1997b, Ogos). Pertubuhan wanita sedia membantu. Jelita, ms.102-103.
Kementerian Sumber Manusia (1999). Kod Amalan Untuk Mencegah dan Membasmi Gangguan
Seksual di Tempat Kerja. Kuala Lumpur.
Loy, P. H. & Stewart, L. P. (1984). The extend and effect of sexual harassment of working women.
Sociological Focus, 17, 31-34.
Mat Saat Baki (1995a). Masalah Sosial Kakitangan dan Kesannya terhadap Prestasi Kerja. Kertas kerja
Bengkel kaunseling Ke 13. Anjuran Fakulti Sains Kemasyarakatan dan Kemanusiaan dan Persatuan
Siswazah Diploma Psikologi (Kaunseling). Universiti Kebangsaan Malaysia.
MacKinnon, C. (1979). Sexual harassment of working women. New Haven, CT: Yale University Press.
Murell, A. J., Olson, J. E. & Frieze, I. H. (1995). Sexual harassment and gender discrimination: A
longitudinal study of women managers. Journal of Social Issues, 51 (1), 139-149.
Nor Affizar Ibrahim (2001, Mei 19). Hentikan Gangguan Seksual, Berita Harian (Bahagian Wanita Dan
Keluarga), Ms. 1.
Sabitha, M. (2000). Perception of sexual harassment between men and women at workplace. Poster
presented at the VIIth European Psychology Congress, 1-6 July, London, United Kingdom
Salisbury, J., Ginoria, A. B., Remick, H. & Stringer, D. M. (1986). Counseling victims of sexual
harassment. Psychotherapy, 23, 316-324.
Siddique, Asif (1998). Sexual Harassment Law in America.: Thirty Years of Evolution; Asian Journal
of Womens Studies, 4(2), ms 81-102.
Tengku Dato Omar Tengku Bot & Maimunah, A. (2000). A Guide to the Malaysian Code of Practice on
Sexual Harassment at Workplace. Kuala Lumpur: Leeds Publications.
Terpestra, D. E. & Cook, S. E. (1985). Complainant Characteristics and Reported Behaviors and
Consequences Associated with Formal Sexual Harassment Charges. Personnel Psychology, 3,
559-573.
Wan Hazmir Bakar (1999).‘Merenyeh di tempat kerja ditakrifkan gangguan seks’. Utusan Malaysia,
Ogos 18, 1999 ms. 9.
Workshop On Code Of Practice On The Prevention And Eradication Of Sexual Harassment In The
Workplace (1999). Anjuran Kementerian Sumber Manusia Pada 1 Mac 1999.
Prof. Madya. Dr. Sabitha Marican (UUM)
Sharrifah Ali (UiTM)
Maznah Hj. Ibrahim(UKM)
Maznah@Pkrisc.Cc.Ukm.My
The Islamic Concept of World Division Based on alNawawi’s Minhaj al-Talibin
Mohd. Nasran Mohamad
Introduction
Although the notion of a world division is implicit in Shafi’i fiqh, the jurists do not
discuss it as a separate issue. It is rather a term which appears in modern Muslim scholarship.
However, there are technical terms relating to this topic appearing in the classical works of
fiqh which indicate that a basic concept of world division existed in the thought of early
fuqaha’. In the Minhaj al-Talibin and the Rawdat al-Talibin, the points which concern this
concept of world division are scattered within two kitabs - kitab al-siyar and kitab aljizyah.1 Al-Nawawi uses the terms baldatun lana, dar al-Islam and bilad al-Islam, to
describe Muslim territory. He uses biladuhum, dar al-harb and dar al-kufr to describe nonMuslim territory, while the terms harbiyyah, ahl al-harb and al-kuffar are used to refer to
the people of that territory. For example, in the kitab al-siyar, there are two types of territory
mentioned in relation to the legal requirement (hukm) of jihad - Muslim and non-Muslim
territory. Al-Nawawi says ;
After the death of the Prophet, the infidels can be divided into two categories. Firstly, those who reside
2
in their own territory [i.e. who do not attack Muslims] . Secondly, those who enter Muslim territory...
From this statement, one learns that al-Nawawi’s concept of world division is based on
external political power. On this basis, he distinguishes the Muslims from the rest of the
world and names their territory dar al-Islam which is consistent with their belief. All other
people of the world are considered to be infidels, regardless of their different beliefs, and he
chooses a term suited to those nations’ territories - dar al-kuffar. Al-Nawawi, however,
distinguishes Jews, Christians and Zoroastrians (al-Majus), who possessed a scripture, from
other infidels, as they are ahl al-kitab, who are qualified for contracting dhimmah.
Dar al-Islam
Al-Nawawi provides no clear definition of the concept of dar al-Islam. However,
references, from which one may reconstruct dar al-Islam, appear scattered throughout the
works, but especially under kitab al-siyar and kitab al-jizyah. Under kitab al-jizyah, alNawawi, when imposing a poll-tax on the infidels, gives the following terms to be employed:
“I establish you upon dar al-Islam” (‘uqirrukum bidar al-Islam), or “I grant you permission to live there
on condition of paying a poll-tax, and submitting to our laws” (‘uzintu fi ìqamatikum biha ‘ala àn
3
tabzulu jizyatan wa tanqadu lihukmi al-Islam).
1
Al-Nawawi seems to separate jizyah from jihad, even though the concept of jizyah is justified by the
concept of jihad.
2
For further details, see al-Nawawi, Yahya b. Sharaf 1992, Minhaj al-Talibin, Beirut: Maktabah alThaqafah. p. 307.
16 / ISoIT 2004
From this statement, it is understood that what al-Nawawi means by dar al-Islam is a
territory ruled by Islamic law.4 Thus, it can also be understood that the decisive factor for
ascertaining whether a region belongs to dar al-Islam is Muslim political power and the
application of Islamic law.5 This type of territory, according to al-Nawawi and all other
jurists, comprises Muslim and non-Muslim communities called ahl al-dhimmah (dhimmis),
who prefer to hold fast to their own religion at the price of paying jizyah to the Islamic
authority.
Under kitab al-jizyah, al-Nawawi states that an agreement for the payment of poll-tax
may be made only with Jews, Christians, and Zoroastrians (al-Majus), provided the peoples
concerned already practiced their religion before the mission of the Prophet Muhammad, or at
any rate at some uncertain date. This benefit, according to al-Nawawi, extends also to those
who think themselves in possession of holy books (suhuf) revealed to Ibrahim or of the
Psalms (zabur) of Dawud. Al-Nawawi adds that it even extends, according to the Shafi’i
school of law, to individuals one of whose parents is an adherent of a religion founded upon
some holy book, and the other an idolater6. In addition, al-Nawawi maintains that dhimmis
have to submit to Islamic law (tanqadu li hukmi al-Islam)7. In short, they must accept what is
decided by the Muslim authority, and they must not transgress in matters of behaviour
forbidden under the shari‘ah.
This means other infidels who are not mentioned above, are ineligible to the contract of
dhimmah or to become dhimmis. Otherwise, they have no choice either to become Muslims
or possibly to be attacked immediately.
Division of Dar al-Islam
In his chapter of jizyah, al-Nawawi goes a considerable way in explaining his concept of
the division of dar al-Islam. He divides the Muslim territories into four categories, viz. :
(1) Territory which was founded by Muslims (fi biladin ‘ahdathnahu). Al-Sharbini adds
‘such as Baghdad, Kufah, Basrah and Cairo’.
(2) Territory whose inhabitants converted to Islam of their own free will (aslama ahluhu
‘alayhi).8 Al-Sharbini adds ‘such as Yemen and Medina’.
(3) Territory which is conquered by force (wa ma futiha ‘unwatan). Al-Sharbini adds,
‘such as Isfahan and Morocco’.9
3
Ibid, p. 314.
This seems to be a very important point in Muslim ‘political theory’. It is the application of Muslim
law, rather than the rule of a particular sovereign, that distinguishes the dar al-Islam.
5
But many countries where Islamic law was Islamic law was not put into effect although ruled by
Muslim rulers who professed Islam were regarded as dar al-Islam.
6
Qur’anic in origin, the term ahl al-kitab or People of the Book refers mainly to Jews and Christians.
There were known books associated with them: al-Tawrah (the Torah), al-Zabur (the Psalms), and the
al-Injil (the Gospel). The use of this term was later extended to the Sabeans (al-Sabi’in), both the
genuine Sabeans, who are mentioned in the Qur’an alongside the Jews and Christians, and the spurious
Sabeans (star-worshippers of Harran) to the Zoroastrians, and in India, even to idolaters. In the Qur’an,
the term does not occur before the end of the Meccan period. A possibly slightly earlier expression is
ahl al-dhikr (posessors of edification), witnesses of previous revelations (Q.17:43; 21:7). For further
details, see Encyclopedia of Islam,EI(2), 1979. p. 264.
7
Sharbini,Shams al-Din Muhammad 1991, Mughni al-Muhtaj, Vol. VI , Beirut: Dar al-Kutb al‘Ilmiyyah. p. 77.
8
Al-Nawawi, op cit, p.314.
9
Al-Sharbini, op cit, p. 77.
4
Mohd. Nasran Mohamad / 17
(4) Territories which are conquered by Sulh (peace agreement). With regard to these
territories, al-Nawawi states that the following cases must be distinguished.
(a) Territory owned by Muslims. Al-Sharbini adds, ‘in exchange for payment of jizyah,
such as Jerusalem10 and Mecca’. Al-Nawawi states that if the composition (sulh) is to the
effect that the land shall be owned by Muslims (bi shart al-ardlana), the infidels are
permitted to remain in residence (wa shart iskanihim).
As to the question of jizyah, if we compare the legal rule for the payment of jizyah
between al-Nawawi and another Shafi’i jurist, al-Mawardi (d.450/1058), we notice a
considerable difference in the status of the infidels in these territories. Al-Mawardi gives the
opinion that the infidels can pay it if they wish for an unspecified period but that the Muslim
authority cannot force them to pay it, since they are ahl al-‘ahd and not ahl al-dhimmah.11
In this case, it seems that al-Mawardi tends to consider these territories as dar al-‘ahd,
which have only to pay kharaj, whereas al-Nawawi maintains that these territories are dar alIslam and its non-Muslims inhabitants are ahl-dhimmah, who have to pay jizyah. With regard
to al-Mawardi’s own point of view concerning the payment of jizyah, we notice that he is not
very careful in clarifying this matter, since the decisive factor for ascertaining whether a
region belongs to dar al-Islam is Muslim political power and the application of Islamic law.12
Thus, infidels in these regions should be treated as dhimmis and should pay jizyah.
(b) Territory owned by non-Muslims (bi shart al-ard lahum),13 under a non-Muslim
sovereignty that has a treaty relationship with the Muslims. Al-Sharbini adds, ‘in exchange
for payment of kharaj from its revenues’. This sulh agreement stipulates that the whole
territory is owned by the non-Muslims and, in addition, that they are free to establish in it
whatever they want. Al-Sharbini’s phrase “whatever they want” (fa-yatasarrafun kayfa
sha’u) is in fact a general expression covering any type of infidelity except, of course, any
fact which might threaten the Muslim territory.14 Thus, since the title is absolutely theirs,
their land can always be alienated or leased.
Dar al-Kufr
Similar to the case of dar al-Islam, the term dar al-kufr was not defined by al-Nawawi
and, further, its related issues are not discussed in detail. The term is, however, mentioned on
several occasions in both Minhaj and Rawdah,15 under the chapter on Siyar. In neither of
these is it possible to find a precise definition. In his discussion of the legal qualification
(hukm) of jihad,16 al-Nawawi mentions two types of infidels - those who are residing in their
10
Ibid, p. 77.
Al-Mawardi, Ali b. Muhammad 1973, al-Ahkam al-Sultaniyyah, Cairo: Dar al-Fikr. p.138.
12
Note that this is my personal view. However, if we clarify this matter historically, we will find that,
in fact, al-Mawardi’s al-Ahkam al-Sultaniyyah is not the same literary tradition as al-Nawawi’s Minhaj
or al-Sharbini’s Mughni, which conversely are clearly in the same tradition as one another, and belong
to same school. Unlike both al-Nawawi and al-Sharbini, al-Mawardi’s, as Calder says, “was an attempt
to bring the actual political institutions of his day as organized and administered by the Court
bureaucracy (or bureaucracies) into the sphere of fiqh”. He is one of the jurists who attempted to
harmonise legal theory with political reality. This is why Mawardø’s view differs. For further details,
see Calder, Norman 1986, “Friday Prayer and the Juristic Theory of the Government”, Buletine of
SOAS, London : SOAS p. 44.
13
Al-Nawawi, op cit, p. 314
14
See al-Sharbini, op cit, p. 78.
15
See al-Nawawi 1991, Rawdat al-Talibin Vol. X, Beirut : n.p. pp. 208; See also his Minhaj al-Talibin,
p. 314.
16
Ibid, p. 307.
11
18 / ISoIT 2004
own territory (yakununa bi biladihim) and, those who attack Muslim territory. Al-Shafi’i in
his Umm under the topic ‘The Permission for Immigration (hijrah)’ described Mecca as dar
al-shirk.17 He mentioned one occasion that hijrah is a mandatory duty for one who cannot
practice his religious duties while living amongst the infidels in Mecca.18
From these statements, we understand that there are five characteristics of non-Muslim
territory (dar al-kufr);
(1) This territory is ruled by infidels.
(2) Its inhabitants are infidels.
(3) This territory, in general, is legally at war with dar al-Islam, unless they are bound
with the terms of hudnah, dhimmah or aman.
(4) It is understood, by the implied contrast, that this territory remains unconquered by
Muslims.
(5) Islamic life is rendered null in its simple forms. This characteristic is based on alShafi’i’s statement above.
Therefore, al-Nawawi’s concept of dar al-kufr can be described as the territory which is
inhabited by non-Muslim communities outside dar al-Islam and the Islamic duties of which
cannot be revealed, except as indicated in al-Shafi’i’s statement above.
Division of Dar al-Kufr
Al-Nawawi’s concept of dar al-kufr is applicable to different types of territory which are
mentioned in his Minhaj, under Kitab al-Jihad and al-Jizyah. These territories can be divided
into three types;
(1) Territory owned by non-Muslims by sulh, under a Muslim sovereignty that has a
treaty relationship with the Muslims.
In Islamic jurisprudence, this type of territory has two names: dar al-sulh or dar al-‘ahd.
The term sulh means peace or composition, whereas ‘ahd only means contract. Al-Nawawi
and other Shafi’i jurists use these terms to describe the territory which belongs to the nonMuslims.
Al-Nawawi’s view of the people of this territory is that they are free to live in it as they
wish without any sort of interference from the authority in dar al-Islam, so long as they enter
into treaty relations with Muslims on the condition, agreed upon between the two parties, that
kharaj 19 is paid to the Muslims. Thus, the non-Muslim community, according to al-Nawawi,
17
According to Hughes, shirk means idolatery, paganism or polytheism or associating anything with
God. For further details, see Hughes, T.P. 1935,Dictionary of Islam , London : n.p. pp. 579-580.
18
Al-Shafi’i, Muhammad b. Idris 1322AH, al-Umm, Vol. IV, Cairo : n.p. pp. 83-84.
19
“Kharaj is land tax. It is imposed on landed properties owned by the conquered people, who were left
in them in return for an annual tax. The kharaj was first introduced after the Battle of Khaybar when the
Prophet allowed the Jews of Khaybar to retain their lands on condition that they paid half of their
produce as kharaj. Although the only taxes recognised by the Qur’an are zakat and jizyah (the first
which is imposed on Muslims and the second on non-Muslims), the legislation of kharaj is based on the
legal principle of discretionary interests (al-masalih al-mursalah), which falls within the framework of
the usul al-fiqh, and it is generally agreed that Muslims have unconditional right to kharaj. Since kharaj
is imposed on land that had remained in the possession of its original owners, who were initially nonMuslims, kharaj was sometimes called “jizyah on the land” and likewise jizyah (poll tax) was
sometimes “kharaj on heads”. Legally kharaj is a cost paid to the government for protection and safety
of the land. The Kharajland is defined either as land conquered by Muslims, or land that was abandoned
by inhabitants who fled, or land whose inhabitants undertook to pay a tribute to Muslims and retain
ownership of the land. The lands of the regions that fall under the category of kharaj are arable lands,
pasture and hunting grounds, and plantations. Houses and places of business were regarded as being
that inhabits this type of territory have a qualified recognition from dar al-Islam if they enter
into a peace agreement with the Muslim community. The period of the agreement seems to be
unlimited because al-Nawawi mentions no limitation whereas for the hudnah agreement20 he
emphasizes a limited period of the agreement. Consequently, we may assume that he does not
raise the question, perhaps because it was well known that there is no limit to the period.
Therefore, theoretically, this type of territory (dar al-sulh) is confirmed as being
recognized by the Muslim authority and, because it has peace relations with it, is obviously
not part of dar al-harb.
(2) The territory of truce ( dar al-hudnah )
Al-Nawawi discusses the territory of hudnah in detail in a special chapter, the bab alhudnah.21 Following his argument, this type of territory can be described as territory whose
resident community are non-Muslims who have entered into a temporary truce from warfare.
Obviously, before the truce, this territory was in a state of war with dar al-Islam and was
consequently ‘a territory of war’. However, after the truce agreement, it ceases to be a
territory of war because the truce agreement insists on the suspension of fighting between the
two communities. Hudnah is, therefore, one of the processes through which Muslims can
enter into peaceful relations with territories which are in a state of war with dar al-Islam. AlNawawi gives no example of this kind of territory. However, al-Sharbini cites one example the territory of Mecca before the Muslim conquest ; that is, the truce between the Prophet and
the tribe of Quraysh in the year of Hudaybiyyah (muhadanatuhu salla Allah ‘alayhi wa
sallam qurayshan ‘am al-Hudaybiyyah). To al-Nawawi, this territory cannot be recognized as
a territory of hudnah unless the following four conditions are fulfilled:22
(a) In the case of the inhabitants of an entire territory (iqlim) , this agreement must be
contracted (‘aqduha) by the imam or his deputy, whereas in the case of the inhabitants of a
town or village (baldah), the governor of the frontier province may contract it.
(b) It is advantageous for them to conclude a truce, namely when the Muslims are weak
in number, lack equipment for warfare, or where there is a possibility of their submission to
Islam or becoming dhimmis and paying the jizyah.
(c) There is no illegal clause included in the truce.
(d) The precise period of agreement must be limited.
The dar al-hudnah is, therefore, neither part of dar al-harb, because of the truce
agreement, nor part of dar al-sulh, because there is no kharaj involved in this agreement. It
should be classified as part of dar al-kufr, with a limited period of agreement.
(3) The territory of war (dar al-harb)
Al-Nawawi did not provide any definition or write a special chapter discussing the
concept of dar al-harb. The terms dar al-harb, bilad al-harb or ahl al-harb are, however,
scattered throughout his chapters on siyar, aman, jizyah and hudnah. These terms are used by
al-Nawawi to refer to territories whose communities are non-Muslim and have no sulh or
hudnah agreement with dar al-Islam. This territory is thus enemy territory, outside the
jurisdiction of Islamic law and generally in a state of war with Muslim territory. According to
al-Nawawi, the offensive jihad is only associated with this type of territory within the
category of dar al-kufr.
In Islamic law, jihad consists of military action which is in principle for a purely
religious purpose, defensive or offensive. With regard to the offensive jihad, al-Nawawi’s
exempt from kharaj ”. For further details, see The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, p.
417.
20
See al-Nawawi, Minhaj al-Talibin, p. 315
21
Ibid, pp. 315-316.
22
Ibid, p. 314.
20 / ISoIT 2004
view (and that of the Shafi’is) is that the Muslim authority should carry out the jihad against
dar al-harb at least once a year. The jihad, for al-Nawawi, can be temporarily suspended only
for the following reasons:
(a) The weakness of the Muslim side.
(b) The lack of equipment for warfare.
(c) There is a possibility of the infidel’s submission to Islam.23
In such cases, al-Nawawi states that the Imam has the right to suspend the jihad and enter
into a peace of agreement with the enemy (hudnah). At this point, al-Nawawi believes that
contracting hudnah with harbi infidels is legally permissible. He justifies this ruling with two
arguments from the Qur’an and Sunnah. From the Qur’an, he quotes two verses;
A (declaration) of immunity from Allah and His Apostle, to those
Of the Pagans with whom yoy have contracted.24
But if the enemy incline towards peace, do you also incline toward
Peace, and trust in Allah.25
From the sunnah, al-Sharbini quotes a hadith fro Bukhari and Muslim that the Prophet
made a contract of hudnah with the tribe of Quraysh in the year of Hudaybiyyah.26
General Concept World Order
There are two possible general concepts of world division and each concept has its own
approach. The first one is the Hanafi concept that is dar al-Islam and dar al-harb, and the
second one is al-Nawawi’s concept, which is that of most Muslim jurists, that is dar al-Islam
and dar al-kufr. The Hanafi concept means, in fact, that all territories outside dar al-Islam are
dar al-harb and, as a consequence of this, all these territories, without exception, are in a
state of war with dar al-Islam. The Shafi’i concept, which al-Nawawi and al-Sharbini
present, proves theoretically, as has been mentioned above, that non-Muslim territories can
exist beside dar al-Islam and have peaceful relations with the Muslim community.
In fact, by its very nature, the legal consequence of the division of dar al-Islam is to
examine the origin of the territory itself. Al-Nawawi’s view means that not all territories of
kufr are regarded as dar al-harb. Thus, there are certain types of territories which have a
qualified recognition from dar al-Islam if they enter into a peace agreement with the dar alIslam, i.e. sulh and hudnah.
Shifting From Dar al-Islam to Dar al-harb
Al-Nawawi does not clearly specify whether there is the possibility of dar al-Islam
becoming dar al-harb since, his conception of jihad is defensive and offensive where the dar
al-Islam is always in a state of war against dar al-harb. Hence, the obligation of jihad,
according to him, must be fulfilled every year. If there is some excuse, such as weakness of
the Muslim army, the imam is permitted to contract the hudnah for a maximum period of ten
years. Thus, he does not discuss the legal rule of shifting from dar al-Islam to dar al-harb. In
contrast, however, the legal rule of shifting from dar al-harb to dar al-Islam has been
discussed in detail.
23
See al-Nawawi, Rawdat al-Talibin, X, 208-209.
Surah al-Tawbah (9) : 1.
25
Surah al-Anfal (8) : 61.
26
Al-Sharbini, op cit, VI, p. 86.
24
This issue, however, is discussed in detail by Abu Hanifah (d.150/767) and his followers.
Abu Hanifah clearly asserts that dar al-Islam may lose its de jure status as dar al-Islam and
becomes dar al-harb subject to three following conditions;
(1) The ascendancy of the rules of polytheism (zuhur ahkam al-shirk).
(2) Union with dar al-harb (ittisal bi dar al-harb).
(3) The non-existence of Muslims or dhimmis who are safeguarded by the Imam.27
On the other hand, the two Imams (Muhammad al-Shaybani [d.189/804] and Abu Yusuf
[d.182/798] stipulate only one condition for it to become dar al-harb - the ascendancy of the
principles of infidelity. Thus, both of Abu Hanifa’s great followers maintain that once the law
of non-Muslims was enforced rather than Muslim law, the territory was no longer considered
as dar al-Islam. For Abu Hanifa’s followers, the test of dar al-Islam is whether Muslim law
is fully enforced or another body of law is in operation. In addition, another test to this effect
in Muslim political theory is that a territory becomes dar al-Islam or otherwise depending on
the sovereignty over that territory. If it belongs to the Muslims and they apply the Muslim
law, the territory is both de facto and de jure dar al-Islam and vice versa. 28
Conclusion
Throughout the discussion of world order, we can see that this article illustrates that in
Islamic jurisprudence there are two concepts of world division. The first of these is the
division, well-known in Western scholarship, of the world people of dar al-harb concluded a
peace treaty (muwada’ah in Hanafi terminology),29 without paying tribute, the Hanafis held
that they remain ahl al-harb. Muawada’ah is simply a temporary treaty with the enemy who
remain, independent and not subjected to Islamic rule. This territory, however, is considered
as dar al-hudnah, according to Shafi’i school of law. For the Shafi’is, dar al-hudnah is
neither part of dar al-harb because of the truce agreement, nor part of dar al-sulh because
there is no kharaj involved. It, therefore, should be classified as part of dar al-kufr for
alimited period of agreement.
For the Hanafis, the test of dar al-Islam is whether Muslim law is fully enforced or
another body of law is in operation. In addition, another test to this effect in Muslim political
theory is that a territory becomes dar al-Islam or otherwise, depending on the sovereignty
over that territory. If it belongs to the Muslims and they apply Muslim law, the territory is
both de facto and de jure dar al-Islam and vice versa.30 However, for the Shafi’is, besides
Muslim political power and the application of Muslim law, another thest of dar al-Islam is
whether a territory is conquered by force (‘unwah) or by sulh. With regard to territories which
are conquered by sulh, the two following cases must be distinguished; territory which is
owned (i.e ruled) by Muslims, whose people continue to occupy the land and pay jizyah (bi
shart al-ard lana wa shart iskanihim), and a territory whose inhabitants have concluded a
sulh with a Muslim government, on the condition that they retain the rulership in their lands
(bi shart alk-ard lahum) and in exchange pay from its revenues (kharaj). The former is
considered as part of dar al-Islam whereas the latter is dar al-sulh.
27
See Ibn ‘Abidin, M.A. 1966, Radd al-Muhtar, Vol. IV, Beirut : n.p., p. 174.
Ibid
29
Al-Sarakhsiy, Muhammad bin Ahmad 1986, al-Mabsut, Vol. X, Beirut : n.p., p. 80; see also alShaybani, Muhammad b. Al-Hasan 1958, Kitab Sharh al-Siyar al-Kabir, Vol. V, Cairo : Dar al-Fikr. p.
1670.
30
Ibn Abidin, op cit, p. 174.
28
22 / ISoIT 2004
Bibliography
Al-Quran al-Karim
Calder, Norman 1986, “Friday Prayer and the Juristic Theory of the Government”, Buletine of SOAS,
London : SOAS
Encyclopedia of Islam,EI(2) 1979, n.p.
Hughes, T.P. 1935,Dictionary of Islam , London : n.p
Al-Mawardi, Ali b. Muhammad 1973, al-Ahkam al-Sultaniyyah, Cairo: Dar al-Fikr
Al-Nawawi, Yahya b. Sharaf 1992, Minhaj al-Talibin, Beirut: Maktabah al-Thaqafah.
------------------ 1991 , Rawdat al-Talibin XII Vols., Beirut : n.p.
Al-Sharbini,Shams al-Din Muhammad 1991, Mughni al-Muhtaj, VI Vols., Beirut: Dar al-Kutb al‘Ilmiyyah
Al-Sarakhsiy, Muhammad bin Ahmad 1986, al-Mabsut, XXX Vols., Beirut : n.p.
Al-Shaybani, Muhammad b. Al-Hasan 1958, Kitab Sharh al-Siyar al-Kabir, Cairo : Dar al-Fikr
The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, nd. np.
Assoc. Prof. Dr. Mohd. Nasran Mohamad
Syariah Department
43600 Bangi
Selangor
e.mail: nasran@pkrisc.cc.ukm.my
Ilmuan Islam dan Kepentingan Kajian Masa Hadapan
(Future Studies)
Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria
Abstrak
Tulisan ini membahaskan tentang Kajian Masa Hadapan (Future Studies) sebagai a
new field of inquiry dalam pemikiran Islam. Setakat ini ilmuan Islam dalam pelbagai bidang
ilmu terlalu sedikit memberi perhatian kepada persoalan Kajian Masa Hadapan ini
berbanding dengan Barat. Ilmuan pengetahuan yang ada kekal dalam paradigma lama iaitu
ilmu-ilmu doktrinal, bahasa, sejarah (masa lalu), teknikal dan sebagainya. Penyelididkan
ilmiah tentang dekad-dekad akan datang belum diteroka secara serius. Kini terdapat
segelintir sarjana kontemporari seperti Prof. Ziuddin Sardar dan beberapa orang sahabat
akademiknya yang memberi komitmen terhadap kajian Masa Hadapan ini. Jika kajian ini di
abaikan, kemungkinan Islam dan umat Islam akan menghadapi dua masalah serentak iaitu
penguasaan Barat ke atas dunia Islam secara berterusan dan survival Islam serta umat Islam
akan menghadapi masalah
Pendahuluan
Kajian mengenai Masa Hadapan atau lebih dikenali sebagai futures studies merupakan
suatu bidang ilmu yang agak asing di kalangan sebilangan besar umat Islam. Ia merupakan
suatu bidang ilmu yang lahir di Barat, dalam suasana budaya dan keperluan masyarakat
Barat. Walau bagaimanapun, sejak awal tahun 1970an, beberapa orang pemikir Islam telah
mula memberi perhatian yang serius terhadap perkembangan ilmu ini secara khusus, serta
membincangkan dalam konteks masyarakat Islam hari ini.
Diantara pemikir Islam yang terkehadapan dalam memperkenalkan bidang kajian masa
hadapan dan pemikiran futuristik ini ialah Prof. Ziauddin Sardar, seorang sarjana jurnalis dan
penyiar Muslim yang berasal dari Pakistan iaitu tokoh yang menjadi fokus dalam tulisan ini.
Beliau telah menghasilkan beberapa buah buku yang menarik berkait dengan bidang tersebut
seperti buku The Future of Muslim Civilization, Islamis Futures; The Shape of Ideas to Come
dan lain-lain lagi. Kemunculan Sardar serta beberapa orang rakannya seperti Manzoor, M A
Anees, Zaki Kirmani dan beberapa orang yang lain telah membuka dimensi perbincangan dan
perbahasan baru dalam pemikiran Islam masa kini.
Konsep Kajian Masa Hadapan
Apabila membincangkan persoalan yang berkait dengan Kajian Masa Hadapan, perkara
utama yang perlu difahami ialah konsep masa hadapan itu sendiri. Para pengkaji masa
hadapan atau futuris menganggap bahawa masa hadapan itu adalah sekarang (now) – saat ini,
waktu ini. Dalam ertikata yang lebih jelas, masa hadapan adalah ruang masa yang
membolehkan manusia bergerak dan bertindak. Manusia tidak mampu mengubah atau
24 / ISoIT 2004
mengembalikan semula masa lalunya. Ruang waktu yang mempunyai potensi untuk dikawal
manusia ialah masa hadapan, yang mana titik mulanya adalah pada saat dan waktu ini, atau
masa kini.
Walaupun demikian, bidang Kajian Masa Hadapan bukan bertujuan untuk meramal masa
hadapan – ia adalah suatu disiplin ilmu yang bertujuan untuk meneroka pelbagai altenatif
masa hadapan yang timbul hasil daripada keputusan-keputusan dan tindakan-tindakan yang
diambil pada masa kini. Justeru ia lebih bersifat suatu ilmu alat untuk memahami perubahanperubahan (changes) yang berlaku dalam sesuatu masyarakat serta memberi panduan dalam
merencana kaedah penyesuaian diri yang perlu dilaksanakan untuk menangani perubahan
tersebut.
Menurut analisa Alvin Toffler dalam bukunya yang terkenal, Future Shock, perubahan
zaman sejak tiga dekad kebelakangan ini berlaku dengan kadar yang terlalu pantas sehingga
menimbulkan gejala kejutan masa hadapan (future shock). Akibatnya, jutaan manusia akan
mengalami perasaan kehilangan orientasi diri, serta ketidakmampuan menghadapi lingkungan
secara rasional. Justeru perlunya manusia bersedia menghadapi perubahan-perubahan tersebut
melalui proses memahami fenomena perubahan, tingkat kelajuan perubahan itu sendiri serta
penyesuaian terhadapnya. (Toffler. 1973. 5)
Objektif dan Eleman Penting Masa Hadapan
Hwarz et.al telah memetik pandangan Bertrand de Jouvenel, seorang
futuris Perancis yang terkenal bahawa peranan Kajian Masa Hadapan adalah untuk
memperjelaskan bentuk-bentuk masa hadapan yang mungkin dan mencipta imej-imej masa
hadapan yang boleh dicapai dan dikehendaki (Shwarz et.al. 1982. 110). Menurut Bell pula,
matlamat kajian futuris ialah untuk mengetahui sebab-sebab berlakunya sesuatu perubahan,
mengkaji proses-proses dinamik yang menjadi asas pembangunan dan teknologi dan
perubahan-perubahan dalam politik, ekonomi, sosial dan budaya, selain menentukan ciri-ciri
perubahan yang mesti di terima oleh manusia kerana sifatnya yang di luar kawalan dan
mengenalpasti ciri-ciri yang boleh di kawal oleh manusia.
Roy Amara (1998) dalam hal ini telah menggariskan enam objektif utama Kajian Masa
Hadapan iaitu : • Mengenalpasti dan mengkaji altenatif-alternatif bagi masa hadapan.
• Mengkarekterkan tahap ketidakpastian (uncertainty) yang wujud bersama-sama
dengan setiap kemungkinan atau alternatif masa hadapan.
• Mengenalpasti key areas yang menjadi signal amaran bagi masa hadapan tertentu.
• Mengkaji pelbagai rentetan kalau ----- kemudian
• Mendapat kefahaman tentang proses-proses asas dalam perubahan.
• Untuk mempertajamkan pengetahuan dan kefahaman tentang apa-apa yang kita
ingini.
Kesimpulannya, Kajian Masa Hadapan adalah suatu bidang yang menjadikan masa
hadapan sebagai tujuan kajian, dengan mengambilkira apa yang berlaku masa kini sebagai
titik berpijak, melalui penelitian dan pemahaman terhadap fenomena-fenomena dan prosesproses perubahan yang sedang berlaku pada masa kini dan yang mungkin akan berlaku pada
masa hadapan. Pengkajian ini seterusnya akan membantu proses membuat keputusan dan
menyediakan informasi-informasi yang relevan dalam perspektif jangka panjang yang
akhirnya akan membantu seseorang individu, organisasi dan sebagainya membuat
perancangan, merangka alternatif-laternatif yang sesuai untuk kebaikan dan kesejahteraan
dalam kehidupan mereka pada masa hadapan. Secara ringkasnya, elemen-elemen penting
dalam Kajian Masa Hadapan dapat disimpulkan sebagaimana berikut : -
Idris Zakaria & Wan Fariza Alyati Wan Zakaria / 25
•
•
•
•
Unsur masa – iaitu masa hadapan sebagai tujuan kajian dan masa kini sebagai titik
berpijak.
Proses dan fenomena perubahan (charges) serta tingkat kelajuannya sebagai objek
penelitian.
Implikasi perubahan dari aspek positif dan negatifnya.
Alternatif-alternatif yang perlu diwujudkan melalui perancangan dan pelan tindakan
serta persediaan menghadapi risiko-risiko yang bakal timbul.
Kaedah Kajian
Dalam perkembangan bidang Kajian Masa Hadapan yang selanjutnya, pembinaan
metode atau kaedah-kaedah tertentu telah dilakukan untuk memahami fenomena perubahan
dan unjurannya pada masa hadapan. Justeru lahirlah pelbagai metodologi yang dicipta oleh
para pengkaji masa hadapan atau futuris untuk memahami fenomena-fenomena perubahan
seperti teknik Delphi, Trend Extrapolation, Simulation, Scenario-writing dan lain-lain lagi.
Pembinaan metodologi ini adalah sebagai suatu garisan asas untuk membantu para futuris
dalam memastikan seabsahan atau validity sesuatu ramalan (forecasting) yang di lakukan.
Walau bagaimanapun, berbeza dengan disiplin ilmu yang lain, kriteria utama dalam
menentukan kebaikan sesuatu usaha ramalan tersebut bukan terletak pada nilai accuracy atau
keupayaannya meramal secara tepat, tetapi penekanan terhadap ‘kebergunaannya’ dalam
proses membuat keputusan (decision making).
Kajian Terdahulu
Sebagai sebuah kajian yang masih baru sifatnya, bilangan penulisan yang berkait dengan
Kajian Masa Hadapan dalam konteks pemikiran Islam masa kini secara khusus, relatifnya
masih kecil atau sedikit. Karya paling awal yang dapat ditemui oleh penulis dalam
membahaskan perspektif masa hadapan umat Islam ialah sebuah buku himpunan esei-esei
yang ditulis oleh Wilfrid Scawen Blunt alam Fortnightly Review (1975) dan diberi judul The
Future of Islam. Buku ini diterbitkan pada 1882 dan diulangcetak pada 1975. Ia lebih
menonjolkan permasalahan dunia Islam ketika itu yang menjadi mangsa percaturan politik
penjajah Barat, terutama British dan Perancis. Walaupun ditulis oleh seorang Non-Muslim,
Blunt secara jelas dinyatakan bahawa umat Islam ketika itu tidak perlu takut kepada
kemusnahan politik yang mereka alami, bahkan perlu menghadapinya sehingga tiba masa
depan yang lebih baik bagi mereka. Blunt bagaimanapun tidak menggariskan kaedah untuk
umat Islam dapat mencapai masa depan yang lebih baik.
Kalim Siddiqui dalam bukunya Towards A New Destiny (1974) walaupun tidak secara
jelas, telah menunjukkan wujudnya tendensi menggunakan orientasi pemikiran futuristik
dalam menangani permasalahan umat Islam masa kini. Beliau menekankan bahawa umat
Islam perlu bergerak ke hadapan dan menggera para intelektual Muslim supaya menghasilkan
blueiprint suatu program bagi menggaris kerangka konseptual dan operasional secara
tindakan untuk membentuk dan membina kembali sistem politik dan sosio-ekonomi dalam
masyarakat Islam.
Penulis yang dikenalpasti benar-benar autoritatif dengan outline dan kandungan yang
jelas mengintegrasikan Kajian Masa Hadapan dengan pemikiran Islam semasa ialah karya
Sardar sendiri iaitu The Future of Muslim
Civilization dan Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come, yang masing-masing telah
diterbitkan pada 1979 dan 1985. Setelah proses memahami dan menerima idealisme futuristik
ini berlaku di kalangan beberapa pemikir Islam yang lain, kelihatan muncul lebih banyak
26 / ISoIT 2004
penghuraian dan perbahasan yang mengintegrasikan bidang Kajian Masa Hadapan ini dengan
pemikiran Islam semasa.
Dalam The Future of Muslim Civillization (1988), Sardar telah menggariskan
kepentingan pemikiran futuristik sebagai suatu alat membangunkan paradigma dan
metodologi baru dalam memahami dan mengimplementasi ajaran Islam secara kontekstual
dan praktikal untuk menjana kembali kegemilangan tamadun umat Islam. Beliau telah
mengemukakan suatu model projek pembangunan semula tamadun Islam yang dinamakan
Projek Umran, serta beberapa pelan tindakan yang perlu diambil oleh umat Islam, khususnya
golongan intelektual.
Dalam Islamic Futures : The Shape of Ideas to Come pula, beliau menekankan secara
lebih khusus matlamat utama bagi masa hadapan Islam ialah untuk menempa satu sintesis
yang membawa kepada pengiktirafan bahawa Islam sebagai pandangan hidup yang lengkap
boleh mewujudkan suatu suasana yang menyeluruh tentang jalan alternatif yang boleh
diambil bagi kebangkitan semula tamadun Islam yang lebih dinamik dan maju (1985). Beliau
telah membincangkan bentuk-bentuk pemikiran yang akan datang dalam konteks yang perlu
diambil tindakan oleh umat Islam pada masa kini iaitu membina semula epistemologi Islam,
menjadikan syariah sebagai kaedah menyelesaikan masalah, bentuk negara Islam dalam era
pasca-industri, pengembangan teknologi yang Islamik, pendekatan dalam ekonomi Islam dan
teori persekitaran Islam (Ibid).
Pada asasnya, kedua-dua karya ini boleh dianggap sebagai formulasi awal kepada suatu
kerangka konseptual yang mengintegrasikan bidang Kajian Masa Hadapan dengan pemikiran
Islam masa kini. Karya-karya yang muncul selepas itu disifatkan sebagai pengembangan,
penghuraian dan pemantapan idea untuk mencapai tasawwur ilmu yang lebih jelas.
Dalam buku An Early Crescent: The Future of Knowledge and The Environment in
Islam (1989), para penulisnya seperti Sardar dan M A Anees cuba menilai pemikiran Islam
semasa dari sudut epistemologi; Sardar misalnya mengkritik program Islamisasi ilmu yang
diperkenalkan oleh Faruqi kerana dianggap tidak menyelesaikan permasalahan epistemologi
ilmu Islam dari akar umbinya – ia masih dibina dalam kerangka ilmu berdasarkan
epistemologi Barat. Manakala Manzoor pula membahaskan tentang krisis pemikiran umat
Islam yang memisahkan antara idea dengan tindakan; sementara S H Nasr, M Zaki Kirmani,
Ateshin dan Ayyub Malik berusaha untuk membuka paradigma baru bersifat futuristik dalam
membincangkan permasalahan Sains Moden, urbanisasi, persekitaran dan perbandaran dari
perspektif Islam. Buku ini boleh dianggap menepati judulnya sebagai An Early Crescent
dalam menilai kemunculan pemikiran bersifat futurisrik dalam pemikiran Islam masa kini.
Gagasan penubuhan kesatuan Negara-negara Islam kelihatannya amat futuristik dan
dikongsi bersama oleh Dr. Yusuf Al-Qardawi (1996) dan Siddiqui (t.t). Kedua-duanya
menganggap bahawa penyelesaian masalah ummah akan dapat dicapai melalui kesatuan
seluruh negara-negara Islam. Walau bagaimanapun, baik Qardhawi, mahupun Siddiqui gagal
menjelaskan metodologi dan kaedah untuk mencapai gagasan tersebut secara analisis yang
saintifik dan praktikal. Idea yang dilontarkan dalam kedua-dua hasil penulisan ini baik untuk
direnungi, tetapi memerlukan formulasi metodologi yang lebih praktikal – jika
tidak ia hanya akan tinggal angan-angan sahaja. Walaupun agak idealistik, sekurangkurangnya idea futuristik ini membuka ruang perbincangan ke arah mencari penyelesaian
terhadap permasalahan umat Islam sejak kehilangan siStem khilafah yang berfungsi sebagai
tunggak kesatuan ummah masa silam.
Kemunculan perbincangan mengenai kajian Masa Hadapan dalam konteks pemikiran
Islam semasa di sebelah Timur Tengah banyak dipelopori oleh beberapa orang intelektual
Islam seperti Al-Mahdi Al-Munjirah, Ismail Sabri ‘Abdullah, ‘Ali Nasar, Samir Amin,
Sayyid Yasin, Sa’dudin Ibrahim, Hamid ‘Ammar dan lain-lain. Dalam sebuah artikel yang
ditulis oleh Dr. Muhsin Khadr (1999), beliau menekankan kepentingan Kajian Masa Hadapan
dalam memperbaiki masa depan umat Arab.
Kajian Masa Hadapan dalam Tradisi Ilmu Islam
Menilai perspektif Kajian Masa Hadapan dalam konteks pemikiran Islam masa kini,
penulis berpandangan bahawa terdapat tendensi baru yang muncul di kalangan segelintir
pemikir Islam sepertimana yang dinyatakan di atas untuk membuka gelanggang perbincangan
baru sebagai suara alternatif kepada bentuk pendekatan atau approach dalam program
Islamisasi yang bersifat konvensional – samaada kaedah yang digunakan oleh golongan
tradisionalis, modernis mahupun reformis – dalam memahami dan mengimplementasikan
prinsip-prinsip Islam bersesuaian dengan konteks masyarakat Islam masa kini.
Dengan perkataan lain, pendekatan yang mengintegrasikan Kajian Masa Hadapan dengan
pemikiran Islam kini cuba menjana semula nilai-nilai strategis dan operasional yang terdapat
kandungan ajaran Islam, dalam kerangka usaha untuk menjana kembali kegemilangan
tamadun Islam yang pernah di capai oleh ummah pada masa lalu.
Proses untuk mengembalikan kegemilangan tamadun Islam sebagai sesuatu yang tetap
dan pragmatis, bersifat operasional, hidup dan dinamik bukan suatu usaha yang mudah; ia
memerlukan suatu kefahaman Islam yang segar, evolusi kepada metodologi baru dan
perancangan jangka panjang yang konkrit dan realistik. Peranan syariah sebagai jalan atau the
way untuk mengetahui dan melaksanakan Islam – iaitu asas atau core kepada pandangan
dunia Islam (world-veiw of Islam) – bukan semata-mata sebagai suatu bentuk perundangan,
tetapi juga etika dan metodologi.
Bertolak daripada premis ini, Sarjana Islam kontemporari Prof. Ziauddin Sardar
menganggap bahawa pemahaman semula syariah sebagai suatu sistem etika dan metodologi
penyelesaian permasalahan masa kini ke arah mentansformasi masyarakat Muslim masa kini
secara struktur dan intelektualnya memerlukan suatu studi yang sistematik, berdasarkan
perspektif yang bersifat futuristik (1998. kata pengantar). Hal tersebut telah diperbahas oleh
beliau dalam beberapa buah bukunya, sepertimana yang telah dinyatakan di atas.
Dalam hal ini, penulis melihat terdapat evolusi perkembangan dalam pemikiran Islam
yang menarik untuk dikaji. Dari segi sejarahnya, perkembangan pemikiran Islam telah
mengalami pelbagai tahap – sehingga pada suatu masa, ia dianggap mengalami era
kejumudan dan kebekuan. Permasalahan ini telah menjadi objek kajian dan perbahasan para
intelektual dan pemikir Islam mutakhir, seperti Abduh, Iqbal, Shari’ati, Muttahri, Bennabi,
Faruqi dan sebagainya berdasarkan perspektif dan interpretasi mereka yang tersendiri.
Pada pandangan penulis, kupasan dan perbahasan yang telah dilakukan oleh para
intelektual dan pemikir Islam tersebut secara umumnya dianggap penting bagi zaman, situasi
dan lingkungan yang mereka hadapi. Upaya yang telah mereka lakukan dalam membongkar
permasalahan yang menimpa umat
Islam setelah berlakunya kejatuhan pemerintahan khilafah Uthmaniyyah tersebut cukup
signifikan dalam proses mengenalpasti permasalahan tersebut hingga ke akar umbi, serta
usaha-usaha untuk mengatasinya dalam konteks yang bersesuaian dengan zaman, situasi dan
lingkungan mereka.
Walau bagaimanapun, dalam menghadapi proses transisi menuju alaf baru, dengan
keragaman bentuk cabaran dan permasalahan baru yang timbul hasil perkembangan era
globalisasi tanpa sempadan dan kemunculan suatu bentuk penjajahan baru yang dinamakan
virtual colonialisme. (Sardar. 1998), umat Islam memerlukan paradigma pemikiran serta
metodologi penyelesaian masalah yang baru dan berupaya memenuhi keperluan untuk
survival mereka dalam zaman, situasi dan lingkungan yang lebih mencabar.
Berdasarkan analisa Malik Bennabi, umat Islam telah mengalami proses kemerosotan
atau degeneration selepas zaman Al-Muwahhid di Andalus. Punca utama kemerosotan ini
terletak pada pemikiran umat Islam dalam memahami ajaran agamanya. Justeru menurut
penilai Bennabi, fungsi sosial agama telah kehilangan signifikannya. Dalam ertikata lain,
28 / ISoIT 2004
penghayatan agama tidak memberi implikasi yang besar dalam membangunkan nilai
intelektual, kehidupan dan ketamadunan umat Islam. (Bennabi. 1990)
Menurut penilaian penulis, pokok permasalahan yang di bincangkan oleh Bennabi masih
kelihatan releven dengan situasi umat Islam hari ini. Justeru, walaupun kuantiti umat islam
mencapai satu billion, sementara negara-negara mereka pula rata-ratanya kaya dengan
pelbagai sumber semulajadi, umat Islam masih mundur dan jauh terkebelakang berbanding
umat-umat lain. Hal ini sebahagian besarnya berpunca daripada ketidakupayaan umat Islam
memahami dan mengimplementasi nilai-nilai dinamis dan operasional dalam ajaran Islam, di
samping tidak pula berusaha menguasai keperluan-keperluan kehidupan zaman
pascamoden seperti pembangunan teknologi, penyelidikan, komunikasi media dan
sebagainya. Kelemahan umat Islam menguasai bidang-bidang strategis ini menjadikan
mereka mangsa yang berterusan kepada peradaban Barat.
Kajian Masa Hadapan Di Asia Tenggara
Dalam konteks rantau Asia Tenggara pula, kelihatan perbincangan mengenai
masa depan telah mendapat perhatian para sarjana dan ilmuan Islam di Indonesia. Hal ini
dapat dikesan melalui beberapa penulisan yang dihasilkan oleh intelektual seperti Dr. Fuad
Amsyari berjudul Masa Depan Umat Islam Indonesia: Peluang dan Tantangan serta
himpunan artikel yang disunting oleh Muntaha Azhari dan Abd. Mun’im Saleh berjudul
Islam Indonesia Menatap Masa Depan. Amsyari dalam bukunya Masa Depan Umat Islam
Indonesia: Peluang dan Tantangan (1993) telah membincangkan persoalan masa depan umat
Islam Indonesia dalam kehidupan sosial dan politiknya, di samping mengemukakan model
masyarakat ideal bagi Indonesia pada masa hadapan. Beliau juga turut membincangkan
rintangan-rintangan yang dihadapi serta prioriti-prioriti yang perlu diambil perhatian oleh
umat Islam Indonesia ke arah masa depan yang lebih cerah, termasuk peranan ukhuwwah
Islamiyyah dan gerakan dakwah dalam mencapai cita-cita tersebut. Secara keseluruhannya,
aspek perbincangan yang dibawa oleh Amsyari sangat menarik dan mencabar serta mampu
membuka ruang perbincangan yang segar dalam mengintegrasi pemikiran futuristik dan
Kajian Masa Hadapan dalam pemikiran Islam semasa secara kontekstual dan praktikal.
Perbahasan yang dikemukakan oleh pelbagai penulis seperti Arief Budiman, Muchtar
Buchori, Masdar F. Mas’udi, Sudirman Tebba dan lain-lain dalam buku Islam Indonesia
Menatap Masa Depan (1989) juga dianggap menarik, cuma lebih bersifat menghuraikan
beberapa konsep umum dalam Islam seperti ekonomi, keadilan sosial, epistemologi,
pendidikan dan lain-lain dari perspektif Islam, berdasarkan konteks masyarakat Islam
Indonesia serta beberapa alternatif yang perlu diteroka untuk mencapai masa hadapan yang
lebih baik. Berbanding karya Amsyari, buku ini dianggap lebih bersifat perbincangan awal
terhadap persoalan berkait masa hadapan umat Islam Indonesia, justeru formulasi ideanya
diperingkat penerokaan asas-asas dalam konsep umum Islam berdasarkan perspektif yang
cuba meraikan paradigma alternatif yang baru. Sementara di Malaysia pula, perbincangan hal
ini kelihatan masih terlalu minimum. Penyebutan tentang masa hadapan hanya sekadar
memenuhi kehendak psikologi masyarakat dalam agenda memajukan diri, masyarakat dan
negara. Tidak ada lagi kajian-kajian khusus yang konprehensif mengenai masa hadapan.
Namun perencanaan asas sudah ada. Mantan Perdana Menteri Tun Dr. Mahathir Mohamad
telah memulakan dengan Wawasan 2020. Kini wawasan itu diterima oleh rakyat Malaysia
dan di tiru oleh negara-negara lain di dunia Islam.
Penutup
Penulis berpandangan bahawa kajian ini cukup signifikan dan relevan bersandarkan
beberapa alasan penting iaitu : Kurangnya perbincangan dan pengkajian tentang bidang Kajian Masa Hadapan dan
pemikiran futuristik dalam jurus pandangan ilmu-ilmu Islam, sedangkan para intelektual
Barat telah mula meneroka, membina epistemologi bidang ilmu ini dan mengaplikasikannya
dalam bentuk perancangan untuk terus mendominasi negara-negara umat Islam secara khusus
dan dunia ini secara umum. Keadaan yang wujud ini menyebabkan umat Islam akan terus
menjadi mangsa kepada suatu peradaban yang paling rakus dalam sejarah umat manusia iaitu
peradaban Barat. Untuk keluar daripada cengkaman tersebut, umat Islam perlu kepada
metodologi baru dalam memahami permasalahan dunia pascamoden dan mencari
penyelesaian yang sesuai dan berkesan untuk kesinambungan survival ummah pada masa
akan datang.
Penerokaan terhadap bidang Kajian Masa Hadapan dan pemikiran futuristik dalam
pemikiran Islam masa kini secara lebih serius diharapkan dapat memberi suatu paradigma
alternatif yang akan membantu umat Islam merangka dan merancang seterusnya membuat
pelan tindakan untuk menjana semula kegemilangan tamadun Islam.
Pendekatan lama dalam memahami ajaran Islam memerlukan penilaian semula, dalam
ertikata bukan untuk ditolak sepenuhnya, tetapi dengan menyuntik input-input serta
metodologi baru yang lebih signifikan dan relevan dengan perkembangan semasa.
Analisis perkembangan pemikiran Islam semasa dari perspektif futuristik mempunyai
kepentingan jangka panjang, kerana ia membantu memahami permasalahan dalam pemikiran
Islam masa kini secara lebih holistik kerana perancangan terhadap masa hadapan perlu
mengambilkira faktor masa lalu dan masa kini.
Bibliografi
Al-Qardawi, Yusuf Abdullah. 1996. Wawasan Islam Antara Keaslian dan Kemodenan. (Terj.) Ahmad
Nuryadi Asmawi. Thinker’s Library. Selangor.
Al-Qardawi, Yusuf Abdullah. 1996. Membangun Ummah: Suatu Kenyataan Bukan Khayalan. (Terj.)
Ahmad Nuryadi Asmawi. Thinker’s Library. Selangor.
Al-Qardawi, Yusuf Abdullah. 1999. Tamadun Islam: Alternatif Masa Depan. (Terj.) Juanda Jaya.
Maktabah al-Qardawi. Selangor
Amsyari, Fuad Dr. 1993. Masa Depan Umat Islam Indonesia. Penerbit Al-Bayan. Bandung.
Amara, Roy. 1974. The Future Field: Functions, Forms and Critical Issues. Futures Vol. 6 No. 4. IPC
Science Technology Press, UK.
Bennabi, Malik. 1994. The Problems of Ideals in the Muslim World. (Trans.) Angkatan Belia Islam
Malaysia. Kuala Lumpur.
Bennabi, Malik. 1998. On The Origins of Human Society. (Trans.) Mohamed Tahir El-Mesawi. The
Open Press Kuala Lumpur.
Blunt, Wilfrid Scawen. 1975. (Edisi Ulang Cetak) 1882 (Cetakan Pertama). The Future of Islam. Sind
Sagar Academy. Lahore.
Sardar, Ziauddin. 1990. Masa Hadapan Islam: Bentuk Idea Yang Akan Datang. (Terj.) Mohd Sidin
Ahmad Ishak. Dewan bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.
Sardar, Ziauddin. 1989. Explorations in Islamic Science. Mansall Publishing Limited. London.
Sardar, Ziauddin. 1988. The Future of Muslim Civilization. Pelanduk Publications. Selangor.
Sardar, Ziauddin. (ed). 1989. An Early Crecent: The Future of Knowledge and Environment in Islam.
Mansell Ltd. London.
Sardar, Ziauddin. 1985. Argument for Islamic Science. Centre for Science Studies, Aligarh.
Sardar, Ziauddin. Sains, Teknologi dan Pembangunan di Dunia Islam (Terj.) Yayasan Dakwah Islamiah
Malaysia, Kuala Lumpur.
30 / ISoIT 2004
Sardar, “Islamic Science or Science in Islamic Polity: What is the Difference? “MAAS Journal of
Islamic Science, 1 (1) Jan. 1985 dalam munawar Ahmad Anees dan Merryl Wyn Davis “Islamic
Science; Current Thinking and Future Directions”, The Revenge of Athena: Science, Exploitation
and The Third World, p.256, sardar (ed.) Mansell Publishing Ltd. London & New York 1988.
Sardar Ziauddin. 1982. Why Islam Needs Islamic Science? New Scientist, 94, 25-8.
Schwarz, Brita et.al 1982. Methods in Futures Studies: Problems and Application. Westview ress.
Colorado.
Siddiqui, Jawaed Ul-Haq. T.t. 21st Century and The Birth of The United Nations of Islam. USI
Publications. Karachi.
Siddiqui, Kalim. 1974. Towards A New Destiny. The Open Press. England.
Stevenson, Tom dan Inayatullah, Sohail. Futures-Oriented Writing and Research. Futures Vol. 30. No.
1. 1988. Elsevier Science Ltd. UK.
Toffler, Alvin. 1970. Future Shock. Bantam Books. New York.
Toffler, Alvin. 1980. The Third Wave. Bantam Books. New York.
Toffler, Alvin. 1990. Powershift. Bantam Books. New York.
Toffler, Alvin and Heidi. 1993. War and Anti War. Warner Books. USA.
Prof. Madya Dr. Idris Zakaria
Wan Fariza Alyati Wan Zakaria
Jabatan Usuludin dan Falsafah
Fakulti Pengajian Islam
43600 Bangi
Selangor
Islam dan Pendidikan: ICT dalam Dunia Pendidikan Islam
S.Salahuddin Suyurno, Norsiah Sulaiman & Fairuzah Hj. Basri
Abstrak
Penggunaan ICT (Information Communication and Technology) dalam dunia pendidikan
sepatut dan sewajarnya tidak mengganggu tugas dan matlamat sebenar pendidikan.
Pendidikan menurut Islam tidak hanya memberi penekanan dari sudut memori malah
pencernaan ilmu dan penyerapan ilmu di dalam tidak tanduk seseorang itu amat dititik
beratkan. ICT tanpa kawalan akan mengakibatkan manusia seperti robot yang dikawal oleh
keadaan. ICT boleh dianggap sebagai “tools” di dalam menyampaikan mesej kepada
khalayak. Oleh itu penggunaan ICT di dalam dunia pendidikan mestilah berdasarkan
falsafah pendidikan Islam itu sendiri. Tidak setakat maklumat yang dicari tetapi lebih jauh
daripada itu. Pendidikan Aqidah, akhlak dan budi pekerti mulia menjadi teras falsafah
pendidikan Islam supaya manusia kenal siapa pencipta. Falsafah pendidikan merupakan
keseluruhan pendidikan tersebut samaada dari segi teori maupun praktikal. Ia melibatkan
plan bertindak pendidikan bermula dengan dasar, sumber, cara-cara perlaksanaan sebagai
teori sehinggalah perlaksanaannya dengan pengisian-pengisian yang telah ditetapkan
dengan melihat pelbagai hal yang berkaitan dengan pendidikan termasuklah
keberkesanannya. World view Islam melihat manusia sebagai khalifah yang telah diberikan
keistimewaan seperti dikurniakan akal, ilmu, sumber alam, kesempurnaan kejadian, diutus
Rasul dan dikurniakan, Kitab sebagai pembimbing dalam hal-hal kehidupan supaya
pembangunan,, kebahgian , kesejahteraan tidak hanya dapat dinikmati di dunia tetapi juga di
akhirat yang kekal abadi. Dengan keistimewaan ini manusia dibebaskan berkarya selagi
tidak melanggar batas-batas Syara’. Jadi ICT/TMK dilihat dari sudut ini hanyalah
merupakan barangan alat ciptaan manusia. Baik buruk kesan daripada penggunaannya
adalah bergantung kepada manusia yang membina, meneroka (mendominasi perisian) dan
pelanggan sebagai pengguna terakhir. Hal ini perlu dilihat secara teliti terutama persoalan
yang melibatkan kepentingan ummah seperti dalam konteks pendidikan. Apa yang penting
jangan sampai ada slogan “Tiada Komputer Tiada Masa Depan” kerana masa depan
ummah adalah bersama Islam. Oleh itu kertas kerja ini akan cuba mengupas pengertian
falsafah sebagai landasan teori, tujuan pendidikan,Pengertian beberapa intilah yang berkait,
pengertian ICT/TMK dan kesan penggunaannya serta cabarannya dalam bidang pendidikan.
Disentuh juga kemudahan mendapatkan ilmu-ilmu Islam dan kesimpulan serta sedikit
cadangan.
Pendahuluan
Sebelum melihat apakah peranan dan manfaat yang disumbangkan oleh ICT terhadap
dunia pendidikan terlebih dahulu kita meninjau sepintas lalu tentang asas atau world view
mana sumbangan atau manfaat itu akan dinilai dan apa dan dimanakah kedudukan penilai
(falsafah pendidikan) terhadap sumbangan yang diberikan oleh ICT khususnya dalam aspek
Pendidikan Islam.
32 / ISoIT 2004
Falsafah merupakan pengetahuan tentang pengertian-pengertian yang dianggap sebagai
ilmu yang tertinggi atau sebagai dasar ilmu ( Kamus Dewan:1993:321). Manakala Heraclitus
seorang ahli falsafah bangsa Greek (555 SM) mendefinisikan falsafah sebagai ilmu yang
membahaskan hakikat sesuatu dan ahlinya disebut sebagai orang yang membahas tabiat
sesuatu kerana ingin mengetahui hakikatnya (A. Jalil Hassan:1979:4). Apabila falsafah
dinisbahkan kepada pendidikan, atau yang disebut sebagai falsafah pendidikan ia merupakan
suatu bentuk aktiviti dan idea yang sistematik yang menjadikan falsafah suatu alat untuk
mengorganisasi, menyusun dan mengubahsuai operasi pendidikan (Sadiq Sam’an: 1962: 177178)31.
Menurut al-Shaibany, falsafah pendidikan merupakan usaha melaksanakan teori dan
metod yang berhubung dengan pengalaman manusia. Maka ia berfungsi bagi menilai,
menyelaras dan menganalisa segala permasalahan dalam kehidupan manusia khususnya di
sini dalam bidang pendidikan.
Manakala pendidikan Islam itu sendiri dapat disimpulkan sebagai satu usaha berterusan
untuk menyampaikan ilmu, kemahiran dan penghayatan Islam berdasarkan al-Qur’an dan alSunnah bagi membentuk sikap, kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai
hamba Allah yang bertanggungjawab untuk membangun diri, masyarakat, alam dan negara
bagi mencapai kebaikan di dunia dan kesejahteraan di akhirat. Pada hari ini ia dikenal sebagai
pendidikan bersepadu; iaitu pendidikan yang bersumberkan al-Qur’an dan al-Sunnah
disamping adanya integrasi ilmu-ilmu akal ke arah membina komuniti ummah berteraskan
akidah (Tajul Ariffin Nordin: 1998:97)
Fungsi
Dari sudut fungsi, falsafah pendidikan mempunyai peranan yang begitu penting dalam
sesuatu sistem pendidikan, lebih-lebih lagi untuk melakukan reformasi, kemajuan dan
membina asas-asas yang kukuh. Antara peranan yang dapat disumbangkan oleh “Falsafah”
dalam bidang pendidikan adalah:
Membentuk fikiran yang sempurna, sesuai dengan nature operasi, motif dan peranan
pendidikan.
Mempertingkatkan kemampuan bagi mengatasi masalah-masalah dan polisi pendidikan
disamping membantu memperbaiki tahap pelaksanaan, metod dan sistem pembelajaran.
Sebagai asas penentuan dalam konsep pelajaran am dan khas, membentuk kurikulum,
kaedah pengajaran dan pembelajaran, menggariskan polisi dan teknik yang sistematik dan
berkesan bagi kegunaan pengurusan dan pentadbiran di pusat-pusat pengajian tinggi (Adullah
Ishak: 18).
Jadi, berdasarkan pengertian di atas, falsafah pendidikan boleh dibahagikan kepada:
• Falsafah teoritikal
• Falsafah praktikal
Ia merupakan pembahagian yang telah dipopularkan oleh Ibn Sina dan setiap satunya
didasari oleh ilmu-ilmu tertentu. Misalnya falsafah teoritikal mengandungi ilmu tabi’e,
matematik, metafizik (ketuhanan) dan kully (universal). Manakala falsafah praktikal
mengandungi ilmu akhlak, ilmu pengurusan rumah tangga (keluarga), ilmu pengurusan
bandar dan ilmu Nabi atau Syariat (Hasan Langgulung:1995:69). Kedua bahagian falsafah ini
diperlukan oleh manusia untuk melaksanakan ‘ubudiah kepada Allah S.W.T. sebagai
khalifahNya. Ia juga merupakan intipati falsafah pendidikan Islam yang diambil daripada
31
Diambil daripada Abdullah Ishak (Dr.). Sejarah Perkembangan Pelajaran dan Pendidikan Islam. 1989.
Petaling Jaya: al-Rahmaniah (Badan Dakwah dan Kebajikan Islam Malaysia). Hal.18
S.Salahuddin Suyurno et.al. / 33
pemahaman surah al-Baqarah ayat 30 (Ibid:50). Salah satunya menjadi pelengkap kepada
yang lain, tanpa falsafah teorikal, kelangsungan pendidikan yang bersifat praktikal akan
berjalan tanpa kawalan dan haluan atau matlamat. Manakala tanpa falsafah praktikal,
pendidikan teoritikal (asas dan dasar) seluruhnya akan tinggal beku dan jumud tidak
bergerak. Akibatnya pendidikan tidak mendatangkan kesan dan perlaksanaannya dalam
kehidupan manusia. Sedangkan ilmu dan perlaksanaannya merupakan pra syarat melayakkan
manusia memegang status sebagai khalifah Allah.
Tujuan Pendidikan Dalam Islam
Tujuan merupakan sasaran yan hendak dicapai oleh sesuatu aktiviti manusia. Tanpa
tujuan, aktiviti manusia akan sia-sia. Rasulullah s.a.w. mengingatkan kita supaya
meninggalkan semua perkara yang sia-sia. Sabdanya:
Dari tanda kebaikan Islam seseorang adalah dia meninggalkan apa-apa yang tidak
berguna baginya/ berkaitan dengannya
(Riwayat al-Tarmizi)32
Tujuan pula berfungsi untuk mengarah, mengontrol dan memudahkan eveluation sesuatu
aktiviti. Oleh itu tujuan sesuatu aktiviti hendaklah dirumus dengan tegas dan jelas agar
mudah mengarah, mengentrol dan mengeveluasi aktiviti tersebut, dalam konteks pendidikan
Islam ia melibatkan aktiviti pengajaran dan pembelajaran (P&P) yang melibatkan lima faktor:
• Guru
• Murid
• Tujuan
• Alat
• Lingkungan
Tujuan Pendidikan Islam tidak dapat lari daripada tujuan manusia diciptakan kerana
Rasulullah s.a.w. sendiri di utus adalah atas dasar tujuan pendidikan terutamanya pendidikan
akhlak dan al-Qur’an sebagai sumber utama33 yang outentik telah mengungkapkan tentang
ilmu sebagai wahyu pertama. Aktiviti pendidikan dan ilmu memang tidak dapat dipisahkan
dalam kerangka ini manusia telah dipilih atas dasar kelebihan ilmunya sebagai khalifah Allah
yang dipertanggungjawabkan untuk memakmurkan alam. Firman Allah SWT.
Maksudnya:
Dialah yang menjadikan kamu orang-orang yang berkuasa di muka bumi..34 (Surah al-Fatir: 39)
Maksudnya:
Dialah yang menjadikan kamu dari bahan-bahan bumi serta menghendaki kamu memakmurkannya…
(Surah Hud: 61)
Jadi tugas manusia di bumi adalah untuk mewujudkan kemakmuran dan kebahgiaan
hidup seluruh manusia tanpa mengira warna kulit, bahasa dan agama yang dianutnya kerana
32
Beliau adalah al-Imam Muhammad bin Isa bin Surat al Tarmizi . Kitab Hadith karangan beliau disebut
sebagai Sunan al-Tarmizi.
33
Sumber Pendidikan Islam terbahagi kepada dua:
1.
Sumber Asas iaitu al-Qur’an dan al-Sunnah
2.
Sumber kedua iaitu perjalanan para khulafa’al-Rasyidin, tabi’en, dan sesiapa yang
mengikut jejak langkah mereka yang terdiri daripada para muajaddid Islam sehingga hari
ini.
(Khalid bin Abd. Karim al-Khayat: 1991: 26-27)
34
Semua terjemahan ayat-ayat al-Qur’an dalam tulisan ini berdasarkan Tafsir Pimpinan al-Rahman
kepada pengertian al-Qur’an, ediri ke sepuluh, (Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan
Perdana Menteri, 1990).
34 / ISoIT 2004
Islam adalah cara hidup yang global sifatnya. Dalam konteks ini manusia tidak dilepas
bebaskan begitu saja berkarya dan berusaha sesuka hati, sebaliknya manusia dikenakan
syarat-syarat tertentu yang menepati kedudukannya sebagai Khalifah Allah.
Syarat-syarat mewujudkan kemakmuran (Syahminan Zaini: 1986: 37-45)
• Mempunyai tubuh badan yang sihat
• Berketerampilan
• Memiliki kecerdasan dan ilmu yang bermanfaat
• Mempunyai semangat dan kesungguhan bekerja
• Memiliki disiplin yang tinggi
• Syarat-syarat mewujudkan kebahgiaan hidup
• Mempunyai hati yang tunduk kepada Allah dan Rasul
• Memiliki keteguhan pendirian (Istiqamah)
• Memiliki hubungan baik sesama makhluk (terutama manusia)
Berdasarkan fakta di atas dapat dirumuskan bahawa tujuan pendidikan Islam adalah
untuk membentuk insan memiliki jasmani yang kuat atau sihat dan berketerampilan, cerdas
dan berilmu pengetahuan, memiliki hati yang tunduk kepada Alah serta mempunyai semangat
kerja atau kasab yang hebat, berdisiplin tinggi dan pendirian yang teguh. Ini juga merupakan
pra syarat kejayaan hidup insan samaada di dunia maupun akhirat. Jadi pendidikan menurut
acuan Islam mampu membentuk akal dan akhlak yang baik dengan cara melaksana dan
merealisasikan Islam dalam kehidupan individu dan masyarakat iaitu dalam seluruh bidang
kehidupan (al-Nahlawi: 1983: 27)
Kemajuan Dalam Bidang Pendidikan
Kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi amat mempengaruhi kemajuan dan pelbagai
kegiatan awal hasil sosial yang ada dalam masyarakat, seperti yang ada dalam bidang
ekonomi, industri, politik dan juga dalam bidang pendidikan. Dengan adanya kemajuan
teknologi, maka pada hari ini dalam dunia pendidikan kita bertemu dengan dua istilah:
Teknologi dalam pendidikan Islam
Teknologi pendidikan Islam
Kedua istilah ini disamping mempunyai persamaan ia juga mempunyai perbezaan yang
tersendiri. Untuk itu ia memerlukan satu huraian yang dapat menjelaskan pengertian sebenar
istilah di atas.
Perkataan teknologi pada (a) bererti usaha untuk memanfaatkan ilmu pengetahuan. Jadi,
teknologi dalam pendidikan bolehlah dikatakan sebagai memanfaatkan hasil kemajuan ilmu
pengatahuan atau teknologi moden untuk meningkatkan hasil pendidikan35. Misalnya
penggunaan alat-alat eletronik dan multimedia sebagai alat bantu pengajaran dan sebagainya.
Manakala Teknologi Pendidikan atau Education Technology pada (b) mempunyai ciri
khusus yang pada umumnya boleh diungkapkan sebagai:
Pengunaan sumber belajar yang luas.
Maka timbul istilah Audio Visual Instruction dan ‘deschooling movement’.36
Penggunaan prinsip tertentu dalam belajar
35
Ia bertepatan dengn pengertian yang mengatakan bahawa “technology” dalam bidang pertanian
adalah sebagai ‘Memanfaatkan kemajuan ilmu pengetahuan untuk meningkatkan hasil pertanian dengan
menggunakan traktor, mesin untuk menuai padi, mesin memproses hasil pertanian dan sebagainya”,
36
Dalam Islam kita disaran untuk melakukan ‘tadabbur terhadap ayat-ayat kauniyyah’ (contoh; Surah
al-A’raf: 185, Surah al-Zariat:21 dan lain-lain). Ini membuktikan Islam telah mendahului mana-mana
sistem ciptaan manusia.
Dengan melihat kepada perkembangna dalam bidang pendidikan pelbagai prinsip
Pengajaran dan Pembelajaran (P&P) telah diaplikasikan sehingga apabila berlaku
perkembangan dalam bidang behaviour science peranan guru adalah sebagai fasilitator.
Kegiatan pembelajaran disesuaikan dengan keadaan anak didik, baik diperingkat tingkat
kecerdasan maupun cara atau keadaan anak didik (individualisasi) begitu juga dengan minat,
bakat dan kecenderungan mereka (personalisasi).
Penggunaan pendekatan sistem.
P&P berlaku mengikut satu sistem yang berasaskan kepada; ‘tindakan sesuai dengan
keadaan atau apa yang berlaku’. Pendekatan sistem dicirikan dengan langkah-langkah seperti:
Mengidentifikasi keperluan
Menentukan masalah yang dihadapi
Menetukan pelbagai alternatif pemecahan masalah
Metod dan alat yang dicari diterap, dievaluasi, diambil maklum balas, dan dikaji semula
sesuai dengan keperluan sehingga tercapai matlamat P&P atau masalah dalam pendidikan
dapat diselesaikan.
Untuk memecahkan masalah pendidikan khususnya dalam aktiviti P&P, maka perlu
menggunakan pendekatan sistem, sehingga kegiatan yang dilakukan serta pemanfaatan
sumber pembelajaran yang ada dapat disesuaikan dengan situasi dan iklim P&P atau sesuai
dengan kemampuan anak didik (Mahfudh Shalahuddin: 1998: 39-42).
Daripada huraian di atas dapat dibuat rumusan terhadap dua istilah (a & b), iaitu ia
membawa maksud “Hasil kemajuan teknologi dapat dimanfaatkan dalam lapangan
pendidikan, khususnya dalam pendidikan Islam.” Pendidikan Islam menerima kemajuan
teknologi seperti filem, komputer, TV dan seumpamanya sebagai media dalam perlaksanaan
aktiviti P&P.
ICT Dan Impaknya Dalam Kehidupan
Manakala ICT atau Imformation Comunication and Tecnology bermaksud; Teknologi
maklumat dan komunikasi (TMK) yang merupakan medium perhubungan atau alat
mendapatkan maklumat dengan pantas dan segera yang berasaskan teknologi dan knowledge.
Ia telah menjadi alat penting dalam kehidupan generasi kini, yang mengamalkan dasar langit
terbuka (open sky).
Alvin Toffler dalam bukunya Powershift (1991) dan Creating a New Civilization (1995)
meramalkan bahawa masa hadapan sesebuah negara banyak didominasi oleh pembangunan
sains dan teknologi (inilah hasil pemikiran yang diasaskan oleh Nicholas Copernius pada
abad ke 16 dan menjadi asas kepada falsafah sains barat)37 . Teknologi yang banyak
mempengaruhi kehidupan kini adalah teknologi maklumat. Sesiapa yang menguasai
teknologi ini diramalkan akan menguasai pembangunan masa hadapan dan seterusnya.
Dalam konteks pembangunan dan pendidikan di Malaysia pihak pemerintah telah
berusaha membangun dan mengadakan makmal-makmal komputer di sekolah-sekolah dan
seterusnya bagi pembangunan rakyat secara keseluruhannya telah diadakan kempen; ‘Satu
rumah satu komputer’. Seiringan dengan perbangunan teknologi maklumat, akan berkembang
juga teknologi yang lain antaranya ialah; realiti maya, telefon bimbit universal, komputer
37
Lihat tulisan Mohammed Yusoff Hussain (Prof. Dr.), Pengaruh dan Cabaran Sekularisme Terhadap
Intelektualisme Islam, kertas kerja yang telah dibentangkann pada Wacana Penghayatan Islam III,
Anjuran Pusat pendidikan Islam UiTM, 28 Ogos 2003 di INTEKMA Resort & Convention Centre,
Seksyen 7, Shah Alam.
36 / ISoIT 2004
teraktivasi suara dan lain-lain. Menurut Mohd Yusof Othman, antara kesan yang dihasilkan
oleh pembangunan teknologi ini adalah:
Membentu dalam mempercepat dan memudah urusan kehidupan seharian, contohnya
penggunaan telefon bimbit universal dan komputer teraktivasi suara.
Menolong dan membantu dalam struktur pentadbiran dan pengurusan organisasi,
contohnya penggunaan mesin faks, e-mail dan fotostat.
Menjana perniagaan baru. Kini TMK dan yan bersangkutan dengannya telah menjana
begitu banyak perniagaan baru terutama dalam sektor perkhidmatan, contoh penerbitan,
penyiaran, pengiklanan dan pendidikan.
Menukar tradisi hidup. Dengan wujudnya teknologi baru, bukan saja kerja menjadi
mudah, tradisi hidup manusia juga akan berubah sebagai contoh dalam konteks pentadbiran
negara dengan menggunakan Sistem Penderiaan Jauh ( remote sensing) perairan negara dapat
di kawal dari jarak yang jauh.
Cabaran TMK Ke Atas Dunia Pendidikan38
Cabaran TMK ke atas dunia pendidikan secara umum dapat dihuraikan seperti berikut:
1) TMK di Malaysia agak mengecewakan kerana teknologi yang berjaya dihasilkan
sebenarnya untuk menampung budaya kehendak masyarakat luar.39 Bukan saja dari segi
kesan sampingan tetapi juga dari segi harga teknologi itu sendiri. Implikasinya kepada tata
cara pendidikan, penggunaan sesebuah sistem yang tidak dirancang dengan rapi akan
menanggung kos yang tinggi akibat daripada penggunaan dan kehadiran teknologi maklumat
tersebut.
2) Internet, komputer, television dan sebagainya masih berkurangan pengisian tempatan.
Soalnya apakah dengan kita terus terjun dan mengangkat teknologi ini, kita akan maju atau
kita masih perlu membuat langkah-langkah susulan yang lain?
3) Adanya slogan ‘Pengatahuan adalah kuasa’ menjadikan seseorang guru yang biasa
bekerja dalam sistem yang sedia ada (tradisi) mungkin tidak bersedia unrtuk berkongsi
pengetahuan dan pengalaman mereka kerana terkongkong dengan disiplin ilmu yang ada.
Dalam sistem teknologi maklumat terkini, maklumat dan akhirnya pengetahuan merupakan
milik bersama. Guru perlu bersedia untuk berinteraksi dengan orang lain yang berbeza
disiplin ilmu dengan dirinya. Akibat daripada tidak mampu menyerasi diri dengan rentak
terkini, lahirlah budaya kongkongan akal (captive mind) yang melihat keluar sebagai lebih
baik, rasa rendah diri dan sebagainya.
4) Perlu kepada perubahan cara bekerja daripada cara klasik atau tradisi kepada budaya
kerja terkini sesuai dengan kecanggihan teknolog maklumat yang ada. Unsur ketinggalan
38
Lihat, Mohd. Yusof Othman. Teknologi Maklumat Cabaran, Harapan Dalam Pendidikan dalam
PEMIKIR. Januari-Mac 1998. Utusan Melayu Malaysia Berhad, Kuala Lumpur. Hal. 158-175. Dan
Mohd. Ghazali Hj. Md. Noor (Dr.) Cabaran Ekonomi dan Teknologii Bagi Masyarakat Madani Dalam
Masyarakat Madani Satu Tintauan Awal. 1998.Institut Strategi Pembangunan Malaysia (MINDS),
Kuala Lumpur. Hal. 163-170.
39
Komen Abdullah Nasih ‘Ulwan (1986) terhadap program-program di TV, radio, pawagam dan teater
di nagara kita khasnya dan di negara-neraga Arab amnya hanyalah membawa keruntuhan dan kehinaan
serta sedikit sangat daripada program tersebut membawa kepada pembinaan ilmu dan menyeru kepada
kebaikan. Manakala Douglas A. Boyd (1982) dalam kajiannya di lapan belas (18) buah negara di Timur
Tengan menyimpulkan kajiannya sebagai:
“Televisyen di negara Arab Timur Tengah didominasi oleh cara Barat; televisyen itu sendiri dicipta
oleh Barat dan diadun dengan filem-filem Barat dan juga tradisi artisnya” (Zulkiple Abd. Ghani: 2001:
87)
dalam menangani persoalan ini akan wujud sekiranya tidak memiliki sifat pro-aktif
dikalangan pendidik dan pengurus pendidikan
5) Teknologi maklumat yang bertukar dengan cepat, iaitu purata setiap lapan belas bulan
akan berlaku perubahan kepada sistem komputer akan mendatangkan masalah perisian lama
yang tidak dapat diterima oleh alat telekomunikasi (komputer) yang baru. Guru yang bertugas
perlu pula menguasai ilmu yang berhubung dengan komputer yang baru disamping implikasi
kewangan yang sudah tentu membebankan bukan saja dari segi pendidikan tetapi jua dari segi
ekonomi dan perancangan.
Siatem kawalan yang longgar akan mengakibatkan penyelewengan dalam penggunaan
komputer disekolah-sekolah oleh para pelajar terutama di peringkat menengah dan tinggi.
Akibatnya berlaku penyelewengan sosial, budaya porno yang akhirnya menyumbang kepada
keruntuhan akhlak remaja.
Sumbangan TMK Terhadap Ilmu Dan Pendidkan Islam
Kebaikan TMK secara khusus terhadap pendidikan Islam, antaranya dengan kewujudan
teknologi ini umat Islam dapat dengan mudah maklumat-maklumat tentang pendidikan Islam
dalam laman web-laman web tertentu. Adanya bahan-bahan pendidikan Islam yang sedia
untuk didownload dan seterusnya boleh dibaca dan dicetak seperti “al-Muhaddith.com” yang
isinya berupa teks-teks kelasik hadith. Manakala yang lain didapati juga teks-teks tafsir,
terjemahan al-Qur’an, kamus Arab, fiqh dan seterusnya.
Terdapat juga laman web yang disandarkan kepada ulamak tertentu seperti “Laman Web
Imam al-Ghazali” di bawah “muslimphilosophy.com” yang sangat baik, isinya termasuklah
kitab yang terkenal Ihya’ ‘Ulum al-Deen. Lain-lain termasuklah CD-ROM-CD-ROM dan
juga DVD ROM-DVD ROM yang mengandungi program-program pendidikan Islam yang
membolehkan pencarian maklumat-maklumat pendidikan berjalan dengan cara yang mudah,
cepat dan berkesan (Muhd. ‘Uthman El-Muhammady: 2003: 4).
Penggunaan audio-visual merupakan salah satu alat untuk membantu dan melengkap
metod yang diguna pakai dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam. Dalam
konteks Malaysia penggunaan TMK merupakan pendekatan yang diperkenalkan oleh
Kementerian Pendidikan Malaysia supaya pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam
lebih menarik dan mendatangkan minat para pelajar (Dangiran Mustapa: 2003:14).40 Di
Malaysia wawasan ini diterjemahkan dalam konteks Sekolah Bistari. Apabila ditinjau dari
sudut pedagogi, pendekatan TMK dalam pembelajaran akan melahirkan persekitaran yang
lebih menarik, bermakna dan mampu merangsang minat, minda dan semangat bagi guru dan
murid-murid (Marini Othman: 1999: 104).
Dengan kemahiran, teknik dan persediaan yang mencukupi, TMK mempunyai potensi
yang amat besar untuk mengubah cara-cara belajar dan mengajar, penyebaran maklumat dan
komunikasi ilmu pengetahuan berdasarkan ciri-ciri seperti berikut: (Ahmad Jamali Sepihie:
1999:139-140)
• Anjal
• Kreatif
• berkelebihan
• Murah
Jadi persediaan dan kefahaman terhadap TMK perlu diransang dan digilap dari masa
kesemasa. Dorongan ini perlu supaya ummah mengetahui sejauh mana TMK boleh menular
masuk ke dalam masyarakat Islam, mengetahui dasar-dasar dan cara-cara yang digunakan
untuk memperkuatkan umat Islam, mengetahui kaedah dalam menguasai persekitaran digital
40
Tuan Haji Dangiran Mustapa adalah merupakan Timbalan Ketua Pengarah, Jabatan Pendidikan Islam
dan Moral, Kementerian Pendidikan Malaysia kini.
38 / ISoIT 2004
serta menyedari tentang beberapa kelemahan teknologi ini. Dan dalam konteks pendidikan
dan falsafahnya, TMK juga menyumbang kepada keefisyenan pengurusan dan pentadbiran
pendidikan.
Penutup: Rumusan Dan Cadangan
Oleh itu dapatlah dibuat kesimpulan TMK adalah merupakan alat baru atau kini yang
berfungsi memudahkan urusan P&P. Keberkesanan dan kebaikannya adalah mengikut tunjuk
arah oleh yang menggunakannya. Dalam konteks pendidikan Islam, sekiranya kita benarbenar berpegang kepada asas yang kukuh seperti mana yang terkendung di dalam falsafah
pendidkan Islam itu sendiri dan wujud pengawasan serta pemantauan yang baik, ia akan
mendatangkan kebaikan yang dikehendaki tetapi sekiranya berlaku sebaliknya ia hanya akan
mengundang musibat dan tragedi yang tidak pernah diimpikan oleh ummah dan masyarakat
seluruhnya. Ini disebabkan dakyah-dakyah yang negatif dan maklumat-maklumat yang
bertentangan dengan pendidikan Islam dan ahklaknya amat mudah didapati dan wujudnya
dalam kuantiti yang banyak serta lebih menarik dari sudut pemaparannya.
Jadi TMK membantu falsafah untuk mencapai matlamat atau tujuan pendidikan Islam.
Hakikatnya penggunaan TMK dalam pendidikan bererti memanfaatkan hasil kemajuan ilmu
pengetahuan atau teknologi moden untuk meningkatkan keberkesanan pendidikan. Kesan
buruk TMK disebabkan oleh unsur-unsur luaran yang datang daripada tangan-tangan manusia
yang kurang berpendidikan atau berpendidikan namun pendidikan yang dilaluinya tidak
memberi kesan yang diharapkan.
Beberapa cadangan antaranya:
1. Penggunaan Teknologi Pendidikan khususnya penggunaan TMK dalam bidang
pendidikan di Pusat-pusat Pengajian Tinggi hendaklah dipantau dengan lebih efektif
dan pro aktif.
2. Tugas pementauan hendaklah diserahkan kepada mereka yang benar-benar ahli
dalam bidang tersebut serta memiliki ilmu yang cukup termasuk ilmu-ilmu wahyu
yang menjadi paksi kepada seluruh aktivit manusia.
3. Penggunaan TMK hanya pada tempat-tempat atau hal-hal yang perlu dan memberi
menfaat yang maksimum sahaja.
4. Berusaha untuk memberikan pengisian yang terbaik (mendominasi maya)sebagai
alternatif, kerana penggunaan TMK seolah-olah sudah tidak dapat dibendung lagi,
khususnya dalam bidang pendidikan bagi mencapai dan memenuhi matlamat
falsafah pendidikan dan tidak terlepas daripadanya ialah Pendidikan Islam.
Sebagai kesimpulan keseluruhannya, penggunaan TMK dinilai dari sudut falsafah
pendidikan tidak lebih daripada untuk memanfaatkan hasil kemajuan ilmu pengetahuan atau
teknologi moden bagi mempermudah, menyempurna dan mengefisyensikan aktiviti dan
pengurusan P&P sesuai dengan fungsi dan kedudukan falsafah pendidikan tersebut, dan
aplikasi TMK dalam bidang pendidikan sesuai dengan peredaran masa dan kemajuan hidup
manusia. Namun perlu diingat, penggunaan TMK jangan sampai merosakkan tujuan asal
pendidikan bagi melahirkan khalifah yang berilmu, berakhlak dan bertaqwa dalam kerangka
pembangunan ummah yang seimbang dan menyeluruh.41 Ilmu dan aspek-aspek yang
berkaitan dengannya merupakan inti dari pendidikan. Maka tidak dapat dibayangkan khalifah
tanpa ilmu, dan ilmu sebagai keistimewaan yang dimiliki oleh manusia sudah menjadi
41
Teknologi dan ilmu mempunyai hubungan timbal balik , kuat menguat diantara satu sama lain. Tiaptiap satu memberi kesan tersendiri kepada yang lainnya. Walau bagaimana kuat hubungan antara
keduanya, tidaklah dapat dinafikan bahawa hakikat ilmu itu bukan teknologi dan begitu juga sebaliknya
(Mahrus Ahmad Ibrahim Ghabban: 1995: 147).
ketetapan Allah SWT. dan tidak dapat dinafikan sampai bila-bila (Surah al-Baqarah: 31)
walaupun penggunaan TMK tidak muncul atau telah luput daripada arena pendidikan.
Bibliografi
Abdullah Ishak (Dr.). 1989. Sejarah Perkembangan Pelajaran dan Pendidikan Islam. Petaling Jaya:
Badan Dakwah dan Kebajikan Islam Malaysia (al-Rahmaniah).
Abdul Rahman al-Nahlawi. 1983. Usul al-Tarbiyyah Islamiyyah wa Asalibiha fi al-Bait wa al-Madrasah
wa Mujtama’. Damsyiq: Dar al Fikr.
Abdul Jalil Hassan (Prof. Dr.).1979.Falsafah Dan Pengetahuan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
Ahmad Jamali Sepihie. Multimedia Sebagai Pemangkin Kesatuan Ummah dalam Abu Bakar Abdul
Majid & Siti Fatimah Abdul Rahman.(pynt.) 1999. Multimedia dan Islam. Kuala Lumpur: Institut
Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).
Dangiran Mustapa dalam kertas kerjanya yang bertajuk “Perlaksanaan Dasar Pendidikan Islam Di
Malaysia: Menangani Cabaran Semasa” dibentangkan dalam Seminar Kebangsaan Pendidikan
Tinggi Islam: Peluang dan Cabaran, Anjuran Kolej Universiti Islam Malaysia pada 13 Disember
2003 di Hotel Continental, Langkawi, kedah.
Hasan Langgulung (Prof. Dr.). 1995. Pendidikan Islam dan Peralihan Paradigma. Shah Alam . HIZBI
Khalid bin Abdul Karim al Khayat.1991. al-Uslub al-Tarbawiyya lidda’wah Ilallah fi al-‘Asr al-Hadir.
Madinah al-Munawarah: Dar al-Mujtama’
Kamus Dewan. 1993 (Edisi baru). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Mahrus Ahmad Ibrahim Ghabban (Dr.). 1995. al-Tanmiyyah al-Syamilah lil Mujtami’at al-Islamiyyah
wa Dawr al-Tarbiyyah al-Islamiyyah fi Tahqiqiha. Madinah al-Munawarah: Maktabah Dar alIman.
Marini Othman. Sekolah Bestari – Perspektif Islam dalam. Abu Bakar Majid & Siti Fatimah Abdul
Rahman (pynt.). 1999. Multimedia dan Islam. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia
(IKIM).
Mohammed Yusoff Hussain (Prof. Dr.)dalam kertas kerjanya yang bertajuk, “Pengaruh dan Cabaran
Sekularisme Terhadap Intelektualisme Islam”, di bentangkan dalam Wacana Penghayatan Islam 3,
Anjuran Pusat Pendidikan Islam, UiTM pada 28 Ogos 2003 di INTEKMA Resort & Convention
Centre, seksyen 7, Shah Alam.
Mohd. Ghazali Md. Noor (Dr.). Cabaran Ekonomi dan Teknologi Bagi Masyarakat Madani, dalam
Masyarakat Madani Satu Tinjauan Awal. 1998. Kuala Lumpur: Institut Strategi Pembangunan
Malaysia (MINDS).
Mohd. Yusof Othman. Teknologi Maklumat Cabaran, Harapan dalam Pendidikan dalam PEMIKIR.
Januari- mac 1998. Kuala Lumpur: Utusan Melayu Malaysia Berhad.
Muhammad ‘Uthman El-Muhammady dalam kertas kerjanya yang bertajuk, “Kepentingan Aspek
Spritual dalam Menghadapi Zaman Global”, dibentangkan dalam Wacana Penghayatan Islam I,
Anjuran Pusat Pendidikan Islam, UiTM pada 12 April 2003 di Dewan Muktamar I Pusat Islam
UiTM Shah Alam.
Shahminan Zaini. 1986. Prinsip-Prinsip Dasar Konsepsi Pendidikan Islam. Jakarta: Penerbit Kalam
Mulia.
Tajul Ariffin Nordin (Prof. Dr.) Pendidikan dan Etika kemantapan masyarakat madani: Satu Pendekatan
Bersepadu dalam Masyarakat Madani Satu Tinjauan Awal. 1998. Kuala Lumpur: Institut Strategi
Pembangunan Malaysia (MINDS).
Zulkiple Abd. Ghani. 2001. Islam, Komunikasi dan Teknologi Maklumat. Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn. Bhd.
S.Salahuddin Suyurno, Norsiah Sulaiman & Fairuzah Hj. Basri
Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam (CITU)
UiTM Shah Alam.
Socio-Political Reform of Muslims in The View of Shah
Waliullah and Sayyid Abul A`La Mawdudi
Abul Kalam Mohammad Shahed
Abstract
This paper aims to analyze socio-political reform of Muslim countries in the view of Shah
Waliullah’s (1703-1762) and Sayyid Abul A‘la Mawdudi (1903-1979). Shah Waliullah ranks
among the great leaders who by dint of their knowledge and activities helped reconstruct the
religious and political thought in Islam. Waliullah formed a bridge between medieval and
modern Islam in India. He was a socio-political reformer, a great ‘Alim, a sufi, a mujaddid
and a da‘i. Mawdudi was greatly influenced by the thought and teachings of Waliullah. Like
Waliullah, he presented Islam as a complete code of life with solutions to all problems faced
by mankind. In the line of Waliullah’s thought, he chalked out a strategy to establish an
Islamic state. Following the footstep of Waliullah, he waged a powerful movement to
translate Islamic ideology into a realizable term and to construct socio-political life in
accordance with it. However, Mawdudi did not accept Waliullah’s thought uncritically. He
disagreed with Waliullah on several issues including that of Tasawwuf. Yet, similarities in
their thoughts are overwhelming. Both initiated a process of socio-political change, inspired
by Islamic ideal, in an age, which was becoming increasingly secular.
Introduction
In Indo-Pakistan subcontinent, the development of a progressive Islamic movement can
be attributed to Shah Waliullah al-Dehlawi, the 18th century Muslim reformer and political
activist. He lived during a critical period for Indian Muslims, when the power of Mughal
Empire was in decline. A Muslim minority community faced not only the disintegration of its
political rule, challenged by Hindu and Sikh uprisings, but also the internal disunity of
conflicting factions: Sunnite and Shiite, Hadith and legal scholars, ‘ulemas and Sufis.
Waliullah was a member of Naqshbandi order. He followed in the footsteps of the great
revivalist of the seventeenth century India, Shaykh Ahmad Sirhindi (1564- 1624). Like
Sirhindi, he asserted the need for Muslims to purify their lives of un-Islamic practices and to
reform popular Sufi practices, which he believed, were responsible for much of the religious
backwardness that threatened the identity, moral fiber, and survival of Islamic spirit in its true
form. As with other revivalists, he felt the urge for the purification and renewal of Islam on a
return to the pristine Shari‘ah; the Qur’an and Sunnah, which encompasses all areas of life.
During that dismal and critical moment Waliullah’s emergence was a ray of hope for the
Muslim community. He observed the decadence and moral degeneration of the Muslims from
the right angel. His dealings with current issues, handling of prevailing doubts, confusion and
rigid conformity, as well as his vehement criticism of unethical and immoral life style and
align culture brought a long lasting effect to the Ummah. This sincere and devoted effort of
Waliullah has brought about a remarkable change in society in the intellectual field and had
left a great impact during his time and onward. He propounded Islam as a complete code of
Abul Kalam Mohammad Shahed / 41
life and firmly believed that without the implementation of Shari‘ah, this fruit cannot be
enjoyed.
The great legacy of Waliullah, and his major contribution to Islamic modernist thought,
was his condemnation of taqlid (blind imitation of the past jurists’) and his emphasis on the
reopening of the gate of ijtihad (independent judgement). He used his principle of
reconciliation to resolve differences among Sufis and between Sunnites and Shiites, and his
teaching regarding ijtihad was significant to the resolution of a long-standing conflict
between jurists and traditionalists (ahl al-hadith). Waliullah has often been regarded as the
father of modern Indian Islamic thought because of his condemnation of taqlid and his
advocacy of personal interpretation. In this, he opened the door for many reformers who
followed, from modernists like Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) and Mohammad Iqbal
(1876-1938) to Sayyid Abul A‘la Mawdudi.
Sayyid Abul A‘la Mawdudi, a 20th century socio-political and religious scholar
considered as one of the chief architects of contemporary Islamic resurgence. He was the
most outstanding Islamic thinker and writer of his time. He devoted his entire life to expound
the meaning and message of Islam and to organize a collective movement to establish Islamic
order. During the twentieth century, Mawdudi occupied a key position in the movements for
Islamic resurgence in South Asia. He held modern outlook but within the framework of
Islamic rigidity. His thoughts represent the same concept of Waliullah in many aspects and
hence, it seems that he was greatly influenced by him.
Most of Waliullah's biographers and historians are unanimous that he was the pioneer to
formulate idea for establishing such socio-political and religious movement in the
subcontinent. And all the movements during his lifetime to date in the subcontinent,
regardless of their form and context are greatly influenced by his school of thought.
According to A. D. Muztar:
“Shah Waliullah's impact on the religious history and thought of the subcontinent of Indo-Pakistan can
be viewed in the claims pronouncing association with him by almost every school of thought”. (Muztar
1979: 120).
Historian I. H. Qureshi said:
“.... Shah Waliullah did succeed remarkably in kindling a flame that lighted the way of many who came
after him and worked for the preservation of the religious beliefs and the ideological entity of the
Muslim community. And this success was more lasting than any castles that could have been built with
the shifting and loose sands of politics”. (Qureshi 1974: 126).
Therefore, we may say that having traced the origin and development of socio-political
thought and religious reformation in Indo-Pakistan subcontinent one must refer to that of
Waliullahi school of thought. In this respect serious analysis is required to find out how far
Mawdudi was impressed by the thoughts and writings of Waliullah and what are the views
appreciated or reviewed by him.
Ideology
Waliullah and Mawdudi in general were against internal deterioration and in response to
that both of them called the Muslim community to return to the teachings of the Qur’an and
Sunnah. In other words, they wanted to arrest the decadence and moral degeneration of the
Ummah throughout their lives. To achieve this noble aim they tried their best to bring about a
dynamic change in the socio-ethical and political order in line with Islamic principles in their
respective contemporary eras.
42 / ISoIT 2004
Though there might have been some differences in their methodology due to change in
time, context and socio-political conditions, both of them shared the same ideas, stressed on
the complete reformation and reconstruction of the contemporary society.
According to G. N. Jalbani:
“His (Waliullah) standard for judging religious issues was the Holy Qur’an and the sound Tradition. He
was of opinion that every problem for dispute should be thoroughly analyzed and tested on the
touchstone of the Holy Qur’an and the sound Tradition. If it be found in conformity with them, it should
be accepted, otherwise it should be rejected outright”. (Jalbani 1980: 71).
This rigidity of Waliullah on the Qur’an and the Sunnah equally echoed in Mawdudi's
thought and works. Like Waliullah, he relied upon the teachings of the Qur’an and the
Sunnah. He was never in a position to find out the answers for religious matters from
anything else excepting the Holy Qur’an and the Sunnah of the Prophet (SAAS) directly. In
his words:
“I have sensibly understood the Din by a direct access to the Holy Qur’an and the Sunnah and not from
the exegesis of the present or the past. Therefore in order to know, sensibly, what the Din expects and
demands of me, I shall never try to quote the answer given by certain scholars, or the examples laid by
others. I shall only try to ascertain, 'What does the Qur’an say; and what did RasuLullah do”. (Gilani
1984: 56).
They also stressed on knowledge and action equally. Both shared the idea that Islam is
not a matter of uttering certain words or names of any particular group or section. It is neither
a claim of by birth or bearing any Muslim name, rather a true Muslim is the one, who
believes in Allah (swt), His Apostles, knows what Islam stands for and believes in it with full
conviction. In this regard Waliullah said:
“Islam is not the name of any particular group or section. Any man irrespective of his birth, caste and
creed, if he believes in God, His Apostles, has faith in the life to come and does good works is certainly
within the bounds of Islam”. (Waliullah 1936: 127).
Mawdudi expressed the same idea and more clearly defined in this way:
“Islam consists of two things, firstly, of knowledge and secondly, of putting that knowledge into
practice. The matter of being a true Muslim is not by birth, nor bearing Muslim names, nor dressing like
Muslims and calling yourselves Muslims is not enough to make you Muslims; true Muslims know what
Islam stands for and believes in it with full consciousness”. (Mawdudi 1985: 50).
The above discussion obviously shows that Mawdudi was greatly influenced by the
thought and ideology of Waliullah. Both scholars were very much practical idealists rather
than the theoretical and hence, struggled to present Islam in action into the practical life of the
Muslims.
Social Reform
As a social reformer, Waliullah’s idea of social reform has opened a new vista for the
later researchers in the history of Indo-Pakistan subcontinent in particular and in the history
of the Muslim world in general. Mawdudi reflects:
“Shah Waliullah indeed ranks among the great leaders of human history who by dint of their intellectual
powers carve out a clear and straight highway of knowledge and action out of the jungle of confused
ideas and thoughts. Thereby, on the one hand, they create a restlessness in the world of mind against the
prevalent ideas and customs, and, on the other, they present such a scheme for reconstruction that the
resurgence of a movement to eradicate evil and enjoin good and justice becomes inevitable. Seldom
have such leaders initiated a movement themselves on the basis of their ideas, and, shattering the ailing
world built a new one on its debris. History does not present more than a few instances of this. The main
task before such leaders seems to have been this that by means of their critical faculty and analytical
powers, they cleanse the truth of centuries old misgivings, illumine minds with a new light, smash the
wrong but firmly established patterns of life, and present before the world the real and everlasting
human values”. (Mawdudi 1981: 72).
In fact, Waliullah directed his reform work in accordance with the time and condition and
choose to undertake this work with his powerful pen in the work of reconstruction. He made a
mansion of it in his Tafhimat-i-Ilahiyyah that he would not hesitate to take up arms even, if
the circumstances demanded him practical endeavor to reform the condition. (Waliullah
1970: 101).
Although Waliullah did not establish any organization to fight the vices in the practical
field yet all his energies and capabilities were directed towards the reconstruction of socioreligious thought in Islam through constructive criticism and writings.
For a critical appreciation of the Islamic history Waliullah wrote Izalat al-Khafa’ ‘an
Khalifat al-Khulafa’
He commented upon the merits as well as shortcomings of different periods of the
Muslim history. In retrospect he pointed out almost all the conflicts had entered into the
beliefs, thoughts, sciences, ethics, civilization and politics of the Muslims. He then tried to
find out from amongst these wrongs, the basic faults which degenerated others, and finally he
has put his finger on two things; first, the transformation of Khilafah to kingship, second, the
dying away of the spirit of ijtihad and the domination of a rigid conformity on the minds of
the Muslims. (Waliullah (a) 1286 A.H.: 122-158).
The reformation works and the style of constructive criticism which had been adopted by
Waliullah could be seen in almost all the writings of Mawdudi. By following Waliullah’s
style, Mawdudi also like Waliullah, after a critical revision and comparison between the
unhealthy and healthy elements of the society tried to find out an Islamic solution for these
problems suited in a time and context.
For instance, in the context of modern age, Mawdudi diagnosed such social evils as
secularism, nationalism and democracy. In his analysis, the whole modern civilization is
based on these three principles. He critically analyzed the presence of secularism, nationalism
and democracy in the society and its weaknesses for the society. He strongly rejected the
notion and belief that “religion is a personal relationship between the individual and Allah".
He finally presented the superiority of Islam, upon all those man-made systems and viewed
that Islam can only guarantee to form a just, moral and stable society based on the belief that
‘no separation between faith in Allah and adherence to His social, political and economic
injunctions’. (Mawdudi 1963: 254-256).
He refuted secular nationalism by focusing attention on its essential contradiction with
the universal tenets of Islam. The whole conceptual system of nationalism is an irrational
approach, which destroys deeper bonds between human beings. It divides humanity into
racial groups, sets up barriers of languages within one single religious community and
demarcates artificial territorial boundaries. By contrast, Islam views the entire planet earth as
the abode of humankind, thereby dissolving all these contrived divisions. Its teachings
announce the brotherhood of man, God's representative and lieutenant in this world.
(Mawdudi 1978: 9, 26).
He convincingly distinguished Islamic democracy from western democracy. While the
western democracy is based on the concept of popular sovereignty, the Islamic democracy
rests on the principle of popular Khilafah. In secular democracy, sovereignty vests in the
people; while in Islam it rests in Allah. Under Islamic democracy the basic laws are contained
in the Shari‘ah, in secular democracy laws are made by the people. Islamic democracy stands
for enforcing the will of Allah, whereas the Western democracy is a kind of absolute
authority with no checks; Islamic democracy is subject to limitations imposed by the
Shari‘ah. (Mawdudi 1973: 152).
44 / ISoIT 2004
Indeed, the writings of both scholars have an immense influence upon the Muslim
community. By reading their writings one can easily get equipped with the know-how
necessary for performing a similar task and insightness in handling it, and what lines he
should pursue in order to eradicate the deep-rooted shortcomings among the members of the
community.
Politics
Waliullah and Mawdudi held the same idea that the religion and politics are inseparable
in Islam. Both the scholars were firm in their conviction that Islam is not merely a religion
and confined to certain rituals and rites rather it is a complete code of conduct for mankind.
Waliullah presented Islam as a way of life, which encompass all aspects of life, spiritual
as well as material. He did not see any contrast between mundane and spiritual life. He also
believed that Khilafah relates to both of these aspects and man as the Khalifah on earth is
bound to carry out the demands of Khilafah as he said:
“Khilafah has two aspects: external (zahiri) and internal (batini). The external relates to the temporal
and the internal to the spiritual aspect of life. The Khalifah as a head of Muslim State, in true sense, is
the man who embodies in his personality the virtues of Khilafah as a whole”. (Waliullah (b) 1286: 178).
Waliullah tried to establish this idea from the Islamic point of view. He saw politics as
one of those means to enforce the law of Allah to establish the Shari‘ah on earth. He regarded
political authority as indispensable for the health of the community, without which the
implementation of Shari‘ah is quite impossible. In support of this view he further explained
that:
“The reason that promoted Allah to create Islamic community originally was, mainly a political one.
Allah wishes that no religion superior to Islam should exist on earth and that Islamic laws including
those regarding different forms of punishment should be adhered. The chief reason for fixing the bloodmoney for killing an infidel at half that of killing a Muslim was necessary in order to firmly establish
the superiority of the latter; moreover, the slaughtering of infidels diminished evil amongst the
Muslims”. (Waliullah 1286: 440).
Waliullah’s sole anxiety all the time had been to see the Muslims powerful and strong so
as to withstand the opposition of all the combined hostile forces. Due to the dynamic and
charismatic leadership of the first two great caliphs, Roman and Persian Empires were
successfully overrun and disintegrated and the domination of Islamic power was firmly
established in the world politics. He was always optimistic about the force of Islam and
wanted to see perpetual Muslim domination internationally. He was of the view that the
“truth is that Islam could expect its superiority only when the Muslims become an invincible
nation and possess a very strong political power”. (Waliullah 1936: 198-199).
Verily, the cardinal purpose of religion to him was to follow the Will of Allah, both in
personal as well as socio-political and economic life by adhering to the principles of piety
(usul al-birr), God fearing, balance between material and spiritual life and improving social
institutions (irtifaqat). (Waliullah (b) 1286: 182 f., 193, 222).
Similar views echoed in Mawdudi’s thought. He also did not see politics as a separate
entity from religion and believed that Muslims' gradual deviation from true Islamic teachings
and real spirit is due to separation of politics from religion. He opined that according to
Islam, “politics divorced from religion was satanic”. (Shahab: 1962. 25th February).
Mawdudi, like his predecessor Waliullah, also presented Islam as a way of life, which is
the embodiment of all aspects of human life. The major point he emphasized was that the
guidance embodied in the Qur’an and the Sunnah embraces the entire life of man and the
personal relationship between man and God. Thus, Islam is a way of life that it is a complete
and comprehensive way of life. He viewed:
“A Muslim is not required only to submit him before Allah (swt.) in places of worship, but also in all
places and all times; be it in his home and on the street, on the battle field and around the conference
table, in schools and colleges and universities, in centers of business and finance, and politics; and so on
so forth”. (Mawdudi (a) 1976: 109-111).
Hence, Mawdudi urged that, it is for this reason that the Islamic way of life as laid down
in the Qur’an and the Sunnah is superior and much more conducive to man's happiness and
self fulfillment in this world and his salvation in the Hereafter. (Mawdudi (b) 1976).
From the above mentioned statements and the views of both scholars it is clear that they
had the same vision and mission i.e., to establish the rule of Shari‘ah on earth as a dominant
power. Hence, Islam as a complete code of life, it is unthinkable to separate religion from
politics, if so, then it will be tantamount to disobey the injunctions of Allah in politics as well
as in the affairs of government.
As a successor of Waliullah, Mawdudi had a direct impact on his thought to hold the
same idea. Both had the common understanding that the separation of politics from religion
was the sole cause for degeneration of the Muslim society. Like Waliullah, Mawdudi not only
personally took part in politics but also he stressed in his almost all writings on the
importance of it. Moreover, following the footsteps of Waliullah and to materialize the idea
of unifying politics and religion into the practical shape, Mawdudi formed his socio-politicoreligious based organization named Jama‘at-i-Islami in 1941.
Mawdudi paid a comprehensive analysis on the contemporary situation. His own
investigation revealed that the Muslim society has been gradually drifted away from the ideal
order established by the Prophet (SAAS), which had continued and developed along the same
line during the period of al-Khulafa’ al-Rashidun. According to his findings, the first
important change in the body politic of Islam was a change from Khilafah to a more or less
worldly monarchy with very important consequential changes affecting the role of religion in
the socio-political life. Gradually the very idea of unity of life began to be weakened and
consciously or unconsciously a degree of separation between religion and politics was
brought about. There also led to a junction of leadership into political and religious
leadership, with separate domains and areas of influence for each.
The second major change, to him, was occurred in the system of education into secular
system. It had a deep impact on Muslim society creating schism and tensions and thus
gradually dividing the Muslim society into the various factions. (Ahmad and Ansari 1979:
376-378).
Independent Judgement (Ijtihad)
Both reformers accepted ijtihad as an endeavor to understand the derivative principles of
religious law. According to Waliullah, a changing society could not forever be bound to old
rules and values. He emphasized the need for ijtihad in legal matters as a means for restoring
the purity of Islam. Waliullah felt that every age must seek its own interpretation of the
Qur’an and the Sunnah. (Halepota 1975: 5).
Indeed, one of the major causes of Muslim decay, he believed, was rigid conformity to
interpretation made in other ages. In this respect, he did not differ much from Shaykh Ahmad
of Sirhindi (1564-1624), his more orthodox predecessors, or from Muúammad Ibn ‘Abdul
Wahab of Arabia (1703-1792), who also considered blind following of mediaeval authorities
to be an element of weakness in Islam. (Irfani 1985: 40).
46 / ISoIT 2004
The beneficial usage of the theory and practice preferred by Waliullah in fiqh does not
only guarantee an end to prejudices, narrow-mindness, it also provides an urge to
investigation and research. This moderate approach was highly appreciated by Mawdudi, in
his own words:
“The great advantage of adopting such a moderate approach is that, on the one hand, it puts an end to all
kinds of prejudice, narrow-mindness, rigid conformity and fruitless discussions and wrangles; and, on
the other it opens new ways for research and ijtihad with a broad outlook. Along with that the Shah
Sahib has emphasized the necessity of undertaking ijtihad in almost all his writings”. (Mawdudi 1981:
24).
Waliullah did not ignore the high worth of the writings of the Imams of the schools of
thought, but rather he believed they should be used in the light of the Qur’an and the Sunnah.
His work on Muwatta of Imam Malik is to a great extent, an effort to open new vista of
ijtihad before a speculative mind. In the Introduction of the Musaffa, a commentary of the
Muwatta, he laid a great emphasis on the need of independent interpretation. (Waliullah N.D.
11). In his opinion ijtihad is obligatory for the ‘ulema of every age, because with the passage
of time and condition human life comes across with numerous problems unprecedented in
history. The state and society naturally require answers to them. In such circumstances
Waliullah said:
“The reason why I have spoken of ijtihad as obligatory is that every age has its own countless peculiar
problems, and cognizance of the Divine injunctions with regard to them is essential. The material,
which has already been written and compiled, is not only insufficient but also embodies many
differences of opinion. These differences cannot be resolved without resort to the fundamental of the
Shari‘ah, as also because the chain of authenticity leading back to the Mujtahid is probably disrupted.
Therefore, the only way open is to review and reassess these differences against the principles of
ijtihad”. (Waliullah N.D. 11).
His another valuable ijtihadic work was his translation of the Qur’an into Persian
language. All his ijtihadic works were made for those who had some knowledge of the
literature on the exegesis of the Qur’an and hadith, and intended to correct their errors. For
the common man Waliullah thought it sufficient that he should learn the Qur’an and
understand its meaning with the help of a good translation if he did not know sufficient
Arabic. (Qureshi 1974: 118).
According to Waliullah the Qur’an was not just addressed to the community at the time
of the Prophet (SAAS) or to succeeding generations. Its injunctions had universal and eternal
application and thus were relevant to contemporary society. The tradition in which Prophet
was reported to have told later generations of Muslims to follow the path of earlier (pious)
communities was still applicable to contemporary society. Scholars of the Qur’anic
interpretation should discuss basic principles only and avoid wasting energy on old tales.
(Waliullah 1383/1963-64: 37-41).
Waliullah opined that the Qur’an reforms the social, economic and political corruptions
and deprivations prevailing at the time and bring to mind the different types of sins, both
heinous and minor. (Waliullah 1383/1963-64: 42-43).
What Izutsu describes as the “Islamisation of non-Islamic elements in the period of
Jahiliyyah”. (Izutsu 1988: 74f.).
Mawdudi had not only appreciated the views expounded by Waliullah in this regard, but
also expressed forcefully in his writings. His views are not much different from that of
Waliullah. He was against stopping the process of ijtihad at any stage. He believed that any
person (intellectual and scholars) have a right to make an independent judgement and explain
the Qur’an in relation to changing needs, in opposition to the blind taqlid. The conception of
ijtihad, to him like Waliullah, is a natural reaction to the changes and growth in society. This
emphasized the flexibility of Islam in coping with the modern needs. He said:
"The purpose and object of ijtihad is not to replace the Divine Law by man-made law. Its real object is
to properly understand the Supreme Law and to impart dynamism to the legal system of Islam by
keeping it in conformity with the fundamental guidance of the Shari‘ah and abreast of the changing
condition of the world”. (Mawdudi 1980: 76-77).
Though, Mawdudi’s scholarly works are many, his magnum opus is his monumental
work Tafhim al-Qur’an. It is a six volumes translation of the Holy Qur’an, along with a
detailed commentary. He made a mention in the preface of the Tafhim al-Qur’an that his
work for Tafsir was neither directed at scholars and researchers, nor was aimed at assisting
those who having mastered the Arabic language and the Islamic religious sciences. He felt
that such people already have plenty of material at their disposal. Instead, he intended to write
it for the lay reader, the average educated person, who is not well-versed in Arabic and so is
unable to make full use of the vast treasures to be found in classical works on the Qur’an. For
this reason many subjects prominent in the more technical works of Quranic exegesis have
not been treated, therefore, it has been written with two objectives. First, to acquaint the
reader with certain matters which he should grasp at the very outset so as to achieve a more
than superficial understanding of the Qur’an. Second, to clarify those disturbing questions
that commonly arise in the mind of the reader during the study of the Qur’an. (Mawdudi
1988: 1).
Undoubtedly, there is a clear similarity in the understanding and ideas of Waliullah and
Mawdudi in undertaking such a translation of the Qur’an into a foreign language in an easy
and simple way for the common people. Appreciating Waliullahi approach in this regard
Mawdudi mentioned in his preface of the Tafhim that:
“Literal translation has been abandoned in favour of a relatively free interpretative reading of the
Qur’an. This does not imply any objection to literal translation as much. Several distinguished scholars
have already used this approach admirably. For example, the translation of Shah Waliullah in Persian
and the translation of Shah ‘Abdul Qadir, Shah Rafi‘uddin, Mawlana Mahmudul Hasan, Mawlana
Ashraf ‘Ali and Hafiz Fath Muhammad Jalandhari in Urdu. For this reason little useful remains to be
done in this sphere. There are, however, certain needs which are not, and cannot, be met by a literal
translation and it is to these that this work seeks to respond”. (Mawdudi 1988:1).
Thus, the purpose and objective of writing Tafsir according to both, Waliullah and
Mawdudi appears the view that (1) to serve the need of the common people and (2) to make
them understand the Qur’an in an easy manner which can reach the core of their hearts easily.
Waliullah found it necessary to present the Qur’an in word by word translation and that
was based on the needs of the people of his time. On the other hand Mawdudi, appreciating
the service of Waliullah in the field of explanation of the Qur’an, felt it necessary to present
the Qur’an in such a language which is more appealing impressive and motivating at the same
time. He found that word by word translation couldn’t serve this noble purpose. Therefore, he
employed explanatory and interpretative exposition of the Qur’an. He transformed the
language of ‘Arabi Mubin (perspicuous Arabic Language) into Urdu Mubin to create the
same appeal of the Qur’an into the hearts of modern readers of his time.
Verily, it is undeniable fact that Mawdudi was greatly influenced by the thought and
ijtihadic spirit of Waliullah. The exposition of ijtihad presented by Waliullah, to Mawdudi is
unique and unparalleled in the whole history of Islam. Mawdudi opined that the study and
perusal of his books not only acquaints one with principles of ijtihad but also equips one with
the necessary education of those principles. Mawdudi placed him in these aspects above all
his predecessors. He said:
“These two aspects of the work are such as had been accomplished before the Shah Sahib also. But the
aspect in which he has a claim to originality is that he tried to present in a codified form the complete
intellectual, moral, religious and cultural system of Islam”. (Mawdudi 1981: 85).
48 / ISoIT 2004
Tasawwuf
Waliullah as a member of ‘Tariqat Naqshbandi’, tried to reform Sufi practice in a sense
that he made an attempt to reconcile it with the tradition. In order to check the moral and
spiritual decadence of Islam he reformed the Sufi practice, reoriented it on the basis of the
prophetic Ahadith. In his life he presented such a role which made him as a great Sufi as well
as a prominent 'Alim and a socio-political and religious reformer.
The involvement of common people in Sufi practice without having comprehensive
higher level spiritual knowledge, according to Waliullah, was one of the causes of
deterioration of religion and society in his time. In his Last Testament particularly, he
condemned both the unorthodox Sufis of his day and also the gullible masses:
“One should not become a disciple of contemporary Sufi because they are engaged in varieties of bidàh
(impious innovations). Do not be taken in just because they pretend to work miracles and the masses are
impressed by them. The zealousness of the masses is due mainly to their sheepish imitation, which is
always at variance with reality. With the exception of a few, these contemporary miracle-mongers
regard magic and tricks as miracles”. (Waliullah 1973: 110).
It is probable that the political and social disorder of the eighteenth century resulted in
greater popular participation in ecstatic Sufi practices, especially those associated with the
tombs of local saints. But Waliullah perceived such changes as a definite evil or even
sickness of his day:
“In summary, it can be stated that an excessive involvement in the domains of annihilation and eternity,
and the mystical practices of almost everyone is a deep evil among Muslims. May God have mercy on
those who have genuine spiritual qualities and want to wipe out this”. (Waliullah 1973: 113).
Indeed, if the social situation of eighteenth century India did not invalidate the natural
order for Waliullah, it certainly represented a severe disorder in the proper functioning of a
Muslim society. Besides this, a serious problem also existed among the leaders of the
spiritual hierarchy as he related in his Last Testament:
“In the contemporary period, however, there is no Shaykh commanding perfection in all spiritual
matters... One should accept what is clean, and discard everything that is covered with dust. The
contacts of the Sufi are a great blessing but their practices have no value. This statement might offend
many people, but I must say that I am called upon to say without elaborating what other people might
have said”. (Waliullah 1973: 111).
These statements clearly show that Waliullah never admitted any cult (Shaykh) in Islam,
rather, he dared to speak up the truth and boldly expressed his disgust against them.
Waliullah’s unwillingness during his final days to acknowledge any supreme leader in the
spiritual hierarchy as well as in the worldly hierarchy did not mean that he had forsaken the
natural order, but it does point to a significant change in religious attitude.
Having realizing the consequences of ultimate result of the Sufi practice and becoming
Shaykh he recommended that his followers ultimately could only rely on the Shari‘ah
expressed in authentic ahadith to restore the proper functioning of religion and society. At the
outset of his Last Testament, he stated:
“In matters of faith and action, this humble person believes that one should strictly adhere to the Qur’an
and Sunnah”. (Waliullah 1973: 109).
Hence, Waliullah’s philosophy was pure, clear and fully in conformity with the genius of
the Islamic system of morality and culture. Mawdudi, the famous 20th century successor of
Waliullah was not only influenced by this pure philosophy of the Waliullah, but also he
firmly opposed the misconception of some people who try to defame him. With the strong
conviction Mawdudi declared:
“The cardinal point of the Shah Sahib’s philosophy is that he has tried to present such a picture of the
universe and of man in it that it fully conforms to and accords with the genius of the Islamic system of
morality and culture. In other words, the Shah Sahib’s system may be linked to the root of a
‘genealogical’ tree of Islam whose stem and branches are, as it were, in complete logical harmony with
it and in natural relation to each other. I am simply bewildered when I hear some people saying that
‘Shah Waliullah tried to provide a philosophic basis for the emergence of a new Indian nationalism by
conjoining Vadantaism with Islamic thought’. I have, however, would, by God, have dethroned the
Shah Sahib from the ranks of the Mujaddids of Islam and placed him among the innovators”. (Mawdudi
1981: 86).
The study showed that Mawdudi always tried to look at the greater glory and success for
the future movement. His all efforts were devoted towards reviving Islam and hence tried to
adopt such roles in this respect, which are pure and free from all kinds of misleading ideas
and misconceptions. In conjunction with this, he found Tasawwuf as one of the barriers for
the greater success of future Islamic movement. In his sincere analysis he spotlighted the
causes and weaknesses behind the failure of great revivalist movement of the past in the
subcontinent were due to misunderstandings by the masses about true form of Tasawwuf, and
their morbid attachment to Tasawwuf. (Mawdudi 1981: 92).
Mawdudi observed that, during the time of Waliullah the practice of Tasawwuf was at its
peak. He himself was a member of Sufi order. But soon he realized that some reformation
must be done. He tried his best to bring reformation in sufi order. Later he was disgusted with
the Sufi teachings that were confusing for the lay man. Hence he advised the people not to go
to Sufi. But unfortunately his initial inclination to Tasawwuf played a significant influence on
masses. That is why immediately after his death some of his followers distorted his views and
opinions and despite his disagreement, attributed to him and his successors the title of
‘Qayyum’ the first’ and ‘Qayyum’ the second’ respectively, whereas, ‘Qayyum’ being used as
an attribute of Allah! Thus, though Mawdudi did not disregard the contribution of Waliullah
and others to genuine Tasawwuf, yet, he felt a great damage had been done to the Ummah due
to their mystic and metaphorical usage of certain terms which in his opinion, could have been
avoided and some other form and languages could have been adopted for its expression.
Mawdudi’s observation was that inclination to Tasawwuf by Waliullah and his successors
were one of the failures in the struggle of reviving Islam. (Mawdudi 1981: 92-93). His sincere
hope for the future generation was:
“Now, therefore, if somebody wishes and plans to revive Islam, he must shun the language and
terminology of the Sufi, their mystic allusions and metaphoric references, their dress and etiquette, the
saint-disciple institution and all other things associated with it. Indeed he must make the Muslims
abstain from these abuses just as a diabetic is warned to abstain from sugar”. (Mawdudi 1981: 94).
The bitter experience of the past lessons and farsightedness of Mawdudi did not allow
him to practice Tasawwuf and prescribe it to his fellow Muslims. Rather he abstained from it
and discouraged others to follow it.
Conclusion
From the above discussion it can easily be concluded that both were the creation of their
days as reaction to the overall lamenting socio-political and religious condition of their
contemporary eras who shared the same ideology that by adopting reconciliatory method
within the limits of the Qur’an and Sunnah, the socio-political and religious backwardness of
the Muslims should be eliminated.
50 / ISoIT 2004
References
Ahmad, K. and Ansari, Z. I. Islamic Perspectives. U.K: 1979. "Mawlana Sayyid Abul A‘la Mawdudi.
An Introduction to His Vision of Islam and Islamic Revival". The Islamic Foundation.
Gilani, Asad. 1984. Mawdudi Thought and Movement. Lahore, Pakistan: Islamic Publications (Pvt.)
Ltd., 1st ed.
Halepota, A. J. 1975 Philosophy of Shah Wali Allah. Lahore: Sind Sagar Academy.
Irfani, Suroosh. 1985. "The Progressive Islamic Movement" in Islam Politics and the State: The
Pakistan Experience. London: Ed. Asghar Khan, Zed Books LTD.
Jalbani, G. N. 1980. Life of Shah Waliyullah. Delhi: Idarah-i-Adabiyaat-i-Delhi.
Muztar, A. D. 1979. Shah Wali Allah: A Saint Scholar of Muslim India. Islamabad: National
Commission on Historical and Cultural Research.
Mawdudi, Sayyid Abul A‘la. 1981. A Short History of the Revivalist Movement in Islam. Delhi: 2nd ed.,
Markazi Maktaba Islami.
Mawdudi, Sayyid Abul A‘la. 1978. Bayna al-Da‘wa al-Qawmiyya wa al-Rabita al-Islamiyya. Cairo:
Dar-al-Ansar.
Mawdudi, Sayyid Abul A‘la. 1973. Political Theory of Islam. Delhi.
Mawdudi, Sayyid Abul A‘la. (a) 1976 Tahrik-i-Azadi-i-Hind awr Musalman Lahore: (Freedom
Movement of India and the Muslims), vol. I, 5th edition.
Mawdud Syyid Abul A‘la. (b) 1976. The Religion of Truth. Lahore: 4th edition.
Mawdudi Sayyid Abul A‘la. 1985. Let Us Be Muslims. U.K. Ed. Khurram Murad. The Islamic
Foundation. P.132.
Mawdudi, Sayyid Abul A‘la. 1980. The Islamic Law and Constitution. Lahore, Pakistan: Translated and
ed., by Khurshid Ahmad. Islamic Publications Ltd. 7th ed.
Nizami, K.A. 1971. Socio-Religious Movements in Indian Islam (1973-1898), in India and
Contemporary Islam. Simla: Edited. S.T. Lokhandwalla, Indian Institute of Advanced Study.
Qureshi, I. H. 1974. Ulema in Politics. Karachi: Ma‘aref limited.
Waliullah, Shah. 1936. Al-Budur al-Bazighah. Bijnor.
Waliullah, Shah. 1970. Tafhimat-i-Ilahiyyah. Haydarabad. 2 Vols.
Waliullah Shah. (a) 1286 A.H. Izalat al-Khafa’ ‘an Khalifat al-Khulafa’. Bareli.
Waliullah, Shah. (b) 1286 A.H. Hujjatullah al- Baligha. Cairo: Vol. I. Dar al- Turath.
Waliullah, Shah. 1892. Al- ‘Iqd al-Jid. Delhi.
Waliullah, Shah. n.d. Al-Musaffa.. Delhi: Vol. I.
Waliullah, Shah. “Shah Waliullah’s last Testament: Al-Maqalat al-Wadiyya fi al-Nasiúa wa alWasiyyah, Translated with an introduction by Hafeez Malik, In Muslim World. 1973. 43.
Abul Kalam Mohammad Shahed
University of Baghdad
Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti
Hari Ini
Norsiah Sulaiman, S. Salahuddin Suyurno & Fairuzah Hj. Basri
Abstrak
Pendidikan Islam, khususnya di Malaysia telah melalui sejarah yang panjang. Berbagai
metod telah digunakan yang disesuaikan dengan matlamat utama pendidikan Islam, iaitu
untuk melahirkan umat Islam yang mempunyai keyakinan dan pegangan yang teguh terhadap
Islam. Bermula dari matlamat ini, pengetahuan Islam yang mengandungi nilai pendidikan
mula diberikan kepada para pelajar. Para ulama’ silam telah merintis berbagai-bagai metod
pendidikan Islam sesuai dengan masyarakat dan zaman yang mereka hadapi. Di antaranya,
mereka menggunakan metod penulisan dan mendirikan pusat pengajian yang dikenali
dengan berbagai-bagai nama seperti pondok, langgar dan madrasah. Di pusat ini, metod
yang lebih khusus digunakan, iaitu membaca kitab halaman demi halaman, menghafaz
kaedah atau formula penting dan menjelmakan akhlak Islam dalam kehidupan seharian.
Sebahagian metod ini dilanjutkan dari satu generasi ke satu generasi hingga ke hari ini.
Walau bagaimanapun, situasi hari ini telah jauh berbeza dengan situasi, fenomena,
masyarakat, cabaran, keperluan dan zaman silam. Justeru itu, metodologi hari ini perlu
disesuaikan dengan realiti hari ini. Matlamat pendidikan Islam silam tetap menjadi matlamat
pendidikan hari ini, hanya metod atau cara baru yang perlu diketengahkan. Dalam
memenuhi hasrat ini, kertas kerja ini akan membentangkan metodologi pendidikan Islam
silam secara ringkas dan meninjau metod pendidikan hari ini dan sedikit cadangan.
Pendahuluan
Terminologi penting dalam kertas kerja ini ialah pendidikan, pendidikan Islam dan
metodologi. Para sarjana pendidikan telah membahas makna pendidikan dari berbagai sudut
dan menghasilkan berbagai takrif dan maksud pendidikan. John Dewey (1859-1952) yang
dianggap “bapa pendidikan moden” menegaskan, pendidikan adalah satu proses masyarakat
mengenal diri. Dari maksud ini, beliau menggariskan tujuan pendidikan ialah untuk mencapai
kekebalan generasi muda bagi meneruskan warisan masyarakat (Dipetik oleh Dr. Tajul
Ariffin Nordin. 1986. Jurnal Pendidikan Islam).
Menurut al-Ghazali (dipetik oleh A. Fattah Jalal: 46-47) mendidik bererti
memperkembangkan bakat dengan jalan atau cara menghindarkan segala penghalang atau
rintangan. Bakat tersebut dibentuk selangkah demi selangkah atau bertahap sehingga
sempurna. A. Fatah mengulas pengertian yang diberi oleh al-Ghazali dengan menegaskan
pendidikan adalah satu usaha yang berhubung dengan aspek kognitif, psikomotor dan efektif.
Aspek-aspek ini ditekankan kerana sasaran pendidikan adalah manusia yang bukan hanya
makhluk bersifat biologi, tetapi juga sebagai makhluk berbudaya, berakal, berfikir;
mempunyai lidah yang mampu bertutur, mempunyai kehendak dan dapat menyedari masa
depannya (A. Fatah Jalal: 46-47). Menurut Prof. Dr. Mohd Atiyah al-Abrashi pula,
pendidikan bermaksud mempersiapkan manusia supaya hidup sempurna dan bahagia,
52 / ISoIT 2004
mencintai tanah air, tegap jasmani, sempurna budi pekerti, teratur fikiran, halus perasaan,
mahir dalam pekerjaan, saling tolong menolong, manis tutur kata dan baik pada lisan dan
tulisan (dipetik oleh Drs. Wan Abdullah Wan Mahmood. 1989). Prof. Dr. Hassan Langgulung
(1979) pula menjelaskan, pendidikan dalam pengertian yang luas bermakna merubah dan
memindahkan nilai kebudayaan kepada setiap individu dalam masyarakat. Proses
pemindahan ini berlaku melalui beberapa proses, iaitu pengajaran, latihan dan indoktrinasi
(meniru atau mengikut apa yang di ajar dan diperintah). Dari ketiga-tiga maksud pendidikan
yang dibentangkan, kesimpulan yang dibuat oleh Prof. Dr. Hasan Langgulung (1979) amat
baik untuk diperhalusi, dimana beliau menegaskan perbincangan mengenai pendidikan akan
membawa kepada perbincangan budaya yang mengandungi unsur akhlak (ethics), unsur
keindahan (esthetics), unsur sains dan unsur teknologi.
Abdullah al-Qari (1989, hal. 37) mengertikan pendidikan sebagai suatu usaha dan
pimpinan yang teratur untuk mengembang dan memajukan segala kesanggupan (potensi) dan
kemungkinan-kemungkinan yang ada pada kanak-kanak atau orang yang dididik ke tahap
yang paling maksima, sama ada menyentuh aspek rohani mahu pun jasmani. Terdapat tiga
istilah pendidikan yang digunakan oleh para sarjana pendidikan muslim iaitu:
1. Ta’lim - diutarakan oleh A. Fattah Jalal.
2. Tarbiyyah - diutarakan oleh Abdullah Nasih Ulwan.
3. Ta’dib - diutarakan oleh S. M. Naquib al-Attas.
Pendidikan Islam bersifat global dan merangkumi pelbagai aspek kehidupan. Prof. Dr.
Mohd Atiyah al-Abrashi menggaris matlamat-matlamat pendidikan Islam yang merangkumi
pendidikan budi pekerti, pendidikan untuk agama dan dunia, untuk menguasai segala bidang
yang dapat memberi manfaat, mempelajari ilmu untuk ilmu dan pendidikan kemahiran untuk
mencari rezeki. (dipetik oleh Dr. Tajul Ariffin Nordin. 1986 Jurnal Pendidikan Islam).
Ghazali Basri (Jurnal Pendidikan Islam 1986) pula menjelaskan, pendidikan Islam adalah
pendidikan yang berasaskan kepada pendidikan tauhid, pendidikan caqliyyah dan ilmiah,
pendidikan akhlak dan pendidikan kesihatan.
Metodologi bermaksud cara atau teknik yang digunakan dalam bidang pendidikan yang
melibatkan pengajaran dan pembelajaran. Metod atau metode menurut Kamus Dewan ialah
sistem atau cara melakukan sesuatu. Manakala metodologi adalah sistem yeng merangkumi
kaedah-kaedah dan prinsip-prinsip yang digunakan dalam sesuatu kegiatan atau usaha dan
sebagainya (1993:826). Edgar Bruce Wesley (1950) mentakrifkan metod dalam bidang
pendidikan sebagai urutan kegiatan terarah bagi guru yang menyebabkan timbulnya proses
belajar dikalangan anak didik. Dengan kata lain, ia adalah proses belajar yang dilaksanakan
secara sempurna dan ke arah pengajaran yang lebih berkesan (dipetik oleh Ahmad Mohd.
Salleh. 1997:192). Sebahagian ahli pendidikan secara khusus mendefinisikan metod sebagai:
“Suatu cara dalam melaksanakan pendidikan, atau suatu bentuk langkah-langkah yang dilalui untuk
menyajikan satu pengajaran kepada anak didik, yang cara (langkah-langkah) itu sengaja dipilih dan
sesuai untuk satu-satu mata pelajaran tersebut dan bahan yang disajikan berdasarkan prinsip-prinsip
ilmu pendidikan (secara psikologi)”
Dalam metod pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, tidak ada satu metod
khusus yang dianggap terbaik untuk dilaksanakan melainkan metod Rasulullah salla’Llah
calayh wa sallam. Oleh itu, untuk melaksanakan kembali metod pendidikan pada zaman
Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam pada hari ini, Islam menerima pelbagai metod
pengajaran selagi tidak bercanggah dengan matlamat dan dasar-dasar Islam sama ada dari
segi jenis mata pelajaran, status mata pelajaran (umum atau khusus), kurikulum, mahu pun
sifat pendidikan.
Bagi keberkesanan metod pembelajaran yang diaplikasikan, perkara penting yang perlu
dilihat dan diperhatikan adalah:
Norsiah Sulaiman et.al. / 53
• Tujuan mata pelajaran.
• Latar belakang pelajar.
• Situasi dan kondisi pengajaran dan pembelajaran.
• Peribadi dan kemampuan guru.
• Insfastruktur / kemudahan.
Dalam membincangkan tajuk pendidikan Islam, tokoh pemikir pendidikan Islam harus
dilihat sebagai suatu yang penting kerana mereka banyak memberi sumbangan pemikiran,
saranan dan mengembangkan dasar pendidikan Islam yang telah dirakam oleh al-Qur’an alkarim dan al-hadith al-nabawiyy. Pemikir yang paling unggul setelah Rasulullah salla’Llah
calayh wa sallam dan para sahabat ialah Imam al-Ghazali (1111M) yang merupakan seorang
guru di Universiti Nizamiyyah, Baghdad. Karya beliau yang menjadi sumber bidang
pendidikan ialah Ihya’ ulum al-din. Ini disusuli oleh Ibn al-Khaldun (1332 - 1406 M) dengan
karya beliau yang terkenal iaitu Muqaddimah dan Ibn Tufayl dengan karya beliau yang
menjadi sumber pendidikan khususnya kanak-kanak iaitu Hayy ibn yaqazan (Hasan
Langgulung, 1979).
Berdasarkan kepada fahaman Islam sebagai al-Din, dapat ditegaskan pendidikan Islam
merangkumi dua bahagian (Norsiah. 2002: 267-279):
Bahagian yang mengatur cara-cara perhubungan manusia dengan Allah dan hubungan manusia sesama
manusia. Bahagian yang mengatur sumber- sumber kehidupan manusia dalam soal-soal yang berhubung
dengan ekonomi, kesihatan politik dan sebagainya (Abdullah al-Qari: 57).
Secara ringkas, pendidikan Islam adalah usaha mengembangkan fitrah manusia dengan
menggunakan kaedah agama Islam, agar terwujud kehidupan manusia yang makmur dan
bahagia di dunia dan akhirat. Untuk mencapai hasrat ini sudah tentu pendidik Islam perlu
berpegang kepada dasar ideal pendidikan Islam, iaitu al-Qur’an dan al-Sunnah. Di samping
itu, tujuan pendidikan Islam dilaksanakan adalah untuk mempersiapkan diri manusia sebagai
khalifah agar dapat melaksanakan tanggungjawab sebagai pemakmur (khalifah) alam ini.
Latar Belakang Pendidikan Islam Silam
Hampir semua para sarjana muslim menegaskan pendidikan Islam bermula dengan
firman Allah pada surah al-cAlaq yang merupakan surah yang pertama diwahyukan kepada
junjungan kita Nabi Muhammad salla’Llah calayh wa sallam. Ayat ini menggambarkan Islam
memberi pengakuan hebat kepada ilmu yang didapati melalui pendidikan dan pembelajaran,
guru yang menyampaikan ilmu dan murid yang mempelajari ilmu (lihat al-Ghazali. Ihya’
ulum al-din)
Pendidikan Islam silam bermula seiring dengan tersebarnya Islam di seluruh dunia.
Demikian juga di Malaysia. Pendidikan Islam berkait rapat dengan penyebaran Islam di
rantau Alam Melayu. Ia telah melahirkan satu fenomena masyarakat baru yang mempelajari
ilmu yang bermula dengan ilmu asas Islam, iaitu ilmu akidah, fiqh, akhlak dan tasawuf. Pada
peringkat awal, pendidikan Islam di Malaysia berjalan atas inisiatif individu yang banyak
digerakkan oleh para ulama. Usaha mereka telah melahirkan banyak pusat-pusat pengajian
Islam yang dikenali dengan berbagai-bagai nama. Di antaranya, “langgar” yang digunakan di
utara Semenanjung Tanah Melayu, “madrasah” yang digunakan di pantai barat Semenajung
dan “pondok” yang banyak digunakan di pantai timur Semenanjung Tanah Melayu. Sebagai
contohnya, pada tahun 1400 an M. terbina pusat pengajian Islam di Pulau Upeh, Melaka yang
menjadi tempat pembelajaran Sunan Bonang dari Pulau Jawa (Syed Naguib al-Attas. 1963).
Haji Husain b. Mohd Nasir al-Mas’udi al-Banjari atau dikenal dengan panggilan Tuan
Husain Kedah telah mendirikan beberapa pusat pengajian Islam. Menurut Ishak b. Rejab
(Dr.) (1993 Ulama Silam dalam Kenangan), di antara tahun 1897 – 1935 M, Tuan Husain
54 / ISoIT 2004
telah mendirikan sebanyak lebih kurang 300 buah pondok pengajian, iaitu 50 buah di
Selengkoh, 40 buah di Padang Lumat, 100 buah di Pokok Sena, Seberang Prai dan selebihnya
di Bohor dan Pantai Merdeka, Kedah. Syeikh Ahmad bin Muhammad Said Jamaluddin alDandarawi pula telah mendirikan Madrasah al-Saidiyyah pada tahun 1935 M di Seremban,
Negeri Sembilan. Hj. Ahmad bin Hj. Md. Kasim telah menjadi tunggak utama terdirinya
Madrasah al-Mubtadi’ li Sharicah al-Mustafa atau dikenal juga dengan nama Madrasah Nur
al-Diniyyah di Melaka pada tahun 1934 M. Madrasah ini dikelilingi oleh 200 buah pondok
yang berperanan sebagai asrama para pelajar (Mustafa Hj. Daud. 1993 Ulama Silam dalam
Kenangan). Jumlah institusi pengajian dengan berbagai nama ini wujud kerana pada zaman
silam pendidikan merupakan tugas individu, sedangkan pada zaman penjajah dan zaman
merdeka pendidikan telah menjadi agenda negara. Pendidikan Islam di negara ini
berkembang pesat sehingga kedatangan kuasa penjajah (Portugis, Belanda dan Inggeris).
Penjajah, terutamanya British telah membuka lembaran yang berbeza dengan apa yang
telah diamalkan oleh masyarakat di Tanah Melayu. Ia telah menguasai sistem pendidikan
dengan melaksanakan falsafah pendidikan Barat dengan menjadikan pendidikan Islam bukan
sebagai kurikulum atau mata pelajaran yang di ajar di sekolah yang mereka dirikan. Bermula
dari sini, wujud sistem dualisma dalam pendidikan, iaitu pendidikan ala barat di satu pihak
dan pendidikan Islam di satu pihak yang lain (Tajul Arifin Nordin 1986. Jurnal Pendidikan
Islam). Situasi ini terlaksana melalui empat jenis sekolah, iaitu sekolah Vernakular Melayu,
Vernakular Cina, Vernakular Tamil, Sekolah Inggeris dan sekolah pondok termasuk
madrasah (Mohd Salleh Lebar, 1988). Fenomena dualisma ini merupakan kesan dari kejayaan
tamadun Barat dan perkembangan intelektual mereka yang bermula dari lembaran
renaissance hingga masa kini. Mereka telah mengatasi kejayaan tamadun Islam dari berbagai
sudut dan mencipta satu gagasan pemikiran baru yang berteras kepada sekularisma.
Metod Pendidikan Islam Silam
Dalam melihat metod silam, Ahmad Mohd. Salleh (1997) telah menggariskan dua belas
metod yang digunakan oleh Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam, iaitu kuliah dan khutbah,
dialog, soal jawab, hafazan, perdebatan, cerita, menggunakan isyarat, menggunakan lukisan,
pengajaran secara praktikal, galakan mempelajari bahasa asing, data statistik dan perancangan
ilmiah.
Pelaksanaan metod pendidikan Islam silam bermula dengan penubuhan institusi-institusi
pendidikan Islam seperti pondok, madrasah, langgar dan surau. Di samping itu, pendidikan
Islam silam juga menggunakan metod penulisan, sama ada melalui karya prosa mahu pun
puisi. Metod ini telah melahirkan banyak hasil karya pendidik silam dalam bentuk manuskrip,
khususnya manuskrip Melayu. Sumbangan penulis manuskrip ini telah mendorong kepada
tertubuhnya satu institusi yang mengumpul dan mendokumentasikan manuskrip Melayu yang
dikenal dengan Pusat Manuskrip Melayu di Perpustakaan Negara Malaysia. Hasil penulisan
yang begitu besar jumlahnya juga telah melahirkan satu bidang kajian sastera yang dikenal
sebagai sastera kitab. Di samping itu, bidang penulisan ini juga berkembang kepada penulisan
majalah. Ia dimulai oleh penulisan majalah al-Imam pada tahun 1906. Di antara pendidik
yang berusaha menerbitkan majalah ini ialah Syekh Tahir Jalaluddin (bapa Tan Sri Syeikh
Hamdan Tahir – bekas Yang Dipertua Pulau Pinang), Sayid Syeikh al-Hadi, Muhammad bin
Salim al-Khalili dan Hj. Abbas Muhammad Taha (Ismail Hj. Ibrahim, Ismail Abdul Rahman
& Mat Asin Dollah. 1993 Ulama Silam dalam Kenangan). Selain itu, pada tahun 1918 M.
Muhammad Yusuf yang terkenal dengan panggilan Tok Kenali telah menerbitkan majalah
Pengasoh (Shafie Ibrahim. 1993. Ulama Silam dalam Kenangan).
Dalam bidang pengajaran dan pembelajaran pula, pendidik silam menggunakan metod
membaca sebuah kitab secara terperinci. Metod ini telah melahirkan pelajar yang menguasai
ilmu secara terperinci (halaman demi halaman), dari perkara pokok hingga kepada segala
persoalan cabang. Dalam pemilihan kitab pula, pendidik atau guru akan memilih kitab yang
mempunyai kewibawaan (autoriti) dalam setiap bidang (Zamakhsyari 1989). Sebelum lahir
teknik pecetakan kertas untuk menghasilkan buku, metod ini telah menghasilkan satu gaya
manuskrip Melayu yang mempunyai catatan tepi teks asal manuskrip. Walau bagaimanapun,
metod membaca sebuah kitab secara terperinci ini berterusan untuk beberapa kurun.
Metod seterusnya yang digunakan ialah metod hafazan. Dasar penggunaan metod ini
ialah amalan yang dilakukan oleh malaikat Jibril kepada Rasulullah salla’Llah calayh wa
sallam pada setiap bulan Ramadan. Malaikat Jibril akan mendengar firman-firman Allah yang
dihafaz oleh Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam. Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam
pula menyampaikan firman-firman tersebut kepada para sahabat sesuai dengan masalah dan
peristiwa yang dihadapi. Kemudian, para sahabat disarankan supaya menghafaz firman Allah
tersebut. Oleh kerana jumlah para sahabat42 amat terhad, terutamanya setelah berlakunya
penyebaran Islam keseluruh Semenanjung Tanah Arab dan diluar wilayah ini menyebabkan
lahir beberapa inisiatif untuk membukukan firman-firman Allah. Inisiatif ini merupakan
ijtihad Sayyidina Uthman Ibn cAffan, selaku seorang sahabat . Hasilnya, firman-firman Allah
ditulis, dikumpul dan dibukukan menjadi satu mashaf. Ia dikenal dengan mashaf
cUthmaniyy. Di samping itu, Ibn Khaldun menegaskan metod hafazan ini di dalam kitab
Muqaddimah (1995) beliau dengan katanya:
“Kebiasaan berbahasa adalah diperoleh dengan banyak menghafaz. Kualiti yang baik daripada
kebiasaan berbahasa adalah hasil dari kualiti yang baik daripada bahan yang dihafaz.”
Dalam pelaksanaan metod ini, para pelajar dikehendaki menghafaz kaedah atau formula
dalam sesuatu bidang ilmu. Di samping itu, metod ini digunakan sesuai dengan pepatah Arab
yang bermaksud:
“Ilmu itu tersemat di dada, bukan (hanya tertulis) di dalam kitab”
Latar Belakang Pendidikan Islam Kini
Pendidikan Islam dinegara ini diperakui oleh Perlembagaan Malaysia dalam peruntukan
Perkara 3 (1) yang menegaskan bahawa Islam adalah agama rasmi Persekutuan. Ini bermakna
pendidikan Islam yang menjadi teras kepada agama Islam secara tidak langsung terkandung
dalam Perlembagaan Persekutuan. Di samping itu, dari maksud pendidikan Islam pada
bahagian awal, dapat difaham pendidikan Islam yang diamalkan di Malaysia menepati
kehendak Falsafah Pendidikan Negara (1985) dan tidak bercanggah dengan wawasan, dasar
dan program yang telak dilaksanakan oleh pihak pemerintah seperti Dasar Ekonomi Baru
(DEB) (1970-1990), Rukun Negara (1970), Penerapan Nilai-Nilai Islam (1984) dan lain-lain
agenda yang bertujuan mempertingkatkan pembangunan umat sama ada rohani mahu pun
jasmani.
Pendidikan Islam diperingkat rendah dan menengah telah melaksanakan sistem KBSR
dan KBSM. Dalam kurikulum baru ini, pendidikan amat menekankan pendidikan jasmani dan
pendidikan rohani yang telah diakui oleh pendidikan Islam. Pendekatan kesedaran beragama
dalam kurikulum baru ini memerlukan penerusan di peringkat pengajian tinggi.
Pendidikan Islam di peringkat tinggi adalah penerusan pendidikan Islam yang
dimaksudkan di atas. Ia juga amat bersesuaian dengan wawasan 2020 yang memberikan
penekanan kepada nilai-nilai keagamaan dan kerohanian. Pencapaiannya memerlukan kaedah
penerapan yang profesional melalui usaha-usaha berterusan seperti semangat yang
42
Sahabat Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam mempunyai pengertian yang khusus sebagaimana
yang dibincangkan oleh ilmu mustalah al-hadith, dalam bab al-Jarh wa al-tacdil, iaitu satu ilmu
mempastikan darjat dan kesahihan hadith .
56 / ISoIT 2004
terkandung dalam falsafah pendidikan negara. Selaras dengan itu, ia memerlukan tindakan di
peringkat kurikulum pendidikan tinggi. Di peringkat ini, Kursus Tamadun Islam dan
kenegaraan wajib diambil oleh semua pelajar Institusi Pengajian Tinggi (IPT). Contoh di
Universiti Teknologi MARA (UiTM) semua pelajar di peringkat Ijazah Pertama diwajibkan
mengambil kursus Tamadun / Kenegaraan yang merangkumi kajian terhadap Tamadun Islam
dan Tamadun Asia (TITAS).
Diperingkat global, atas kesedaran para cendikiawan muslim beberapa gagasan dan
persidangan Islam telah berlaku. Hasilnya, lahir gagasan “Islamisation of knowledge” dan ia
merupakan keputusan Persidangan Pendidikan Islam Sedunia di Mekah pada tahun 1977
(Siddiq Fadil 1985. Jurnal Pendidikan Islam). Ini diikuti oleh tiga lagi persidangan lain, iaitu
di Islamabad (Pakistan)-1980, Dakka (Bangladesh)-1981 dan Jakarta (Indonesia)-1982.
Keseluruhan persidangan ini bersetuju supaya budaya ilmu tidak hanya menjadi budaya
maklumat yang amat janggal bagi umat Islam ( Yaacob Yusoff. 2002. Jurnal Tasawwur
Islam)
Kesemua latar belakang di atas memberi laluan dan tapak yang kuat kepada pelaksanaan
pendidikan Islam yang lebih baik dan pembinaan budaya ilmu yang berkesan, mantap dan
menyeluruh. Ia bertepatan dengan hasrat Falsafah Pendidikan Islam di Malaysia yang
menyebutkan:
“Pendidikan Islam adalah satu usaha berterusan untuk menyampaikan ilmu, kemahiran
dan penghayatan Islam berdasarkan al-Qur’an dan al-Sunnah bagi membentuk sikap,
kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang bertanggng jawab
untuk membangun diri, masyarakat alam sekitar dan negara ke arah mencapai kebaikan di
dunia dan kesejahteraan abadi di akhirat”
Metod Pendidikan Islam: Satu Analisa
Metod pendidikan Islam yang digunakan di institusi-institusi Pengajian Tinggi di
Malaysia secara umumnya tidak jauh bezanya diantara satu sama lain. Kerana ia tertakluk
kepada Strategi Pelaksanaan Bahagian Pendidikan Islam dan Moral iaitu strategi kedelapan.
Strategi kedelapan ialah mewajibkan Kursus Tamadun Islam dan Kenegaraan di ambil oleh
semua pelajar IPT. Perbezaan hanya pada institusi yang menaunginya samaada umum
ataupun khusus dalam perlaksanaan Pendidikan Islam tersebut.
Contoh institusi penaung beraliran umum:
• Universiti Kebangsaan Malaysia yang dilaksanakan oleh Fakulti Pengajian Islam
• Universiti Malaya yang diterajui oleh Akademi Pengajian Islam
• Contoh institusi beraliran khusus:
• Universiti Islam Antarabangsa (UIA - 1983)
• Kolej Universiti Islam Malaysia (KUIM - 2000)
Bagi UiTM, sebagai sebuah institusi pendidikan bumiputera aliran umum (sains dan
teknologi) berlaku sedikit keunikan di mana para pelajar di peringkat diploma diwajibkan
mengambil kursus Pendidikan Islam selama tiga semester, manakala di peringkat ijazah sama
seperti lain-lain universiti. Metod yang diguna pakai untuk semua mata pelajaran di bawah
kursus pendidikan Islam bagi peringkat Diploma seluruh sistem UiTM, sama ada kampus
induk mahupun cawangan43 terdiri dari metod-metod berikut:
43
UiTM merupakan institusi pendidikan yang terbesar di Malaysia. Ia mempunyai
cawangan yang terbanyak iaitu sekitar 13 cawangan selain daripada kampus induk di Shah
Alam. Sekitar tahun 90an kursus Pendidikan Islam di PPI memiliki lebih daripada 30 kod
kursus yang pelbagai mengikut disiplin ilmu dan kajian yang ada di UiTM (peringkat asas,
tamadun dan pengkhususan). Setiap peringkat kursus diselaraskan oleh seorang koordinator.
• Syarahan/ Kuliah (1 jam)
• Tutorial (1 jam)
• Peperiksaan akhir
Sementara kaedah penilaian yang digunakan pula ialah 60% pada peperiksaan akhir dan
40 % penilaian sepanjang semester atau lain-lain yang seumpamanya.
Penilaian Terhadap Metod/Kaedah
a) Metod Syarahan/Kuliah
Aktiviti pengajaran dan pembelajaran melalui kaedah syarahan mengambil satu sesi
daripada dua sesi, iaitu satu (1) jam kuliah dan 1 jam selebihnya berlaku dalam kelas tutorial
(Fail/kertas kurikulum PPI. Tanpa tahun.). Peruntukan dua jam ini berlaku dalam waktu dan
tempat yang berlainan. Kumpulan pelajar mengikut fakulti dalam satu kuliah
dipertanggungjawabkan kepada seorang pensyarah. Perkuliahan yang berjalan selama 14
hingga 15 minggu menjadikan pertemuan anak didik dengan pendidik berlaku disekitar 28 ke
30 kali (2 x 14/15) pada satu-satu semester. Rata-rata kaedah syarahan yang dilaksanakan
pada mana-mana institusi dengan adanya perkara berikut:
1- Skema pengajaran
2- Bahan syarahan
3- Nota dan edaran/ buku teks atau lain-lain untuk kemudahan pelajar
Semasa penyampaian, pensyarah akan menggunakan beberapa alat bantuan mengajar
seperti transperansi, tape recoder, power point dan sebagainya (disebit juga sebagai Audio
Visual Aid).
Walaupun pada sesetengah pendidik (sila lihat Drs. Tayar Yusuf. 1986. hal:74), kaedah
syarahan ini dikenali sebagai kaedah “one man show”, dan saiz kuliah yang agak besar
melalui sistem ‘mass lecture’ agak sukar mencapai matlamat, metod ini tetap bermakna dan
berjaya untuk mata pelajaran Pendidikan Islam, kerana ia disusuli dengan pertemuan 1 jam
tutorial, dan penilaian pada peperiksaan akhir. Kejayaan ini dibuktikan melalui peratus
pelajar yang berjaya pada peperiksaan akhir adalah tinggi.
b) Metod Tutorial/Penilaian Menurut Peratus Tertentu
Metod ini menggunakan 1 jam yang selebihnya selepas syarahan (Fail/kertas kurikulum
PPI. Tanpa tahun.). Untuk melahirkan suasana kundusif dalam kelas tutorial dan bersesuaian
dengan infrastruktur yang ada, para pelajar dibahagikan kepada kumpulan yang agak kecil.
Satu kelas tutorial mengandungi 20-35 orang pelajar, malah kadang-kadang menjangkau ke
angka 40-50 orang pelajar (bergantung pengambilan pelajar, bilangan tenaga pengajar dan
kecukupan bilik kuliah). Di antara aktiviti yang dijalankan semasa tutorial ialah penulisan dan
pembentangan kertas kerja yang dihasilkan oleh pelajar. Semasa menyiapkan kertas kerja,
pelajar akan mengadakan perbincangan di dalam kelas atau bilik pensyarah. Di samping itu,
pensyarah juga akan menilai pelajar melalui ujian pertengahan semester dan pelaksanaan
sahsiah pelajar setelah disampaikan pengajaran yang berkaitan dengan akhlak Islam. Dengan
kata lain, penilaian ini dilakukan secara lisan, bertulis dan berbentuk pengamatan. Oleh itu,
Penyelarasan dibuat bukan sahaja diperingkat silibus dan skima perkuliahan, tetapi juga
diperingkat membuat soalan akhir, sistem pemarkahan, dan lain-lain yang berkaitan.
58 / ISoIT 2004
penilaian44 yang dijalankan ke atas pelajar adalah penilaian ilmiah dan tepat kerana pensyarah
mengenali pelajar yang dimaksudkan dengan jelas.
Secara ringkasnya, metod tutorial pendidikan Islam pada tahap ini mengandungi plan
kerja penilaian peratus tertentu yang boleh dijelaskan melalui pecahan seperti berikut:
Essei dan diskusi/perbincangan tajuk tertentu
: 20%
Ujian pertengahan semester
: 15%
Komitmen/Amali
: 05%
____
Jumlah markah
: 40%
Penilaian di atas dilakukan untuk mencapai matlamat berikut:
• Untuk mengetahui pemahaman dan pengetahuan Islam pelajar.
• Supaya pelajar dapat mengamalkan ibadah-ibadah penting dalam Islam.
• Supaya pelajar dapat melaksanakan akhlak Islam.
Di antara bahan yang disediakan dalam perjalanan tutorial ialah:
• Skema kuliah.
• Bahan yang sesuai dengan tajuk kuliah.
• Tajuk essei.
• Kumpulan pelajar (3-5 orang satu kumpulan).
• Lain-lain yang releven
Metod ini menampakkan beberapa kekuatan dan kelemahan. Di antara kekuatan yang
dapat dikenal pasti ialah:
• Pensyarah dapat mengenali setiap pelajar di dalam kelas.
• Pensyarah dapat menggunakan pelbagai kaedah pengajaran seperti kuiz.
• Mudah berlakunya komunikasi dua hala, di antara pelajar dengan pensyarah.
Di antaranya kelemahannya pula ialah:
• Masa pertemuan 14-15 kali bagi satu semerter untuk setiap pensyarah sama ada
• yang mengendalikan syarahan mahu pun tutorial. Ini mengambarkan pertemuan
yang terhad.
• Pensyarah dan tutor kadang kala adalah individu yang berlainan.45
• Terlalu banyak masa untuk pertukaran kelas syarahan dan tutorial.
c) Metod Peperiksaan Akhir
Metod peperiksaan akhir pada umumnya melibatkan semua peringkat pengajian samaada
di peringkat ploma atau ijazah. Ia mengandungi bentuk soalan seperti berikut:
• Soalan Objektif
• Soalan Subjektif
• Menjawab soalan-soalan pendek
• Aneka pilihan
• Lain-lain yang relevan
44
Penilaian atau ‘evaluation’ dalam bahasa Inggeris bererti penentuan nilai atau mengadakan penilaian.
Menurut Webster’s New World Dictionary, evaluation adalah: “To find the value or amount of;
determine the wort of; appraise” (David B.Guralnik:1960:261-262). Bermaksud: “Mendapatkan atau
mengetahui nilai atau harga sesuatu; menentukan harga/kepatutan sesuatu; menaksir atau
menilai.”Penilaian berfungsi untuk menguji keberkesanan pendidikan dan pelajaran yang disampaikan.
Ia juga dapat mengesan sejauhmana pengajaran yang telah disampaikan itu dapat difahami dan dihayati
oleh pelajar.
45
Perkara ini kerap berlaku kepada organisasi yang memberikan servis kepada Fakulti-Fakulti lain
sabagai salah satu mata pelajaran bertaraf “wajib atau keperluan universiti”.
Penilaian pencapaian pelajar dalam kes (c) lebih tertumpu kepada peperiksaan akhir.
Pecahan penilaian mereka adalah pencapaian 40% yang terkumpul sepanjang semester
(sebelum peperiksaan akhir) dan digabungkan dengan 60% yang didapati semasa peperiksaan
akhir. Ia menggambarkan penilaian ini lebih bersifat “exam oriented”.
Dalam mengkaji kejayaan kaedah penilaian ini, analisa akan dibuat berdasarkan kepada
satu mata pelajaran pendidikan Islam46 di mana penulis terlibat secara langsung dalam jangka
waktu yang panjang.
Kejayaannya banyak bergantung kepada:
• Inisiatif tenaga pengajar semasa di bilik tutorial
• Kemahiran mendekati pelajar
• Isi dan bahan yang tepat dan sesuai
• Penyampaian yang menarik dan berkesan
• Hebah dan kewibawaan tersendiri
• Kesungguhan mahasiswa
• Persepsinya terhadap pendidikan Islam
• Persepsinya terhadap tenaga pengajar
• Memahami kehendak institusi
• Wawasan diri yang menepati roh Islami
Penulis tidak menafikan bahawa perkara yang sama di atas perlu juga berlaku dalam
dewan kuliah bagi institusi yang tidak mengadakan tutorial atau mengadakan kuliah sahaja.
d) Penilaian Berterusan
Metod penilaian berterusan merupakan metod pendidikan Islam yang agak unik. Ia
memberi peluang kepada pelajar dan pembimbing berinteraksi dengan lebih dekat, berterusan
menurut masa yang telah ditetapkan dan amat berkesan sekiranya ia dirancang dengan baik
dan bilangan pelajar yang agak kecil atau munasabah.
Dalam kes (d) ini penilaian dibuat secara berterusan sepanjang satu semester dengan
jumlah 100%. Kumpulan pelajar tersebut diawas oleh seorang pensyarah dan jam pertemuan
tetap 2 jam seminggu (lihat kertas Semakan Kurikulum PPI 2001). Penilaian secara
berterusan ini lebih banyak tertumpu kepada skema yang telah ditetapkan, bilik kuliah serta
persekitaran yang berkaitan dengannya sahaja. Oleh itu, dalam penilaian ini ia melibatkan
tiga alat deria penting yang ada pada para pelajar yang diterjemahkan sebagai:
• Ujian bertulis
• Ujian Lisan
• Ujian Amali
Dalam hal ini satu penyelarasan bagi menetap dan menentukan pembahagian markah
yang standart perlu dibuat secara formal. Kriteri-kriteri seperti berikut perlu digariskan
dengan jelas dan terperinci:
1. Pemahaman ayat-ayat terpilih:
15%
2. Ujian bertulis ( 1=20% & 11=20%):
40%
3. Esei dan Perbincangan:
30%
4. Komitmen:
15%
_____
Jumlah keseluruhan
100%
Penilaian yang dilaksanakan di atas dilakukan secara berterusan dan ia merangkumi
aspek-aspek yang bersifat kognitif, psikomotor dan afektif. Apa yang ingin dilihat di sini
46
Kursus: Pendidikan Islam, Mata Pelajaran :Pendidikan Islam Asas II, Kod: UIS 151,
Jam Kredit: 02
60 / ISoIT 2004
ialah pencapaian terakhir mereka setelah menempuh proses pembelajaran selama satu
semester. Di akhir semester, keputusan pencapaian pelajar yang bersifat kuantitatif dan
kualitatif bagi tujuan formatif dan sumatif dapat direkodkan.
Pendidikan Islam yang berorientasikan penilaian berterusan memiliki peluang yang
tinggi bagi mempelbagaikan kaedah pengajaran dan pembelajaran serta dapat membuat
penilaian yang bersifat Non Test bagi menilai karakteristik lain, umpama minat, sikap dan
keperibadian mahasiswa melalui Pemerhatian Terkontrol, Wawancara dan lain-lain yang
seumpamanya. Cara ini amat sesuai dengan sifat pendidikan Islam.
Antara kelebihannya:
• Kumpulan yang kecil memudahkan komunikasi dua hala di antara pelajar
dengan pensyarah.
• Pensyarah mengenali semua pelajar di dalam satu-satu kelas.
• Pensyarah dapat membimbing pelajar yang kurang mahir dalam pengetahuan
Islam dengan baik.
• Pensyarah dapat menyemak hasil kerja pelajar dan membantu memperbaiki
kesilapan.
• Dapat dengan mudah mengenal pasti halangan-halangan pengajaran dan
pembelajaran yang dilaksanakan dan dengan mudah pula untuk
memperbaikainya dalam kadar yang segera dan bersifat langsung.
Antara kelamahannya:
• Agak membosankan sekiranya pembimbing kurang inovatif dan kreatif.
• Kurang efektif sekiranya pembimbing tidak benar-benar dapat menguasai kuliah
dan kurang mampu dalam memilih kaedah pengajaran dan pembelajaran yang
sesuai.
Kejayaan Pengajaran dan Pembelajaran (P&P)
Kejayaan P&P dalam sistem pendidikan bukan saja bergantung kepada kecanggihan alat
bantu dan metod-metod terpilih yang sesuai namun ia juga mengambil kira perkara-perkara
tertentu yang lain seperti berikut:
• Tujuan pendidikan menurut hirarki tertentu, seperti berikut:
• Pendidikan peringkat nasional.
• Pendidikan peringkat institusi
• Pendidikan peringkat kurikulum
• Pendidikan peringkat program (instruction)
Pendidikan Islam sendiri memiliki:
• Tujuan Umum
• Tujuan Khusus
• Latar belakang pelajar, dengan melihat kepada:
• Kematangan
• Kesediaan
• Pengalaman
• Situasi dan kondisi dewan kuliah:
• Kedudukan
• Suasana
• Masa
• Peribadi dan kemampuan Pendidik:
• Memiliki peribadi mukmin
• Berjiwa pendidik
• Mengetahui asas-asas ilmu pendidikan
• Menguasai ilmu pengetahuan Islam
• Ijazah formal yang setaraf
• Sihat rohani dan jasmani
Infastruktur dan kemudahan:
• Kemudahan asas
• Kemudahan alat bantu
• Lain-lain yang relevan
Bagi melihat kejayaan pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, ia memerlukan
keterlibatan pelbagai pihak secara efektif. Metod yang digunakan untuk menyampaikan
pengajaran yang berkesan hanyalah sebahagian daripadanya.
Penutup: Rumusan Dan Cadangan
Oleh itu, dapat disimpulkan di antara metod-metod pendidikan Islam yang biasa atau
lumrah diaplikasikan di peringkat Pendidikan Tinggi adalah seperti berikut:
1. Audio Visual method
2. Problem Solving method
3. Metod Diskusi
4. Wrapping method
5. Metod Latihan (Drill method)
6. Metod Soal-jawab
7. Metod Resitasi (Pemberian tugas)
8. Metod Kerja berkumpulan
9. Metod Kuliah
Metod-Metod Yang Dicadangkan
Metod-metod di bawah dicadangkan bukan bermakna ia tidak digunakan langsung,
mungkin lebih tepat disebutkan sebagai agak jarang disebabkan hal-hal luaran dan ketidak
sesuaiannya dengan suasana dan peralatan. Namun ia masih boleh dipromosikan sebagai satu
cadangan untuk diarusperdanakan, memandangkan ia amat menarik dan sesuai dengan
suasana kerja, keperluan dan harapan masyarakat terhadap produk pendidikan pada hari ini.
Diantaranya adalah:
1. Team Teaching method
2. Metod Lawatan sambil belajar
3. Metod Demontrasi dan Eksperimen
4. Metod Insersi
5. Role playing method
6. Metod Socrates
Metod pendidikan merupakan bidang yang amat penting dalam ilmu kependidikan, lebihlebih lagi dalam bidang pendidikan Islam. Guru dianggap sebagai contoh terbaik dalam
masyarakat. Ia memberikan signifikan agar guru sentiasa menjaga peribadi supaya tidak
dilihat negatif oleh anak didiknya. Walaupun pada hari ini telah lahir pelbagai metod yang
dianggap baru dan moden kesan daripada perkembangan sains dan teknologi, namun konsep
dan metod yang pernah diasaskan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para ulama’ silam tetap
menjadi bahan rujukan berkualiti dan tidak akan dilupakan. Keberkesanan dan kehebatan
metod silam telah teruji sehingga lahir generasi al-Qur’an yang ulung di zaman Madinah dan
seterusnya pada generasi-generasi awal Islam.
Berdasarkan perbincangan di atas, penulis percaya bahawa metod yang diguna pakai
dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam di Malaysia adalah metod yang
standard dan mengikut perubahan dan keperluan semasa. Dalam masa yang sama, ia tidak
62 / ISoIT 2004
terlepas daripada metod asas yang pernah ditunjukkan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para
ulama’ serta sarjana Islam yang unggul. Keberkesanan metod ini diharap dapat mencapai
tujuan akhir pendidikan Islam menurut Imam al-Ghazali yang tersimpul dalam dua perkataan
iaitu al-Fadilah wa al-Taqarrub
Dalam sistem pendidikan Islam ternyata kewibawaan guru atau pensyarah amat
ditekankan sehingga lahir peribahasa Melayu yang mengatakan:
“ Kalau guru kencing berdiri, anak murid kencing berlari ”
Dalam konteks ini, Imam al-Ghazali meletakkan kedudukan guru sebagai suri teladan
kepada anak didiknya sehingga beliau pernah berkata:
“...Sesungguhnya perumpamaan pembimbing dengan orang yang dibimbing bagaikan ukiran denga
tanah liat, atau bayangan dengan tongkat. Bagaiman mungkin tanah liat dapat diukir, dan bagaiman
mungkin bayangan akan lurus sekiranya tongkat bengkok”
Untuk menilai kualiti pengajaran seseorang guru atau pensyarah adalah tidak salah
sekiranya diakhir semester diberi peluang kepada para pelajar untuk menilai keberkesan dan
pencapaian dirinya. Dengan cara ini, para pensyarah dapat mempertingkatkan kualiti
pengajaran dan pembelajaran yang dikendalikannya dari masa ke semasa. Sebagai contoh,
satu soal selidik ringkas telah dibuat untuk menilai tentang tahap/kualiti performance seorang
pensyarah mengikut penilain para pelajar (Lihat lampiran).
Penilaian seumpama ini amat baik dan sesuai bagi menilai tahap pencapaian seseorang
guru atau tenaga pengajar dalam konteks menambah baikkan mutu pengajaran dan
pembelajaran di kalangan para pelajar atau mahasiswa. Dengan ini diharapkan matlamat dan
falsafah pendidikan Islam dapat dicapai, lebih-lebih lagi terhadap harsat untuk melahirkan
seorang hamba Allah dan kalifahNya yang bertaqwa, beradab, bermoral tinggi serta sentiasa
dapat menyesuaikan diri dalam apa jua situasi dan mampu menghadapi cabaran global yang
melanda ummah.
Bibliografi
Abdul Halim el-Muhammady. 1991. Pendidikan Islam: Falsafah, Disiplin dan Peranan Pendidik.
Petaling Jaya: Dewan Pustaka Islam.
Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh. 1989. Dasar-Dasar pendidikan menurut Islam. Kota Bharu: Pustaka
Aman Press Sdn. Bhd.
Abdullah Fattah Jalal. 1988. Min al-Usul al-Tarbawiyyah. (terj.). Bandung: CV. DIPONEGORO.
Ahmad Mohd. Salleh. 1997. Pendidikan Islam: Falsafah, Pedagogi dan Metodologi. Shah Alam:
Penerbit Fajar Bakti.
Al-Attas, Muhammad Syed Naguib 1963).
Al-Attas, Muhammad Syed Naguib. 1984. The Concept of Education in Islam. (terj.). Bandung:
Penerbit al-Mizan.
Ali Ashraf (Dr.). 1989. Horison Baru Pendidikan Islam. (terj.). Jakarta: Pustaka Firdaus.
Al-Ghazali, Abu Hamid. 1980. Ihya’ ulum al-din. (terj.). Jakarta: Menara Kudus.
David B. Guralnik (General Editor). 1960. Webster’s New World Dictionary. New York: The
Macmillan Company.
Hasan Langgulung (Prof. Dr.). 1979. Pendidikan Islam: Satu analisa sosio-psikologi. Kuala Lumpur:
Penerbitan Pustaka Antara.
Hasan Langgulung (Prof. Dr.).1981. Beberapa Tinjauan dalam Pendidikan Islam. Kuala Lumpur:
Pustaka Antara.
Ismail Mat (penyunting). 1993. Ulama Silam dalam Kenangan. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Jurnal Tasawwur Islam.Jilid 5.
Matlamat dan Strategi Pengukuhan Akademik UiTM. 2002. Shah Alam: Bahagian Hal Ehwal
Akademik UiTM.
Mohd. Salleh Lebar. 1988. Perubahan dan Kemajuan Pendidikan di Malaysia. Kuala Lumpur: Nurin
Enterprise.
Muhammad Shadid. 1994. Metodologi al-Qur’an dalam Pendidikan. (terj. Osman Khalid). Bah. Hal
Ehwal Islam, Jab. Perdana Menteri.
Prospektus KUIM.
Siddiq Fadil. 1985. Pengislaman Ilmu: Pasca Baru Cendikiawan. Jurnal Pendidikan Islam. Bil.3.
Tajul Arifin Nordin. 1986. Beberapa aspek pendidikan liberal dalam konteks pendidikan negara. Jurnal
Pendidikan Islam. Tahun1. Bil.4.
Tayar Yusuf. 1985. Ilmu Praktek Mengajar (Metodik Khusus Pengajaran Agama). Bandung: PT
ALMA’ARIF.
Yaacob Yusoff. 2002. Pendidikan dari Perspektif Islam: UiTM Menghadapi Alaf Baru. Jurnal
Tasawwur Islam.
Norsiah Sulaiman
S. Salahuddin Suyurno
Fairuzah Hj. Basri
Pusat Pemikiran dan Kefahaman Islam
Universiti Tknologi MARA
Shah Alam
40450 Selangor
Kajian Mengenai Peruntukan Undang-Undang Wasiat
Wajibah di Selangor
Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh
Pendahuluan
Wasiat wajibah yang pada mulanya diperkenalkan di Mesir pada tahun 1946 setelah ahli
perundangan Mesir memutuskan untuk menggubal satu peruntukan undang-undang yang
dikenali sebagai Kanun Wasiat. Kemudian ia disusuli oleh negara-negara Arab yang lain
seperti Syria, Lubnan, Maghribi dan beberapa negara Islam lain.
Peruntukan yang dibuat itu berdasarkan kepada kejadian-kejadian yang berlaku yang
melibatkan kepentingan serta keperluan seseorang terhadap harta pusaka sedangkan mereka
dihalang dari mengambil bahagian tersebut disebabkan perkara-perkara yang tidak diingini.
Seseorang itu pada asalnya berhak ke atas harta pusaka kemudian mereka dihalang dari
mendapatkan haknya setelah berlakunya kematian bapa ibunya terlebih dahulu dari datuk
atau neneknya. Disebabkan perkara tersebut maka mereka tidak dapat bahagian harta pusaka
peninggalan datuk atau neneknya walaupun mereka terdiri dari golongan yang berhajat dan
memerlukan kepada bantuan kewangan.
Wasiat wajibah dikanunkan ialah untuk menjamin kepentingan golongan tersebut dari
terus dibelenggu kemiskinan dan kesempitan. Selain itu, ia juga dibuat di atas dasar maslahah
umum yang berjalan selari dengan peredaran zaman dan masa.
Wasiat wajibah adalah di antara perkara yang kurang mendapat perhatian kebanyakan
para ilmuan di negara ini. Di Malaysia, belum lagi terdapat peruntukan yang khusus
berhubung wasiat wajibah kecuali di negeri Selangor yang memperuntukkannya dalam
Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 dalam Bahagian VIII yang mewajibkan
seseorang datuk atau nenek berwasiat kepada cucunya yang tidak mendapat bahagian dalam
pembahagian harta pusakanya.
Definisi Wasiat Wajibah
Wasiat wajibah ialah sebahagian daripada harta peninggalan yang diperuntukkan oleh
undang-undang untuk anak-anak yang kematian ibu bapa sebelum datuk atau nenek atau
mereka meninggal serentak dan anak-anak tersebut tidak mendapat bahagian daripada harta
peninggalan datuk atau nenek mereka kerana terdinding oleh bapa atau ibu saudara mereka.
Justeru itu, diberi kepada mereka dengan kadar dan syarat-syarat tertentu sebagai wasiat dan
bukannya sebagai pusaka (al-Mufashshiy 1996: 291; al-Kurdiy 1998: 133).
Latar Belakang Pentadbiran Harta Wasiat Di Malaysia
Sebelum Perang Dunia Kedua, pentadbiran dan pembahagian harta pusaka di Negerinegeri Melayu Tidak Bersekutu seperti di negeri Kedah, Terengganu, Kelantan, Johor dan
Perlis di bawah tanggungjawab Jabatan Agama Islam atau Mahkamah Syariah negeri masing-
Mohd Zamro Muda & Mohd Syukri Jusoh / 65
masing. Selepas Perang Dunia Kedua, pentadbiran dan pembahagian harta pusaka
dikendalikan oleh Mahkamah Sivil (Wan Muhammad Wan Mustafa 1983: 1).
Sebelum kedatangan British, undang-undang pewarisan yang terpakai di Semenanjung
Malaysia bagi orang Islam ialah undang-undang Islam termasuk adat Melayu. Kaedah
undang-undang Islam yang menyingkirkan orang-orang bukan Islam dari pewarisan dapat
dilihat dalam kes Re Timah bt Abdullah [1941] MLJ 51 di mana diputuskan bahawa waris
bukan Islam kepada seorang wanita Jepun yang telah masuk Islam tidak boleh mewarisi harta
si mati itu (Ahmad Ibrahim 1999: 286).
Namun, setelah kedatangan penjajah British, undang-undang Inggeris telah
diperkenalkan secara meluas dan kesan daripada itu menyebabkan undang-undang Islam yang
digunakan sebelum itu telah tidak diguna pakai lagi dalam perkara-perkara yang telah diisi
oleh undang-undang Inggeris. Lebih malang lagi, apabila Mahkamah-mahkamah yang dibina
oleh British diketuai oleh hakim-hakim yang dilatih dengan common law Inggeris
mengaplikasikan undang-undang Inggeris jika berlaku kekosongan undang-undang atau
lacuna.
Semasa pemerintahan Inggeris terdapat bukti menunjukkan bahawa mahkamah dalam
memutuskan wasiat orang Islam tidak semestinya terikat dengan prinsip undang-undang
wasiat Islam. Ini dapat dilihat dalam kes In the Goods of Abdullah [1935] Ky. Ecc. 8. Dalam
kes tersebut mahkamah berpendapat bahawa orang Islam boleh dengan wasiat melupuskan
semua hartanya dan wasiat tersebut adalah sah walaupun bertentangan dengan hukum Islam
(Abdul Munir Yaacob & Mohd Fauzi Mustafa 1999: 92).
Pada hari ini, pentadbiran harta wasiat telah diperuntukkan di dalam undang-undang yang
dikenali sebagai Akta Wasiat 1959. Undang-undang ini tidak dikenakan kepada wasiat orangorang Islam kerana orang-orang Islam dibenarkan membuat wasiat mengikut hukum syarak,
justeru itu sesuatu wasiat hanya akan dianggap sah apabila ianya tidak bertentangan dengan
hukum syarak. Walau bagaimanapun, sesuatu wasiat itu boleh dipakai hanya selepas disahkan
oleh Hakim Syarci atau Mahkamah Syariah dan ia haruslah tidak melebihi 1/3 dari harta si
mati dan juga wasiat itu tidak ditujukan kepada waris si mati yang telah pun menerima harta
pusaka (Seksyen 46(v) & (vi) Akta Pentadbiran Undang-undang Islam (Wilayah-Wilayah
Persekutuan) 1993).
Walau bagaimanapun, terdapat juga beberapa buah negeri yang masih lagi mengamalkan
undang-undang wasiat yang dibuat di zaman penjajah Inggeris yang bertentangan dengan
hukum syarak. Umpamanya di Pulau Pinang dan Sarawak yang membolehkan orang-orang
yang beragama Islam mewasiatkan harta mereka kepada waris-waris yang berhak menerima
pusaka (Ridzuan Awang 1994: 366).
Secara ringkasnya dapat dinyatakan bahawa pentadbiran wasiat di Malaysia terbahagi
kepada dua cabang undang-undang, iaitu undang-undang sivil dan Islam. Pentadbiran wasiat
mengikut undang-undang sivil dilaksanakan melalui Akta Wasiat 1959 dan Akta Probet dan
Pentadbiran 1959. Manakala pentadbiran wasiat di Mahkamah Syariah tidak terdapat Akta
atau Enakmen khusus yang dibuat oleh negeri-negeri untuk mentadbir wasiat orang Islam,
cuma diletakkan di dalam bidangkuasa mahkamah di bawah Akta atau Enakmen induk
pentadbiran sahaja kecuali Negeri Selangor yang telah mewartakan Enakmen Wasiat Orang
Islam 1999 (Ghazali Ab. Rahman 2002: 5).
Wasiat Dalam Undang-Undang Mahkamah Syariah
Di bawah perlembagaan Malaysia, pentadbiran dan pembahagian harta pusaka adalah
termasuk dalam senarai dan tugas negeri sebagaimana termaktub dalam Senarai 2(1), Jadual
Kesembilan, Perlembagaan Persekutuan. Perlembagaan Persekutuan memberi kuasa kepada
negeri-negeri untuk mentadbir undang-undang diri dan keluarga, keanggotaan, wasiat,
66 / ISoIT 2004
penyusunan dan acara bagi Mahkamah Syariah yang mempunyai bidang kuasa hanya ke atas
orang-orang Islam sahaja dan hanya mengenai mana-mana perkara yang termasuk dalam
Senarai 2 Jadual Kesembilan dan tidak mempunyai kuasa mengenai kesalahan kecuali setakat
yang diberi oleh undang-undang Persekutuan.
Perlembagaan Persekutuan menentukan bidang kuasa Mahkamah Syariah dan undangundang Islam yang dilaksanakan di dalam negeri-negeri di Malaysia. Jadual Kesembilan,
Senarai 2, Senarai Negeri memperuntukkan:
Kecuali mengenai Wilayah-wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Labuan dan Putrajaya,
Hukum Syara’ dan undang-undang diri dan keluarga bagi orang yang menganut agama Islam,
termasuk hukum berhubung dengan mewarisi harta berwasiat dan tak berwasiat, pertunangan,
perkahwinan, perceraian, mas kahwin, nafkah, pengambilan anak angkat, taraf anak,
penjagaan anak, pemberian pembahagian harta dan amanah bukan khairat, wakaf Islam dan
takrif serta peraturan mengenai amanah khairat, perlantikan pemegang-pemegang amanah,
dan perbadanan bagi orang-orang mengenai pemberian agama Islam dan khairat; yayasan
amanah, khairat dan yayasan khairat; adat istiadat Melayu; zakat fitrah dan baitulmal atau
hasil agama Islam yang seumpamanya;...
Walaupun undang-undang diri orang Islam mengenai pewarisan harta berwasiat dan tidak
berwasiat diletakkan dalam Senarai Negeri, namun probet dan surat mentadbir pusaka masih
dalam senarai persekutuan. Mahkamah Syariah di Wilayah Persekutuan umpamanya, diberi
bidang kuasa antaranya mengenai (Seksyen 46 Akta Pentadbiran Undang-undang Islam
(Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993):
Pembahagian atau tuntutan harta sepencarian;
Wasiat atau alang semasa marad al-maut seseorang si mati Islam;
Alang semasa hidup, atau penyelesaian yang dibuat tanpa balasan yang memadai dengan
wang atau nilaian wang, oleh seseorang Islam;
Waqaf atau nazar;
Pembahagian dan pewarisan harta berwasiat atau tak berwasiat;
Penentuan orang-orang yang berhak kepada bahagian harta pusaka seseorang si mati
Islam atau bahagian-bahagian yang kepadanya orang-orang itu masing-masing berhak; atau
Perkara-perkara lain yang berkenaan dengannya bidang kuasa diberikan oleh mana-mana
undang-undang bertulis.
Akan tetapi didapati semua perkara-perkara itu masih diuruskan oleh Mahkamah Sivil
dalam menjalankan bidang kuasanya mengenai probet dan surat pentadbiran. Apa yang
ditinggalkan kepada Mahkamah Syariah ialah bidang kuasa menentukan orang yang berhak
mendapat bahagian dari harta pusaka seorang Islam yang telah meninggal dunia atau
bahagain-bahagian yang mana orang itu berhak mendapat bahagian dengannya (Ahmad
Ibrahim 1999: 287).
Selain itu, permasalahan yang timbul pada hari ini ialah, tidak terdapat peruntukan yang
khusus di dalam Akta atau Enakmen Mahkamah Syariah Negeri-negeri berhubung dengan
wasiat secara terperinci, kecuali di Negeri Selangor yang memperuntukkan di bawah
Enakmen Wasiat Orang Islam 1999, cuma disebut di bawah bidang kuasanya sahaja sebagai
contoh peruntukan di dalam Enakmen Pentadbiran Mahkamah Syariah Negeri Kelantan
Nombor 3 Tahun 1982 memperuntukkan di bawah Seksyen 9(2) Bidang kuasa Mahkamah
Tinggi Syariah. Berasaskan kepada inilah Mahkamah Syariah mendengar kes bersabit dengan
pengesahan wasiat apabila dituntut atau dirujuk kepadanya oleh mana-mana pihak
terutamanya pihak penyelesaian Harta Pusaka Kecil atau Mahkamah Sivil apabila berbangkit
masalah wasiat oleh waris dalam tuntutan berkenaan (Haji Daud Muhammad 2002: 10).
Peruntukan Undang-Undang Wasiat Wajibah Di Selangor
Usaha kearah pembentukan undang-undang wasiat secara terperinci sepertimana yang
telah dilakukan di sesetengah negara Islam di Timur Tengah telah berjaya dilaksanakan di
negeri Selangor pada 15 September 1999. Sehingga kini, hanya negeri Selangor sahaja yang
memperuntukkan Rang Undang-undang Wasiat Orang Islam dalam Enakmen Wasiat Orang
Islam (Selangor) 1999. Dalam Enakmen tersebut, terdapat satu peruntukan khusus berhubung
perkara wasiat wajibah yang terkandung di dalam Bahagian VIII, Seksyen 27 (1), (2) dan (3).
Maksud wasiat wajibah tidak diberikan oleh enakmen ini, tetapi boleh difahamkan
daripada peruntukan sebagai satu wasiat yang wajib diberikan melalui kuasa undang-undang.
Ini bermakna sekiranya seseorang pewaris tersebut tidak membuat wasiat, maka undangundang atau hakim akan membuat satu wasiat bagi pihaknya.
Seperti yang telah diterangkan sebelum ini, wasiat hanya merupakan satu pilihan kepada
pewaris ataupun apa yang dikenali sebagai wasiat iktiyariyyah. Konsep wasiat wajibah ini
mula diperkenalkan melalui Undang-undang Wasiat Mesir 1946, Perkara 76, 77, 78 dan 79.
Ia kemudiannya diikuti oleh Syria dalam Undang-undang Keluarga Islam Syria 1953, Perkara
257 dan seterusnya diikuti oleh beberapa negara lain lagi seperti Jordan, Maghribi dan
Pakistan.
Dalam konteks undang-undang wasiat wajibah ini, negara-negara Islam menghadkan
wasiat tersebut kepada cucu sahaja dan tidak memasukkan ahli-ahli keluarga yang bukan
waris sebagai orang yang berhak menerima wasiat wajibah. Perkara ini menimbulkan
persoalan kerana tidak terdapat asas daripada jurisprundens Islam berhubung dengan
penetapan tersebut.
Menurut sesetengah ulamak, pemilihan cucu sebagai penerima wasiat wajibah adalah
satu bentuk ijtihad yang berasaskan kepada realiti semasa. Sungguhpun demikian, tidak
semua cucu yang yatim akibat kematian bapa atau ibu mereka itu melarat dan tidak mendapat
pembelaan daripada keluarga bapa atau ibu mereka, sehingga perlu kepada undang-undang
yang mewajibkan wasiat kepada mereka. Oleh yang demikian, pengenalan peruntukan ini di
negeri Selangor boleh dipersoalkan dari segi keperluannya. Apakah ia berpunca daripada
masalah yang dihadapi oleh masyarakat Islam di Selangor atau hanya mengikut apa yang
diperuntukkan oleh undang-undang di negara-negara Islam yang lain? Hanya pihak
penggubal undang-undang ini sahaja yang boleh menjawab persoalan ini (Ahmad Hidayat
Buang 2003: 1-7).
Selangor merupakan negeri pertama di Malaysia yang memperuntukkan undang-undang
wasiat wajibah di dalam Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999, yang terkandung di
dalam Bahagian VIII, Seksyen 27 (1), (2) dan (3). Undang-undang tersebut menjelaskan
secara terperinci tentang golongan yang berhak mendapat wasiat wajibah atau dikenali
sebagai ashab wasiat wajibah, kadar wasiat wajibah dan syarat-syaratnya.
Walau bagaiamanapun, peruntukan undang-undang tersebut tidak menyeluruh
sepertimana yang diperuntukkan di beberapa negara Islam lain. Seterusnya, Enakmen ini
hanya terpakai kepada rakyat negeri Selangor yang beragama Islam sahaja tanpa melibatkan
negeri lain dan Enakmen ini mula berkuatkuasa pada suatu tarikh yang ditetapkan oleh Duli
Yang Maha Mulia Sultan melalui pemberitahuan dalam Warta.
Ashab Wasiat Wajibah
Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999, telah memperuntukkan bahawa wasiat
wajibah hanya berhak kepada anak (sama ada lelaki atau perempuan) kepada anak lelaki
(cucu si mati) sahaja yang telah kematian bapanya terlebih dahulu daripada datuk atau
neneknya atau mereka mati serentak yang tidak dapat dipastikan siapakah antara mereka lebih
68 / ISoIT 2004
dahulu meninggal dunia. Perkara tersebut dapat dilihat dalam Seksyen 27(1) yang
memperuntukkan bahawa:
Jika seseorang mati tanpa membuat apa-apa wasiat kepada cucunya daripada anak
lelakinya yang telah mati terlebih dahulu daripadanya atau mati serentak dengannya, maka
cucunya itu hendaklah berhak terhadap satu pertiga wasiat...
Dalam enakmen di atas, dengan jelas menyatakan bahawa wasiat wajibah hanya
dihadkan kepada peringkat cucu (sama ada lelaki atau perempuan) daripada anak lelaki
sahaja, dan tidak berlaku dengan lebih luas lagi hingga kepada keturunan yang lebih rendah
di sebelah bapa sepertimana yang diperuntukkan di dalam Undang-undang Wasiat Mesir
1946, Perkara 72 dan Undang Keluarga Islam Syria 1953, Perkara 257.
Selain itu, dapat difahamkan daripada enakmen tersebut bahawa anak kepada anak
perempuan tidak berhak mendapat wasiat wajibah. Penafian terhadap golongan tersebut
mungkin kerana cucu terbabit dianggap sebagai dhawi al-arham yang tidak berhak mendapat
pusaka selagi mana si mati meninggalkan ashab al-furud dan para casabah sepertimana yang
berlaku dalam Undang-undang Keluarga Islam Syria 1953 (Perkara 257(1)(c) Undangundang Keluarga Islam Syria).
Oleh yang demikian, undang-undang wasiat wajibah di Selangor ini boleh dipertikaikan
keberkesanannya dalam menangani masalah sosial masyarakat Islam kerana pemakaiannya
yang terlalu terhad kepada skop yang sangat sempit iaitu hanya kepada cucu daripada anak
lelaki di peringkat pertama sahaja dan tidak lebih daripada itu. Justeru itu, ia boleh dikatakan
menyimpang daripada matlamat asal tujuan diperuntukkan kanun wasiat wajibah iaitu untuk
menjaga dan melindungi kepentingan cucu yatim yang mungkin terdesak setelah kematian
orang tuanya sama ada dengan kematian bapa atau ibunya dan sama ada cucu di peringkat
pertama, kedua dan seterusnya.
Sungguhpun demikian, mungkin terdapat alasan-alasan yang kuat dan sesuai dengan
tuntutan semasa daripada pihak penggubal undang-undang tentang tujuan mengapa dihadkan
ashab wasiat wajibah kepada skop yang sangat terhad ini.
Seterusnya, persoalan yang mungkin timbul ialah Enakmen Selangor tidak
memperkatakan tentang cara agihan harta pusaka sekiranya datuk atau nenek meninggalkan
cucu yang berbilang (ramai) yang terdiri daripada lelaki dan perempuan, sedangkan negara
Islam yang memperuntukkan undang-undang wasiat wajibah menetapkan bahawa bahagian
seorang lelaki menyamai dua bahagian perempuan. Hanya penggubal undang-undang dan
pihak mahkamah sahaja yang mampu menjawab persoalan ini.
Kadar Atau Bahagian Wasiat Wajibah
Dalam menentukan kadar atau bahagian yang perlu diberikan kepada ashab wasiat
wajibah, Enekmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 menetapkan bahawa kadar tersebut
hendaklah setakat apa yang diterima oleh bapa kepada kanak-kanak tersebut (cucu si mati)
daripada harta pusaka datuk atau neneknya dengan diandaikan bapa itu masih hidup selepas
kematian datuk atau neneknya dan kadar tersebut hendaklah tidak melebihi satu pertiga (1/3)
daripada harta pusaka si mati. Perkara tersebut dapat dilihat dalam Seksyen 27(2), Enakmen
Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999, yang memperuntukkan bahawa:
Kadar wasiat wajibah untuk kanak-kanak yang disebut dalam subseksyen (1) hendaklah
setakat kadar di mana ayahnya berhak daripada harta pusaka datuknya sekiranya diandaikan
ayahnya itu mati selepas kematian datuknya:
Dengan syarat wasiat itu tidak melebihi satu pertiga daripada harta pusaka si mati.
Berdasarkan kepada peruntukan di atas jelaslah bahawa kadar atau bahagian yang perlu
diberi kepada ashab wasiat wajibah di bawah Enakmen Negeri Selangor ialah sebanyak yang
diterima oleh bapa kepada kanak-kanak yatim tersebut sekiranya bapanya itu masih hidup
setelah kematian datuk atau neneknya. Dan bahagian itu hendaklah tidak melebihi satu
pertiga (1/3) daripada harta si mati.
Sekiranya semasa hidupnya, datuk atau nenek tersebut telah memberi harta sama ada
secara wasiat atau pemberian secara percuma kepada cucu berkenaan dengan kadar yang
kurang dari apa yang berhak diterima oleh cucu tersebut melalui wasiat wajibah, maka
undang-undang atau hakim hendaklah menyempurnakan kadar yang kurang itu berdasarkan
peruntukan wasiat wajibah itu. Perkara ini dinyatakan oleh Seksyen 27(1) Enakmen Wasiat
Orang Islam (Selangor) 1999 iaitu:
...sekiranya cucu itu diberi dengan kadar kurang dari satu pertiga, haknya hendaklah
disempurnakan mengikut kadar wasiat wajibah yang diperuntukkan di bawah seksyen ini.
Syarat-Syarat Wasiat Wajibah
Sebagaimana undang-undang negara-negara Islam yang lain, Enakmen Selangor juga
telah menetapkan beberapa syarat bagi penerima wasiat wajibah. Antara syarat-syarat
tersebut adalah seperti berikut:
Cucu terbabit hendaklah bukan terdiri daripada waris yang berhak mendapat pusaka si
mati sama ada sedikit atau banyak, atau dengan kata lain cucu tersebut mestilah dihalang oleh
bapa atau ibu saudaranya daripada menerima harta pusaka.
Si mati hendaklah tidak memberikan kepada cucunya yang yatim itu sesuatu hartanya
yang menyamai nilainya dengan kadar wasiat wajibah tanpa menerima apa-apa balasan
daripada cucu tersebut.
Si mati tidak berwasiat kepada cucunya itu dengan kadar yang sepatutnya diterima
menurut wasiat wajibah.
Namun, sekiranya pemberian atau wasiat tersebut kurang daripada jumlah yang
sepatutnya diterima oleh cucu itu, maka bahagian yang kurang itu mestilah dicukupkan
melalui wasiat wajibah. Dan sekiranya pemberian atau wasiat tersebut melebihi bahagian
yang dia berhak, maka bahagian yang lebih itu akan menjadi wasiat sukarela atau
ikhtiyariyyah yang bergantung kepada persetujuan waris-waris si mati yang lain.
Syarat-syarat di atas dapat dilihat dalam Seksyen 27(3), Enakmen Wasiat Orang Islam
(Selangor) 1999 yang memperuntukkan bahawa:
Kanak-kanak tersebut hendaklah tidak berhak kepada wasiat sekiranya dia telah mewarisi
daripada datuk atau neneknya, mengikut mana yang berkenaan, atau datuk atau neneknya
semasa hayatnya, dan tanpa menerima apa-apa balasan, telah membuat wasiat kepada mereka
atau telah memberi kepada mereka harta yang bersamaan dengan apa yang mereka sepatutnya
menerima menurut wasiat wajibah:
Dengan syarat sekiranya wasiat yang dibuat oleh datuk atau nenek itu kurang daripada
bahagian yang sepatutnya dia berhak, haknya hendaklah ditambah sewajarnya dan jika
bahagian tersebut adalah melebihi bahagian yang dia berhak, bahagian yang lebih itu
hendaklah menjadi wasiat sukarela dengan tertakluk kepada persetujuan waris.
Peruntukan ini bermakna sekiranya cucu tersebut berhak kepada pusaka datuk atau
neneknya sebagai waris atau mereka sudah mendapat bahagiannya semasa hayat datuk atau
neneknya atau sudah terdapat wasiat untuk mereka dalam jumlah yang sepatutnya, maka
mereka tidak berhak lagi menerima wasiat wajibah.
Akhirnya, Enakmen Selangor tidak memperuntukkan apakah yang berlaku sekiranya
terdapat wasiat ikhtiyariyyah dalam masalah wasiat wajibah. Mengikut undang-undang di
negara-negara Islam lain seperti Mesir dan Syria jika terdapat dua wasiat sebegini maka
semasa agihan hendaklah diutamakan wasiat wajibah. Ini bermakna penerima wasiat
ikhtiyariyyah mempunyai kemungkinan tidak mendapat bahagian wasiat sekiranya bahagian
wasiat wajibah tersebut melebihi kadar 1/3 harta kerana kadar yang dibenarkan dalam
konteks wasiat hanya terhad kepada 1/3 harta sahaja.
70 / ISoIT 2004
Namun, dalam keadaan sedemikian hak-hak waris hendaklah dijaga supaya tidak terjejas
dengan mengasingkan dahulu bahagian 1/3 harta, kemudian ditentukan bahagian wasiat
wajibah bersama waris lain. Seterusnya, jika terdapat lebihan daripada bahagian 1/3 harta
yang diasingkan sebelum ini, maka lebihan itu untuk wasiat ikhtiyariyyah bagi
menyempurnakan bahagian 1/3 harta tersebut. Tetapi, jika tidak terdapat lebihan daripada 1/3
harta itu, maka wasiat ikhtiyariyyah akan terbatal dengan sendirinya.
Pendekatan Penyelesaian
Berdasarkan kepada peruntukan dalam Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999,
dapat difahamkan bahawa kaedah pengagihan harta melalui wasiat wajibah hendaklah dengan
mengandaikan bapa kepada kanak-kanak (cucu si mati) masih hidup, justeru itu diberi kepada
bapa tersebut bahagian pusaka si mati dengan syarat tidak melebihi 1/3 daripada harta pusaka.
Seterusnya, bahagian itu diserahkan kepada kanak-kanak tadi di atas dasar wasiat wajibah.
Kemudian baki daripada harta pusaka selepas diberi kepada ashab wasiat wajibah akan
dibahagi-bahagikan kepada waris-waris si mati seperti biasa.
Penutup
Secara umumnya, undang-undang wasiat wajibah yang dilaksanakan di Selangor ini
adalah lebih mirip kepada undang-undang wasiat wajibah yang diperuntukkan di Syria
meskipun tidak sepenuhnya terutamanya yang melibatkan ashab wasiat wajibah dan kadar
bahagiannya. Berhubung dengan kedudukan undang-undang wasiat wajibah tersebut didapati
bahawa pemakaiannya adalah terlalu terhad berbanding pemakaiannya di negara-negara
Islam lain kerana ia hanya ditujukan kepada anak-anak kepada anak lelaki (cucu-cucu si mati)
di peringkat pertama sahaja tanpa mengambilkira cucu-cucu si mati di peringat kedua, ketiga
dan seterusnya di samping wasiat ini juga menafikan hak anak-anak kepada anak perempuan.
Tidak terdapat justifikasi yang dapat menjawab persoalan atau mentafsirkan pemakaian ini
secara terperinci.
Cadangan
Penulis ingin mengemukakan beberapa cadangan yang dirasakan perlu untuk
mengemaskinikan lagi peruntukan mengenai wasiat khususnya wasiat wajibah di dalam
Enakmen Undang-undang Wasiat Orang Islam di negeri-negeri dalam Malaysia untuk masa
akan datang, antara cadangan tersebut adalah seperti berikut:
Memartabatkan lagi kedudukan Mahkamah Syariah di Malaysia dengan memperluaskan
bidang kuasanya sehingga membolehkannya mendengar dan memutuskan semua kes dan
prosiding yang berkaitan dengan pembahagian dan pewarisan harta pusaka orang Islam.
Memandangkan kepada undang-undang yang khusus berhubung dengan wasiat orang
Islam belum diadakan di Mahkamah-mahkamah Syariah termasuk yang berkaitan dengan
pentadbiran dan pelaksanaannya seperti Undang-undang Keluarga Islam, maka dicadangkan
satu Akta/Enakmen Undang-undang Wasiat Orang Islam secara terperinci dan tersusun serta
lengkap dapat digubal di samping memperuntukkan di dalam enakmen tersebut undangundang wasiat wajibah bagi kegunaan orang-orang Islam. Setakat ini hanya negeri Selangor
yang menggubal Rang Undang-undang Wasiat Orang Islam dan diharap negeri-negeri lain
dapat menerimanya untuk dilaksanakan di negeri masing-masing.
Mengkaji semula Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999 khususnya berhubung
dengan peruntukan undang-undang wasiat wajibah yang melibatkan kedudukan ashab wasiat
wajibah, kedudukan wasiat ikhtiyariyyah apabila bersama wasiat wajibah, cara pembahagian
sekiranya cucu-cucu itu terdiri daripada lelaki dan perempuan dan kaedah penyelesaian
wasiat wajibah bagi memastikan pelaksanaan wasiat wajibah berjalan selari dengan kehendak
syarak.
Memandangkan pemberian harta melalui wasiat suatu yang biasa diamalkan oleh
masyarakat khususnya masyarakat Islam maka amatlah wajar bagi negeri-negeri di Malaysia
memperuntukkan Undang-undang Wasiat Orang Islam secepat mungkin bagi mengatur
wasiat orang Islam.
Mencadangkan agar undang-undang wasiat yang akan diperuntukkan pada masa hadapan
diselaraskan antara negeri-negeri di Malaysia supaya tidak berlaku kekeliruan sehingga
menyukarkan pihak mahkamah menyelesaikan kes-kes tertentu.
Memandangkan wasiat suatu yang kurang dibincangkan dan didedahkan di dalam
masyarakat Islam maka diharapkan pihak-pihak tertentu dapat memperluas dan
mempertingkatkan pembelajaran hukum wasiat sama ada dengan mengadakan seminarseminar, forum-forum atau sebarang bentuk penerangan yang dapat menjelaskan hukum
tersebut secara komprehensif.
Ini adalah sebahagian daripada cadangan-cadangan yang penulis ingin kemukakan di
dalam kajian ini. Dan pada pendapat penulis mungkin terdapat lagi beberapa perkara yang
perlu dipinda atau dikemaskinikan bagi memastikan Undang-undang Keluarga Islam di
negeri-negeri berjalan selari dengan tuntutan semasa serta mampu menangani segala
kemungkinan dan kekeliruan yang berlaku di dalam masyarakat Islam.
Bibliografi
Al-Qur’an al-Karim.
Abdul Munir Yaacob & Mohd Fauzi Mustafa (pnyt.). 1999. Pentadbiran harta pusaka. Kuala Lumpur:
Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).
Ahmad Hidayat Buang. 2003. Amanah dan harta. Massa, Februari: 1-7.
Ahmad Ibrahim. 1999. Undang-undang keluarga Islam di Malaysia. Kuala Lumpur: Malayan Law
Journal Sdn Bhd.
Akta Pentadbiran Undang-undang Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1993 dan Kaedah-kaedah.
1995. Kuala Lumpur: MDC Penerbit Pencetak SDN BHD.
Enakmen Wasiat Orang Islam (Selangor) 1999. Warta Kerajaan Negeri Selangor.
Haji Daud bin Muhammad. 2002. Perlaksanaan harta wasiat: Diskusi wakaf, wasiat, hibah dan harta
pusaka. Kertas kerja Anjuran Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia, pada 15-17 Disember.
al-Kurdiy, Ahmad al-Hajiyy. 1418H/1998. al-Ahwal al-shakhsiyyah. Damshiq: Manshurat Jamicah
Damsyiq.
al-Mufashshiy, Muhammad Bashir. 1416H/1996. al-Jamic al-hadith fi cilm al-fara’id wa al-mawarith.
Damsyiq: Dar al-Qutaybah.
Perlembagaan Persekutuan.
Ridzuan Awang. 1994. Undang-undang tanah Islam: pendekatan perbandingan. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Wan Muhammad Wan Mustafa. 1983. Pentadbiran harta pusaka orang Islam. Kertas kerja Seminar
Faraid Peringkat Kebangsaan. Universiti Kebangsaan Malaysia: Jabatan Syariah, Fakulti Pengajian
Islam, 4-5 Jun.
Mohd Zamro Muda
Mohd Syukri Jusoh
Jabatan Syariah
Decentralization and Local Government in Iran
Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan
Introduction
Decentralization has recently raised to the top of many governments' political the
developing world. Many countries have begun to implement comprehensive decentralization
programs, which are intended to promote democracy and development at the grassroots by
empowering local governments (see, e.g. Manor 1998; Rondinelli 1981;and Smith 1974).
Decentralisation is a process of transfer of power and resources from the centre to local
level. “…It is a process and not an event, and as such, it should have regard to the human,
financial and material capacities of the local authorities to whom the transfers [of
responsibility] are made." (Nkomo, John. 1996).
Democratic decentralization is one of the ways to encourage people to participate in their
government and to make decision at local level.
Democratic decentralization is essential to achieving sustainable economic and social
development. Far from being a luxury, democracy and the respect for human rights are a
necessary condition to achieving and sustaining citizen interest and involvement in matters
that affect the quality of life. Citizens benefit from having a say in the decisions about
providing, funding and producing the public goods and services which impact their lives.
Objective of The Paper
The purpose of this paper is to explain the Decentralization and Local Government in
Iran.
Origin And Evolution of Local Government
Decentralization and local government (Councils) in Iran is not a new phenomenon. The
history of Councils’ law dates back to the time of formation of the first legislative
organization (National Council Parliament) during Constitutional era. The law, called
‘Municipality law’ it was approved in 1907.
The first municipality law consisted of 5 chapters and 108 articles. The chapters were as
follows:
Chapter 1- General Rules
Chapter 2- On formation of Municipal Council
Chapter 3- Arrangement and scope of functions of municipal council.
Chapter 4- Administering the municipality
Chapter 5- Regarding municipality’s staff
The law views the City Management Organization as a composition of Municipal
Council and affiliated offices and branches.
Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan / 73
After the coup on February 22 1926 and the rule of Reza Khan, the law of 1907 was
annulled and another law was passed in 1930 the law entitled Interior Ministry to appoint the
Mayor and other members of municipality.
After invasion of the Allies and Mohammad Reza’s rule, the country saw a political
breakdown. After his military collapse in 1949, the third municipality law called “ Rules on
formation of Municipalities and City and District Councils ” was passed in 7 chapters and 5
articles. Article 4 of the law envisaged that in every municipality a council will be formed for
a period of four years, based on majority of votes cast by the people of the same locality on
‘secret ballot’ basis.
After the fall of Mosaddeq’s government in 1955, municipality’s new law was ratified.
This was the very same municipality bill in which some amendments were made. This law
was included of 95 articles. Chapters 2 to 4 focusing only on City Councils. The city council,
based on the new law, did not any longer enjoy the right to appoint the Mayor. Although
several points of the same nature have been revised. The municipality, based on this law, was
divided into two parts of policy-making and executive, wherein the former was taken over by
the City Council and the latter by the Mayor.
During the Revolution, formation of councils was brought up by Ayatollah Khomeini as
one of the main undertakings of the Islamic Revolution. This issue turned into one of
people’s demands during their course of struggle. With the victory of the Revolution, as well
as formation of the first Assembly of Experts to compile the Constitution and in the light of
Ayatollah Taleghani’s incessant efforts, Articles 6, 7 and 101 to 106 of the Constitution
focused attention on formation of Islamic Councils as one of the focal points envisioned in
the Islamic Republic of Iran, which were approved accordingly. (Tajbakhsh, Kian. 2000.)
The first law on the State Islamic Councils was passed by Islamic Consultative Assembly
(Majlis) in 1982. Yet the law underwent changes and amendments five times. The final
amendment to the law was made by the fifth Majlis in 1996.
After Mr. Khatami’s assuming office as President, grounds were laid for the Islamic
Council elections. The first general election was held on March 8, 1998 in 40 thousand
constituencies, winning people’s striking support, out of which some 200 thousand members
were elected by the people to carry out their duties in the Islamic Councils, both in cities and
villages. Islamic Councils started their work on April 29, 1998.
Legal Status of Local Councils
According to Constitution of the Islamic Republic of Iran country’s affairs shall be
managed by relying on public opinion. As the Constitution has set forth, people’s
involvement in government’s affairs shall be materialized through the President, Majlis,
Assembly of Experts and State Councils. State-run organizations, are therefore, called
organizations to exercise national sovereignty rights.
Article 7 state that;“According to the instructions of the Qoran, ‫ ﻭ ﺍﻣﺮﻫﻢ ﺷﻮﺭﯼ ﺑیﻨﻬﻢ‬Their
system is based on their consultation. (42:38) and “‫ ﻭﺷﺎﻭﺭﻫﻢ ﻓﯽ ﺍﻻﻣﺮ‬take council with them in
the affairs ”, councils, such as the Majlis (Parliament), provincial council, city, local, district,
village councils and the like, shall be the decision-making and administrative organs of the
State. The instances, manner of establishment and the scope of functions and authorities of
the said councils shall be set forth by this law and the laws arising there from”.( Hojatti
Ashrafi. G. 2000:14-15).
About the propose of establishing of Islamic Councils Article 100 of the said law; state
that;
“With a view to expending the speedy implementation of social, economic,
development, health, cultural, and educational plans and other welfare affairs, the
74 / ISoIT 2004
management of the affairs of each village, district, city, town or province shall be carried out
with the cooperation of the people and with due consideration to the local needs, under the
supervision of a Council known as Village, District, City, Town or Provincial Council whose
members shall be elected by the people of the same locality. The qualifications of the electors
and candidates, their functions and authorities, the manner of election of and supervision by
the said Councils and their hierarchy shall be laid down by law, with due consideration to the
principles of national unity, territorial integrity, system of the Islamic Republic and allegiance
to the Central Government”. ( Hojatti Ashrafi. 2000:40.).
Typology of Local Government
The types of local government in Iran are; “city” and “village” are the sole official titles
used for classifying the managerial levels of human habitants in Iran. In other words,
according to official Iranian administrative classification each, habitant is either city or
village, so such titles as town, complex and so on is mere informal conventional nominations
deprived of any formal connotations.
It should be mentioned that cities and villages are spatial points that are managed by
institutions of upper administrative division status, in the sense that villages are managed by
Dehestan (Village) related institutions and cities are subordinate to Bakhsh (district) and
upper administrative institutions. It is noteworthy that in the above-mentioned framework the
administrative limits of cities and villages are limited to build up areas. Ostandar (Governor)
or other authority assigned by him is responsible for issuing “building construction licenses”
and monitoring the process of construction outside the predefined urban and rural areas. It
can be said that system of Iranian local government suffers from insufficient coverage of all
the territory.
The number of village and city council members is in proportion with the population of
that village and city, which varies between 3 and 15 according to the law.
According to Article number 4 of the organization of Islamic Council’s law.
“The member of Village Islamic Council whose villages population is up to 1500 shall be
three and those with more than 1500 population shall be five”.( Badamchi Ali. 1999:16).
And also in article 7 stipulated that numbers of City and Town Islamic Councils members
are determined as follows:
a) Towns of 200 to 1000 families, three members and more than 1000, 5 members,
b) Cities of 50000, 5 members,
c) Cities more than 50000 to 200000 populations, 7 members,
d) Cities more than 200000 to 1000000 populations, 9 members,
e) Cities more than 1000000 population, 11 members, and
f) Tehran, 15 members.
Note: the basis of distinct for the population of each city and village shall be the last
census. ”.( Badamchi Ali. 1999.p.17).
50 000- 200000
Population Range Up to 1500 1500-50000
≥1000 000 Tehran
200 000 1000 000
Council Members 3
5
7
9
11
15
The difference in number of members has no impact on the list of tasks and the functions
of the councils.
Functions of Local Government
The city council established as the main element of the urban management system of
decision making, the City Councils are in charge of policy making, monitoring, and
coordinating municipal affaires. However, the institution of city council suffers from the lack
of authority of monitoring and supervising other state-affiliated organizations involved in
urban management, such as water supply services, electricity transformation, etc.
In this framework, the existing functions of the councils may be categorized as (i) policy
making, legislation, planning and monitoring, (ii) financing and administration, (iii)
development and technical affaires and (iv) service providing activities. In what follows the
above mentioned functions will be comprehensively described.
i) Policy making, legislation, planning and monitoring
-electing mayor for a period of four years;
-recognizing deficiencies, flaws and urgent needs of electoral region and preparing and
proposing relevant plans as well as applicable solutions;
-enforcing municipal related to city council approvals and other urban service related
approvals;
-collaborating with executive authorities;
-planning to enhance citizens participation; and
-establishing NGO’s and other social institutions encouraging
ii) Financing and administration
- approving by laws proposing by municipalities with reference to Ministry of Interior
guidelines;
- approving the constitution of the companies and organizations affiliated to the
Municipalities upon the agreement of Ministry of Interior;
- monitoring good management of assets in hands of municipalities;
- confirming municipalities’ budgets (every six months) and publishing it;
-approving, modifying and evaluating municipal yearly budgets and budget appendixes;
-approving grants proposed by municipalities;
-monitoring contracts;
-approving duties to be imposed on urban services and modifying them if necessary; and
-approving the price of services to be provided by municipalities ( tax rating).
iii) Development and Technical Affaires
-collaborating with municipalities to approve city boundaries, considering “city directive
plans” and “city comprehensive plans”, upon their preparation by municipalities;
- approving standards and criteria in relation with unbounded urban lands from health,
public relief and development point of views.
-supervising urban development plans
iv) Services
- supervising health aspects of urban digging;
-supervising theaters, cinemas, and other public places;
-supervising burial-grounds;
-approving the names of the streets, circles, lanes, etc;
-enacting laws and regulations for establishing and managing marketplaces; and
-enacting laws and regulations for enhancing municipalities-state affiliated organizations
corporation.
76 / ISoIT 2004
Conclusion
Local government as it was mentioned above has long history in Iran. The local
government start from the Constitution era in 1906. From 1906 until present it has a lot of
changes.
A deeper look at the Councils’ laws from 1907 to 1978 (1286 –1357), indicates that from
the very beginning of their formation in Iran, either in its traditional or modern establishment,
the administrative section of the Municipality was designed in a way wherein the municipal
councils were connected to the main body and Head of the Council carried out his/her duties
as a Sheriff or Mayor, appointed by the Government.
In the new system of local government in Iran the Mayor will be appointed by City
Council members and he has responsibility to the City council.
Bibliography
Badamchi, A. the Collection of the organization of the law, tasks and elections of Islamic Council’s and
electing mayors. Tehran. Dadgostar Publication co. 1999.
Hojatti Ashrafi, G. the Collection of Constitution of Iran. Tehran. Ganje Danesh Publication co.. 2000.
Manor, James. Democracy and Decentralization in South Asia and West Africa. Cambridge University
Press. 1998.
Nkomo, J. Seminar Paper "Management of Local Government Reforms: Commonwealth Local
Government Forum, Accra, Ghana, July 1996.
Rondinelli, Dennis. Decentralization in Developing Countries. Washington D. C. World Bank. 1981.
Smith, D.L. The progress and style of structure planning in England. Local Government Studies. 1974.
Hossein Alekajbaf
Ph.D. candidate, Department of Government and Civilisation Studies
Faculty of Human Ecology
UNIVERSITI PUTRA MALAYSIA
Hossein_alekajbaf@yahoo.com.
Jayum A. Jawan
Professor of Politics and Government
Department of Government and Civilisation Studies
Faculty of Human Ecology
UNIVERSITI PUTRA MALAYSIA
Islam dan Imej Keganasan: Satu Analisa Tentang Prinsip
Jihad Dalam Al-Qur’an
Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud
Abstrak
Selepas serangan 11 September 2001 ke atas Pusat Dagangan Dunia (World Trade
Centre) di New York, masyarakat antarabangsa bertekad memerangi keganasan. Amerika
Syarikat adalah negara paling kuat menjuarai serangan terhadap keganasan dan hampir
pula mengaitkannya dengan Islam. Meskipun antara Islam dan keganasan adalah dua wajah
yang saling bertentangan, namun kedua-duanya selalu dihubungkaitkan. Pada sudut yang
lain, gerakan-gerakan keganasan memang wujud pula dalam masyarakat Islam. Perkara
tersebut semakin menambah pandangan negatif dan memperburukkan lagi warna Islam di
mata dunia. Jihad secara khusus telah difahami sebagai gerakan keganasan, atau sekurangkurangnya dianggap sebagai penyebab timbulnya gerakan tersebut. Artikel ini cuba
mengupas persoalan ini dengan membuang imej keganasan terhadap Islam melalui kupasan
terhadap prinsip jihād dalam al-Qur’an.
Pendahuluan
Sejak Abad Pertengahan, Islam di Barat selalu menjadi sasaran tohmahan, sama ada yang
telah dilakukan oleh pihak gereja mahupun para sasterawan. Islam dianggap sebagai agama
yang berbahaya, lahir dari kuasa jahat, disiarkan dengan pedang, pencetus perselisihan dan
keganasan.47 Sebelum peristiwa 11 September 2001 berlaku, bagi kebanyakan rakyat
Amerika “muslim” bererti “pengganas”, “Islam” bererti “kekerasan” dan umat Islam
disinonimkan dengan fanatisme.48 Selepas peristiwa tersebut imej Islam semakin buruk.
Sebahagian orang beranggapan bahawa keganasan benar-benar sebati dengan Islam, Nabi
47
Menurut Firestone, sikap prejudis Barat terhadap Islam sama tuanya dengan Islam Itu sendiri
(Western prejudice toward Islam is as old as Islam itself). Lihat Reuven Firestone (1999), Jihad: The
Origin of Holy War in Islam. New York: Oxford University Press, h. 13. Mengenai pandanganpandangan dunia Barat Kristian terhadap Islam sejak Abad Pertengahan dapat dirujuk pada Richard
William Southern (1962), Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge: Mass; Maxime
Rodinson (1974), “The Western Image and Western Studies of Islam”, dlm. Joseph Schacht & C.E.
Bosworth (eds.), The Legacy of Islam, c. 2. Oxford: Oxford University Press; Norman Daniel (1980),
Islam and the West: The Making of an Image, c. 4. Edinburgh: University Press; Philip K. Hitti (1985),
Islam and the West: a Historical Cultural Survey. H.M.J. Irawan (terj.). Bandung: Penerbit Sinar Baru;
Albert Hourani (1991), Islam in European Thought. Cambridge: Cambridge University Press; Karel
Steenbrink (1995), Kawan Dalam Pertikaian: Kaum Kolonial Belanda dan Islam di Indonesia (15961942). Suryan A. Jamrah (terj.). Bandung: Penerbit Mizan; dan lain-lain.
48
Lihat Abdurahman Alamoudi (1997), “Images of Muslims in America”, dlm. Farish A. Noor (ed.),
Terrorising the Truth. Penang: Just World Trust (JUST), h. 4.
78 / ISoIT 2004
Muhammad dituduh sebagai seorang pengganas.49 “Muhammad was a terrorist. Based upon
Muhammad's actions and teachings, Islam justifies terrorism. Today, Muslims use that
justification to attack and murder those who differ from them. Muslim terrorists follow in
Muhammad's footsteps”, kata Silas.50
Antara ajaran Islam yang paling banyak mendapat perhatian adalah jihad. Perkataan jihad
telah dipandang negatif dan difahami sebagai aktiviti keganasan, atau sekurang-kurangnya
dianggap sebagai penyebab timbulnya gerakan keganasan.51 Bahkan menurut Edmund
Bosworth, segala aktiviti politik yang berlaku di negara-negara seperti Turki, Iran, Sudan,
Ethiopia, Sepanyol, India dan sebagainya selama lebih 12 abad adalah berpunca daripada
panggilan jihad.52
Kesalahfahaman terhadap Islam disebabkan berbagai faktor, antaranya:
Pertama, imej negatif yang telah ditimbulkan oleh gereja sejak Abad Pertengahan.
Perkara ini sudah pun diakui oleh gereja. Selepas Majlis (Council) Vatican II (1962-1965)
gereja berusaha kembali untuk memulihkan imej Islam yang sudah terlanjur buruk.53
49
Salah seorang pemimpin paderi di gereja Kristian Evangelical Amerika Syarikat, Jerry
Falwell, dalam satu wawancaranya dengan program 60 Minutes di rangkaian televisyen CBS
mengatakan bahawa Nabi Muhammad adalah seorang pengganas. Kenyataannya itu
mendapat reaksi keras dari tokoh-tokoh agama dari berbagai negara, termasuk di Malaysia.
Lihat Utusan Malaysia, 4 dan 5 Oktober 2002, hh. 1 dan 4.
50
Silas (t.t.), “Muhammad, Islam, and Terrorism”, http://www.answering-islam.org/Silas/terrorism.htm,
tarikh akses 20 April 2004. Silas (nama samaran?) berusaha meyakinkan bahawa Islam benar-benar
sebati dengan keganasan. Ia memaparkan bukti-bukti sejarah yang sebelumnya telah dikemukakan oleh
para orientalis dan sudah lama dijawab oleh Moulavi Cheragh Ali pada abad ke-19 lalu. Lihat Moulavi
Cheragh Ali (1984), A Critical Exposition of the Popular “Jihad”, Delhi (India): Idarah-I Adabiyat-I
Delli (buku ini sudah diterbitkan di Calcutta, th. 1885). Demikian juga dengan laman web The Truth
Tree. Laman web ini memuat kutukan terhadap Islam, “A Hindu Condemtion of Islam” yang ditaja oleh
kelompok Hindu, Jyotish. Lihat laman web http://www.truthtree.com/islam/islam_menu.shtml, tarikh
akses 5 Mai 2004.
51
Sebagai contoh betapa perkataan jihād membawa maksud yang sangat negatif sejak peristiwa 11
September 2001 lepas adalah apa yang dialami oleh Zayed Yasin, seorang Pelajar Islam Amerika, yang
terpilih untuk menyampaikan ucapan ringkas bertajuk “Of Faith and Citizenship: My American Jihad”
(Agama dan Kerakyatan: Jihād Saya Sebagai Rakyat Amerika) pada Majlis Konvokesyen di Universiti
Harvard awal Jun 2002. Hal ini telah mengundang protes daripada sebilangan pelajar Universiti
berkenaan dan Zayed dihina serta menerima ugutan bunuh sejak pihak Universiti memilihnya untuk
menyampaikan ucapan tersebut. Lihat berita “Pelajar Universiti Harvard Protes Ucapan “Jihad”",
Utusan Malaysia, 31 Mei 2002, h. 17. Bandingkan dengan pengertian jihād yang terkandung dalam
konteks tulisan R. Emmett Tyrell berikut: “Orang Arab [muslim] adalah kaum fanatik religius yang
mengabdi pada sebuah agama pejuang non-Barat. Warisan mereka bagi kita termasuk kata-kata
pembunuh jihad… Di muka bumi ini hanya orang Cina dan Rusia yang terbiasa dengan pembantaian
satu sama lain, yang lebih tidak terkendali. Orang Rusia dan Cina melakukan hal ini untuk membuat
masyarakatnya lebih efisien dan untuk omong besar; Orang Arab melakukan itu karena ketaatan
agama… Apapun kasusnya [kesnya], orang Arab mencabut pisaunya dengan kenikmatan, dan ketika ia
selesai menjagal [menyembelih], ia makin dekat kepada Allah”. Lihat Edmund Ghareeb (1988), “ProIsrael Influence in American Media Coverage of the Middle East”, dlm. The Zionist, Mass
Communication from Theory to Application. Tunis: ALESCO (Arab League Educational, Cultural and
Scientific Organization), h. 35; dikutip daripada Satrio Arismunandar (1993), “Islam di Mata Media
Massa Barat”, Islamika, no. 1, Juli-September 1993, h. 66.
52
Lihat Edward W. Said (1981), Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We
See the Rest of the World. London: Routledge & Kegan Paul, h. 108.
53
Selepas Majlis tersebut Pejabat Untuk Urusan-urusan Non-Kristian (The Office for Non-Christian
Affairs) di Vatican menerbitkan sebuah dokumen yang bertajuk “Orientation for a Dialogue between
Christians and Muslims” (Orientasi Untuk Dialog Antara Umat Kristian dan Umat Islam). Antara isinya
adalah menjelaskan pengertian jihād sebagai “usaha untuk menyiarkan Islam dan mempertahankannya
Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff & Fikri Mahmud / 79
Kedua, konflik yang telah berlaku antara kedua belah pihak sepanjang sejarah. Masingmasing pihak telah berjaya menaklukkan pihak lainnya secara bergantian. Mulanya umat
Islam yang berjaya mengusir kekuasaan Barat (Rom-Greek) dari Timur Tengah, kemudian
menaklukkan beberapa wilayah Eropah. Setelah itu giliran Barat pula yang menaklukkan dan
menduduki dunia Islam selama berabad-abad. Pihak Barat secara tidak adil membesarbesarkan penaklukan yang dilakukan umat Islam. Pendudukan Turki ke atas wilayah Eropah
dianggap sebagai “teroris dunia”.54 Penaklukan yang dilakukan umat Islam disebut
pencerobohan budaya (cultural agression), imperialisme Arab (Arab imperialism), atau
kolonialisme Islam (Islamic colonialism), dan sebagai bukti bahawa Islam disebarkan dengan
pedang.55 Sebaliknya, penjajahan bangsa Eropah ke atas wilayah Asia, Afrika, dan Amerika
Latin mereka namakan “misi membudayakan bangsa barbar” (a mission to civilize the
barbaric native).56
Ketiga, kejahilan tentang Islam. Secara umum masyarakat Barat kurang memahami
Islam. Para sarjana non-muslim yang mengkaji Islam pun kurang mengetahui hakikat Islam
sebenar. Yang mereka kaji lebih banyak berkenaan dengan “Islam sejarah” atau “Islam
aktual”, bukan “Islam normatif” atau “Islam konseptual”,57 Padahal untuk mendapatkan
kajian yang lebih objektif kedua-duanya mestilah dibezakan.58 Sebab Islam sejarah/Islam
aktual adalah Islam yang telah diterjemahkan ke dalam konteks sejarah oleh umat Islam
untuk menjawab cabaran sejarah yang serba kompleks dalam bidang sosial-politik dan
budaya yang datang silih berganti. Jawapan yang diberikan itu belum tentu semuanya
bertolak daripada ajaran al-Qur’an dan al-sunnah. Sedangkan Islam normatif/Islam
konseptual adalah Islam yang tersurat dalam al-Qur’an dan al-Sunnah yang sahih (authentic),
tapi belum tentu tercermin dalam perilaku umat Islam dan realiti sejarah mereka. Oleh kerana
sarjana Barat –pada umumnya– mengkaji Islam dari perspektif sosio-historik, maka natijah
melawan para penceroboh” (the effort to spread Islam and defend it against its aggressors).
Ditambahkannya bahawa " jihad tidak bertujuan untuk memusnahkan (extermination), tetapi adalah
untuk “menyiarkan hak-hak Tuhan dan hak-hak manusia di negeri-negeri baru”. Lihat Maurice Bucaille
(1978), The Bible, The Qur’an and Science. Alastair D. Pannell & the Author (terj.). Indianapolis:
American Trust Publications, hh. ii-iii dan 111-114.
54
Seperti yang ditulis oleh Bosworth: “The Ottoman Turks struck terror into the heart of Christian
Europe, so that the Elizabethan historian of the Turks, Richard Knollys, described them as ‘the present
terror of the world’”. Lihat C.E. Bosworth (1980), “The Historical Background of Islamic Civilization”,
dlm. R. M. Savory (ed.), Introduction to Islamic Civilization. New York, Cambridge: University Press,
h. 25; lihat juga Bernard Lewis (1993), Islam and the West. New York–Oxford: Oxford University
Press, h. 15. Pada masa itu “Islam” disamakan dengan “Turki”, dan “orang-orang Turki” disinonimkan
dengan “umat Islam”. Lihat Rodinson (1974), op. cit., h. 31. Jadi Islam (umat Islam) ketika itu sudah
dianggap sebagai “teroris” dunia.
55
Lihat Ibn Warraq (1995), Why I am not a Muslim. New York: Prometheus Books, h. 198 dan
seterusnya.
56
Lihat Habib Siddiqui (2004), “An Analysis of Anti-Islamic Polemics”, diterbitkan dalam laman web
Ivews, http://www.iviews.com/articles/articles.asp?ref=IV0405-2323&p=2, tarikh akses 27 Mai 2004.
57
Fazlur Rahman membahagi Islam kepada “Islam normatif” (normative Islam) dan “Islam sejarah”
(historical Islam), lihat Fazlur Rahman (1982), Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual
Tradition. Chicago & London: University of Chicago Press, h. 141, dan Taufik Adnan Amal (1992),
Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, c. 3. Bandung:
Penerbit Mizan, h. 147. Kemudian Rakhmat juga membahagi Islam kepada dua macam: “Islam aktual”
dan “Islam konseptual”, lihat Jalaluddin Rakhmat (1991), Islam Aktual: Refleksi Sosial Seorang
Cendekiawan Muslim, Bandung: Penerbit Mizan, h. 18.
58
“We must distinguish between the religious communities as beareres of religious cultures and the
normative truths or transcendent aspects of religious”, kata Rahman. Lihat Fazlur Rahman (1985),
“Approaches to Islam in Religious Studies: Review Essay”, dlm. Richard C. Martin (ed.), Approaches
to Islam in Religious Studies. Tucson: The University of Arizona Press, h. 194.
80 / ISoIT 2004
yang dihasilkannya pun tidak kurang ada yang bertentangan dengan Islam itu sendiri. Max
Weber misalnya memandang Islam sebagai “agama tukang-tukang perang” (the religion of
warrior class), yang bertujuan mendapat ufti (jizyah) daripada penganut agama lain, supaya
Islam naik ke peringkat tertinggi dalam skala sosial dunia.59 “…Muhammad”, kata Weber”,
“constructed the commandment of the holy war involving the subjugation of the unbelievers
to political authority and economic domination of the faithful”.60
Keempat, sikap sebahagian umat Islam itu sendiri. Segolongan umat Islam memang ada
yang berfikiran ganas, mereka melakukan keganasan dengan alasan melaksanakan jihad.
Ayat-ayat al-Qur’an dan hadith-hadith Nabi digunakan secara serampangan untuk
membenarkan tindakan keganasan yang mereka lakukan.61 Bahkan ada yang menamakan
kumpulan mereka dengan menggunakan perkataan jihad, seperti al-Jihad al-Islami, Tandhim
al-Jihad, dan sebagainya. Kelompok yang menyembelih warga Korea Selatan di Iraq bulan
Jun 2004 yang lepas menamakan diri mereka sebagai kumpulan al-Tawhid wa al-Jihad.
Tragedi 11 September 2001 disambut oleh sebahagian umat Islam dengan rasa syukur dan
penuh kegembiraan, walaupun para ulama' dan pemimpin Islam mengutuknya.62 Perkara
semacam ini tentu menambahburukkan lagi pandangan dunia terhadap Islam secara umum
dan jihad secara khusus.
Para ulama' dari dahulu hingga kini berbeza pandangan dalam memahami jihad. Adakah
jihad hanya bersifat mempertahankan diri (defensive) atau juga menyerang (offensive).
Apakah ia hanya boleh dilancarkan terhadap orang-orang kafir yang memerangi umat Islam
sahaja, atau terhadap non-muslim secara keseluruhan. Ini adalah kerana adanya ayat-ayat
jihad yang nampak seolah-olah bertentangan. Mereka cuba mencari penyelesaian melalui
penggunaan kaedah ‘A<mm dan Takhsis-nya, Mut}laq dan Muqayyad-nya, bahkan juga
Nasikh dan Mansukh-nya. Dengan cara beginilah mereka merumuskan hukum jihad.
Ayat-ayat jihad turun mengikut keadaan yang dihadapi umat Islam; Masing-masing
keadaan menuntut penyelesaiannya tersendiri. Adalah tidak mungkin merumuskan hukum
jihad secara umum hanya berdasarkan kepada satu keadaan tertentu sahaja.63 Penggunaan
kaedah Nasikh-Mansukh dalam perkara ini pula boleh membawa suatu kekeliruan.64 Oleh itu,
59
Max Weber (1971), The Sociology of Religion. Ephraim Fischoff (terj.). c. 2. London: Social Science
Paperbacks, h. 262.
33
Ibid., h. 87.
61
Pada bulan Pebruari 1988, Osama bin Laden mengeluarkan fatwa menghimbau kaum muslimin
supaya membunuh rakyat Amerika di mana pun berada. Ia mendasari fatwanya itu dengan surah alTawbah (9): 5. Fatwa tersebut disiarkan pada Al-Quds al-Arabi, 23 Pebruari 1998. Lihat Simon Reeve
(1999), The New Jackals: Ramzi Yousef, Osama bin Laden and the Future of Terrorism. London: André
Deutsch, h. 268; dan Rohan Gunaratna (2002), Inside Al-Qaeda: Global Network of Terror. New Delhi:
Roli Books Pvt. Ltd., h. 1.
62
Omar Bakri, misalnya, daripada Barisan Islam Antara Bangsa (IIF) kepada La Republica yang
berpusat di Rom mengatakan bahawa hari serangan dilancarkan itu perlu dirayakan: “Bagi dunia Islam,
hari ini merupakan hari yang perlu dirayakan dan kami telah mengagihkan gula-gula dan manisan di
masjid-masjid di seluruh dunia, terutamanya di London”, katanya. Osama bin Laden mengucapkan
tahniah kepada kumpulan berani mati yang menyerang Amerika Syarikat itu sambil menafikan dirinya
terlibat dalam kejadian tersebut. Malahan menurut salah seorang pembantunya yang kata-katanya
dipetik oleh Jamal Ismail, ketua Biro Televisyen Abu Dhabi: “Osama bersyukur kepada Allah dan terus
sujud sebaik sahaja mendengar berita itu”. Lihat Utusan Malaysia, 13 September 2001.
63
Seperti dikatakan Tibi: "Qur'anic traditions of war are based on verses related to particular events. At
times, they contradict one another. It is not possible, therefore, to reconstruct from these verses a single
Islamic ethic of war and peace". Lihat Bassam Tibi (1996), "War and Peace in Islam", dlm. Terry
Nardin (ed.), The Ethics of War and Peace: Religion and Secular Perspectives. Princenton: Princenton
University Press, h. 129.
64
Konsep Nasikh-Mansukh hendak menyeragamkan hukum yang berlaku bagi semua situasi
dan kondisi yang beranika ragam itu ke dalam satu hukum sahaja, iaitu dengan mengambil
jalan yang paling selamat adalah mengamalkan ayat-ayat tersebut dalam kondisinya masingmasing. Maka pendekatan sejarah dalam memahami jihad amat diperlukan. Oleh kerana
keterbatasan ruang, artikel ini hanya akan ditumpukan pada sebab dan tujuan jihad, serta
sasaran dan cara pelaksanaannya, dengan tujuan memperbandingkannya dengan keganasan.
Prinsip Jihad Dalam Al-Qur’an
Pengertian Jihad
Jihad merupakan mas}dar (verbal noun) daripada perkataan jahada (‫ـﺪ‬
‫ )ﺟﺎﻫـ‬yang
bermakna: usaha yang gigih dan bersungguh-sungguh atau perjuangan, perlawanan, dan
peperangan. 65 Dalam pengertian ini perkataan jihad atau jahada tersebut masih bersifat
umum, boleh dipergunakan pada orang-orang muslim mahupun non-muslim.66 Boleh jadi
jihad dilakukan di jalan Allah (al-Jihad fi Sabil Allah), dan boleh jadi pula dilakukan di jalan
syaitan (al-Jihad fi Sabil al-Syait}an).67 Tapi, dalam Islam istilah jihad tidak digunakan
melainkan untuk kebaikan dan mengharap rida Allah semata-mata.
Secara umum Ibn Taymiyyah menjelaskan pengertian jihad sebagai “hakikat ijtihad
(pengerahan daya upaya secara maksimum) dalam menghasilkan apa sahaja yang disukai
oleh Allah berupa keimanan dan pekerjaan yang baik, dan menolak segala yang dibenci oleh
Allah berupa kekafiran, dan kefasikan, serta kemaksiatan”.68 Jihad dalam pengertian ini
mencakupi segala bentuk perbuatan yang baik dan perlawanan terhadap hawa nafsu, syaitan,
dasar pijakan kepada ayat yang terakhir turun. Ini menyebabkan timbulnya masalah yang
serius. Ayat-ayat jihad, terutama ayat al-Sayf (ayat ke-5 surah al-Tawbah), dikatakan telah
memansukhkan (membatalkan) banyak ayat di dalam al-Qur’an yang menyuruh untuk
bersabar, pemaaf, toleransi, perdamaian dan lain sebagainya. Menurut al-Zuh}ayli
sebahagian ulama' beranggapan bahawa ada sebanyak 124 ayat yang telah dimansukhkan
oleh ayat al-Sayf tersebut. Lihat Wahbah al-Zuh}ayli (1961), A<thar al-H{arb fi al-Fiqh alIslami: Dirasah Muqaranah, c. 3. Beirut: Dar al-Fikr, h. 112. Dan dalam perkiraan
Mus}t}}}afa Zayd, ayat-ayat yang telah dianggap mansukh oleh sebahagian ulama' dengan
ayat al-Sayf itu berjumlah 140 ayat. Lihat Mus}t}afa Zayd (1963), al-Naskh fi al-Qur’an alKarim: Dirasah Tasyri‘iyyah Tarikhiyyah Naqdiyyah, j.2. Kaherah: Dar al-Fikr al‘Arabiyyah, h. 508.
65
Perkataan jihad (‫ )ﺟﻬﺎد‬berasal daripada tiga huruf “jhd” (‫ )ﺟﻬﺪ‬yang dapat dibaca dengan dua cara:
“juhd” atau “jahd”. Yang pertama bermakna: kemampuan/kesanggupan, daya upaya, usaha, kekuatan,
dan yang semakna dengannya. Sedangkan yang kedua bermakna: kesungguhan, kesusahan, kesulitan,
dan sebagainya. Namun demikian, terdapat perbezaan pandangan di kalangan ahli bahasa, apakah
bacaan pertama yang mempunyai makna yang kedua atau sebaliknya. Tapi perbezaan pandangan itu
tetap mengandungi kedua-dua pengertian diatas. Lihat Abu al-Fad{l Jamal al-Dīn Muh{ammad b.
Mukrim Ibn Manz{ūr (1968), Lisan al-‘Arab, j. 3. Beirut: Dar S{adir, h. 133.
66
Al-Qur’ān juga menggunakan perkataan ‘jahada’ untuk menyebut usaha yang dilakukan oleh dua
orang tua yang kafir untuk memusyrikkan anaknya, seperti yang terdapat dalam ayat: “ ‫وان ﺟـــﻬﺪاك ﻋﻠﻰ‬
‫أن ﺗﺸﺮك ﺑﻲ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻚ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻓﻼ ﺗﻄﻌﻬﻤﺎ‬... ” [Dan jika keduanya memaksamu untuk mempersekutukan
dengan Aku sesuatu yang tidak ada pengetahuanmu tentang itu, maka janganlah kamu mengikuti
keduanya…]. Lihat surah Luqmān (31): 15.
67
Lihat Muh}ammad Khayr Haykal (1996), al-Jihad wa al-Qital fi al-Siyasah al-Syar‘iyyah, j.1. Beirut:
Dār al-Bayāriq, h. 40.
68
Teks aslinya: “ ‫ وﻣﻦ دﻓﻊ ﻣﺎ ﻳﺒﻐﺾ اﷲ ﻣﻦ‬،‫اﻟﺠﻬﺎد ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻻﺟﺘﻬﺎد ﻓﻲ ﺣﺼﻮل ﻣﺎ ﻳﺤﺐ اﷲ ﻣﻦ اﻻﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ اﻟﺼﺎﻟﺢ‬
‫” اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻔﺴﻮق واﻟﻌﺼﻴﺎن‬, dikutip oleh Ibrāhīm b. ‘Umar b. H{asan al-Rabbāt} al-Biqā‘ī (2002), alIstisyhad bi A<yat al-Jihad, Kaherah: Dār al-Risālah, h. 15.
82 / ISoIT 2004
orang-orang kafir, orang-orang munafiq, ahli munkar, orang-orang zalim dan orang-orang
fasik.69 Jihad melawan godaan hawa nafsu dan syaitan disebut “jihad yang paling besar” (alJihad al-Akbar), sedangkan jihad melawan musuh yang nyata seperti orang-orang kafir dan
orang-orang munafiq disebut “jihad kecil” (al-Jihad al-As}ghar).70 Walaupun demikian,
sebahagian ulama' telah mempersempit pengertian jihād pada “peperangan” sahaja. Sudah
tentu hal ini boleh menimbulkan kesalahfahaman bahawa yang dimaksud dengan jihad itu
hanyalah perang semata. Apabila jihad dikatakan kemuncak agama, maka boleh memberi
kesan bahawa Islam adalah agama perang sebagaimana difahami oleh Weber.
Para ulama' berbeza pendapat dalam mendefinisikan jihad. Tidak mungkin memaparkan
semua pandangan mereka di sini. Namun, pandangan-pandangan mereka itu dapat
digolongkan kepada beberapa kelompok:
Memandang jihad sebagai perang untuk membela dan mempertahankan diri daripada
serangan musuh.71
Berpendapat bahawa jihad adalah perang menghancurkan orang-orang kafir.72
Menyatakan bahawa jihad adalah usaha menyampaikan dakwah Islam kepada nonmuslim dan memerangi orang-orang yang tidak mahu menerimanya.73
Memandang jihad sebagai gerakan revolusi menumbangkan sistem sosial dunia yang ada
dan menggantinya dengan sistem Islam.74
Dalam al-Qur'an jihad tidak selalu bermakna "perang" menggunakan senjata, melainkan
"perjuangan" dan "perlawanan" secara umum. Sebaliknya perang bersenjata diungkapkan
dengan perkataan "al-Qital" atau "al-H{arb". Ayat-ayat jihad yang turun di Makkah tidak
satupun bermakna perang.75 Perintah perang ketika di Madinah adalah disebut dengan
69
Ibid., h. 16.
Berdasarkan pada sebuah hadith yang diucapkan Rasul ketika pulang dari Perang Badar: “ ‫رﺟﻌﻨﺎ ﻣﻦ‬
‫ ﺟﻬﺎد اﻟﻘﻠﺐ“ وﻓﻲ رواﻳﺔ ”ﻣﺠﺎهﺪة اﻟﻘﻠﺐ هﻮاﻩ‬:‫ ﻗﺎﻟﻮا وﻣﺎ اﻟﺠﻬﺎد اﻷآﺒﺮ؟ ﻗﺎل‬.‫“[ ” “اﻟﺠﻬﺎد اﻷﺻﻐﺮ اﻟﻰ اﻟﺠﻬﺎد اﻷآﺒﺮ‬Kita
telah kembali dari jihād yang kecil menuju kepada jihād yang paling besar”. Mereka (para sahabat)
bertanya: “Apa jihād yang paling besar itu?”. Rasul berkata: “Jihād dengan hati”. Dalam satu riwayat
dikatakan “jihād seorang hamba melawan hawa nafsunya”. Menurut al-‘Asqalānī riwayat ini bukan
bersumber dari Rasul, tapi hanyalah perkataan Ibrāhīm bin ‘Ublah. Al-‘Irāqī mengatakan bahawa hadith
ini isnadnya d{a‘if (lemah). Lihat Haykal (1996), op. cit., h. 46, khususnya nota kaki no. 2.
71
Sulaymān al-Jamal mendefinisikannya dengan “‫[ ” ﻗﺘﺎل اﻟﻜﻔﺎر ﻟﻨﺼﺮة اﻻﺳﻼم‬Memerangi orang-orang
kafir untuk menolong (membela) Islam]. Lihat Sulaymān al-Jamal (t.t.), H{asyiyah Sulayman al-Jamal
‘ala Syarh} al-Minhaj, j. 5. Beirut: Dār Ih}yā’ al-Turāth al-‘Arabī, h. 179. Ibn Hārūn mendefinisikannya
sebagai “‫[ ” ﻗﺘﺎل اﻟﻌﺪو ﻻﻋﻼء آﻠﻤﺔ اﻻﺳﻼم‬Memerangi musuh untuk meninggikan kalimah (agama) Islam].
Lihat Abū ‘Abd Allāh Muh}ammad b. Muh}ammad b. ‘Abd al-Rah}mān al-Maghribī (al-Khattāb)
(1978), Mawahib al-Jalil li Syarh} Mukhtas}ar Khalil, j.3, c.2. Beirut: Dār al-Fikr, h. 347.
72
Damād Afandī mendefinisikannya sebagai “ ‫ﻗﺘﻞ اﻟﻜﻔﺎر وﻧﺤﻮﻩ ﻣﻦ ﺿﺮﺑﻬﻢ وﻧﻬﺐ أﻣﻮاﻟﻬﻢ وهﺪم ﻣﻌﺎﺑﺪهﻢ وآﺴﺮ‬
‫[ ” أﺻﻨﺎﻣﻬﻢ وﻏﻴﺮهﻢ‬Membunuh orang-orang kafir dan yang sama dengan mereka [kafir dhimmi yang
membatalkan perjanjian, atau orang-orang murtad], dan merampas harta benda mereka, serta
merobohkan tempat ibadah mereka, dan menghancurkan berhala-berhala mereka, dan lain-lainnya].
Lihat ‘Abd Allāh b. al-Syaykh Muh}ammad b. Sulaymān (Dāmād Afandī) (1316), Majma‘ al-Anhar fi
Syarh} Multaqa al-Abhar, j. 1. t.tp.: Dār Ih}yā’ al-Turāth al-‘Arabī, h. 632. Pandangan ini dikutip oleh
al-Bannā dalam bukunya Risālah al-Jihād, lihat H{asan al-Banna (1970), Risalah al-Jihad. U.S.A:
IIFSO.
73
Beberapa orang ulama' fiqh mendefinisikan jihād dengan “‫” اﻟﺪﻋﺎء اﻟﻰ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻖ واﻟﻘﺘﺎل ﻣﻊ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻘﺒﻠﻪ‬
[Mengajak kepada agama yang benar (Islam) dan memerangi orang yang tidak mahu menerimanya].
Lihat Abū Muh}ammad Mah}mūd b. Ah}mad al-‘Aynī (1980), al-Binayah fi Syarh} al-Hidayah, j. 5.
Beirut: Dār al-Fikr, h. 642; Ibn ‘Ābidīn (1979), H}asyiyah Radd al-Mukhtar ‘ala al-Durar al-Mukhtar:
Syarh} Tanwir al-Abs}ar (H{asyiyah Ibn ‘Abidin), j.4, c.3. Beirut: Dār al-Fikr, h. 121; Kamāl al-Dīn b.
‘Abd al-Wāh}id Ibn al-Humām (1977), Syarh} Fath} al-Qadir, j. 5, c. 2. Beirut: Dār al-Fikr, h. 345.
74
Lihat Abū al-A‘lā al-Mawdūdī (1970), al-Jihad fi Sabil Allah. USA.: IIFSO, h. 13.
75
Lihat surah al-Furqān (25): 52; al-‘Ankabūt (29): 6 & 69; Luqmān (31): 15.
70
menggunakan perkataan "al-Qital", bukannya " jihad ".76 Makna jihad akan difahami sebagai
perang adalah melalui konteks ayat dimana ia disebut. Ketika ayat itu berbicara tentang
perjuangan atau perlawanan menggunakan senjata maka pengertian jihad yang terkandung di
dalamnya adalah "perang".77 Oleh itu, jihad sebetulnya lebih tepat dikekalkan dalam
pengertian umumnya. Membatasi jihad sebagai perang sahaja akan membawa kekeliruan.
Perintah jihad sudah turun kepada Rasulullah s.a.w. sejak zaman Makkah, tapi bukan
dalam bentuk perlawanan bersenjata (perang), melainkan perlawanan menggunakan alQur'an: “‫[ ” ﻓﻼ ﺗﻄﻊ ﺍﻟﻜـــﻔﺮﻳﻦ ﻭﺟــﻬﺪﻫﻢ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﺩﺍ ﻛـﺒﲑﺍ‬Maka janganlah kamu mengikuti
orang-orang kafir, dan berjihadlah terhadap mereka dengan Al Qur'an dengan jihad yang
besar].78 Selama tiga belas tahun di Makkah kaum muslimin menerima tekanan dan
penganiayaan dari kafir Quraysy, namun mereka tidak dibenarkan melawan menggunakan
senjata.79 Mereka diperintah supaya tetap sabar mempertahankan akidah dan berusaha terus
menyampaikan h}ujjah, penjelasan, dan pesan-pesan kebenaran yang dibawa oleh al-Qur'an.
Inilah bentuk jihad semasa di Makkah. Sebahagian ulama' menamakannya "jihad secara
damai" (al-jihad al-silmi atau peaceful jihad).80 Kebenaran menggunakan senjata baharulah
turun ketika kaum muslimin telah berhijrah ke Madinah.
Sesungguhnya Allah membela orang-orang yang telah beriman. Sesungguhnya Allah
tidak menyukai tiap-tiap orang yang berkhianat lagi mengingkari ni'mat. Telah diizinkan
(berperang) bagi orang-orang yang diperangi, kerana sesungguhnya mereka telah dianiaya.
Dan sesungguhnya Allah Maha Kuasa menolong mereka. (Iaitu) orang-orang yang telah
diusir dari kampung halaman mereka tanpa alasan yang benar, kecuali kerana mereka
berkata: "Tuhan kami hanyalah Allah". Dan sekiranya Allah tiada menolak (keganasan)
sebahagian manusia dengan sebahagian yang lain, tentulah telah dirobohkan biara-biara
Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan masjid-masjid, yang di
dalamnya banyak disebut nama Allah. Sesungguhnya Allah pasti menolong orang yang
menolong (agama)-Nya. Sesungguhnya Allah benar-benar Maha Kuat lagi Maha Perkasa.81
Daripada huraian di atas nyatalah bahawa jihad bersenjata (perang) sebenarnya
merupakan langkah terakhir dan baharulah boleh dilaksanakan setelah cara-cara damai yang
ditempuh tidak membuahkan hasil. Ini menunjukkan bahawa Islam adalah agama yang
mengutamakan perdamaian, bukan agama perang seperti yang disangkakan Weber.
76
Misalnya: “‫آﺘﺐ ﻋﻠﻴﻜﻢ اﻟﻘﺘﺎل وهﻮ آﺮﻩ ﻟﻜﻢ‬.... ” [Diwajibkan atas kamu berperang, padahal perang itu
adalah sesuatu yang kamu benci....]. Lihat surah al-Baqarah (2): 216. Ada ayat yang memerintahkan
berjihad menghadapi orang-orang kafir dan munafiq: “‫ﻳـﺄﻳﻬﺎاﻟﻨﺒﻲ ﺟـــﻬﺪ اﻟﻜﻔﺎر واﻟﻤﻨـﻔﻘﻴﻦ واﻏﻠﻆ ﻋﻠﻴﻬﻢ‬.... ”
[Hai Nabi, berjihadlah (melawan) orang-orang kafir dan orang-orang munafik itu, dan bersikap keraslah
terhadap mereka....]. Lihat surah al-Tawbah (9): 73 dan al-Tah}rīm (66): 9. Pengertian jihād dalam ayat
ini tidak harus difahami sebagai perang bersenjata sahaja, kerana nabi tidak pernah memerangi orangorang munafik dengan senjata, melainkan hanya dengan menggunakan kata-kata.
77
Lihat surah al-Mumtah}anah (60): 1; Lihat juga surah al-Nisā' (4): 95; al-Tawbah (9): 86; dan lainlain.
78
Surah al-Furqān (25): 52.
79
Menurut sebahagian ulama' jihād menggunakan senjata semasa di Makkah diharamkan. Lihat Ibrāhīm
al-Ni‘mah (1982), al-Jihad fi al-Tas}awwur al-Islami. Mosul: Mat}ba‘ah al-Jumhūr, h. 32.
80
Lihat Kāmil Salāmah al-Diqs (1972), A<yat al-Jihad fi al-Qur'an al-Karim. Kuweit: Dār al-Bayān, h.
186; Louay Fatoohi (2002), Jihad in the Qur'an: the Truth from the Source. Kuala Lumpur: A.S.
Noordeen, h. 52; Maulana Wahiduddin Khan (2002), The True Jihad: The Concepts of Peace,
Tolerance and Non-Violence in Islam. New Delhi: Goodword Books, h. 16.
81
Terjemahan surah al-H{ajj (22): 38-40.
84 / ISoIT 2004
Sebab Dilaksanakan Jihad
Pertama, adanya serangan dari pihak luar. Umat Islam diperintahkan memerangi orang
yang telah memerangi mereka dan dilarang memulakan peperangan terhadap orang lain.
Firman Allah: “‫ ”ﻭﻗـــﺘﻠﻮﺍ ﰲ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﷲ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘـــﺘﻠﻮﻧﻜﻢ ﻭﻻﺗﻌﺘﺪﻭﺍ ﺍﻥ ﺍﷲ ﻻﳛـﺐ ﺍﳌﻌﺘـﺪﻳﻦ‬82
Maulana Muh}ammad ‘Ali mentafsirkan ayat ini dengan: "And fight in the way of Allāh
against those who fight against you, and be not aggressive; surely Allāh loves not the
aggressors".83 Dilihat dari sudut ini jihad lebih bersifat mempertahankan diri (perang
defensive). Bahawa kemudian umat Islam diperintahkan menyerang musuh-musuh mereka
tidaklah harus difahami sebagai "serangan permulaan", melainkan sebagai "serangan balasan"
terhadap orang-orang yang telah memulakan peperangan sebelumnya. Dalam perang sudah
lazimnya berlaku serang dan diserang secara bergilir-gilir. Keizinan berperang sebagaimana
dijelaskan dalam ayat-ayat di atas adalah selepas kafir Quraysy memulakan permusuhan
terhadap umat Islam. Ketika tiba di Madinah, Rasul menjalin kerja sama dengan golongan
Yahudi, mereka ikut menandatangani Piagam Madinah. Tapi setelah mereka berkhianat dan
bersekongkol dengan musuh-musuh Islam baharulah Rasul melancarkan perang terhadap
mereka. Adanya perintah dalam al-Qur'an untuk memerangi orang-orang kafir dan Ahli Kitab
sehingga mereka membayar jizyah adalah merupakan serangan penyudah daripada rangkaian
peperangan yang sudah bermula sebelumnya. Dengan menyerah diri (ditandai dengan
kesediaan membayar jizyah) maka peperangan pun selesai dan keamanan terjaga di tangan
umat Islam. Seandainya kafir Quraysy tidak memusuhi Islam dan sekiranya kelompok
Yahudi tiada berkhianat, maka perjalanan sejarah akan menjadi lain. Sejarah akan bercerita
bahawa mereka hidup berdampingan secara damai sebagai komponen warga negara yang
memiliki hak-hak dan kewajipan yang sama dengan umat Islam sebagaimana termaktub
dalam Piagam Madinah.
Dakwah Islam dan pembinaan masyarakat Madinah saban hari berada dalam ancaman
perang dari kaum Quraysy, suku-suku Arab Badwi, golongan Yahudi Madinah dan empayar
Byzantium; Sehingga keadaan umat Islam pada masa itu --menurut satu lapuran-- tidak boleh
tidur ataupun bangun melainkan dengan senjata.84 Ketika suatu umat harus mempertaruhkan
keberlangsungan hidup mereka, jika tiada gunanya lagi perjanjian damai maka satu-satunya
jalan yang harus ditempuh adalah perang habis-habisan.85 Dalam suasana seperti itulah
turunnya ayat-ayat yang memerintahkan memerangi orang-orang kafir secara keseluruhan.
Umat Islam harus menaklukkan musuh-musuh mereka, sama ada yang telah memulakan
perang mahupun yang mempunyai rencana jahat terhadap mereka.86 Apabila keadaan
82
Surah al-Baqarah (2): 190.
Maulānā Muh}ammad ‘Alī (1990), The Religion of Islam, c.6. U.S.A.: The Ah}madiyya Anjuman
Ishā‘at Islām (Lahore), h. 412.
83
84
Lihat Sohail H. Hashmi (2003), "Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace",
Journal of Lutheran Ethics, dalam laman web http://www.elca.org/jle/articles/
contemporary_issues/article.hashmi_sohail_h.html, tarikh akses 15 April 2004
85
Tentang kegemaran mereka melanggar perjanjian tersebut dalam al-Qur'an: "(Iaitu) orang-orang yang
kamu telah mengambil perjanjian dari mereka, sesudah itu mereka mengkhianati janjinya pada setiap
kalinya, dan mereka tidak takut (akibat-akibatnya). Jika kamu menemui mereka dalam peperangan,
maka cerai beraikanlah orang-orang dibelakang mereka dengan (menumpas) mereka, supaya mereka
mengambil pelajaran". Lihat surah al-Anfāl (8): 56-57.
86
Selain musuh yang telah memerangi umat Islam, masih banyak musuh yang belum diketahui. "Dan
siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa sahaja yang kamu sanggupi dan dari kuda-kuda
yang ditambat untuk berperang (yang dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah,
musuhmu dan orang-orang selain mereka yang kamu tidak mengetahuinya; sedang Allah
mengetahuinya". Lihat surah al-Anfāl (8): 60.
memaksa, maka tindakan preventive harus dilakukan.87 Oleh itu, tidak adil jika kita menilai
kejadian sejarah masa lampau dengan menggunakan ukuran masa kini, kerana masing-masing
peristiwa mempunyai latar belakang dan memerlukan jawapan yang khas untuk dirinya
sendiri. Lebih tidak adil lagi bila kita menjadikan satu peristiwa sejarah sebagai bahan
rujukan (dalil) bagi menetapkan hukum untuk diterapkan kepada semua keadaan.88
Kedua, adanya kezaliman dan penindasan. Adalah kewajipan umat Islam menolong
orang-orang teraniaya dan tertindas. "Mengapa kamu tidak mau berperang di jalan Allah dan
(membela) orang-orang yang lemah baik laki-laki, wanita-wanita maupun anak-anak yang
semuanya berdo'a: "Ya Tuhan kami, keluarkanlah kami dari negeri ini (Makkah) yang zalim
penduduknya dan berilah kami pelindung dari sisi Engkau, dan berilah kami penolong dari
sisi Engkau".89
Tujuan Jihad
Pertama, mempertahankan diri daripada serangan musuh, termasuk mempertahankan
kedaulatan wilayah negara Islam daripada pencerobohan kuasa asing.
Kedua, menghapuskan kezaliman dan penindasan, terutama sekali bagi umat Islam yang
memohon pertolongan daripada penindasan. Tapi jika mereka berasal dari negara yang telah
menjalin perjanjian damai dengan negara Islam, maka umat Islam harus menghormati
perjanjian tersebut dan tidak dibenarkan turut campur (intervensi) menangani urusan dalaman
negara berkenaan.90 Ketika itu jalan damai (diplomasi) yang harus dilakukan.
87
"Hai orang-orang yang beriman, perangilah orang-orang kafir yang disekitar kamu itu, dan hendaklah
mereka menemui kekerasan daripadamu, dan ketahuilah, bahwasanya Allah beserta orang-orang yang
bertakwa". Lihat surah al-Tawbah (9): 123.
88
Ayat-ayat jihad turun secara bertahap. Ulama' yang menyelidiki tahapan turunnya menyimpulkan
sebagai berikut: (1). Ketika di Makkah jihad bersenjata dilarang, umat Islam diperintah supaya bersabar
terhadap penindasan kafir Quraysy dan memaafkan mereka; (2). Setelah berhijrah ke Madinah, umat
Islam diizinkan berperang jika diserang terlebih dahulu; (3). Kemudian diizinkan pula memulakan
serangan terhadap orang-orang kafir, kecuali pada bulan-bulan H{aram dan di tempat H{aram; (4). Pada
peringkat akhir, umat Islam diperintah supaya memerangi semua orang-orang kafir secara mutlak, tak
kira masa dan tak kira tempat. (Lihat antara lain al-Imam al-Nawawi (1985), Rawd}ah al-T{alibin wa
‘Umdah al-Muftin, j.10, c. 2. Beirut: al-Maktab al-Islami, h. 204; al-Sarakhsi (1993), op. cit., h. 12; alDiqs (1972), op. cit., h. 209; dan lain-lain). Kemudian, para ulama' berbeza pandangan dalam
mentafsirkan tahapan turunnya ayat-ayat jihad itu. Ada yang menggunakan teori Nasikh-Mansukh;
mereka berpendapat bahawa ayat yang turun pada peringkat akhir tadi telah memansukhkan ayat-ayat
yang turun sebelumnya. Dengan demikian, umat Islam wajib memerangi semua non-muslim tak kira
masa dan dimana jua. Ada pula yang menggunakan teori al-Mansa' (penangguhan). Menurut teori ini
Tuhan menangguhkan perintah memerangi semua orang yang tidak beriman kerana kondisi umat Islam
belum lagi memungkinkan mereka untuk melaksanakannya. Ketika di Makkah umat Islam masih lemah,
oleh itu Tuhan menyuruh mereka bersabar. Selepas berhijrah ke Madinah umat Islam mulai kuat, maka
Tuhan mulai pula mengizinkan mereka memerangi orang-orang yang memerangi mereka. Kemudian
ketika umat Islam benar-benar kuat, Tuhan memerintahkan supaya mereka memerangi semua orang
yang tidak beriman tanpa kecuali. (Lihat Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman al-Suyuti (1988), al-Itqan fi
‘Ulum al-Qur’an, j.3. Beirut: al-Maktabah al-‘As}riyyah, hh. 21-22, dan al-Zuh}ayli (1961), op. cit.,
hh. 113-114). Menurut kami, ayat-ayat tersebut turun mengikut keadaan yang dihadapi umat Islam pada
masa itu, dan harus diamalkan sesuai pula dengan keadaannya masing-masing. Oleh itu, kami kurang
bersetuju dengan kedua-dua teori tersebut. Ini akan kami jelaskan pada bahagian penutup artikel ini.
89
Terjemahan surah al-Nisā' (4): 75.
90
"(Akan tetapi) jika mereka meminta pertolongan kepadamu dalam (urusan pembelaan) agama, maka
kamu wajib memberikan pertolongan kecuali terhadap kaum yang telah ada perjanjian antara kamu
dengan mereka". Terjemahan surah al-Anfāl (8): 72.
86 / ISoIT 2004
Ketiga, mengakhiri peperangan dan mewujudkan perdamaian. "Tujuan perang Islam
ialah untuk mengakhiri peperangan", kata Pickthall.91 Adakalanya peperangan tidak boleh
dihentikan melainkan dengan perang. Islam melancarkan perang supaya tidak ada lagi
perang. Dengan berakhirnya peperangan, maka berakhir pula segala bentuk permusuhan
melainkan terhadap penjahat perang. "Jika mereka berhenti (dari memusuhi kamu), maka
tidak ada permusuhan (lagi), kecuali terhadap orang-orang yang zalim".92 "Jika mereka
membiarkan kamu, dan tidak memerangi kamu serta mengemukakan perdamaian kepadamu
maka Allah tidak memberi jalan bagimu (untuk menawan dan membunuh) mereka".93
Keempat, menegakkan kebebasan beragama. Penindasan yang dilakukan kafir Quraysy
terhadap umat Islam adalah disebabkan masalah agama. "Mereka tidak henti-henti
memerangi kamu sampai mereka (dapat) mengembalikan kamu dari agamamu (kepada
kekafiran), seandainya mereka sanggup".94 Umat Islam diperintahkan berperang sehingga
penindasan agama benar-benar lenyap. "Dan perangilah mereka itu, sehingga tidak ada
fitnah95 lagi dan (sehingga) ketaatan itu hanya semata-mata untuk Allah. Jika mereka berhenti
(dari memusuhi kamu), maka tidak ada permusuhan (lagi), kecuali terhadap orang-orang yang
zalim".96 Jihad tidak bertujuan untuk memaksa umat lain masuk Islam dan menghancurkan
rumah-rumah ibadah mereka.97 Kebenaran berperang adalah juga untuk menjaga agar biarabiara Nasrani, gereja-gereja, rumah-rumah ibadat orang Yahudi dan mesjid-mesjid tidak
dirobohkan, sebagaimana telah disebut di atas. Jika jihad bertujuan untuk memaksa nonmuslim masuk Islam, tentulah mereka tidak diberi pilihan antara masuk Islam, atau tetap
dalam agama mereka dengan membayar jizyah, atau meneruskan perang.98
Sasaran Jihad
Sasaran jihad adalah orang-orang yang terlibat dalam memerangi umat Islam. "Dan
perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangi kamu".99 Mereka yang tidak terlibat
tidak boleh diperangi. "Allah tiada melarang kamu untuk berbuat baik dan berlaku adil
terhadap orang-orang yang tiada memerangimu kerana agama dan tidak (pula) mengusir
91
Marmaduke Pickthall (1988), Perang dan Agama, c. 2. M. Hashem (terj.). Bandar Lampung –
Jakarta: Penerbit YAPI, h. 22.
92
Lihat surah al-Baqarah (2): 217.
93
Lihat surah al-Nisā' (4): 90.
94
95
Fitnah bermaksud penyiksaan dan penindasan. Lihat surah al-Burūj (85): 10.
96
Terjemahan surah al-Baqarah (2): 193.
97
"Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam); sesungguhnya telah jelas jalan yang benar
daripada jalan yang sesat". Lihat surah al-Baqarah (2): 256; "Dan jikalau Tuhanmu menghendaki,
tentulah beriman semua orang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa
manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya?". Lihat surah Yūnus (10): 99.
98
Dimana pemerintahan Islam berkuasa, umat lain menikmati kebebasan dalam menjalankan agama
mereka; tidak ada penyiasatan (inquisition). Ketika umat Islam memasuki Sepanyol, umat Kristian dan
Yahudi menikmati hak-hak dan kebebasan mereka sebagai warga negara. Ibu kepada ‘Abd al-Rah}mān
al-Dakhīl (khalifah pertama di Cordova, th. 912-961 M) adalah seorang Nasrani. Kerana Islam memang
membolehkan lelaki muslim berkahwin dengan perempuan Yahudi dan Nasrani. Berbeza keadaannya
ketika Ferdinand dan Isabella merebut kembali Sepanyol dari umat Islam; Kardinal Ximenez
merasmikan suatu kempen taubat paksa terhadap sisa-sisa umat Islam di sana. Banyak di antara mereka
yang berpura-pura memeluk Kristian, tapi secara diam-diam mengamalkan Islam. Tahun 1501 kerajaan
mengeluarkan keputusan, menawarkan pilihan kepada mereka antara meninggalkan Islam atau
meninggalkan Sepanyol. Menurut perkiraan, pada abad ke- 17, sebanyak 3 juta umat Islam Sepanyol
lenyap. Lihat Hitti (1985), op. cit., h. 96.
99
kamu dari negerimu. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang berlaku adil".100 Itulah
sebabnya Rasul melarang menjadikan penduduk awam (non-combatants) sebagai sasaran.
Baginda melarang membunuh anak-anak, para wanita, orang yang sudah tua, orang kurang
upaya, para rahib di biara-biara, para petani, dan lain-lainnya yang tidak terlibat dalam
peperangan.101
Jihad juga tidak boleh disasarkan kepada kepentingan-kepentingan awam. Terdapat
dalam larangan yang dikeluarkan oleh khalifah Abu Bakar kepada para pejuang yang akan
bertolak ke Syria, agar tidak merobohkan bangunan, tidak menebangi pokok-pokok kurma
dan memusnahkan buah-buahan, tidak membunuh binatang ternak kecuali sekadar untuk
dimakan.102 Oleh itu, penggunaan senjata pun harus dibatasi. Walaupun umat Islam
diperintah untuk mempersiapkan diri dengan berbagai macam senjata, tetapi ketika
penggunaannya haruslah melihat kepada keperluan. Penggunaan senjata pembunuh beramairamai jelas melanggar prinsip jihad. Kerana tujuan jihad bukanlah memusnahkan, melainkan
melumpuhkan kekuatan lawan sehingga tidak wujud lagi kejahatan daripada mereka.103
Namun larangan-larangan tersebut boleh berubah mengikut keadaan. Misalnya, jika
musuh memerangi umat Islam secara keseluruhan, ketika itu umat Islam dibenarkan pula
membalas sesuai dengan perlakuan mereka, "dan perangilah kaum musyrikin itu semuanya
sebagaimana merekapun memerangi kamu semuanya".104 Demikian juga jika mereka
menghancurkan kepentingan-kepentingan awam yang dimiliki umat Islam. "Oleh sebab itu
barangsiapa yang menyerang kamu, maka seranglah ia, seimbang dengan serangannya
terhadapmu".105
Perlaksanaan Jihad
Dalam melaksanakan jihad ada kaedah yang harus dipatuhi. Jihad tidak boleh
dilaksanakan pada bulan-bulan H{aram106 dan di tempat H{aram, kecuali jika musuh
melanggar ketentuan tersebut, maka umat Islam dibenarkan membalas perbuatan mereka:
"Dan janganlah kamu memerangi mereka di Masjidil-H{aram, kecuali jika mereka
memerangi kamu di tempat itu".107 Larangan ini sudah wujud sebelum kedatangan Islam lagi.
Dengan erti perkataan lain, perlaksanaan jihad haruslah menghormati undang-undang perang
antarabangsa.
100
Terjemahan surah al-Mumtah}anah (60): 8.
Apabila umat Islam menaklukkan Jerusalem, khalifah ‘Umar b. al-Khat}t}ab mengumumkan
pemberian jaminan keamanan bagi penganut agama lain. Tapi ketika tentera Salib datang merebut
bandar itu, kanak-kanak dilemparkan ke atas dinding, orang-orang dewasa dibakar, perut mereka
dirobek untuk melihat apakah mereka ada menelan emas, orang-orang Yahudi digiring ke dalam
sinagog mereka dan kemudian dibakar, hampir 70,000 orang mati dibunuh secara beramai-ramai. Lihat
Ameer Ali (1974), The Spirit of Islam. London: Chatto & Windus, h. 220.
102
Lihat Abu ‘Abd Allah Muh}ammad b. Ah}mad al-Ans}arial-Qurt}ubi (1993), al-Jami‘ li Ah}kam alQur'an (Tafsir al-Qurt}ubi), j. 2. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, hh. 232-233; al-Zuh}ayli (1961), op.
cit., hh. 494-496; al-Diqs (1972), op. cit. h. 93; Majid Khadduri (1969), War and Peace in the Law of
Islam, c.4. Baltimore and London: The Johns Hopkins Press, h. 102; dan lain-lain.
103
Lihat Abu Bakr Muh}ammad b. Abu Sahl al-Sarakhsi (1993), al-Mabs}ut}, j. 10. Beirut: Dar alMa‘rifah, h. 5.
104
Lihat surah al-Tawbah (9): 36.
105
106
"Mereka bertanya kepadamu tentang berperang pada bulan H{aram. Katakanlah: "Berperang dalam
bulan itu adalah dosa besar". Lihat surah al-Baqarah (2): 217. Bulan-bulan H{aram adalah bulan
Dhulqa‘dah, Dhulh}ijjah, Muh{arram dan Rajab. Pada bulan-bulan tersebut masyarakat Arab sejak
zaman jahiliah pergi berziarah ke Makkah. Telah menjadi undang-undang pada masa itu bahawa dalam
bulan-bulan tersebut dilarang berperang.
107
Ibid.: 191.
101
88 / ISoIT 2004
Jihad hanya boleh diisytiharkan oleh pemimpin umat Islam. Jika sebelumnya ada
perjanjian damai dengan pihak musuh, maka pemimpin Islam harus memberi tahu mereka
tentang pembatalannya.108 Sebelum perang berlaku umat Islam haruslah terlebih dahulu
berusaha memujuk orang-orang yang memusuhi mereka itu menjadi saudara (masuk Islam);
Atau setidak-tidaknya berunding (negotiation) mengajak berdamai dan bekerjasama dengan
mereka (umat Islam menjaga keselamatan, mereka membayar jizyah 109). Jika cara-cara
damai ini tidak membuahkan hasil, maka tiada jalan lagi selain meneruskan peperangan.
Sasaran tempur hanyalah orang-orang yang terlibat dalam perang dan penggunaan senjata
haruslah diperhitungkan sebagaimana telah dihuraikan di atas. Walaupun perang sudah
berlangsung, namun umat Islam diperintahkan untuk berdamai jika musuh mahukan
perdamaian.110 Mayat-mayat musuh tidak boleh dirusaki. Tawanan perang haruslah
diperlakukan dengan adil dan baik.111 Kemudian terpulang kepada pemimpin Islam
menentukan kedudukan mereka, apakah dibebaskan, atau diminta tebusan, atau ditukarkan
108
"Dan jika kamu khawatir akan (terjadinya) pengkhianatan dari suatu golongan, maka kembalikanlah
perjanjian itu kepada mereka dengan cara yang jujur. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang
yang berkhianat". Lihat surah al-Anfal (8): 58.
109
Jumlah bayaran jizyah ditentukan oleh kerajaan sesuai dengan kesanggupan pembayar dan hanya
diwajibkan bagi kaum lelaki yang mampu berusaha sahaja. Orang yang sudah tua, orang kurang upaya,
kanak-kanak yang belum cukup umur dan para wanita tidak dikenakan jizyah. Sebahagian ulama
berpendapat bahawa kewajipan membayar jizyah sebenarnya adalah sebagai ganti daripada kewajipan
ketenteraan, bukanlah pajak jiwa atau pajak kepala seperti yang disangkakan kebanyakan orang.
Pandangan ini memang ada benarnya, kerana kalau sekiranya jizyah merupakan pajak jiwa sudah
barang tentu setiap jiwa diwajibkan membayarnya, termasuk juga orang tua, para wanita, kanak-kanak,
orang kurang upaya, dan sebagainya. Tetapi mereka dikecualikan, ini menunjukkan bahawa jizyah
bukanlah pajak jiwa. Yang diwajibkan hanyalah kaum lelaki yang punya kesanggupan untuk berperang.
Seorang muslim wajib ikut ke medan perang mempertahankan keamanan dan kedaulatan negara bila
keadaan menghendaki, tapi warga non-muslim tidak demikian. Oleh itu, sebagai gantinya mereka
diwajibkan pula membayar jizyah. Bila seorang muslim wajib mempertahankan negara dengan harta
dan jiwanya, maka warga non-muslim hanya dengan harta mereka. Lihat Muh}ammad Salim Ghazwi
(t.t.), al-H{urriyat al-‘A<mmah fi al-Islam ma‘a al-Muqaranah bi al-Mabadi' al-Dusturiyyah alGharbiyyah wa al-Marksiyyah. Iskandaria: Mu'assasah al-Syabab al-Jami‘iyyah, h. 67. Pemungutan
jizyah sudah menjadi tradisi sejak zaman purbakala. Pada zaman Nabi Dawud dan Nabi Sulayman,
penenduduk minoriti Palestin yang hidup di kalangan orang Israel juga telah membayar jizyah. Orangorang Rom dan Parsi pun juga memungut jizyah. Ah}mad Wafiq dalam bukunya ‘Ilm al-Dawlah
menjelaskan bahawa paderi-paderi Kristian di bandar Kirs telah menubuhkan satu Tabung Perdamaian
Bersama di Rouergue, pungutan diambil sebanyak 3 qurusy ke atas setiap orang kuli, 6 hingga 12
qurusy keatas seorang pekerja, 12 qurusy ke atas setiap satu kandang kambing. Itulah yang dinamakan
jizyah dalam tradisi Kristian. Wafiq menyebut nama-nama negeri dan jajahan taklukan yang membayar
jizyah kepada Pope sebagai bayaran untuk memperoleh kawalan Botros (St. Pirre), antaranya ialah:
Polonia, Sicily, Denmark, Bahome, England, Kiif, Croatia, Jerman, Aragon, dan Portugal. Selanjutnya
lihat Ali Ali Mansur (1994), Islam Dalam Perhubungan Antarabangsa. Mahmood Zuhdi Haji Abdul
Majid (terj.). Petaling Jaya: Angkatan Belia Islam Malaysia, hh. 357-358.
110
"Dan jika mereka condong kepada perdamaian, maka condonglah kepadanya dan bertawakkallah
kepada Allah. Sesungguhnya Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui". Terjemahan surah
al-Anfāl (8): 61.
111
"Dan mereka memberikan makanan yang disukainya kepada orang miskin, anak yatim dan orang
yang ditawan. Sesungguhnya kami memberi makanan kepadamu hanyalah untuk mengharapkan
keridhaan Allah, kami tidak menghendaki balasan dari kamu dan tidak pula (ucapan) terima kasih".
Lihat surah al-Insan (76): 8-9. Nabi berpesan: "Perlakukanlah para tawanan secara baik". Tentang
tawanan perang Badar beliau berkata: "Mereka itu adalah saudara kamu, berilah mereka makanan apa
yang kamu makan, dan pakaian sebgaimana yang kamu pakai". Lihat Z{afir al-Qasimi (1982), al-Jihad
wa al-H{uquq al-Dawliyyah fi al-Islam. Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, h. 523; al-Zuh}ayli (1961),
op. cit., h. 404 dan seterusnya.
dengan tawanan muslim yang ada ditangan musuh, dan sebagainya. Kecuali bagi penjahat
perang, ia harus diadili sesuai dengan kesalahannya. Jika ada yang meminta perlindungan dari
kalangan musuh (musta'min), umat Islam dibolehkan melindunginya dan menjamin
keamanan dirinya serta harta bendanya.112 Harta benda musuh sama ada yang didapati
melalui perang (al-ghanimah) ataupun melalui perjanjian damai (al-fay', kharaj dan jizyah)
penggunaannya diatur oleh negara dan dimanfa'atkan untuk kepentingan awam sesuai dengan
petunjuk syari'ah. 113
Antara Jihad Dan Keganasan.
Pengertian Keganasan
“Keganasan” istilah yang sudah popular digunakan sebagai terjemahan daripada istilah
Inggeris “terrorism”. Secara bahasa “terrorism” berasal daripada perkataan “terror” yang
bermakna “menakutkan” atau “mengerikan”.114 Sehingga kini belum ada kesepakatan dalam
menentukan definisi terrorism atau keganasan.115 Oleh itu, antara sarjana ada yang
berpendapat bahawa perkara yang lebih tepat adalah menentukan ciri-ciri keganasan itu
daripada memusatkan perhatian pada definisinya. Dengan cara inilah terorisme dapat
difahami dengan baik. 116 Antara ciri-ciri keganasan yang dikemukakan oleh para sarjana
adalah sebagai berikut:
Bentuk tindakan: Keganasan merupakan tindakan kekerasan yang tergolong kepada
jenayah berat, melanggar undang-undang dan moral. Seperti perompakan, penculikan,
penawanan, pembunuhan, pembakaran, pengeboman, perampasan kapal terbang, sabotaj, dan
lain sebagainya.
Korban: Biasanya masyarakat awam (non-combatants) yang tiada kena mengena dengan
konflik (pihak ketiga).
112
"Dan jika seorang di antara orang-orang musyrik itu meminta perlindungan kepadamu, maka
lindungilah ia supaya ia sempat mendengar firman Allah, kemudian antarkanlah ia ke tempat yang aman
baginya. Demikian itu disebabkan mereka kaum yang tidak mengetahui". Lihat surah al-Tawbah (9): 6.
113
"Ketahuilah, sesungguhnya apa sahaja yang kamu peroleh sebagai rampasan perang, maka
sesungguhnya seperlima untuk Allah, Rasul, kerabat Rasul, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan
orang-orang yang dalam perjalanan". Lihat surah al-Anfal (8): 41; "Dan apa sahaja harta rampasan (fay')
yang diberikan Allah kepada Rasul-Nya yang berasal dari penduduk kota-kota maka adalah untuk
Allah, Rasul, kerabat Rasul, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam
perjalanan, supaya harta itu jangan hanya beredar di antara orang-orang kaya sahaja di antara kamu".
Lihat surah al-H{asyr (59): 7.
114
Menurut kamus The Shorter Oxford English Dictionary on Historical Principles,
istilah terror digunakan untuk menyatakan “suatu kondisi yang mengerikan atau sangat
menakutkan; perasaan gentar, takut, atau rasa cemas yang amat hebat” (the state of being
terrified or greatly firghtened; intense fear, fright, or dread), dan “tindakan atau keadaan
yang mendatangkan ketakutan; sangat menggentarkan dan mengerikan” (the action or quality
of causing dread; terrific quality, terribleness) dan lain sebagainya. Lihat William Little,
H.W. Fowler & J. Coulsen (1968), The shorter Oxford English Dictionary on Historical
Principles, edisi ke-3. Oxford: The Clarendon Press, h. 2155.
115
Encyclopedia of Terrorism and Political Violence menghimpun sebanyak tujuh puluh definisi
terrorism yang telah dibuat oleh para sarjana. Lihat John Richard Thackrah (1987), Encyclopedia of
Terrorism and Political Violence. London & New York: Routledge & Kegan Paul, hh. 58-63.
116
Lihat Brian M. Jenkins (2003), “International Terrorism: The Other World War”, dlm. Charles W.
Kegley, Jr. (ed.), The New Global Terrorism: Characteristics, Causes, Controls. New Jersey: Prentice
Hall, h. 17.
90 / ISoIT 2004
Tujuan: Umumnya dilakukan untuk mencapai tujuan politik, atau tujuan-tujuan tertentu
yang hendak dicapai oleh pelakunya, seperti: ideologi, agama, dan sebagainya.
Cara bertindak: Serangan dirancang secara rahasia dan dilakukam secara mengejut, tidak
dapat diramal sebelumnya.
Pelaku: Biasanya anggota kumpulan yang teratur dan terancang.
Aksi-aksi terorisme dimaksudkan untuk mendapat publisiti yang maksimum, supaya
khalayak ramai (audien) merasa takut dan ngeri, dan lain sebagainya.117
Daripada huraian di atas dapat difahami bahawa terorisme merupakan cara bertindak,
iaitu dengan melancarkan serangan secara mengejut terhadap orang awam, atau pihak ketiga
yang tiada kena mengena dengan konflik yang berlaku. Ini sesuai dengan definisi yang dibuat
oleh Alex P. Schmid dan Janny de Graaf: “The deliberate and systematic use or threat of
violence against instrumental (human) targets (C) in a conflict between two (A, B) or more
parties, whereby the immediate victims C – who might not even be part of the conflicting
parties – cannot, through a change of attitude or behaviour, dissociate themselves from the
conflict.118
Perbandingan Antara Jihad Dan Keganasan
Melihat kepada ciri-ciri keganasan di atas, ternyata antara jihad dan keganasan terdapat
perbezaan yang sangat signifikan, perkara ini dapat dilihat dalam jadual berikut:
Perbandingan Antara Jihad dan Keganasan
Perkara
Jihad
Keganasan
Tujuan
Mempertahankan diri.
Menakut-nakuti dan mengugut
Menghapuskan kezaliman dan
lawan.
penindasan.
Mendapatkan publisiti.
Mengakhiri peperangan dan
Mendapatkan tuntutan politik,
mewujudkan perdamaian.
ekonomi, ideologi, agama dan
Menegakkan kebebasan beragama.
sebagainya.
Prinsip
Perang adalah langkah terakhir setelah
Keganasan adalah cara untuk
gagal mencuba dengan cara-cara damai. mencapai tujuan.
Menggunakan kekuatan secara
Menggunakan kekerasan secara
perhitungan untuk menghindari banyak
perhitu-ngan untuk menciptakan
ketakutan yang lebih besar.
korban.
Sasaran/
Hanya orang yang ikut berperang dan
Orang-orang yang tidak terlibat
Korban
mempunyai peranan dalam peperangan
dalam konflik yang sedang
sahaja.
terjadi.
Perlaksanaan I. Sebelum Perang:
I. Sebelum Serangan:
117
Lebih lanjut lihat Paul Wilkinson (1974), Political Terrorism, London: The Macmillan Press Ltd.,
hh. 52-53; Sudhir Kumar Singh (2000), Terrorism: A Global Phenomenon. Delhi: Authorspress, h. 22;
David J. Whittaker (ed.) (2001), The Terrorism Reader. London and New York: Routledge, h. 248;
Syed Hussein Alatas (2002), Kemana Dengan Islam: 22 Artikel Pilihan, Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn. Bhd., hh. 99-100; Jenkins (2003), op.cit., h. 18; dan lain-lain.
118
A.P. Schmid and Janny de Graaf (1982), Violence as Communication: Insurgent
Terrorism and the Western News Media. London and Beverly Hills: Sage Publications, h. 15;
Agak sama dengan definisi tersebut, Syed Hussein Alatas menjelaskan: "Yang dimaksudkan
sebagai terrorist (pengganas) adalah mereka yang merancang ketakutan sebagai senjata persengketaan terhadap lawan dengan serangan pada manusia yang tidak terlibat, atau harta
benda tanpa menimbang salah atau benar dari segi agama atau moral, berdasarkan atas
perhitungan bahawa segalanya itu boleh dilakukan bagi mencapai tujuan matlamat
persengketaan" [italic daripada kami]. Lihat Alatas (2002), op. cit., hh. 110-111.
Senjata
Memberitahukan pembatalan perjanjian,
jika sebelumnya ada perjanjian dengan
musuh.
Memberi tiga pilihan kepada musuh,
antara : (1). Masuk Islam; (2).
Membayar jizyah; atau (3). Meneruskan
perang.
Perang diisytiharkan oleh kepala
pemerinta-han negara.
II. Ketika Perang:
1. Hanya dibenarkan membunuh orang
yang terlibat dalam peperangan.
2. Tidak dibenarkan membunuh kanakkanak, wanita, lelaki tua, orang yang
kurang upaya, para rahib/pendeta,
petani, pedagang, orang gila, dan
sebagainya; kecuali jika mereka ikut
berperang sama ada secara langsung
atau tidak langsung.
3. Tidak boleh membunuh musuh yang
sudah menyerah atau orang yang
meminta perlindungan.
4. Tidak dibenarkan memusnahkan
kepentingan awam seperti sumber
makanan dan minuman.
5. Tidak boleh membunuh binatang
ternak, kecuali sekedar untuk dimakan.
6. Tidak boleh menebangi pepohonan,
merusak bangunan, yang tiada
berkenaan dengan peperangan.
7. Tidak boleh merusak mayat musuh.
8. Dianjurkan berdamai, jika musuh
menginginkan perdamaian.
III. Selepas Perang:
1. Tawanan perang diperlakukan dengan
adil dan baik.
2. Tawanan perang terpulang kepada
pemerintah: boleh dibebaskan, atau
menebusi diri mereka, atau pertukaran
tawanan sesuai dengan persetujuan
bersama, kecuali bagi penjahat perang.
3. Penjahat perang diadili dan dijatuhi
hukuman sesuai dengan kesalahan
masing-masing.
4. Harta rampasan perang dikendalikan
oleh pemerintah dan ditentukan
penggunaannya sesuai dengan hukum
syari‘ah.
1. Segala macam senjata boleh
digunakan, kecuali membakar dengan
1. Merancang serangan secara
rahasia.
2. Menyampaikan ugutan dan
tuntutan (kadang-kadang).
3. Memberi pilihan yang
menguntungkan pengganas
(kadang-kadang).
4. Tiada pengisytiharan rasmi
akan adanya serangan.
II. Ketika Serangan:
1. Menyerang orang-orang yang
tidak terlibat dalam konflik.
2. Tiada membeza-bezakan
korban dan tiada sebarang
peraturan yang melarang
membunuh kanak-kanak, wanita,
orang tua, dan sebagainya.
4. Tiada sebarang larangan
memusnahkan sumber makanan,
minuman, bangunan, dan
sebagainya; malahan serangan
boleh dilancarkan kepada apa
sahaja dan siapa sahaja yang
dikehendaki.
5. Tiada perdamaian sebelum
tercapai tujuan pengganas.
III. Selepas Serangan:
1. Tawanan diperlakukan sesuai
dengan kemahuan dan
kepentingan pengganas.
2. Urusan tawanan ditentukan
oleh pengganas.
3. Tiada pengadilan bagi tawanan.
4. Harta rampasan dan jarahan
ditentukan kedudukannya oleh
pengganas berkenaan.
Segala macam senjata boleh
digunakan tanpa ada sebarang
92 / ISoIT 2004
api dan senjata yang boleh membunuh
secara beramai-ramai, seperti bom
nuklear, biologi, kimia, dan lain
sebagainya.
2. Pengecualian di atas boleh digunakan
apabila musuh menggunakan senjata
berkenaan.
aturan.
Penutup
Islam adalah agama perdamaian dan menganjurkan kepada para pemeluknya untuk
menyelesaikan konflik secara damai. Jika cara-cara damai ini tidak membuahkan hasil, maka
baharulah perang boleh dilancarkan.
Melihat kepada sebab-sebab dan tujuan dilaksanakannya, jihad agak mirip dengan
konsep "Just War" yang berkembang di Barat, yang kemudian menjadi rujukan bagi undangundang perang antarabangsa.119 Jihad hanya dilancarkan berdasarkan kepada sebab-sebab
yang mustahak, dan dilaksanakan sesuai dengan kaedah serta etika perang yang adil. Maka
dengan demikian, jihad adalah perang yang adil dan dibenarkan. Jihad bukanlah keganasan,
sama ada dalam sebab dan tujuan mahupun tata cara perlaksanaannya, di antara jihad dan
keganasan terdapat perbezaan yang sangat signifikan. Oleh itu, tidak ada alasan untuk
menghubung-kaitkan antara jihad dengan keganasan.
Ayat-ayat jihad mesti difahami dan diamalkan sesuai dengan konteks sejarah
diturunkannya. Jika kondisi yang dihadapi oleh umat Islam sama dengan keadaan Rasul pada
zaman Makkah, maka ayat yang diamalkan sesuai pula dengan apa yang diturunkan ketika
itu. Bila umat Islam mengadakan perjanjian kerjasama dengan umat lain dalam mendirikan
sebuah negara, maka yang harus mereka amalkan adalah seperti yang dilakukan Rasul ketika
beliau mewujudkan negara Madinah. Jika umat Islam diperangi oleh sekelompok umat lain,
maka mereka harus membalas orang-orang yang memerangi mereka itu, sesuai dengan ayatayat yang memerintahkan sedemikian.
Wallahu A‘lam !
Prof. Madya Dr. Zulkifli Hj. Mohd. Yusoff
Fikri Mahmud
Jabatan al-Quran dan al-Hadith
Akademi Pengajian Islam
50603 Kuala Lumpur
Malaysia.
119
Konsep "Just War" berkembang melalui berbagai tahapan. Just War terdiri daripada dua komponen
yang dalam bahasa Latin disebut: jus ad bellum (sebab-sebab atau kondisi yang membolehkan perang
dilaksanakan) dan jus in bello (etika atau kaedah yang harus dipatuhi oleh askar dalam berperang).
Selanjutnya lihat John Kelsay and James Turner Johnson (ed.) (1991), Just War and Jihad. New York.
Westport Connecticut. London: Greenwood Press. Huraian singkat tentang sejarah Just War, lihat
artikel "The Theory of the Just War", dlm. laman web http://www.bbc.co.uk/religion/ethics/
war/justwarintro.shtml, tarikh akses 15 April 2004.
Kaedah Hafazan Al-Qur’an Yang Sistematik dan Praktikal
dalam Melahirkan Para Huffaz Yang rasikh
Abdul Hafiz bin Haji Abdullah & Hasimah binti Haji Muda
Abstrak
Pendidikan al-Qur'an merupakan suatu cabang ilmu yang fundamental kepada umat
Islam. Ia meliputi pengajian dan pendidikan bacaan (qiraat), kaedah-kaedah hafazan,
penterjemahan dan pengajian tafsir, pengajian hukum dan sebagainya. Sehubungan itu
kertas kerja ini memfokuskan kepada salah satu daripada cabang pendidikan al-Quran iaitu
membincangkan tentang kaedah-kaedah hafazan al-Qur'an. Kertas kerja ini memaparkan
pengertian kaedah hafazan, hukum-hukum, adab-adab dan kelebihan menghafaz al-Qur'an
juga dinyatakan berdasarkan kepada ayat-ayat al-Qur'an dan al-Sunnah. Kaedah hafazan alQur'an yang dibincangkan merangkumi kaedah menghafaz ayat-ayat baru (hifz jadid),
peringkat sebelum menghafaz, peringkat semasa menghafaz, kaedah mengulang bacaan alQur'an (murajacah), kaedah mengulang hafazan yang baru (sabiq) dan kaedah mengulang
hafazan yang lama serta kaedah mengekalkan hafazan (takrir dan icadah) dan kaedah
hafazan yang sistematik. Kertas kerja ini juga memperlihatkan masalah-masalah yang
dihadapi dalam proses menghafaz dan mengekalkan hafazan al-Qur'an sama ada masalah
dalaman atau luaran. Kaedah hafazan yang dibincangkan dalam kertas kerja ini diharap
dapat memberikan panduan dan cara yang berkesan bukan sahaja kepada penghafaz alQur'an tetapi juga kepada pelajar-pelajar dalam mengingati pelajaran-pelajaran mereka.
Pendahuluan
Pendidikan al-Qur’an merupakan suatu cabang ilmu yang penting kepada umat Islam. Ia
meliputi pelbagai bidang pengajian, diantaranya ialah pendidikan bacaan (qiraat), kaedahkaedah hafazan, penterjemahan dan pengajian tafsir, pengajian hukum dan sebagainya. Kertas
kerja ini hanya memfokuskan kepada kaedah hafazan al-Qur’an yang sistematik dan praktikal
bagi melahirkan huffaz yang rasikh dan berkualiti.
Definisi
Perkataan “kaedah” bermaksud cara atau peraturan membuat sesuatu (terutamanya yang
bersistem atau yang biasa)120. Pengertian “hafazan” diambil dari asal perkataan “hafaz” yang
bererti sudah masuk betul dalam ingatan, (khususnya tentang bacaan ayat suci al-Qur’an)121.
Mengikut al-Mucjam al-Wasit, perkataan hafaz berasal dari perkataan ( ‫ﻆ‬
‫ـ ﹶ‬‫ﺣﻔ‬ ) bermaksud
120
121
Kamus Dewan, (2000), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka hlm. 557.
Kamus Dewan, (2000), Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka hlm. 426.
94 / ISoIT 2004
menjaga sesuatu dan mengawalnya daripada hilang122. Manakala “huffaz” adalah kata jamac
daripada perkataan ( ‫ﻆ‬
‫ﻓ ﹲ‬‫ـﺎ‬‫ )ﺣ‬yang bermaksud penjaga123. “rasikh” bermaksud yang tetap atau
124
lekat .
Dari pengertian di atas dapatlah disimpulkan bahawa kaedah hafazan yang melahirkan
huffaz yang rasikh bermaksud cara memelihara, mengingati, menjaga atau mengawal apa
yang telah dipelajari daripada lupa dalam melahirkan penghafaz yang berkualiti.
Hukum Menghafaz Al-Qur’an
Para ulama telah bersepakat mengatakan hukum menghafaz al-Qur’an adalah fardu
kifayah bagi menjaga kepentingan, keaslian dan kesucian al-Qur’an. Imam Badr al-Din
Muhammad bin cAbdillah al-Zarkashi di dalam bukunya al-Burhan fi cUlum al-Qur’an
menyatakan “Mempelajari al-Qur’an hukumnya adalah fardu kifayah, demikian juga
memeliharanya (iaitu menghafaznya) maka ia juga wajib (kifayah) bagi setiap umat125.”
Kelebihan Menghafaz Al-Qur’an
Menjadi seorang hafiz seharusnya menjadi cita-cita setiap orang Islam kerana mereka
akan memperolehi pelbagai keutamaan dan kelebihan di dunia dan di akhirat. Kelebihan
menghafaz al-Qur’an sama dengan nikmat kenabian, bezanya penghafaz tidak menerima
wahyu. Sabda Rasulullah s.a.w. yang berbunyi:
‫ﻊ‬ ‫ـ‬‫ ﻣ‬‫ﺠﺪ‬
 ‫ﻳ‬ ‫ﺮﺀَﺍ ﹶﻥ ﹶﺃ ﹾﻥ‬ ‫ﺐ ﺍﹾﻟ ﹸﻘ‬
‫ﺣ ﹺ‬ ‫ﺎ‬‫ﻟﺼ‬ ‫ﻲ‬ ‫ﻐ‬ ‫ﺒ‬‫ﻨ‬‫ﻳ‬ ‫ﻪ ﹶﻻ‬ ‫ﻴ‬‫ﻰ ﹺﺇﹶﻟ‬‫ﻮﺣ‬ ‫ﻳ‬ ‫ﻪ ﹶﻻ‬ ‫ﺮ ﹶﺃﻧ‬ ‫ﻴ‬‫ﻪ ﹶﻏ‬ ‫ﻴ‬‫ﺒ‬‫ﻨ‬‫ﺟ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻴ‬‫ﺑ‬ ‫ ﹶﺓ‬‫ﺒﻮ‬‫ﺝ ﺍﻟﻨ‬
 ‫ﺭ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﺘ‬‫ﺳ‬ ‫ﺍ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﺮﺀَﺍ ﹶﻥ ﹶﻓ ﹶﻘ‬ ‫ﺮﹶﺃ ﺍﹾﻟ ﹸﻘ‬ ‫ﻦ ﹶﻗ‬ ‫ﻣ‬ "
."‫ﻡ ﺍﷲ‬ ‫ﻼ‬
‫ﻪ ﹶﻛ ﹶ‬ ‫ﻓ‬‫ﻮ‬ ‫ﺟ‬ ‫ﻰ‬‫ﻭ ﻓ‬ ‫ﻬ ﹾﻞ‬ ‫ﺠ‬
 ‫ﻳ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻊ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻬ ﹾﻞ‬ ‫ﺠ‬
 ‫ﻳ‬ ‫ﻭ ﹶﻻ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﺟ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻣ‬
“Barangsiapa yang membaca (menghafaz) al-Qur’an, dia menyimpan ilmu kenabian dalam dadanya
walaupun tiada lagi wahyu diturunkan untuknya. Adalah tidak wajar bagi seorang hafiz al-Qur’an
memarahi orang yang pemarah dan juga tidak patut bertindak jahil terhadap orang yang jahil, sedangkan
al-Qur’an berada dalam dadanya.” (H.R Hakim)
Seorang hafiz juga digelar “hamil al-Qur’an” iaitu orang yang mampu memahami makna
ayat-ayat al-Qur’an, mengetahui hukum-hakam di dalamnya dan mengamalkan isi
kandungannya126. Para hafiz juga akan dimasukkan oleh Allah ke dalam syurga serta diberi
kelebihan untuk memberi syafaat kepada sepuluh orang di kalangan keluarga terdekatnya
yang telah ditetapkan oleh Allah S.W.T. masuk neraka. Ini digambarkan dalam hadith
Rasulullah s.a.w. yang berbunyi:
‫ﻢ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﻪ ﹸﻛﻠﱡ‬ ‫ﺘ‬‫ﻴ‬‫ﺑ‬ ‫ﻫ ﹺﻞ‬ ‫ﻦ ﹶﺍ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﺮ ﹶﺓ‬ ‫ﺸ‬
 ‫ﻋ‬ ‫ﻲ‬ ‫ﻓ‬ ‫ﻌﻪ‬ ‫ﺷ ﹶﻔ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻨ ﹶﺔ‬‫ﺠ‬
 ‫ﷲ ﺍﹾﻟ‬
ُ ‫ ﺍ‬‫ﺧﹶﻠﻪ‬ ‫ﺩ‬ ‫ ﹶﺃ‬‫ﻣﻪ‬ ‫ﺍ‬‫ﺣﺮ‬ ‫ﻡ‬ ‫ﺮ‬ ‫ﺣ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻼﹶﻟﻪ‬
‫ﺣ ﹶ‬ ‫ﺣﻞﱠ‬ ‫ ﹶﻓﹶﺄ‬‫ﺮﻩ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﺘ ﹾﻈ‬‫ﺳ‬ ‫ﺮﺀَﺍ ﹶﻥ ﻓﹶﺎ‬ ‫ﺮﹶﺃ ﺍﹾﻟ ﹸﻘ‬ ‫ﻦ ﹶﻗ‬ ‫ﻣ‬
.‫ﺭ‬ ‫ﺎ‬‫ﻢ ﺍﻟﻨ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﺖ ﹶﻟ‬
 ‫ﺒ‬‫ﺟ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﹶﻗ‬
122
Ibrahim 'Anis, Dr. & rakan-rakan (1972), al-Mucjam al-Wasit, juz. 1, Qaherah: Dar al-Macarif, hlm.
185.
123
Ibid.
124
Ibid, hlm. 343.
125
al-Zarkashi, Muhammad bin cAbdillah (1981), al-Burhan fi cUlum al-Qur’an, juz. 1, Beirut: Dar alFikr. hlm. 271.
126
Ismail Masyhuri al-Hafiz (1993), Fadhilat membaca dan menghafal al-Qu’ran serta panduan
menghafalnya, Kuala Lumpur: Syarikat NurulHas. hlm. 87.
Abdul Hafiz bin Abdullah & Hasimah binti Muda / 95
"Barangsiapa membaca al-Qur’an dan menghafaznya serta menghalalkan apa yang dihalalkan oleh alQur’an (mengamalkannya) serta mengharamkan apa yang diharamkan oleh al-Qur’an
(meninggalkannya) nescaya Allah akan memasukkannya ke dalam syurga dan menerima syafaatnya
bagi sepuluh orang dari ahli keluarganya yang kesemuanya telah diwajibkan masuk neraka". (H.R
Ahmad dan Tirmidhi)
Kaedah Hafazan Al-Qur'an
Dalam menghafaz ayat-ayat al-Qur’an, terdapat empat kaedah hafazan iaitu menghafaz
ayat-ayat baru (hifz jadid), mengulang-ulang hafazan lepas (sabiq), mengekalkan hafazan
yang sedia ada (murajacah/ icadah) dan kaedah mengulang hafazan yang telah lama
diperolehi. Jika setiap peringkat hafazan ini dapat diatasi, memudahkan usaha seseorang itu
untuk menjadi seorang hafiz.
Kaedah Menghafaz Ayat-Ayat Baru (Hifz Jadid)
Hifz jadid atau menghafaz ayat-ayat baru adalah satu kaedah menghafaz ayat-ayat yang
belum pernah dihafaz. Dalam kaedah menghafaz ayat-ayat baru ini, terdapat dua peringkat
yang perlu dilakukan iaitu peringkat sebelum dan semasa menghafaz.
Peringkat Sebelum Menghafaz
Peringkat sebelum menghafaz ini penting kerana ia akan membantu seseorang semasa
menghafaz ayat-ayat al-Qur’an. Perkara-perkara yang perlu dilakukan sebelum menghafaz
ialah:
Khatam al-Qur’an
Sebelum memulakan pembelajaran penghafazan al-Qur’an, seseorang itu mestilah
mampu membacanya dengan fasih, betul dan telah khatam al-Qur’an beberapa kali di
hadapan guru. Ini akan dapat melancarkan bacaan seseorang.
Mengkhususkan satu mashaf al-Qur’an sahaja
Penggunaan satu mashaf al-Qur’an sahaja untuk menghafaz adalah memudahkan kerana
gambaran kedudukan ayat yang dihafaz dari mashaf tersebut daripada ayat pertama hingga
ayat terakhir dalam satu-satu muka surat itu akan terpahat dalam fikiran mereka. Sebaliknya
jika seseorang itu menukarkan mashaf biasa yang digunakan untuk menghafaz kepada mashaf
yang lain, kedudukan dan susunan ayat serta muka suratnya akan menyebabkan hafazannya
menjadi bercelaru dan kucar kacir127.
Bahagikan ayat atau juzuk yang hendak dihafaz
Membahagikan al-Qur’an sama ada kepada kumpulan surah, juzuk dan seterusnya
sehinggalah kepada ayat-ayat yang tertentu. Contohnya, seorang penghafaz menetapkan
untuk menghafaz sekurang-kurangnya lima helai seminggu maka penghafaz perlu menyusun
berapa bilangan ayat yang perlu dihafaz dalam masa sehari mengikut kemampuan masingmasing.
127
Abdullah al-Qari bin Hj. Salleh (1995), Cara baru mengajar tajwid dan menghafal alQur’an, Kuala Lumpur: Darul Nu'man. hlm. 44.
96 / ISoIT 2004
Kaedah mengulang bacaan (takrir)
Takrir bermakna mengulang-ulang. Maksud keadah ini ialah pengulangan yang dibuat
oleh penghafaz al-Qur’an untuk mengekal dan mengukuhkannya dalam ingatan agar tidak
lupa.
Berdasarkan kajian, kebanyakan maahad tahfiz al-Qur’an mempraktikkan kaedah
mengulang-ulang bacaan sebelum menghafaz bagi memudahkan seseorang penghafaz dalam
mengingati sesuatu ayat. Semakin banyak mereka mengulang bacaan, lebih mudah untuk
menghafaz dan dapat mengucapkannya kembali tanpa tersekat. Oleh itu untuk memudahkan
kita menghafaz sesuatu maklumat, kita haruslah mengulang-ulangnya sehingga ia kekal
dalam ingatan.
Kekerapan mengulang-ulang bacaan bergantung kepada kekuatan daya ingatan masingmasing. Bagi seseorang yang mempunyai ingatan yang kuat, masa yang digunakan untuk
mengulang adalah sedikit berbanding dengan mereka yang mempunyai ingatan yang lemah.
Walau bagaimanapun, menghafaz (tahfiz) dan mengulang (takrir) perlu seimbang dengan
nisbah antara keduanya adalah 1:10, iaitu setiap hafazan baru mesti diulang sekurangkurangnya sepuluh kali128.
Peringkat Semasa Menghafaz
Antara perkara-perkara yang perlu dilakukan semasa peringkat menghafaz ialah:
• Membaca doa sebelum menghafaz.
• Membaca doa selepas menghafaz al-Qur’an.
• Memilih tempat yang sesuai dan boleh menenangkan fikiran dari sebarang gangguan
adalah penting semasa menghafaz kerana ia boleh melancarkan hafazan dan
mengekalkannya. Antara ciri-ciri tempat yang sesuai adalah:
i.
Jauh daripada kebisingan.
ii.
Bersih dan suci dari kotoran dan najis.
iii.
Jauh dari sebarang gangguan-gangguan seperti hampir dengan telefon dan
ruang tamu.
iv.
Mudah dimasuki udara (bukan tempat tertutup yang menyebabkan suasana
menjadi panas).
• Memilih waktu menghafaz yang sesuai. Masa yang sesuai bagi seseorang pelajar
menghafaz al-Qur’an adalah sebelum dan selepas solat subuh, selepas solat, selepas
maghrib, walaubagaimanapun ia bergantung kepada keselesaan individu itu
sendiri129.
• Melancarkan bacaan ayat-ayat dan surah-surah yang akan dihafaz untuk
memudahkan penghafazan.
• Setelah bacaan lancar (tiada tersangkut) barulah mula menghafaz. Mulakan dengan
penuh perhatian dan hati yang khusyuk. Setelah menghafaz beberapa ayat hendaklah
diulang balik dan cuba perdengarkan kepada orang lain sekurang-kurangnya tiga
kali.
• Tidak berpindah ke ayat (hafalan) baru sehingga betul-betul lancar.
128
Abdul Hafiz bin Haji Abdullah (ketua penyelidik) (2003), Penyelidikan jangka pendek:
Keberkesanan kaedah hafazan di pusat tahfiz, Skudai: Research Management Centre Universiti
Teknologi Malaysia. hlm. 37.
129
Abdul Aziz Abdul Rauf (1994), Kiat sukses Menjadi Hafidz Qur’an Da'iyah; Syarat Dengan
Penanaman Motivasi, Penjelasan Teknis dan Pemecahan Masalah, Jakarta: Insan Qur’ani Press. hlm.
39.
•
Penghafaz tidak digalakkan berpindah ke ayat baru kecuali setelah ayat-ayat
sebelumnya betul-betul lancar. Sikap terburu-buru berpindah ke ayat baru akan
menyebabkan ayat-ayat yang telah dihafaz menjadi bercelaru dan tersekat-sekat130.
Kaedah ini diterangkan didalam firman Allah S.W.T.:
Terjemahannya:
Janganlah engkau (wahai Muhammad) menggerakkan lidahmu membacanya kerana hendak cepat (dan
terburu-buru untuk menguasai)nya. Sesungguhnya Kamilah yang berkuasa mengumpulkan al-Qur'an itu
(dalam dadamu), dan menetapkan bacaannya (pada lidahmu); Oleh itu, apabila Kami telah
menyempurnakan bacaannya (kepadamu, dengan perantaraan Jibril), maka bacalah menurut bacaannya
itu131.
• Tasmic
Seorang penghafaz al-Quran perlu memperdengarkan (tasmic) hafazan mereka dihadapan
seorang yang benar-benar hafiz bukan setakat menghafaz dan mendengar pada dirinya sendiri
sahaja. Tasmic perlu dilakukan agar tidak berlaku kesalahan, seperti kesalahan sebutan, baris
atau ayat.
Kaedah Mengulang-Ulang Hafazan Lepas (Sabiq)
Mengulang ayat yang telah dihafaz selepas ditasmik, penghafaz hendaklah mengulang
sebanyak lima hingga sepuluh kali ayat tersebut supaya lebih kukuh dan kekal dalam ingatan.
Kaedah Mengekalkan Hafazan (Murajacah/ Icadah)
Pengekalan hafazan (murajacah/ icadah) merupakan peringkat di mana mengekalkan
hafazan yang tersimpan dalam ingatan. Bagi seorang hafiz al-Qur’an, adalah amat penting
dan menjadi kewajipan menjaga dan memelihara hafazannya agar terus kekal dalam
ingatannya. Beberapa kaedah yang boleh dipraktikan untuk mengekalkan hafazan ialah:
Bergaul dengan mereka yang telah menjadi hafiz
Kebiasaannya pada suatu tahap tertentu akan timbul rasa jemu dan malas untuk
mengulangkaji hafazan walaupun pada awalnya semangat tersebut amat berkobar-kobar. Jika
kita bergaul dengan orang-orang yang sedang atau sudah menghafaz al-Qur’an, ia dapat
membantu seseorang itu untuk konsisten dalam mengulang-ulang ayat-ayat al-Qur’an kerana
wujudnya semangat persaingan untuk membacanya. Selain itu, mereka turut berperanan
sebagai pemberi motivasi kepada seseorang yang mula malas dan lesu untuk mengulang
hafazan.
Mendengar bacaan hafiz al-Qur’an
Mendengar bacaan dari seorang hafiz al-Qur’an dapat memberi semangat kepada
seseorang yang ingin mengekalkan hafazannya. Hal ini boleh dilakukan dengan mendengar
kaset-kaset rakaman, radio ataupun compact disk al-Qur’an.
Mengulang hafazan bersama orang lain
Cara ini sering digunakan oleh penghafaz untuk mengingati ayat yang telah dihafaz. Jika
seorang hafiz melakukannya secara konsisten, hafazan al-Qur’an lebih mudah dikekalkan.
130
Abdul Hafiz bin Haji Abdullah (2002), Kertas kerja: Kaedah hafazan al-Qur’an, Singapura:
PERDAUS. hlm. 8.
131
Al-Qur’an, 75:16-18.
98 / ISoIT 2004
Malah pada masa yang sama, ketika terdapat sebarang ketidaklancaran pada bacaan salah
seorang daripada mereka dapat membetulkan bacaan tersebut.
Selalu membaca ayat yang dihafaz di dalam solat
Seringkali membaca ayat-ayat yang telah dihafaz semasa solat akan memudahkan dan
melancarkan lagi hafazan seseorang, kerana suasana solat itu sendiri memerlukan konsentrasi
dan khusyuk dalam melaksanakan ibadat tersebut. Maka seorang hafiz perlulah membuat
pengulangan bacaan yang intensif dan menetapkan waktu yang sesuai.
Menyertai Musabaqah ‘hifz al-Qur’an’
Dengan mengikuti pertandingan seumpama ini memberikan seseorang itu motivasi untuk
mengulang hafazannya secara berulangkali. Ini kerana pertandingan tersebut dianggap satu
ujian yang amat penting. Melalui pertandingan ini, penghafaz bukan sahaja dapat menguji
kemampuannya dalam menghafaz ayat-ayat al-Qur’an malah turut memperolehi pengalaman
yang berharga apabila dapat bertukar-tukar ilmu dan buah fikiran dengan peserta dari tempat
lain.
Kaedah Mengulang Hafazan Yang Telah Lama Diperolehi
Bagi seseorang hafiz yang telah rasikh hafazannya, kekuatan mengulang bergantung
kepada kekuatan daya ingatan yang dimiliki. Terdapat sesetengah hafiz yang betul-betul
rasikh, mereka hanya perlu mengulang satu juzuk dalam sehari. Adalah menjadi
tanggungjawab seorang hafiz untuk mengulang bacaan mereka setiap hari. Tanpa
pengulangan, hafazan al-Qur’an akan hilang secara beransur-ansur sekalipun seseorang itu
mempunyai ingatan yang kuat.
Dalam mengulang-ulang hafazan yang telah lama diperolehi, Abu Najihat al-Hafiz telah
memberi beberapa peringatan kepada seorang penghafaz132:
• Untuk lebih mendisplinkan masa dalam melaksanakan pengulangan, sebaiknya
seorang hafiz mempunyai keyakinan bahawa memelihara dan menjaga hafazan
adalah suatu kewajipan.
• Adalah menjadi suatu kesalahan bagi seorang hafiz sekiranya ia mempunyai
semangat bermusim dalam mengulangkaji hafazan. Janganlah sekali-kali mengulang
satu kali khatam dalam satu hari ketika rajin kemudian dalam masa yang lama
seperti tiga atau empat minggu tidak melakukan pengulangan kerana dilanda
perasaan malas.
• Untuk mengelakkan kemalasan, usaha pengulangan hendaklah dijadikan kewajipan
khas setiap hari pada satu masa yang telah ditentukan sebagaimana ketentuan waktu
di dalam solat lima waktu.
Tiga perkara di atas, adalah sangat penting untuk diambil berat oleh golongan huffaz
yang ingin berjaya dengan cemerlang dan mendapatkan syafaatnya di hari kiamat kelak.
132
Abu Najihat al-Hafiz (2001), Panduan bagi hafiz-hafizah & qari-qari'ah, Selangor: Penerbitan Darul
Iman Sdn. Bhd. hlm. 77-78.
Kaedah Hafazan Al-Qur’an Yang Sistematik
Berdasarkan kajian di maahad-maahad tahfiz terdapat beberapa kaedah yang sistematik
dan berkesan dalam memperolehi hafazan al-Qur’an yang berkualiti dan kekal dalam ingatan,
iaitu:
Kaedah Membahagi-Bahagikan Ayat (Chunking)
Memisahkan al-Qur’an kepada juzuk, kumpulan surah dan sebagainya.
Membahagikan juzuk kepada hizb, rubuc dan sebagainya.
Kemudian rubuc dibahagikan kepada helaian dan ayat-ayat yang panjang kepada
beberapa bilangan ayat atau bahagian ayat mengikut kemampuan penghafaz.
Kaedah Memahami Ayat-Ayat Yang Akan Dihafaz
Kaedah ini sesuai bagi mereka yang memahami bahasa Arab dengan baik, kerana ayatayat yang hendak dihafaz perlu difahami terlebih dahulu bagi memudahkan seseorang hafiz
mengingati ayat yang ingin dihafaz dengan lebih pantas.
Memahami ayat al-Qur’an dengan melihat terjemahan daripada tafsir al-Qur’an.
Setelah memahami kandungan ayat, bacaan perlu dilakukan berulang-ulang kali sehingga
dapat mengingatinya.
Kaedah Minda Fotografi (Tumpu Dan Ingat)
Menumpukan penglihatan kepada ayat, muka surat dan tulisannya serta gambarkannya ke
dalam ingatan.
Gambaran tersebut mestilah benar-benar mantap dan mampu menulis ayat tanpa perlu
melihat kepada mashaf.
Sekiranya gambaran masih kabur, tumpukan kembali penglihatan kepada ayat
sehinggalah kepala ayat di awal dan di akhir mukasurat dan huruf-hurufnya dapat dilihat
dalam minda seolah-olah mashaf terbentang di hadapan.
Mengulang-Ulang Bacaan Sebelum Menghafaz
Sebelum menghafaz ayat-ayat tertentu, penghafaz perlu membuat bacaan ayat-ayat yang
hendak dihafaz secara berulang-ulang sekurang-kurangnya sepuluh kali atau lebih mengikut
kemampuan.
Setiap ayat yang telah dihafaz, penghafaz perlu mengulang beberapa kali sebelum
menghafaz ayat baru, kaedah ini praktikal kepada mereka yang mempunyai ingatan yang
lemah.
Kaedah Mendengar Kaset
Memilih kaset bacaan qari-qari yang baik bacaannya dan diakui kesahihannya, kemudian
mendengar bacaan ayat yang ingin dihafaz.
Selepas mendengar dengan teliti, penghafaz boleh memulakan hafazan.
Kaedah Merakam Suara
Rakamkan bacaan ayat yang telah dihafaz kedalam kaset.
100 / ISoIT 2004
Dengarkan kembali bagi memastikan hafazan betul dan tepat.
Kaedah Menghafaz Berpasangan
Pilih seorang rakan yang sama-sama menghafaz al-Qur’an.
Saling memperdengarkan dan menyemak bacaan yang telah dihafaz serta membetulkan
jika terdapat kesalahan133.
Kaedah Menulis Sebelum Dan Selepas Menghafaz
Ulama terdahulu sering menggunakan kaedah ini, iaitu menulis dahulu ayat yang ingin
dihafaz.
Selepas menulis ayat, mula menghafaz ayat yang telah ditulis, kemudiannya menulis
kembali ayat yang telah dihafaz.
Setiap ayat yang ditulis selepas menghafaz perlu disemak dengan mashaf bagi
memastikan ketepatan ayat yang dihafaz.
Kaedah Menghafaz Sebelum Tidur
Membaca atau menghafaz ayat sebelum tidur.
Semasa melelapkan mata, dengarkan bacaan ayat yang dihafaz melalui kaset dan
bayangkan kedudukan ayat di dalam minda.
Kaedah Mindmaping
Bentukkan peta minda bagi setiap pembahagian ayat yang ingin dihafaz kepada juzuk,
hizb dan sebagainya serta tetapkan masa yang diperuntukkan kepada sesuatu pembahagian.
Menghafaz mengikut cabang-cabang pembahagian ayat dan masa yang terdapat pada
peta minda.
Kaedah Gundalan
Ayat pertama dibaca sebanyak 40 kali atau mengikut kemampuan. Seterusnya membaca
ayat kedua sebanyak ayat yang pertama. Kemudian gundalkan ayat pertama dan kedua
sebanyak 10 kali.
Selepas menggundal ayat pertama dan kedua, baca ayat ketiga sebanyak ayat pertama
dan kedua kemudian gundalkan ayat pertama hingga ketiga dan demikianlah yang seterusnya.
Masalah Dalam Menghafaz dan Mengekalkan Hafazan Al-Qur’an
Setelah bergelar seorang hafiz, adalah menjadi tanggungjawab kepada seseorang itu
untuk memelihara hafazannya daripada hilang atau lupa. Melupakan hafazan al-Qur’an
setelah menghafaznya adalah suatu dosa di sisi Allah S.W.T. Amaran keras ini telah
dijelaskan oleh Nabi Muhammad s.a.w. dalam sebuah hadithnya yang bermaksud:
133
14.
Abu Mazaaya al-Hafiz (1996), Panduan menghafal al-Qur’an, Kuala Lumpur: Darul Nu'man, hlm.
“Sesiapa yang menghafaz al-Qur’an kemudian dia lupa nescaya dia akan berjumpa Allah di hari kiamat
dalam keadaan berpenyakit juzam (kusta) dengan terpotong-potong tangannya.” (H.R Abu Dawud dan
Tirmidhi)
Dalam mengekalkan ayat yang telah dihafaz, seseorang itu mestilah mengetahui faktorfaktor yang menyebabkan seseorang itu lupa bagi memastikan hafazan keseluruhan al-Qur’an
kekal dalam ingatan dan menghindari kemurkaan dari Allah S.W.T.
Masalah Dalaman Seorang Hafiz al-Qur’an
Masalah dalaman adalah masalah yang wujud dari dalam diri seorang hafiz al-Qur’an.
Seorang hafiz perlu mengetahui masalah-masalah dalaman seseorang penghafaz dan
mengelakkan daripada lupa hafazan al-Qur’an, antara masalah-masalah itu ialah:
• Niat yang tidak ikhlas untuk menghafaz.
• Cintakan dunia dan terlalu sibuk dengan hal-hak keduniaan.
• Tidak merasai kenikmatan dalam membaca dan menghafaz al-Qur’an.
• Hati yang kotor dan banyak melakukan maksiat.
• Tidak sabar, malas dan mudah berputus asa.
Masalah Luaran Seorang Hafiz Al-Qur’an
Tunggak kejayaan seseorang adalah keinginan yang kuat dari dalam diri seseorang itu.
Jika seorang penghafaz itu berjaya melepasi masalah dalaman, maka masalah luaran akan
mampu diatasi oleh mereka. Antara masalah-masalah luaran yang perlu diatasi ialah:
• Tidak mampu membaca al-Qur’an dengan baik.
• Tidak mampu mengurus masa dengan baik.
• Sukar membezakan ayat-ayat mutashabihah iaitu ayat-ayat yang sama dari segi
makna dan lafaznya.
• Gangguan dari keadaan sekeliling seperti hiburan, masalah keluarga dan sebagainya.
Akhlak dan Adab Semasa Membaca dan Menghafaz al-Qur’an
al-Qur’an adalah kalamullah yang suci dan sewajarnya dilakukan dengan penuh
penghormatan dan kemuliaan. Dengan adab-adab yang mulia semasa membaca al-Qur’an
akan dapat membawa rahmat dan syafaat di hari kiamat kelak. Berikut adalah beberapa adab
semasa membaca dan menghafaz al-Qur’an:
• Tanamkan niat yang ikhlas semata-mata kerana Allah S.W.T.
• Suci daripada hadas dan najis.
• Membaca dan menghafaz di tempat yang bersih, suci dan sesuai.
• Mengambil dan memegang al-Qur’an dengan tangan kanan atau dengan keduaduanya sekali.
• Mengadap kiblat dengan khusyuk dan tawaduk.
• Hendaklah dimulakan dengan membaca isticadhah atau tacawuz dan Membaca
secara tartil.
• Sentiasa bertadabbur iaitu menghayati maksud daripada ayat yang sedang dibaca.
• Disunatkan membaca al-Qur’an dengan suara yang indah dan merdu.
• Bagi orang yang mendengarnya, diperintahkan agar mendengar dengan penuh
perhatian agar sentiasa diberkati dan dirahmati Allah S.W.T.
• Dilarang bercakap-cakap semasa membaca atau mendengar al-Qur’an dan orang
yang mendengarnya, diperintahkan agar mendengar dengan penuh perhatian agar
diberkati dan dirahmati Allah S.W.T.
102 / ISoIT 2004
•
•
•
Makruh membaca al-Qur’an semasa sedang mengantuk.
Digalakkan membaca ‫ ﺻﺪﻕ ﺍﷲ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ‬setelah selesai membaca al-Qur’an.
Selepas tamat membaca al-Qur’an hendaklah meletakkan al-Qur’an di tempat yang
lebih tinggi dan terhormat.
Abdul Hafiz Haji Abdullah
Hasimah Hj. Muda
Pusat Pengajian Islam dan Pembangunan Sosial
Universiti Teknologi Malaysia
81310 Skudai
Johor
Al-Sakha' dan Penghayatannya dalam Tamadun Islam
Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno
Abstrak
Allah S.W.T. telah memberi dan mengurniakan aset yang banyak dan tidak terhitung
kepada para hamba-Nya sama ada berbentuk kebendaan, keilmuan, kemahiran dan lain-lain
yang merupakan hak mutlak Allah S.W.T. Ia hanya merupakan pinjaman dan hak sementara
manusia untuk dimanfaatkan sesama makhluk mengikut kemampuan masing-masing. Perkara
in wajar difahami dan dihayati secara total. Terdapat pelbagai cara pengagihan aset
menurut ajaran Islam seperti sedekah, pinjaman, wakaf, muzakarah dan sebagainya.
Pemurah merupakan salah satu dari sifat-sifat Allah S.W.T. dan merupakan akhlak terpuji
yang dimiliki para dermawan. Galakan dan dorongan terhadap pengamalan sifat ini banyak
disebut di dalam al-Quran dan Hadis Nabi S.A.W. Sifat pemurah terbahagi kepada tiga
tingkat iaitu al-sakha’, al-jud dan al-‘ithar. Rasulullah S.A.W. merupakan seorang yang
paling tinggi sifat al-‘ithar diikuti para sahabat dan ulama. Tamadun manusia yang dibina di
atas landasan al-sakha’ mencetuskan perasaan tenang dan sentosa dikalangan manusia.
Rasa syukur dan menghayati kurniaan yang ada menjadikan manusia berupaya untuk hidup
bahagia. Namun persoalannya ialah sejauh mana konsep al-Sakha’ ini dihayati dewasa ini.
Pendahuluan
Tamadun Islam melihat manusia sebagai makhluk istemewa yang dikurniakan Allah
S.W.T. dengan pelbagai kurniaan. Segala kurniaan itu sama ada berupa ilmu, harta,
kedudukan, kepakaran dan sebagainya hendaklah disebarkan kepada para hamba-Nya yang
memerlukannya. Al-sakha' adalah merupakan salah satu sifat yang mulia dan Islam memuji
sifat ini. Ia merupakan sifat yang berlawanan dengan sifat bakhil iaitu suatu sifat buruk pada
pandangan Islam. Orang-orang mukmin ditegah bersifat dengannya kerana sifat ini
mendatangkan bahaya untuk dunia dan akhiratnya. Tamadun manusia akan runtuh akibat sifat
yang terkeji manakala sifat al-sakha’ menjadi pemangkin kepada ujudnya tamadun yang
bersifat universal. Sifat pemurah yang merupakan sifat terpuji itu perlu disemai dan
diamalkan oleh umat Islam kerana ia memberi kesan positif kepada kedua belah pihak sama
ada pemberi atau penerima. Oleh yang demikian pembudayaan amalan al-sakha’ ini menjadi
satu kemestian bagi menjamin kesinambungan kesentosaan manusia sejagat.
Al-Sakha’ Dan Keutamaannya Dalam Tamadun Islam
Beberapa definisi boleh diberikan kepada perkataan al-sakha’, contohnya ialah boleh
diertikan dengan kemurahan hati (al-Marbawi, t.t.; Husin al-Habsyi, 1989; Elias A.Elias &
Edward E.Elias, 1992; Rohi al-Bawalbaki, 1995) atau kedermawanan (al-Marbawi, t.t.;
Ibrahim Anis et.al (t.t.). Sifat dermawan ini berupaya melahirkan satu situasi yang kondusif
dan tenang di kalangan manusia sejagat. Tamadun Islam mengajar manusia kaya sayangkan
104 / ISoIT 2004
simiskin manakala simiskin sayangkan sikaya. Perkataan al-sakha’ juga boleh dimaksudkan
sebagai pemurah iaitu memberikan harta sebagai tambahan dari yang wajib dan ini adalah
merupakan sifat yang baik dan perangai yang terpuji (Barmawie Umary, 1986). Menurut alAsfahani (1985) sifat ini mendorong manusia kepada memberi. Orang yang pemurah
dikagumi, disenangi dan menimbulkan simpati serta pengaruh dari masyarakat.
Sufyan ibn Ùyainah ketika ditanya tentang sifat pemurah menjelaskan bahawa sifat
pemurah itu ialah berbuat-baik kepada rakan-rakan dan bersifat pemurah dengan harta. Yang
bererti bermurah hati dengan harta. Hasan al-Basri r.a. mengatakan bahawa memberikan
segala tenaga yang ada itu merupakan kemuncak kepada sifat pemurah. Beliau juga
menerangkan bahawa al-sakha’ bererti bermurah hati dengan harta dan apa yang ada padanya
kerana Allah S.W.T. semata-mata. Àli ibn Husain pula menyatakan bahawa bermurah hati
ialah menunaikan hak-hak Allah S.W.T. di atas niat dan kemahuan sendiri serta ketaatan
kepada Allah S.W.T.(al-Khalili, 1984; al Ghazali , 1992; K.H.M. Ali Usman, t.t.).
Mereka yang memiliki kelebihan atau kurniaan Allah S.W.T. sama ada harta, wang
ringgit, ilmu, tenaga, kepakaran, kecerdikan dan seumpamanya hendaklah bersifat dermawan
dan murah hati, bersedekah dan membuat kebajikan, menolong orang, beramal jariah dan
lain-lain. Si kaya akan mendermakan hartanya, sicerdik pula akan berkongsi sama ilmunya.
Generasi manusia yang terbina mindanya dengan sifat mulia ini akan berupaya mengawal diri
dan sekelilingnya. Manusia bertamadun pastinya akan sedaya upaya beramal dengan ciri ini.
Sifat pemurah merupakan sebahagian daripada akhlak dan budi pekerti para nabi dan ia juga
merupakan asas yang dapat menjamin keselamatan bagi diri individu di dunia dan akhirat (al
Ghazali , 1992). Kecemerlangan tamadun Islam telah membuktikan betapa sifat al-sakha’ ini
berupaya melahirkan muslim mu’min dan muttaqin. Terdapat banyak ayat suci al-Quran dan
hadis Rasulullah S.A.W. yang menyentuh tentang sifat pemurah ini yang membuktikan
bahawa sifat ini memiliki keutamaan yang besar berbanding dengan sifat-sifat yang lain.
Malahan terdapat berbagai-bagai kelebihan dan ganjaran yang dijanjikan Allah S.W.T.
kepada golongan yang mengamalkan sifat ini.
al-sakha' terbahagi kepada beberapa tingkat dan tingkat yang tertinggi ialah
mengutamakan orang lain (al-‘ithar) atau altruisma iaitu bermurah hati memberikan harta
kepada orang lain walaupun si pemilik amat memerlukannya. Orang yang pemurah
membelanjakan hartanya untuk diberikan kepada orang yang memerlukannya sama ada
semasa itu si pemurah tersebut memerlukannya ataupun tidak. Tetapi membelanjakannya
ketika si pemurah itu sangat memerlukannya adalah lebih utama (al Ghazali , 1992; alJawziyyah 1987 dan t.t.; Ahmad Muhammad Àssaf , 1988; al-Qasimi, 1995 dan 1994; Hasan
Ayub (t.t.). Sifat pemurah merupakan salah satu daripada sifat-sifat Allah S.W.T. dan al‘ithar adalah pencapaian yang tertinggi dari tingkat-tingkat pemurah. Perkara ini telah
menjadi adab kesopanan Rasulullah S.A.W. sehingga baginda digelar khuluq yang agung (alGhazali, 1992; Ahmad Muhammad Àssaf, 1988; al-Qasimi, 1995 dan 1994).
Kemurahan hati ialah memberi dengan tidak mengungkit, tanpa diminta, dengan melihat
bahawa yang diberikan itu hanyalah sedikit. Orang yang meminta merasa gembira dengan
adanya orang yang bermurah hati dan orang memberi pula merasa senang hati. Kemurahan
hati ialah atas dasar melihat bahawa harta itu kepunyaan Allah S.W.T. dan hamba itu juga
kepunyaan Allah S.W.T. Maka diberikan harta Allah S.W.T. kepada hamba Allah S.W.T.
tanpa melihat kepada kemiskinan. Orang yang memberikan sebahagian dan meninggalkan
untuk dirinya sebahagian, dikatakan dia seorang pemurah. Orang yang memberikan kepada
orang lain lebih banyak dari yang ditinggalkan untuk dirinya sendiri maka dia memiliki sifat
kemurahan hati dan orang yang menderita kemelaratan tetapi tetap mengutamakan orang lain
dengan memberikan hartanya maka dia bersifat dengan al-‘ithar.
Sifat kemurahan hati berada di tengah-tengah di antara boros (al-israf) dan kedekut (aliqtar) (al-Ghazali, 1992; al-Qasimi, 1994). Pengeluaran sederhana adalah cara yang bijaksana.
Dalam berzakat kita perlu memberikan yang terbaik bukannya secara berlebihan, sama ada
Halipah Hamzah & S.Salahuddin Suyurno / 105
untuk riyak atau untuk memberi kesan kepada orang lain (Abdullah Yusuf Ali, 1991). Sifat
pemurah terbahagi kepada tiga bahagian iaitu pemurah dengan jiwa raga bermaksud tidak
merasa takut atau gentar memberikan jiwa dan raga untuk agama dan peri kemanusiaan,
pemurah kepada agama yakni bersegera mentaati Tuhan sekalian alam dan pemurah dengan
dunia. (Muhibbuddin Waly, 1995). Pendapat yang lain mengatakan sifat pemurah terbahagi
kepada dua iaitu pemurah kepada agama dan pemurah kepada dunia (al-Turtusyi, 1994).
Al-Sakha’ Dalam Al-Quran Dan Hadis
Di antara ayat-ayat suci al-Quran dan hadis-hadis Rasulullah S.A.W. yang menyeru ke
arah menghayati sifat al-sakha’ ini ialah:
Firman Allah S.W.T. dalam surah Ali-'Imran ayat 180, yang bermaksud:
Dan jangan sekali-kali orang-orang yang bakhil dengan harta benda yang dikurniakan
Allah S.W.T. kepadanya menyangka bahawa kebakhilan itu lebih baik bagi mereka, bahkan
ia adalah buruk bagi mereka. Mereka akan dikalungkan (disiksakan) dengan apa yang
mereka bakhilkan itu pada Hari Kiamat kelak. Dan bagi Allah S.W.T. jua hak milik segala
warisan (isi) langit dan bumi. Dan (ingatlah), Allah S.W.T. Maha Mengetahui segala yang
kamu kerjakan.
Firman Allah S.W.T. dalam surah Sajdah ayat 16, yang bermaksud:
Mereka merenggangkan diri dari tempat berbaring (kurang tidur di malam hari), sedang
mereka memohon kepada Tuhannya dengan ketakutan dan harapan, dan mereka selalu
menafkahkan sebahagian rezeki yang Kami berikan kepadanya.
Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Hujurat ayat 15, yang bermaksud:
Orang-orang Mukmin hanyalah orang-orang yang percaya kepada Allah S.W.T. dan
rasul-Nya, kemudian mereka tidak pernah ragu-ragu dan mereka berjuang di jalan Allah
S.W.T. dengan harta dan dirinya. Mereka itulah orang-orang yang benar.
Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Hasyr ayat 9, yang bermaksud:
Orang-orang yang mendiami kampung (Madinah) dan beriman sebelum mereka (al
Ansar), mereka mengasihi orang-orang yang berhijrah kepada mereka dan tidak ada dalam
hati mereka iri hati kerana orang-orang al-Muhajirun mendapat harta rampasan, bahkan
mereka mengutamakan (al-Muhajirun) daripada diri mereka sendiri, meskipun pada sesuatu
yang mereka berhajat kepadanya. Barangsiapa yang memelihara dirinya daripada kekikiran
maka mereka itulah orang-orang yang berjaya.
Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Taghabun ayat 16, yang bermaksud:
Takutlah kamu kepada Allah S.W.T. menurut kesanggupanmu dan dengarlah (akan
pengajaran-pengajarannya) serta taatlah (akan perintah-perintahnya) dan nafkahkanlah
(serta buatlah) kebajikan untuk diri kamu. Dan barangsiapa yang memelihara dirinya dari
kebakhilan maka mereka itulah orang-orang yang beruntung.
Sabda Rasulullah S.A.W. bermaksud:
Wahai anak cucu Adam, sesungguhnya kamu kalau memberikan harta kelebihan adalah
lebih baik bagi kamu dan kalau menahannya adalah berakibat buruk terhadap diri kamu,
dan kamu tidak akan dicela kerana kesederhanaan dan mulailah bersedekah kepada orangorang yang menjadi tanggungjawabmu, dan sesungguhnya tangan di atas lebih baik
daripada tangan di bawah (al-Tirmizi terj. Drs H. Moh. Zuhri , 1993).
Sesungguhnya harta ini adalah indah dan manis. Barangsiapa memperolehinya dengan
melakukan kewajipannya maka diberi keberkatan baginya, dan ramai orang menyelami harta
benda Allah S.W.T. dan rasul-Nya dengan mengikut kehendak hawa nafsunya maka tidak ada
baginya kelak di Hari Qiamat kecuali neraka (al-Tirmizi terj. Drs H. Moh. Zuhri , 1993).
106 / ISoIT 2004
Dianjurkan ke atas setiap muslim untuk bersedekah. Kemudian para sahabat bertanya:
Wahai Nabi Allah, bagaimana kalau seseorang itu tidak menemukan atau tidak mempunyai
sesuatu yang dapat disedekahkan? Baginda lalu bersabda: Hendaklah dia bekerja dengan
kemampuannya agar dapat memberikan kemanfaatan pada dirinya sendiri yakni sebahagian
hasilnya dipakai untuk dirinya sendiri dan selebihnya disedekahkan. Para sahabat bertanya
lagi: Kalau hal yang itu tidak dapat dia temukan atau dia lakukan? Baginda menjawab: Dia
hendaklah memberi pertolongan kepada orang yang berhajat dan dalam keadaan lemah,
tidak dapat hidup melainkan dengan menggantungkan diri kepada orang lain. Para sahabat
masih bertanya lagi: Jika hal itu juga tidak dapat dia temukan atau tidak dapat
dikerjakannya? Baginda menjawab: Hendaklah dia mengerjakan kebaikan dan menahan diri
dari berbuat keburukan, maka sesungguhnya hal itu merupakan sedekah bagi dirinya (alBukhari, 1992).
Sifat pemurah itu adalah merupakan sepohon kayu dari kayu syurga. Dahan-dahannya
terkulai ke bumi. Barangsiapa yang mengambil sedahan daripadanya nescaya dahan itu
membawanya ke syurga. Dan sifat bakhil ialah merupakan suatu pohon di neraka dan
ranting-rantingnya berada di dunia. Barangsiapa yang bergantung dengan rantingrantingnya nescaya dia akan terpimpin ke neraka (al-Qurasyi, 1966).
Sesungguhnya orang yang pemurah itu dekat dengan Allah S.W.T., dekat dengan
manusia, dekat dengan syurga, jauh dari neraka. Manakala orang yang bakhil itu jauh dari
Allah S.W.T., jauh dari manusia, jauh dari syurga, dekat dengan neraka. Orang jahat yang
pemurah lebih dikasihi oleh Allah S.W.T. dari orang beribadat yang bakhil (al-Qurasyi,
1966).
Syurga itu merupakan kampung orang-orang pemurah (al-Qurasyi, 1966).
Aset Dalam Islam
Aset boleh didefinisikan sebagai wang tunai dan harta benda seperti tanah, bangunan dan
lain-lain yang dimiliki oleh individu, syarikat, pertubuhan dan sebagainya (Kamus Dewan,
1994; Kamus Malaysiana, 1995; Ensiklopedia Malaysiana, 1995, N.S.Doniach (ed.), 1972).
Ia juga boleh dimaksudkan dengan sesuatu ciri sifat istimewa dan seumpamanya yang
bernilai atau berguna pada seseorang dan lain-lain (Kamus Dewan, 1994; Kamus Malaysiana,
1995). Perkataan aset atau dalam bahasa Inggeris disebut asset membawa maksud harta
(Kamus Inggeris-Melayu Dewan, 1992; Mohd Azani Ghazali & Abdul Aziz Hassan @
Yahya, 1997), sesuatu yang berharga (Kamus Inggeris-Melayu Dewan, 1992), kualiti atau
kemahiran yang bernilai (A.S.Hornby (terj. Prof. Dato’ Dr. Asmah Haji Omar), 2000; The
American Heritage Desk Dictionary, 1981; N.S.Doniach (ed.), 1972), harta benda yang
dimiliki oleh seseorang, syarikat dan sebagainya yang bernilai dan boleh digunakan, dijual
untuk menjelaskan hutang A.S.Hornby (terj. Prof. Dato’ Dr. Asmah Haji Omar), 2000;
Longman Dictionary of the English Language, 1985; Norman Lewis (ed.), 1978; The
American Heritage Desk Dictionary , 1981).
Segala aset sama ada berbentuk kekuasaan, harta dan lain-lain yang menjadi kepunyaan
manusia hanyalah sekadar barang pinjaman sahaja dan mereka berperanan sebagai wakil atau
pengganti. Segala kekuasaan dan kemewahan yang dinikmati adalah merupakan keizinan dan
kurniaan Allah S.W.T. yang telah meminjamkan untuk sementara waktu kepada mereka.
Allah S.W.T. telah memerintahkan seluruh umat manusia agar memberikan sumbangan dari
segala kurniaan yang diwakil dan diletak di bawah jagaan mereka. Allah S.W.T. tidak
memberi kebebasan sepenuhnya kepada mereka terutama sekali mengenai hartanya malahan
Dia melahirkan kehairanan-Nya terhadap sikap kedekut mereka kerana apa yang mereka
belanjakan itu adalah merupakan hasil rezeki kurniaan-Nya (Abdul Kadir Audah (terj.
Salahuddin Abdullah), 1983; Mustafa Haji Daud, 1991; Yusuf al-Qardhawi (terj. Mohammad
Zaini Yahaya), 2000).
Segala aset yang dimiliki manusia sama ada berbentuk harta, wang ringgit, ilmu,
kepintaran, keberanian, kekuatan dan sebagainya mempunyai nilai yang tinggi. Ia boleh
menjadi baik atau buruk berdasarkan kepada bagaimana cara si pemilik memanfaatkannya.
Bagi individu yang mengetahui tentang faedah aset dan bahayanya tentulah mudah untuk
menjauhkan diri dari bahaya aset tersebut serta memperolehi faedah dan kebajikannya
daripadanya. Harta benda atau wang ringgit contohnya, mempunyai dua faedah iaitu faedah
keduniaan dan faedah keakhiratan atau keagamaan. Faedah dunia sudah nyata dan jelas bagi
sekalian manusia kerana mereka telah melalui penggunaannya semenjak kecil lagi terutama
dalam urusan hidup seharian manakala faedah keakhiratan tersimpul dalam tiga perkara.
Pertama: Harta yang dibelanjakan untuk kepentingan diri sendiri sama ada dalam hal-hal
peribadatan seperti perjalanan untuk menunaikan haji atau menuntut ilmu, membayar zakat
dan lain-lain ataupun digunakan untuk hal-hal yang akan menyempurnakan ibadah seperti
makanan, minuman, pakaian, penginapan, perkahwinan dan lain-lain keperluan hidup.
Perbelanjaan ini dinamakan ibadah kerana tanpa perkara itu mungkin seseorang itu tidak
dapat menyempurnakan ibadah pokoknya (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait),
1989; Johari Haji Alias, 1994; al-Qasimi, 1994).
Kedua: Harta yang dibelanjakan untuk kegunaan orang lain. Ia terbahagi kepada empat
bahagian iaitu sedekah; menjaga maruah dan kedudukan yakni membelanjakan harta kepada
orang-orang yang berada atau orang yang berpangkat dan terhormat dalam kalangan
masyarakat dengan mengadakan undangan makan, memberi hadiah atau bantuan dan
sebagainya; melindungi diri atau kehormatan dari bencana orang lain seperti memberikan
wang kepada penyair supaya tidak mengatanya di dalam syair-syairnya, menghalang orangorang yang tidak waras pemikirannya dari mencaci makinya, menghindarkan diri dari
kejahatan-kejahatan mereka yang kemungkinan dirancangkan untuk mengkhianatinya dan
lain-lain; dan mengupah kerana perkhidmatan yakni membelanjakan harta kerana menggaji
pelayan atau membayar upah orang yang memberikan perkhidmatan yang diperlukan
kepadanya. Ini kerana sekiranya seseorang itu menguruskan sendiri semua kerja tersebut
maka terbuanglah masanya untuk pekerjaan itu dan tidak dapat beribadat atau mengerjakan
urusan-urusan lain.
Ketiga: Harta yang dibelanjakan untuk projek-projek tertentu yang membawa kepada
maslahat orang ramai seperti membina masjid, mendirikan jambatan, membangunkan rumah
tumpangan, sekolah, hospital dan seumpamanya. Biasanya perbelanjaan seperti ini disebut
sebagai khairat, wakaf atau amal jariah (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait),
1989; Johari Haji Alias, 1994; al-Qasimi, 1994).
Manakala bencana harta terbahagi kepada dua perkara iaitu berkaitan dengan urusan
agama dan dunia. Bencana harta berkaitan dengan urusan agama ini terbahagi kepada tiga
perkara. Pertama: Apabila harta itu mendorong pemiliknya untuk melakukan berbagai-bagai
maksiat dan menceburkan diri ke dalam kecurangan. Kebanyakan angan-angan nafsu
manusia mendapat kekuatan kerana harta. Oleh itu fitnah harta lebih besar daripada fitnah
kemiskinan (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989); Johari Haji Alias, 1994;
Mohammad Zakariya (terj. Humayun Chowdhury), 1991).
Kedua: Harta itu mendorong seseorang untuk menurutkan hawa nafsu dan keinginan
dalam mengecap berbagai-bagai kenikmatan yang diharuskan secara berlebihan dan
melampaui batas. Ini kerana kemungkinan pada suatu masa nanti apabila seseorang itu tidak
mampu lagi menanggung perbelanjaan bagi meneruskan kemewahan hidup yang berlebihan
itu maka dia akan mendapatkannya melalui cara yang haram.
108 / ISoIT 2004
Ketiga: Sekiranya urusan memperbanyakkan harta itu melalaikan dirinya dari mengingati
Allah S.W.T.disebabkan keterlaluan mencintai harta itu. Segala usaha dan pekerjaan yang
dapat mempengaruhi manusia dari mengingati Allah S.W.T. adalah merupakan usaha yang
merugikan (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994;
al-Qasimi, 1994).
Bencana harta berhubungan dengan urusan dunia terlalu banyak, contohnya bimbang
kehabisan harta, berasa sedih atau bimbang apabila harta tidak bertambah, sukar untuk
menjelaskan hutang orang, bekerja dengan bertungkus-lumus untuk menambah harta dan
menahannya dari berbelanja, sentiasa memikirkan cara-cara untuk bertindak terhadap rakan
kongsi dan lain-lain lagi.
Jadi, keindahan harta ialah dengan mengumpulkannya dari sumber-sumber yang halal
serta membelanjakannya pula kepada perkara-perkara kebajikan dan projek-projek yang
mendatangkan manfaat umum. Selain itu, harta kekayaan sentiasa merupakan racun dan
bencana dunia kepada umat manusia (al-Ghazali, 1992 dan (terj. Syed Ahmad Semait), 1989).
Di samping harta, ilmu dan ciri-ciri keistimewaan atau kemahiran yang dimiliki oleh
seseorang individu juga boleh mendatangkan kebaikan atau keburukan kepadanya bergantung
kepada cara seseorang itu mengendalikannya. Contohnya dalam melaksanakan aktiviti
berorganisasi, dalam kerja berkelompok ini setiap orang menggunakan potensi dan
keistimewaan sendiri untuk menyumbangkan keilmuan dan kemahirannya untuk
pembangunan secara kolektif untuk mencapai wawasan yang dipersepakati bersama (Mohd
Yusof Othman, 1998).
Orang yang berilmu tetapi tidak diamalkan ilmunya umpama manusia yang lumpuh. Ia
mempunyai segala idea untuk pembangunan manusia tetapi tidak berupaya untuk bergerak,
maka ilmu yang dimilikinya tidak mendatangkan faedah kepadanya. Disebabkan
kemampuannya berkomunikasi amat terhad, sukar baginya untuk menyalurkan ilmunya
kepada masyarakat. Pandangan dan pendapat yang ada padanya juga tidak dapat dicatat
kerana anggota tangannya tidak mampu berbuat demikian. Berbeza dengan orang yang
berilmu dan memanfaatkan ilmunya untuk kepentingan pembangunan manusia, dikategorikan
sebagai manusia yang hidup. Cintanya kepada ilmu telah membentuk dirinya sebagai
manusia yang bertanggungjawab melakukan perubahan terhadap masyarakat supaya lebih
peka memahami peranan sebagai ahli masyarakat yang membudayakan kemuafakatan untuk
membentuk kestabilan persaudaraan kemanusiaan (Mohd Farid Linggi, 1998). Ilmu yang
digunakan untuk kepentingan orang lain akan menjadi bertambah mantap dalam diri
seseorang kerana tiada ilmu yang akan berkurangan apabila diajarkan kepada orang lain
(Mohd Farid Linggi, 1998).
Penggunaan Aset Menurut Islam
Bagi orang yang kaya dan berharta mereka boleh membantu orang yang miskin melalui
harta yang mereka miliki manakala orang miskin pula boleh menyumbangkan bantuan dalam
bentuk khidmat (Siti Mariam Hj. Adam, 1997). Setiap orang Islam wajib membelanjakan
harta kekayaan masing-masing mengikut hukum-hukum yang telah ditentukan oleh agama.
Perbelanjaan yang terpuji adalah sederhana di antara pembaziran dan kebakhilan.
Perbelanjaan dermawan adalah perbelanjaan untuk amal bakti yang nantinya akan
menambahkan pahala serta untuk kesempurnaan dan kebahagiaan hidup di akhirat (al-Ghazali
(terj. Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994). Di antara cara-cara aset amnya
dan harta khasnya dibelanjakan ialah:
5.1.1
Sedekah
Sedekah ialah fitrah, pemberian kepada fakir miskin, derma, bantuan berupa wang, dana,
kenduri, jamuan khairat dan kebajikan (Kamus Besar Bahasa Melayu Utusan,1995). Ia juga
bererti suatu amalan kebajikan yang berupa wang, benda atau lain-lain yang diberikan oleh
seseorang kepada golongan fakir miskin atau orang yang berhajat dan memerlukan bantuan
(Mahayudin Hj. Yahaya, 1988; Ensiklopedia Malaysiana, 1995; Ensiklopedia Islam, 1998).
Sedekah juga adalah pemberian yang diberikan oleh seseorang muslim kepada orang lain
secara spontan dan sukarela tanpa dibatasi oleh masa, kadar dan jumlah. Ia sebagai kebajikan
yang mengharapkan keredaan dan pahala semata-mata (Ensiklopedia Islam, 1994). Menurut
al-Hafiz Ibn Rajab dalam kitabnya Jami` al-`Úlum wa al-Hukm bahawa Rasulullah S.A.W.
telah memberitakan bahawa seluruh bentuk kebaikan dan keihsanan adalah sedekah iaitu
berpahala (al-Ghazali (ed. Abdullah al-Qari Haji Salleh), 1994). Di dalam kitab Sahih
Muslim, Huzaifah dan Abu Shaiba menyebutkan bahawa Rasulullah S.A.W. menyatakan
bahawa setiap perkara yang baik itu sedekah (Muslim (terj. Abdul Hamid Siddiqi), 1987).
Hadis Rasulullah S.A.W. bermaksud:
Sesiapa dari kalangan orang Islam yang bercucuk tanam dengan satu tanaman tertentu
kemudian tanamannya itu dimakan oleh burung, manusia atau binatang ternakan, kecuali
baginya semua itu sedekah. (Hadis riwayat Muslim)
Perkataan yang lunak adalah sedekah dan setiap langkah menuju kepada sembahyang,
atau dikatakan: ke masjid, adalah sedekah.
(Hadis riwayat Ahmad ibn Hanbal)
Dalam kitab Sahih Bukhari, hadis Rasulullah S.A.W. yang diceritakan oleh Abu Hurairah
menyatakan bahawa sedekah yang lebih besar pahalanya ialah sedekah ketika dalam keadaan
sihat dan berkeinginan untuk memiliki (al-Albani, 1986). Sedekah yang dilakukan pada
waktu begini amat besar pahalanya kerana mengingatkan kepada setiap muslim agar dapat
melawan kehendak hawa nafsunya.
Bidang sedekah merupakan jalan nafkah yang amat luas dan ia tidak terhad kepada
jumlah tertentu. Terpulanglah kepada orang Islam itu sendiri bergantung kepada sifat
kedermawanannya dan kecintaannya terhadap amalan-amalan kebajikan semata-mata kerana
mengharapkan keredaan Allah S.W.T. Harta yang dinafkahkan itu hendaklah merupakan
harta yang baik. Allah S.W.T. melarang amalan sedekah yang disusuli dengan ungkitmengungkit serta menyakitkan perasaan pihak penerima kerana semuanya ini akan
menghapuskan pahala dari sedekah yang telah dilakukan. Sedekah juga hendaklah dilakukan
dengan hati yang ikhlas kerana Allah S.W.T. (Mahmud Muhammad Babilli (terj. Ismail
Mohd. Hassan), 1988). Pemberi sedekah juga hendaklah bersikap tawaduk iaitu bersederhana
dan mengikut kemampuan dalam bersedekah (al-Habib Muhammad ibn Abdullah al Idrus
(terj. H.Abd. Hadi Basuthanah), 1993; al-Jazairi (terj. Drs. Hasanuddin & Didin Hafidhudin),
1996). Di samping itu hendaklah ia diberikan dengan wajah yang berseri-seri dan gembira
serta pada sasaran yang halal (Usman al-Khaibawi (terj. dr. Syamsudin Manap), 1989).
Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Baqarah ayat 267, yang bermaksud:
Dan janganlah kamu memilih yang buruk-buruk lalu kamu nafkahkan daripadanya
padahal kamu sendiri tidak mahu mengambilnya melainkan dengan memejamkan mata
terhadapnya. Dan ketahuilah bahawa Allah Maha Kaya lagi Maha Terpuji.
Sedekah kepada kaum kerabat memperolehi dua pahala yang lebih iaitu kelebihan
sedekah dan perhubungan kasih sayang (al-Marbawi, 1934). Justeru itu, seseorang yang
hendak bersedekah seafdalnya memulakan sedekahnya kepada kaum kerabat dan sanaksaudara yang miskin seterusnya pula kepada jiran yang berhajat kerana mereka itu lebih
utama diberikan sedekah. Bersedekah kepada mereka itu memperolehi lebih banyak
kelebihan dan besar pahalanya. Amalan bersedekah juga hendaklah dilakukan secara rahsia
110 / ISoIT 2004
kerana pahalanya adalah berlipat-ganda berbanding dengan pahala sedekah yang berterangterangan, sebanyak tujuhpuluh kali ganda. Sedekah rahsia juga lebih diutamakan kerana ia
lebih dekat kepada keikhlasan yang merupakan ruh segala amalan dan boleh menjauhkan dari
perasaan riyak yang merosakkan amalan (Habib Abdullah Haddad (terj. Syed Ahmad
Semait), 1988; al-Nawawi, 1991). Sedekah yang diberi secara rahsia juga lebih baik jika
orang yang memberinya tidak mahu dikenali (Mustafa Abdullah (terj. Siti Sujinah Sarnap),
1997). Firman Allah S.W.T. dalam surah al-Baqarah ayat 271 bermaksud:
Kiranya kamu menampakkan sedekah-sedekah itu, itu pun baik juga. Tetapi jika kamu
merahsiakan dan memberikannya kepada faqir-miskin maka itu adalah lebih utama bagi
kamu dan ia akan menghapuskan sebahagian dari kesalahan-kesalahan kamu. Dan Tuhan
Mengetahui apa yang kamu kerjakan.
Ayat ini diturunkan sehubungan dengan Sayyidina Abu Bakar dan Sayyidina Ùmar alKhattab. Mereka telah membelanjakan harta mereka untuk kepentingan agama. Ayat ini pada
dasarnya memuji sikap Sayyidina Ùmar yang menyedekahkan hartanya secara terangterangan dengan tujuan untuk dicontohi orang lain dan kepada Sayyidina Abu Bakar yang
menyedekahkan hartanya secara rahsia (A.Mudjab Mahali, 1989). Sebenarnya sedekah itu
menambahkan kekayaan, meluaskan hidup, menjauhkan kekurangan dan kesempitan
manakala meninggalkan sedekah akan menimbulkan kemiskinan dan menghapuskan
kekayaan. Justeru itu seseorang tidak perlu meninggalkan amalan sedekah ini kerana takut
dan bimbang menjadi miskin atau hartanya akan berkurangan (Habib Abdullah Haddad (terj.
Syed Ahmad Semait), 1988).
5.1.2
Khairat, Wakaf Dan Amal Jariah
Ia bermaksud harta yang dibelanjakan oleh seseorang untuk mengadakan projek-projek
tertentu yang boleh memberi manfaat kepada orang ramai termasuk dalam harta wakaf iaitu
harta yang diperuntukkan bagi projek-projek kebajikan untuk kemaslahatan umum. Wakaf
atau amal jariah sangat menguntungkan bagi jangkamasa panjang. Pahalanya kekal
berpanjangan walaupun selepas meninggal dunia selagimana sumber atau projek itu masih
digunakan oleh orang ramai. Ia juga akan memberikan keberkatan serta pahala yang besar
disebabkan oleh doa-doa dari orang-orang yang salih ke atasnya (al-Ghazali, 1992 dan (terj.
Syed Ahmad Semait), 1989; Johari Haji Alias, 1994).
Apabila seseorang telah meninggal dunia, pahala daripada amalannya akan habis.
Tetapi ada tiga perkara yang pahalanya akan sampai kepadanya selepas mati. Pertama ialah
sedekah jariah, kedua ilmu yang dapat menyampaikan faedah kepada orang lain dan
ketiganya pula ialah doa anak-anak yang salih untuk ibu bapanya (Ahmad ibn Muhammad
ibn Hanbal, 1995).
Hadis Rasulullah S.A.W. yang disampaikan oleh Abu Hurairah r.a. menerangkan bahawa
apabila mati seseorang mukmin terputuslah amalannya kecuali tiga perkara iaitu wakaf atau
sedekah yang berkekalan; ilmu yang berguna dan anak yang salih yang berdoa untuk ibu
bapanya. Berdasarkan kepada hadis ini ternyatalah bahawa wakaf itu mempunyai ganjaran
yang besar iaitu lebih besar daripada sedekah biasa kerana manfaat yang berkekalan. Institusi
wakaf memberi sumbangan yang besar kepada masyarakat Islam di segenap masa dan
peringkat (Haron Din et.al, 1988).
Selain daripada itu, cara penggunaan aset menurut perspektif Islam juga termasuklah
derma, hibah, memberi hutang kepada orang yang memerlukan, meratakan jalan,
membangunkan hospital, memberi biasiswa kepada pelajar miskin yang pintar dan lain-lain
lagi. Segala kaedah yang telah digariskan Islam ini bertujuan untuk memupuk serta
menganjurkan umatnya agar saling bantu membantu, sayang menyayangi dan kasih
mengasihi sesama mereka. Di sinilah letaknya kemuncak tamadun Islam apabila manusia
tahu menghargai diri dan melaksanakan tanggungjawab mereka mengikut acuan yang
sebenar.
Penutup
Manusia yang bertamadun ialah manusia yang faham akan tugas dan peranan mereka
diciptakan. Mereka sewajarnya beramal dengan Al-sakha’ yang merupakan suatu sifat yang
terpuji. Konsep ini berkaitan dengan bagaimana manusia memanfaatkan segala aset yang
dikurniakan Allah S.W.T. kepada mereka sama ada yang berbentuk material, spiritual,
kemahiran dan lain-lain. Beberapa penekanan haruslah ditegaskan di dalam masyarakat kita
agar konsep ini akan terus dilaksanakan bagi menjamin integriti sesame umat manusia.
Aset yang manusia miliki mempunyai nilai yang tinggi dan ia dapat mendatangkan
kebaikan atau keburukan berdasarkan aktiviti pemiliknya. Segala aset hendaklah diagih serta
dibelanjakan terutama kepada orang yang memerlukan pertolongan. Terdapat berbagai-bagai
cara penggunaan aset menurut perspektif Islam yang boleh diamalkan seperti sedekah,
pinjaman, wakaf, derma dan sebagainya.
Sifat al-sakha’ amat digalakkan oleh Islam dan ia tidak hanya melibatkan aset harta
benda sahaja bahkan semua anugerah Allah S.W.T. yang lain sama ada aspek fizikal,
material, intelektual atau rohani. Al-‘ithar iaitu mengutamakan orang lain adalah tingkat yang
tertinggi dalam sifat al-sakha’ dan ia merupakan akhlak Rasulullah S.A.W. Penghayatan dan
pengamalan umat terdahulu terutama Rasulullah S.A.W. dalam konsep al-sakha’ ini
hendaklah diteladani supaya umat Islam mendapat kebahagiaan dunia akhirat.
Terdapat banyak aspek yang menyebabkan manusia bersifat bakhil dan tidak
mengamalkan konsep al-sakha’. Di antaranya kerana manusia melupai bahawa sifat bakhil
amat dibenci oleh Allah S.W.T. dan rasul-Nya, menyangka bahawa harta yang diusaha dan
dimiliki adalah milik mutlak mereka, melupai tugas sebenar mereka di atas mukabumi ini
serta jahil mengenai hak dan tanggungjawab sebagai seorang Islam terhadap golongan fakir,
miskin, kaum kerabat, jiran dan lain-lain, hilangnya perasaan bahawa segala aset yang
dimiliki akan disoal di akhirat nanti, terperangkap dengan dosa dan maksiat yang menjadikan
mereka lemah untuk mengorbankan aset dan sebagainya. Akhirnya tamadun kemuliaan
manusia akan terhakis dengan sifat bongkak dan kedekut sesame meraka.
Bibliografi
Al-Quran al-Karim.
Yayasan Penyelenggara Penterjemah / Pentafsir al-Quran (1412), al-Quran dan Terjemahnya. Madinah:
Komplek Percetakan al-Qur’an Khadim al-Haramain al-Syarifain Raja Fahd.
A.Mudjab Mahali (1989), Asbabun Nuzul: Studi Pendalaman al-Quran. Jakarta: CV. Rajawali.
Abdul Kadir Audah (1983), terj. Haji Salahuddin Abdullah, Harta dan Pemerintahan dalam Islam.
Kuala Lumpur: Penerbitan Pustaka Antara.
Abu Bakr Jabir al-Jazairi (1996), terj. Drs. Hasanuddin dan Didin Hafidhudin, Pedoman Hidup Muslim.
Kuala Lumpur: Victory Agencie.
Al Bukhari, al-Imam Abu Àbd Allah Muhammad ibn Ismaìl ibn Ibrahim ibn al-Mughirah ibn
Bardhabah (1992), Sahih al-Bukhari. Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyyah.
Al-Albani, Muhammad Nasir al-Din (1986), Mukhtasar Sahih al-Imam al-Bukhari, cet. 5. T.T.P.: alMaktab al-Islami.
Al-Asfahani, Abu Qasim al-Husin ibn Muhammad ibn al-Mufaddal (1985), Kitab al-Dhariàh ila
Makarim al-Syariàh. Qaherah: Dar al-Sahwah.
Al-Ghazali (1989), terj. Syed Ahmad Semait, Bimbingan Mu’minin: Pada Mencari Redha Rabbul
Àlamin. Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd.
112 / ISoIT 2004
Al-Ghazali, (1994), ed. Abdullah al-Qari Haji Salleh, Aneka Amalan Manfaat Selepas Mati. Kuala
Lumpur: Dinie Publishers.
Al-Ghazali, al-Imam Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad (1992), Ihya’ Ùlum al-Din. Beirut: Dar
Qutaibah.
Al-Habib Muhammad ibn Abdullah al-Idrus (1993), terj. H.Abd. Hadi Basuthanah, Taqarrub Jalan
Mencapai Kebahagiaan Hidup. Kuala Lumpur: Dinie Publishers.
Al-Imam Ahmad ibn Hanbal (1991), al-Musnad. Beirut: Dar al-Fikr.
Al-Imam Ahmad ibn Hanbal (1995), al-Musnad. Qaherah: Dar al-Hadis.
Al-Imam Al-Nawawi, (1991), Raudah al-Talibin wa 'Amdah al-Muftin, cet. 3. T.T.P.: al-Maktab alIslami.
Al-Imam Habib Abdullah Haddad (1988), terj. Syed Ahmad Semait, Nasihat Agama dan Wasiat Iman.
Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd.
Al-Jawziyyah, Ibn al-Qayyim (1987), Tahdhib Madarij al-Salikin, cet. 2. Beirut: Mu’assasah al-Risalah.
Al-Jawziyyah, Ibn al-Qayyim (t.t.), Madarij al-Salikin bain Manazil Iyyak Na`bud wa Iyyak Nastaìn.
T.T.P.: Dar al-Rasyad al-Hadithah.
Al-Khalili, al-Syeikh Saìd ibn Khalfan (1984), Kitab al-Akhbar wa al-‘Athar. T.T.P.: T.P.
Al-Marbawi, Muhammad Idris Àbd al-Ra’uf (1934), Bahr al-Madhi. Mesir: Syarikat Maktabah wa
Matba'ah Mustafa al-Babi wa Auladuh.
Al-Marbawi, Muhammad Idris Àbd al-Ra’uf (t.t.), Qamus Idris al-Marbawi. cet. 4. Mesir: Mustafa alBabi al-Halabi wa Auladuh.
Al-Qasimi, al-Syeikh Muhammad Jamal al-Din ibn Muhammad ibn Saìd, (1994), Mawìzah alMu’minin min Ihya’ Ùlum al-Din, cet. 8. Beirut: Dar al-Nafa’is.
Al-Qasimi, al-Syeikh Muhammad Jamal al-Din ibn Muhammad ibn Saìd (1995), Mawìzah alMu’minin min Ihya’ Ùlum al-Din. Beirut: Dar al-Kutub al-Ìlmiyyah.
Al-Qurasyi, al-Imam Abu al-Faraji Àbd al-Rahman ibn Àli ibn al-Jauzi, (1966), Kitab al-Mawduàt.
Perpustakaan al-Salafiah, Madinah: Muhammad Àbd al-Muhsin.
Al-Syeikh Ahmad Muhammad Àssaf (1988), Bughyah al-Talibin min Ihya’ Ùlum al-Din, cet. 4.
Beirut: Dar Ihya’ al –Ulum.
Al-Turtusyi, Abu Bakr Muhammad ibn al-Walid al-Fihri (1994), Siraj al-Muluk. T.T.P.: al-Dar alMisriyyah.
Baharuddin Sayin, "Pentadbiran dan Pengurusan Harta Wakaf di Semenanjung Malaysia", Jurnal
Fikrah, jilid 1, terbitan Unit Pendidikan Islam, Pusat Pendidikan Persediaan, Institut Teknologi
MARA (sekarang Universiti Teknologi MARA Seksyen 17), Januari 1998.
Barmawie Umary (Drs.) (1986), Materia Akhlak, cet. 6. Jakarta: CV. Ramadhani.
Doniach, N.S (ed.) (1972), the Oxford English–Arabic Dictionary of Current Usage. Walton Street,
Oxford: Oxford University Press.
Elias A.Elias & Edward E.Elias (1992), Qamus Elias al-Àsri: Àrabi–Injelizi, cet. 18. Cairo: Elias
Modern Publishing House & Co.
Ensiklopedia Islam (1994), cet. 3. Jakarta: PC Ichtiar Baru Van Hoere.
Ensiklopedia Islam (1998). Kuala Lumpur: Pusat Penyelidikan Ensiklopedia Malaysia Berhad.
Ensiklopedia Malaysiana (1995). Shah Alam, Selangor: Anzargain Sdn. Bhd.
Haji Johari Haji Alias (1994), Mengurus Keduniaan: Qana'ah (Redha), Miskin, Kaya, Mewarnakan Cara
Hidup Umat Islam. Kuala Lumpur: Darul Nu'man.
Haron Din (Prof., Dr.) et.al (1988), Manusia dan Islam, cet. 4. Kuala Lumpur: Percetakan Watan Sdn.
Bhd.
Hasan Ayub (t.t.), al-Suluk al-Ijtimaì fi al-Islam. T.T.P: Dar al-Muhajirin.
Hornby, A.S. (2000), terj. Prof. Dato’ Dr. Asmah Haji Omar, Oxford Fajar: Advanced Learner’s
English–Malay Dictionary. Shah Alam, Selangor: Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd.
Husin al-Habsyi (1989), Kamus al-Kautsar Terjemahan Lengkap Arab–Bahasa Malaysia. Kuala
Lumpur: Victory Agencie.
Ibrahim Anis (Dr.) et.al (t.t.), al-Mu`jam al-Wasit, cet. 2. T.T.P.: T.P.
K.H. Muhibbuddin Waly (Prof., Dr.) (1995), Hakikat Hikmah Tauhid dan Tasawuf (al-Hikam), cet. 3.
Singapura: Pustaka Nasional Pte. Ltd.
K.H.M. Ali Usman et.al (t.t.), Hadits Qudsi, cet. ix. Kuala Lumpur: Pustaka al-Azhar.
Kamus Besar Bahasa Melayu Utusan (1995). Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn.
Bhd.
Kamus Dewan (1994), edisi ketiga. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian
Pendidikan Malaysia.
Kamus Inggeris–Melayu Dewan (1992). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, Kementerian
Pendidikan Malaysia.
Kamus Malaysiana (1995). Shah Alam, Selangor: Anzargain Sdn. Bhd.
Lewis, Norman (ed.) (1978), the New Roget’s Thesaurus of English Language in Dictionary Form. New
York: G.P. Putnam’s Sons.
Longman Dictionary of the English Language (1985). England: Longman Group Limited.
Mahayudin Hj. Yahaya (1988), Ensiklopedia Sejarah Islam. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Mahmud Muhammad Baadly (Dr.) (1994), terj. H. Abdul Hadi M.A., Pengurusan dan Penyelewengan
Harta dalam Pandangan Islam. Kuala Lumpur: Dinie Publisher.
Mahmud Muhammad Babilli (Dr.) (1988), terj. Ismail Mohd. Hassan, Ekonomi dari Kacamata Islam.
Terengganu: Penerbitan Yayasan Islam Terengganu.
Mohammad Zakariya (1991), terj. Humayun Chowdhury, Fadzail Sadaqat (Kelebihan Sadaqah). Jerteh,
Terengganu: Pustaka Timur.
Mohd Farid Linggi (1998), Kehidupan dalam Tiga Dimensi. Kuala Lumpur: Pustaka Syuhada.
Mohd Yusof Othman (1998), Isu-isu dalam Ilmu dan Pemikiran. Kajang, Selangor: Aras Mega (M) Sdn.
Bhd.
Mohd. Azani Ghazali & Abdul Aziz Hassan @ Yahya (1997), English–Arabic Concise Dictionary.
Johor Bahru, Johor: Perniagaan Jahabersa.
Muhammad Isa ibn Surah al-Tirimzi (1993), terj. Drs H.Moh. Zuhri, Tarjamah Sunan al-Tirmidzi.
Kuala Lumpur: Victory Agencie.
Muslim, al-Imam Abu Husin Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi al-Naisaburi (1987), terj. Abdul Hamid
Siddiqi, Sahih Muslim, cet. 7. New Delhi: Kitab Bhavan.
Mustafa Abdullah (1997), terj. Siti Sujinah Sarnap, Tafsir Surah al-Fatihah dan Surah al-Baqarah. Johor
Bahru: Perniagaan Jahabersa.
Mustafa Haji Daud (1991), Tamadun Islam. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn.
Bhd.
Rohi al-Bawalbaki (Dr.) (1995), al-Mawrid : Qamus Àrabi–Injelizi, cet. 7. Beirut: Dar al-Ìlm li alMalayin.
Siti Mariam Hj. Adam (1997), Timbangan Amal dari Kamus Orang Soleh. Johor Bahru, Johor:
Perniagaan Jahabersa.
The American Heritage Desk Dictionary (1981). Boston: Houghton Mifflin Company.
Usman al-Khaibawi (1989), terj. dr. Syamsudin Manap, Butir-butir Nasehat. Kuala Lumpur: Victory
Agencie.
Yusuf al-Qardhawi (Prof., Dr.) (2000), terj. Mohammad Zaini Yahaya, Ciri-ciri Unggul Masyarakat
Islam yang Kita Idamkan. Bandar Baru Bangi, Selangor: Penerbitan Seribu Dinar, dengan
kerjasama al-Syabab Media.
Pendidikan Islam: Tinjauan Metodologi Silam dan Realiti
Hari Ini
Norsiah Sulaiman, S.Salahuddin Suyurno (sss) & Fairuzah Hj. Basri
Abstrak
Pendidikan Islam, khususnya di Malaysia telah melalui sejarah yang panjang. Berbagai
metod telah digunakan yang disesuaikan dengan matlamat utama pendidikan Islam, iaitu
untuk melahirkan umat Islam yang mempunyai keyakinan dan pegangan yang teguh terhadap
Islam. Bermula dari matlamat ini, pengetahuan Islam yang mengandungi nilai pendidikan
mula diberikan kepada para pelajar. Para ulama’ silam telah merintis berbagai-bagai metod
pendidikan Islam sesuai dengan masyarakat dan zaman yang mereka hadapi. Di antaranya,
mereka menggunakan metod penulisan dan mendirikan pusat pengajian yang dikenali
dengan berbagai-bagai nama seperti pondok, langgar dan madrasah. Di pusat ini, metod
yang lebih khusus digunakan, iaitu membaca kitab halaman demi halaman, menghafaz
kaedah atau formula penting dan menjelmakan akhlak Islam dalam kehidupan seharian.
Sebahagian metod ini dilanjutkan dari satu generasi ke satu generasi hingga ke hari ini.
Walau bagaimanapun, situasi hari ini telah jauh berbeza dengan situasi, fenomena,
masyarakat, cabaran, keperluan dan zaman silam. Justeru itu, metodologi hari ini perlu
disesuaikan dengan realiti hari ini. Matlamat pendidikan Islam silam tetap menjadi matlamat
pendidikan hari ini, hanya metod atau cara baru yang perlu diketengahkan. Dalam
memenuhi hasrat ini, kertas kerja ini akan membentangkan metodologi pendidikan Islam
silam secara ringkas dan meninjau metod pendidikan hari ini dan sedikit cadangan.
Pendahuluan
Terminologi penting dalam kertas kerja ini ialah pendidikan, pendidikan Islam dan
metodologi. Para sarjana pendidikan telah membahas makna pendidikan dari berbagai sudut
dan menghasilkan berbagai takrif dan maksud pendidikan. John Dewey (1859-1952) yang
dianggap “bapa pendidikan moden” menegaskan, pendidikan adalah satu proses masyarakat
mengenal diri. Dari maksud ini, beliau menggariskan tujuan pendidikan ialah untuk
mencapai kekebalan generasi muda bagi meneruskan warisan masyarakat (Dipetik oleh Dr.
Tajul Ariffin Nordin. 1986. Jurnal Pendidikan Islam).
Menurut al-Ghazali (dipetik oleh A. Fattah Jalal: 46-47) mendidik bererti
memperkembangkan bakat dengan jalan atau cara menghindarkan segala penghalang atau
rintangan. Bakat tersebut dibentuk selangkah demi selangkah atau bertahap sehingga
sempurna. A. Fatah mengulas pengertian yang diberi oleh al-Ghazali dengan menegaskan
pendidikan adalah satu usaha yang berhubung dengan aspek kognitif, psikomotor dan efektif.
Aspek-aspek ini ditekankan kerana sasaran pendidikan adalah manusia yang bukan hanya
makhluk bersifat biologi, tetapi juga sebagai makhluk berbudaya, berakal, berfikir;
mempunyai lidah yang mampu bertutur, mempunyai kehendak dan dapat menyedari masa
depannya (A. Fatah Jalal: 46-47). Menurut Prof. Dr. Mohd Atiyah al-Abrashi pula,
pendidikan bermaksud mempersiapkan manusia supaya hidup sempurna dan bahagia,
Norsiah Sulaiman et.al / 115
mencintai tanah air, tegap jasmani, sempurna budi pekerti, teratur fikiran, halus perasaan,
mahir dalam pekerjaan, saling tolong menolong, manis tutur kata dan baik pada lisan dan
tulisan (dipetik oleh Drs. Wan Abdullah Wan Mahmood. 1989). Prof. Dr. Hassan
Langgulung (1979) pula menjelaskan, pendidikan dalam pengertian yang luas bermakna
merubah dan memindahkan nilai kebudayaan kepada setiap individu dalam masyarakat.
Proses pemindahan ini berlaku melalui beberapa proses, iaitu pengajaran, latihan dan
indoktrinasi (meniru atau mengikut apa yang di ajar dan diperintah). Dari ketiga-tiga maksud
pendidikan yang dibentangkan, kesimpulan yang dibuat oleh Prof. Dr. Hasan Langgulung
(1979) amat baik untuk diperhalusi, dimana beliau menegaskan perbincangan mengenai
pendidikan akan membawa kepada perbincangan budaya yang mengandungi unsur akhlak
(ethics), unsur keindahan (esthetics), unsur sains dan unsur teknologi.
Abdullah al-Qari (1989, hal. 37) mengertikan pendidikan sebagai suatu usaha dan
pimpinan yang teratur untuk mengembang dan memajukan segala kesanggupan (potensi) dan
kemungkinan-kemungkinan yang ada pada kanak-kanak atau orang yang dididik ke tahap
yang paling maksima, sama ada menyentuh aspek rohani mahu pun jasmani. Terdapat tiga
istilah pendidikan yang digunakan oleh para sarjana pendidikan muslim iaitu:
1. Taclim - diutarakan oleh A. Fattah Jalal.
2. Tarbiyyah - diutarakan oleh Abdullah Nasih Ulwan.
3. Ta’dib - diutarakan oleh S. M. Naquib al-Attas.
Pendidikan Islam bersifat global dan merangkumi pelbagai aspek kehidupan. Prof. Dr.
Mohd Atiyah al-Abrashi menggaris matlamat-matlamat pendidikan Islam yang merangkumi
pendidikan budi pekerti, pendidikan untuk agama dan dunia, untuk menguasai segala bidang
yang dapat memberi manfaat, mempelajari ilmu untuk ilmu dan pendidikan kemahiran untuk
mencari rezeki. (dipetik oleh Dr. Tajul Ariffin Nordin. 1986 Jurnal Pendidikan Islam).
Ghazali Basri (Jurnal Pendidikan Islam 1986) pula menjelaskan, pendidikan Islam adalah
pendidikan yang berasaskan kepada pendidikan tauhid, pendidikan caqliyyah dan ilmiah,
pendidikan akhlak dan pendidikan kesihatan.
Metodologi bermaksud cara atau teknik yang digunakan dalam bidang pendidikan yang
melibatkan pengajaran dan pembelajaran. Metod atau metode menurut Kamus Dewan ialah
sistem atau cara melakukan sesuatu. Manakala metodologi adalah sistem yeng merangkumi
kaedah-kaedah dan prinsip-prinsip yang digunakan dalam sesuatu kegiatan atau usaha dan
sebagainya (1993:826). Edgar Bruce Wesley (1950) mentakrifkan metod dalam bidang
pendidikan sebagai urutan kegiatan terarah bagi guru yang menyebabkan timbulnya proses
belajar dikalangan anak didik. Dengan kata lain, ia adalah proses belajar yang dilaksanakan
secara sempurna dan ke arah pengajaran yang lebih berkesan (dipetik oleh Ahmad Mohd.
Salleh. 1997:192). Sebahagian ahli pendidikan secara khusus mendefinisikan metod sebagai:
“Suatu cara dalam melaksanakan pendidikan, atau suatu bentuk langkah-langkah yang
dilalui untuk menyajikan satu pengajaran kepada anak didik, yang cara (langkah-langkah) itu
sengaja dipilih dan sesuai untuk satu-satu mata pelajaran tersebut dan bahan yang disajikan
berdasarkan prinsip-prinsip ilmu pendidikan (secara psikologi)”
Dalam metod pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, tidak ada satu metod
khusus yang dianggap terbaik untuk dilaksanakan melainkan metod Rasulullah salla’Llah
c
alayh wa sallam. Oleh itu, untuk melaksanakan kembali metod pendidikan pada zaman
Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam pada hari ini, Islam menerima pelbagai metod
pengajaran selagi tidak bercanggah dengan matlamat dan dasar-dasar Islam sama ada dari
segi jenis mata pelajaran, status mata pelajaran (umum atau khusus), kurikulum, mahu pun
sifat pendidikan.
Bagi keberkesanan metod pembelajaran yang diaplikasikan, perkara penting yang perlu
dilihat dan diperhatikan adalah:
Tujuan mata pelajaran.
Latar belakang pelajar.
116 / ISoIT 2004
Situasi dan kondisi pengajaran dan pembelajaran.
Peribadi dan kemampuan guru.
Insfastruktur / kemudahan.
Dalam membincangkan tajuk pendidikan Islam, tokoh pemikir pendidikan Islam harus
dilihat sebagai suatu yang penting kerana mereka banyak memberi sumbangan pemikiran,
saranan dan mengembangkan dasar pendidikan Islam yang telah dirakam oleh al-Qur’an alkarim dan al-hadith al-nabawiyy. Pemikir yang paling unggul setelah Rasulullah salla’Llah
c
alayh wa sallam dan para sahabat ialah Imam al-Ghazali (1111M) yang merupakan seorang
guru di Universiti Nizamiyyah, Baghdad. Karya beliau yang menjadi sumber bidang
pendidikan ialah Ihya’ ulum al-din. Ini disusuli oleh Ibn al-Khaldun (1332 - 1406 M) dengan
karya beliau yang terkenal iaitu Muqaddimah dan Ibn Tufayl dengan karya beliau yang
menjadi sumber pendidikan khususnya kanak-kanak iaitu Hayy ibn yaqazan (Hasan
Langgulung, 1979).
Berdasarkan kepada fahaman Islam sebagai al-Din, dapat ditegaskan pendidikan Islam
merangkumi dua bahagian (Norsiah. 2002: 267-279):
Bahagian yang mengatur cara-cara perhubungan manusia dengan Allah dan hubungan
manusia sesama manusia.
Bahagian yang mengatur sumber- sumber kehidupan manusia dalam soal-soal yang
berhubung dengan ekonomi, kesihatan politik dan sebagainya
(Abdullah al-Qari: 57).
Secara ringkas, pendidikan Islam adalah usaha mengembangkan fitrah manusia dengan
menggunakan kaedah agama Islam, agar terwujud kehidupan manusia yang makmur dan
bahagia di dunia dan akhirat. Untuk mencapai hasrat ini sudah tentu pendidik Islam perlu
berpegang kepada dasar ideal pendidikan Islam, iaitu al-Qur’an dan al-Sunnah. Di samping
itu, tujuan pendidikan Islam dilaksanakan adalah untuk mempersiapkan diri manusia sebagai
khalifah agar dapat melaksanakan tanggungjawab sebagai pemakmur (khalifah) alam ini.
Latar belakang Pendidikan Islam Silam
Hampir semua para sarjana muslim menegaskan pendidikan Islam bermula dengan
firman Allah pada surah al-cAlaq yang merupakan surah yang pertama diwahyukan kepada
junjungan kita Nabi Muhammad salla’Llah calayh wa sallam. Ayat ini menggambarkan
Islam memberi pengakuan hebat kepada ilmu yang didapati melalui pendidikan dan
pembelajaran, guru yang menyampaikan ilmu dan murid yang mempelajari ilmu (lihat alGhazali. Ihya’ ulum al-din)
Pendidikan Islam silam bermula seiring dengan tersebarnya Islam di seluruh dunia.
Demikian juga di Malaysia. Pendidikan Islam berkait rapat dengan penyebaran Islam di
rantau Alam Melayu. Ia telah melahirkan satu fenomena masyarakat baru yang mempelajari
ilmu yang bermula dengan ilmu asas Islam, iaitu ilmu akidah, fiqh, akhlak dan tasawuf. Pada
peringkat awal, pendidikan Islam di Malaysia berjalan atas inisiatif individu yang banyak
digerakkan oleh para ulama. Usaha mereka telah melahirkan banyak pusat-pusat pengajian
Islam yang dikenali dengan berbagai-bagai nama. Di antaranya, “langgar” yang digunakan di
utara Semenanjung Tanah Melayu, “madrasah” yang digunakan di pantai barat Semenajung
dan “pondok” yang banyak digunakan di pantai timur Semenanjung Tanah Melayu. Sebagai
contohnya, pada tahun 1400 an M. terbina pusat pengajian Islam di Pulau Upeh, Melaka yang
menjadi tempat pembelajaran Sunan Bonang dari Pulau Jawa (Syed Naguib al-Attas. 1963).
Haji Husain b. Mohd Nasir al-Mas’udi al-Banjari atau dikenal dengan panggilan Tuan
Husain Kedah telah mendirikan beberapa pusat pengajian Islam. Menurut Ishak b. Rejab
(Dr.) (1993 Ulama Silam dalam Kenangan), di antara tahun 1897 – 1935 M, Tuan Husain
telah mendirikan sebanyak lebih kurang 300 buah pondok pengajian, iaitu 50 buah di
Selengkoh, 40 buah di Padang Lumat, 100 buah di Pokok Sena, Seberang Prai dan selebihnya
di Bohor dan Pantai Merdeka, Kedah. Syeikh Ahmad bin Muhammad Said Jamaluddin alDandarawi pula telah mendirikan Madrasah al-Saidiyyah pada tahun 1935 M di Seremban,
Negeri Sembilan. Hj. Ahmad bin Hj. Md. Kasim telah menjadi tunggak utama terdirinya
Madrasah al-Mubtadi’ li Sharicah al-Mustafa atau dikenal juga dengan nama Madrasah Nur
al-Diniyyah di Melaka pada tahun 1934 M. Madrasah ini dikelilingi oleh 200 buah pondok
yang berperanan sebagai asrama para pelajar (Mustafa Hj. Daud. 1993 Ulama Silam dalam
Kenangan). Jumlah institusi pengajian dengan berbagai nama ini wujud kerana pada zaman
silam pendidikan merupakan tugas individu, sedangkan pada zaman penjajah dan zaman
merdeka pendidikan telah menjadi agenda negara. Pendidikan Islam di negara ini
berkembang pesat sehingga kedatangan kuasa penjajah (Portugis, Belanda dan Inggeris).
Penjajah, terutamanya British telah membuka lembaran yang berbeza dengan apa yang
telah diamalkan oleh masyarakat di Tanah Melayu. Ia telah menguasai sistem pendidikan
dengan melaksanakan falsafah pendidikan Barat dengan menjadikan pendidikan Islam bukan
sebagai kurikulum atau mata pelajaran yang di ajar di sekolah yang mereka dirikan. Bermula
dari sini, wujud sistem dualisma dalam pendidikan, iaitu pendidikan ala barat di satu pihak
dan pendidikan Islam di satu pihak yang lain (Tajul Arifin Nordin 1986. Jurnal Pendidikan
Islam). Situasi ini terlaksana melalui empat jenis sekolah, iaitu sekolah Vernakular Melayu,
Vernakular Cina, Vernakular Tamil, Sekolah Inggeris dan sekolah pondok termasuk
madrasah (Mohd Salleh Lebar, 1988). Fenomena dualisma ini merupakan kesan dari kejayaan
tamadun Barat dan perkembangan intelektual mereka yang bermula dari lembaran
renaissance hingga masa kini. Mereka telah mengatasi kejayaan tamadun Islam dari berbagai
sudut dan mencipta satu gagasan pemikiran baru yang berteras kepada sekularisma.
Metod Pendidikan Islam Silam
Dalam melihat metod silam, Ahmad Mohd. Salleh (1997) telah menggariskan dua belas
metod yang digunakan oleh Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam, iaitu kuliah dan khutbah,
dialog, soal jawab, hafazan, perdebatan, cerita, menggunakan isyarat, menggunakan lukisan,
pengajaran secara praktikal, galakan mempelajari bahasa asing, data statistik dan perancangan
ilmiah.
Pelaksanaan metod pendidikan Islam silam bermula dengan penubuhan institusi-institusi
pendidikan Islam seperti pondok, madrasah, langgar dan surau. Di samping itu, pendidikan
Islam silam juga menggunakan metod penulisan, sama ada melalui karya prosa mahu pun
puisi. Metod ini telah melahirkan banyak hasil karya pendidik silam dalam bentuk manuskrip,
khususnya manuskrip Melayu. Sumbangan penulis manuskrip ini telah mendorong kepada
tertubuhnya satu institusi yang mengumpul dan mendokumentasikan manuskrip Melayu yang
dikenal dengan Pusat Manuskrip Melayu di Perpustakaan Negara Malaysia. Hasil penulisan
yang begitu besar jumlahnya juga telah melahirkan satu bidang kajian sastera yang dikenal
sebagai sastera kitab. Di samping itu, bidang penulisan ini juga berkembang kepada penulisan
majalah. Ia dimulai oleh penulisan majalah al-Imam pada tahun 1906. Di antara pendidik
yang berusaha menerbitkan majalah ini ialah Syekh Tahir Jalaluddin (bapa Tan Sri Syeikh
Hamdan Tahir – bekas Yang Dipertua Pulau Pinang), Sayid Syeikh al-Hadi, Muhammad bin
Salim al-Khalili dan Hj. Abbas Muhammad Taha (Ismail Hj. Ibrahim, Ismail Abdul Rahman
& Mat Asin Dollah. 1993 Ulama Silam dalam Kenangan). Selain itu, pada tahun 1918 M.
Muhammad Yusuf yang terkenal dengan panggilan Tok Kenali telah menerbitkan majalah
Pengasoh (Shafie Ibrahim. 1993. Ulama Silam dalam Kenangan).
Dalam bidang pengajaran dan pembelajaran pula, pendidik silam menggunakan metod
membaca sebuah kitab secara terperinci. Metod ini telah melahirkan pelajar yang menguasai
118 / ISoIT 2004
ilmu secara terperinci (halaman demi halaman), dari perkara pokok hingga kepada segala
persoalan cabang. Dalam pemilihan kitab pula, pendidik atau guru akan memilih kitab yang
mempunyai kewibawaan (autoriti) dalam setiap bidang (Zamakhsyari 1989). Sebelum lahir
teknik pecetakan kertas untuk menghasilkan buku, metod ini telah menghasilkan satu gaya
manuskrip Melayu yang mempunyai catatan tepi teks asal manuskrip. Walau bagaimanapun,
metod membaca sebuah kitab secara terperinci ini berterusan untuk beberapa kurun.
Metod seterusnya yang digunakan ialah metod hafazan. Dasar penggunaan metod ini
ialah amalan yang dilakukan oleh malaikat Jibril kepada Rasulullah salla’Llah calayh wa
sallam pada setiap bulan Ramadan. Malaikat Jibril akan mendengar firman-firman Allah yang
dihafaz oleh Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam. Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam
pula menyampaikan firman-firman tersebut kepada para sahabat sesuai dengan masalah dan
peristiwa yang dihadapi. Kemudian, para sahabat disarankan supaya menghafaz firman Allah
134
tersebut. Oleh kerana jumlah para sahabat
amat terhad, terutamanya setelah berlakunya
penyebaran Islam keseluruh Semenanjung Tanah Arab dan diluar wilayah ini menyebabkan
lahir beberapa inisiatif untuk membukukan firman-firman Allah. Inisiatif ini merupakan
ijtihad Sayyidina Uthman Ibn cAffan, selaku seorang sahabat . Hasilnya, firman-firman Allah
ditulis, dikumpul dan dibukukan menjadi satu mashaf. Ia dikenal dengan mashaf
c
Uthmaniyy. Di samping itu, Ibn Khaldun menegaskan metod hafazan ini di dalam kitab
Muqaddimah (1995) beliau dengan katanya:
“Kebiasaan berbahasa adalah diperoleh dengan banyak menghafaz. Kualiti yang baik
daripada kebiasaan berbahasa adalah hasil dari kualiti yang baik daripada bahan yang
dihafaz.”
Dalam pelaksanaan metod ini, para pelajar dikehendaki menghafaz kaedah atau formula
dalam sesuatu bidang ilmu. Di samping itu, metod ini digunakan sesuai dengan pepatah Arab
yang bermaksud:
“Ilmu itu tersemat di dada, bukan (hanya tertulis) di dalam kitab”
Latar belakang Pendidikan Islam Kini
Pendidikan Islam dinegara ini diperakui oleh Perlembagaan Malaysia dalam peruntukan
Perkara 3 (1) yang menegaskan bahawa Islam adalah agama rasmi Persekutuan. Ini bermakna
pendidikan Islam yang menjadi teras kepada agama Islam secara tidak langsung terkandung
dalam Perlembagaan Persekutuan. Di samping itu, dari maksud pendidikan Islam pada
bahagian awal, dapat difaham pendidikan Islam yang diamalkan di Malaysia menepati
kehendak Falsafah Pendidikan Negara (1985) dan tidak bercanggah dengan wawasan, dasar
dan program yang telak dilaksanakan oleh pihak pemerintah seperti Dasar Ekonomi Baru
(DEB) (1970-1990), Rukun Negara (1970), Penerapan Nilai-Nilai Islam (1984) dan lain-lain
agenda yang bertujuan mempertingkatkan pembangunan umat sama ada rohani mahu pun
jasmani.
Pendidikan Islam diperingkat rendah dan menengah telah melaksanakan sistem KBSR
dan KBSM. Dalam kurikulum baru ini, pendidikan amat menekankan pendidikan jasmani dan
pendidikan rohani yang telah diakui oleh pendidikan Islam. Pendekatan kesedaran beragama
dalam kurikulum baru ini memerlukan penerusan di peringkat pengajian tinggi.
Pendidikan Islam di peringkat tinggi adalah penerusan pendidikan Islam yang
dimaksudkan di atas. Ia juga amat bersesuaian dengan wawasan 2020 yang memberikan
penekanan kepada nilai-nilai keagamaan dan kerohanian. Pencapaiannya memerlukan kaedah
134
Sahabat Rasulullah salla’Llah calayh wa sallam mempunyai pengertian yang khusus sebagaimana
yang dibincangkan oleh ilmu mustalah al-hadith, dalam bab al-Jarh wa al-tacdil, iaitu satu ilmu
mempastikan darjat dan kesahihan hadith .
penerapan yang profesional melalui usaha-usaha berterusan seperti semangat yang
terkandung dalam falsafah pendidikan negara. Selaras dengan itu, ia memerlukan tindakan di
peringkat kurikulum pendidikan tinggi. Di peringkat ini, Kursus Tamadun Islam dan
kenegaraan wajib diambil oleh semua pelajar Institusi Pengajian Tinggi (IPT). Contoh di
Universiti Teknologi MARA (UiTM) semua pelajar di peringkat Ijazah Pertama diwajibkan
mengambil kursus Tamadun / Kenegaraan yang merangkumi kajian terhadap Tamadun Islam
dan Tamadun Asia (TITAS).
Diperingkat global, atas kesedaran para cendikiawan muslim beberapa gagasan dan
persidangan Islam telah berlaku. Hasilnya, lahir gagasan “Islamisation of knowledge” dan ia
merupakan keputusan Persidangan Pendidikan Islam Sedunia di Mekah pada tahun 1977
(Siddiq Fadil 1985. Jurnal Pendidikan Islam). Ini diikuti oleh tiga lagi persidangan lain, iaitu
di Islamabad (Pakistan)-1980, Dakka (Bangladesh)-1981 dan Jakarta (Indonesia)-1982.
Keseluruhan persidangan ini bersetuju supaya budaya ilmu tidak hanya menjadi budaya
maklumat yang amat janggal bagi umat Islam ( Yaacob Yusoff. 2002. Jurnal Tasawwur
Islam)
Kesemua latar belakang di atas memberi laluan dan tapak yang kuat kepada pelaksanaan
pendidikan Islam yang lebih baik dan pembinaan budaya ilmu yang berkesan, mantap dan
menyeluruh. Ia bertepatan dengan hasrat Falsafah Pendidikan Islam di Malaysia yang
menyebutkan:
“Pendidikan Islam adalah satu usaha berterusan untuk menyampaikan ilmu, kemahiran
dan penghayatan Islam berdasarkan al-Qur’an dan al-Sunnah bagi membentuk sikap,
kemahiran, keperibadian dan pandangan hidup sebagai hamba Allah yang bertanggng jawab
untuk membangun diri, masyarakat alam sekitar dan negara ke arah mencapai kebaikan di
dunia dan kesejahteraan abadi di akhirat”
Metod Pendidikan Islam: Satu Analisa
Metod pendidikan Islam yang digunakan di institusi-institusi Pengajian Tinggi di
Malaysia secara umumnya tidak jauh bezanya diantara satu sama lain. Kerana ia tertakluk
kepada Strategi Pelaksanaan Bahagian Pendidikan Islam dan Moral iaitu strategi kedelapan.
Strategi kedelapan ialah mewajibkan Kursus Tamadun Islam dan Kenegaraan di ambil oleh
semua pelajar IPT. Perbezaan hanya pada institusi yang menaunginya samaada umum
ataupun khusus dalam perlaksanaan Pendidikan Islam tersebut.
Contoh institusi penaung beraliran umum:
Universiti Kebangsaan Malaysia yang dilaksanakan oleh Fakulti Pengajian Islam
Universiti Malaya yang diterajui oleh Akademi Pengajian Islam
Contoh institusi beraliran khusus:
Universiti Islam Antarabangsa (UIA - 1983)
Kolej Universiti Islam Malaysia (KUIM - 2000)
Bagi UiTM, sebagai sebuah institusi pendidikan bumiputera aliran umum (sains dan
teknologi) berlaku sedikit keunikan di mana para pelajar di peringkat diploma diwajibkan
mengambil kursus Pendidikan Islam selama tiga semester, manakala di peringkat ijazah sama
seperti lain-lain universiti. Metod yang diguna pakai untuk semua mata pelajaran di bawah
kursus pendidikan Islam bagi peringkat Diploma seluruh sistem UiTM, sama ada kampus
135
induk mahupun cawangan terdiri dari metod-metod berikut:
135
UiTM merupakan institusi pendidikan yang terbesar di Malaysia. Ia mempunyai cawangan yang
terbanyak iaitu sekitar 13 cawangan selain daripada kampus induk di Shah Alam. Sekitar tahun 90an
kursus Pendidikan Islam di PPI memiliki lebih daripada 30 kod kursus yang pelbagai mengikut disiplin
ilmu dan kajian yang ada di UiTM (peringkat asas, tamadun dan pengkhususan). Setiap peringkat
120 / ISoIT 2004
Syarahan/ Kuliah (1 jam)
Tutorial (1 jam)
Peperiksaan akhir
Sementara kaedah penilaian yang digunakan pula ialah 60% pada peperiksaan akhir dan
40 % penilaian sepanjang semester atau lain-lain yang seumpamanya.
Penilaian Terhadap Metod/Kaedah
a) Metod Syarahan/Kuliah
Aktiviti pengajaran dan pembelajaran melalui kaedah syarahan mengambil satu sesi
daripada dua sesi, iaitu satu (1) jam kuliah dan 1 jam selebihnya berlaku dalam kelas tutorial
(Fail/kertas kurikulum PPI. Tanpa tahun.). Peruntukan dua jam ini berlaku dalam waktu dan
tempat yang berlainan. Kumpulan pelajar mengikut fakulti dalam satu kuliah
dipertanggungjawabkan kepada seorang pensyarah. Perkuliahan yang berjalan selama 14
hingga 15 minggu menjadikan pertemuan anak didik dengan pendidik berlaku disekitar 28 ke
30 kali (2 x 14/15) pada satu-satu semester. Rata-rata kaedah syarahan yang dilaksanakan
pada mana-mana institusi dengan adanya perkara berikut:
1- Skema pengajaran
2- Bahan syarahan
3- Nota dan edaran/ buku teks atau lain-lain untuk kemudahan pelajar
Semasa penyampaian, pensyarah akan menggunakan beberapa alat bantuan mengajar
seperti transperansi, tape recoder, power point dan sebagainya (disebit juga sebagai Audio
Visual Aid).
Walaupun pada sesetengah pendidik (sila lihat Drs. Tayar Yusuf. 1986. hal:74), kaedah
syarahan ini dikenali sebagai kaedah “one man show”, dan saiz kuliah yang agak besar
melalui sistem ‘mass lecture’ agak sukar mencapai matlamat, metod ini tetap bermakna dan
berjaya untuk mata pelajaran Pendidikan Islam, kerana ia disusuli dengan pertemuan 1 jam
tutorial, dan penilaian pada peperiksaan akhir. Kejayaan ini dibuktikan melalui peratus
pelajar yang berjaya pada peperiksaan akhir adalah tinggi.
b) Metod Tutorial/Penilaian Menurut Peratus Tertentu
Metod ini menggunakan 1 jam yang selebihnya selepas syarahan (Fail/kertas kurikulum
PPI. Tanpa tahun.). Untuk melahirkan suasana kundusif dalam kelas tutorial dan bersesuaian
dengan infrastruktur yang ada, para pelajar dibahagikan kepada kumpulan yang agak kecil.
Satu kelas tutorial mengandungi 20-35 orang pelajar, malah kadang-kadang menjangkau ke
angka 40-50 orang pelajar (bergantung pengambilan pelajar, bilangan tenaga pengajar dan
kecukupan bilik kuliah). Di antara aktiviti yang dijalankan semasa tutorial ialah penulisan dan
pembentangan kertas kerja yang dihasilkan oleh pelajar. Semasa menyiapkan kertas kerja,
pelajar akan mengadakan perbincangan di dalam kelas atau bilik pensyarah. Di samping itu,
pensyarah juga akan menilai pelajar melalui ujian pertengahan semester dan pelaksanaan
sahsiah pelajar setelah disampaikan pengajaran yang berkaitan dengan akhlak Islam. Dengan
kata lain, penilaian ini dilakukan secara lisan, bertulis dan berbentuk pengamatan. Oleh itu,
136
penilaian
yang dijalankan ke atas pelajar adalah penilaian ilmiah dan tepat kerana
pensyarah mengenali pelajar yang dimaksudkan dengan jelas.
kursus diselaraskan oleh seorang koordinator. Penyelarasan dibuat bukan sahaja diperingkat silibus dan
skima perkuliahan, tetapi juga diperingkat membuat soalan akhir, sistem pemarkahan, dan lain-lain
yang berkaitan.
136
Penilaian atau ‘evaluation’ dalam bahasa Inggeris bererti penentuan nilai atau mengadakan
penilaian. Menurut Webster’s New World Dictionary, evaluation adalah:
Secara ringkasnya, metod tutorial pendidikan Islam pada tahap ini mengandungi plan
kerja penilaian peratus tertentu yang boleh dijelaskan melalui pecahan seperti berikut:
Essei dan diskusi/perbincangan tajuk tertentu
: 20%
Ujian pertengahan semester
: 15%
Komitmen/Amali
: 05%
____
Jumlah markah
: 40%
Penilaian di atas dilakukan untuk mencapai matlamat berikut:
Untuk mengetahui pemahaman dan pengetahuan Islam pelajar.
Supaya pelajar dapat mengamalkan ibadah-ibadah penting dalam Islam.
Supaya pelajar dapat melaksanakan akhlak Islam.
Di antara bahan yang disediakan dalam perjalanan tutorial ialah:
Skema kuliah.
Bahan yang sesuai dengan tajuk kuliah.
Tajuk essei.
Kumpulan pelajar (3-5 orang satu kumpulan).
Lain-lain yang releven
Metod ini menampakkan beberapa kekuatan dan kelemahan. Di antara kekuatan yang
dapat dikenal pasti ialah:
Pensyarah dapat mengenali setiap pelajar di dalam kelas.
Pensyarah dapat menggunakan pelbagai kaedah pengajaran seperti kuiz.
Mudah berlakunya komunikasi dua hala, di antara pelajar dengan pensyarah.
Di antaranya kelemahannya pula ialah:
Masa pertemuan 14-15 kali bagi satu semerter untuk setiap pensyarah sama ada
yang mengendalikan syarahan mahu pun tutorial. Ini mengambarkan pertemuan yang
terhad.
137
2. Pensyarah dan tutor kadang kala adalah individu yang berlainan.
3. Terlalu banyak masa untuk pertukaran kelas syarahan dan tutorial.
c) Metod Peperiksaan Akhir
Metod peperiksaan akhir pada umumnya melibatkan semua peringkat pengajian samaada
di peringkat ploma atau ijazah. Ia mengandungi bentuk soalan seperti berikut:
Soalan Objektif
Soalan Subjektif
Menjawab soalan-soalan pendek
Aneka pilihan
Lain-lain yang relevan
Penilaian pencapaian pelajar dalam kes (c) lebih tertumpu kepada peperiksaan akhir.
Pecahan penilaian mereka adalah pencapaian 40% yang terkumpul sepanjang semester
(sebelum peperiksaan akhir) dan digabungkan dengan 60% yang didapati semasa peperiksaan
akhir. Ia menggambarkan penilaian ini lebih bersifat “exam oriented”.
“To find the value or amount of; determine the wort of; appraise” (David B.Guralnik:1960:261-262).
Bermaksud: “Mendapatkan atau mengetahui nilai atau harga sesuatu; menentukan harga/kepatutan
sesuatu; menaksir atau menilai.”
Penilaian berfungsi untuk menguji keberkesanan pendidikan dan pelajaran yang disampaikan. Ia juga
dapat mengesan sejauhmana pengajaran yang telah disampaikan itu dapat difahami dan dihayati oleh
pelajar.
137
Perkara ini kerap berlaku kepada organisasi yang memberikan servis kepada Fakulti-Fakulti lain
sabagai salah satu mata pelajaran bertaraf “wajib atau keperluan universiti”.
122 / ISoIT 2004
Dalam mengkaji kejayaan kaedah penilaian ini, analisa akan dibuat berdasarkan kepada
138
satu mata pelajaran pendidikan Islam
di mana penulis terlibat secara langsung dalam
jangka waktu yang panjang.
Kejayaannya banyak bergantung kepada:
Inisiatif tenaga pengajar semasa di bilik tutorial
Kemahiran mendekati pelajar
Isi dan bahan yang tepat dan sesuai
Penyampaian yang menarik dan berkesan
Hebah dan kewibawaan tersendiri
Kesungguhan mahasiswa
Persepsinya terhadap pendidikan Islam
Persepsinya terhadap tenaga pengajar
Memahami kehendak institusi
Wawasan diri yang menepati roh Islami
Penulis tidak menafikan bahawa perkara yang sama di atas perlu juga berlaku dalam
dewan kuliah bagi institusi yang tidak mengadakan tutorial atau mengadakan kuliah sahaja.
d) Penilaian Berterusan
Metod penilaian berterusan merupakan metod pendidikan Islam yang agak unik. Ia
memberi peluang kepada pelajar dan pembimbing berinteraksi dengan lebih dekat, berterusan
menurut masa yang telah ditetapkan dan amat berkesan sekiranya ia dirancang dengan baik
dan bilangan pelajar yang agak kecil atau munasabah.
Dalam kes (d) ini penilaian dibuat secara berterusan sepanjang satu semester dengan
jumlah 100%. Kumpulan pelajar tersebut diawas oleh seorang pensyarah dan jam pertemuan
tetap 2 jam seminggu (lihat kertas Semakan Kurikulum PPI 2001). Penilaian secara
berterusan ini lebih banyak tertumpu kepada skema yang telah ditetapkan, bilik kuliah serta
persekitaran yang berkaitan dengannya sahaja. Oleh itu, dalam penilaian ini ia melibatkan
tiga alat deria penting yang ada pada para pelajar yang diterjemahkan sebagai:
Ujian bertulis
Ujian Lisan
Ujian Amali
Dalam hal ini satu penyelarasan bagi menetap dan menentukan pembahagian markah
yang standart perlu dibuat secara formal. Kriteri-kriteri seperti berikut perlu digariskan
dengan jelas dan terperinci:
1. Pemahaman ayat-ayat terpilih:
15%
2. Ujian bertulis ( 1=20% & 11=20%):
40%
3. Esei dan Perbincangan:
30%
4. Komitmen:
15%
_____
Jumlah keseluruhan
100%
Penilaian yang dilaksanakan di atas dilakukan secara berterusan dan ia merangkumi
aspek-aspek yang bersifat kognitif, psikomotor dan afektif. Apa yang ingin dilihat di sini
ialah pencapaian terakhir mereka setelah menempuh proses pembelajaran selama satu
138
Kursus: Pendidikan Islam
Mata Pelajaran :Pendidikan Islam Asas II
Kod : UIS 151
Jam Kredit: 02
semester. Di akhir semester, keputusan pencapaian pelajar yang bersifat kuantitatif dan
kualitatif bagi tujuan formatif dan sumatif dapat direkodkan.
Pendidikan Islam yang berorientasikan penilaian berterusan memiliki peluang yang
tinggi bagi mempelbagaikan kaedah pengajaran dan pembelajaran serta dapat membuat
penilaian yang bersifat Non Test bagi menilai karakteristik lain, umpama minat, sikap dan
keperibadian mahasiswa melalui Pemerhatian Terkontrol, Wawancara dan lain-lain yang
seumpamanya. Cara ini amat sesuai dengan sifat pendidikan Islam.
Antara kelebihannya:
Kumpulan yang kecil memudahkan komunikasi dua hala di antara pelajar dengan
pensyarah.
Pensyarah mengenali semua pelajar di dalam satu-satu kelas.
Pensyarah dapat membimbing pelajar yang kurang mahir dalam pengetahuan Islam
dengan baik.
Pensyarah dapat menyemak hasil kerja pelajar dan membantu memperbaiki kesilapan.
Dapat dengan mudah mengenal pasti halangan-halangan pengajaran dan pembelajaran
yang dilaksanakan dan dengan mudah pula untuk memperbaikainya dalam kadar yang segera
dan bersifat langsung.
Antara kelamahannya:
Agak membosankan sekiranya pembimbing kurang inovatif dan kreatif.
Kurang efektif sekiranya pembimbing tidak benar-benar dapat menguasai kuliah dan
kurang mampu dalam memilih kaedah pengajaran dan pembelajaran yang sesuai.
Kejayaan Pengajaran dan Pembelajaran (P&P)
Kejayaan P&P dalam sistem pendidikan bukan saja bergantung kepada kecanggihan alat
bantu dan metod-metod terpilih yang sesuai namun ia juga mengambil kira perkara-perkara
tertentu yang lain seperti berikut:
Tujuan pendidikan menurut hirarki tertentu, seperti berikut:
Pendidikan peringkat nasional.
Pendidikan peringkat institusi
Pendidikan peringkat kurikulum
Pendidikan peringkat program (instruction)
Pendidikan Islam sendiri memiliki:
Tujuan Umum
ii. Tujuan Khusus
Latar belakang pelajar, dengan melihat kepada:
Kematangan
Kesediaan
Pengalaman
Situasi dan kondisi dewan kuliah:
Kedudukan
Suasana
Masa
Peribadi dan kemampuan Pendidik:
Memiliki peribadi mukmin
Berjiwa pendidik
Mengetahui asas-asas ilmu pendidikan
Menguasai ilmu pengetahuan Islam
Ijazah formal yang setaraf
Sihat rohani dan jasmani
124 / ISoIT 2004
Infastruktur dan kemudahan:
Kemudahan asas
Kemudahan alat bantu
Lain-lain yang relevan
Bagi melihat kejayaan pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam, ia memerlukan
keterlibatan pelbagai pihak secara efektif. Metod yang digunakan untuk menyampaikan
pengajaran yang berkesan hanyalah sebahagian daripadanya.
Penutup: Rumusan dan Cadangan
Oleh itu, dapat disimpulkan di antara metod-metod pendidikan Islam yang biasa atau
lumrah diaplikasikan di peringkat Pendidikan Tinggi adalah seperti berikut:
1. Audio Visual method
2. Problem Solving method
3. Metod Diskusi
4. Wrapping method
5. Metod Latihan (Drill method)
6. Metod Soal-jawab
7. Metod Resitasi (Pemberian tugas)
8. Metod Kerja berkumpulan
9. Metod Kuliah
Metod-metod yang dicadangkan
Metod-metod di bawah dicadangkan bukan bermakna ia tidak digunakan langsung,
mungkin lebih tepat disebutkan sebagai agak jarang disebabkan hal-hal luaran dan ketidak
sesuaiannya dengan suasana dan peralatan. Namun ia masih boleh dipromosikan sebagai satu
cadangan untuk diarusperdanakan, memandangkan ia amat menarik dan sesuai dengan
suasana kerja, keperluan dan harapan masyarakat terhadap produk pendidikan pada hari ini.
Diantaranya adalah:
1. Team Teaching method
2. Metod Lawatan sambil belajar
3. Metod Demontrasi dan Eksperimen
4. Metod Insersi
5. Role playing method
6. Metod Socrates
Metod pendidikan merupakan bidang yang amat penting dalam ilmu kependidikan, lebihlebih lagi dalam bidang pendidikan Islam. Guru dianggap sebagai contoh terbaik dalam
masyarakat. Ia memberikan signifikan agar guru sentiasa menjaga peribadi supaya tidak
dilihat negatif oleh anak didiknya. Walaupun pada hari ini telah lahir pelbagai metod yang
dianggap baru dan moden kesan daripada perkembangan sains dan teknologi, namun konsep
dan metod yang pernah diasaskan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para ulama’ silam tetap
menjadi bahan rujukan berkualiti dan tidak akan dilupakan. Keberkesanan dan kehebatan
metod silam telah teruji sehingga lahir generasi al-Qur’an yang ulung di zaman Madinah dan
seterusnya pada generasi-generasi awal Islam.
Berdasarkan perbincangan di atas, penulis percaya bahawa metod yang diguna pakai
dalam pengajaran dan pembelajaran pendidikan Islam di Malaysia adalah metod yang
standard dan mengikut perubahan dan keperluan semasa. Dalam masa yang sama, ia tidak
terlepas daripada metod asas yang pernah ditunjukkan oleh Rasulullah (s.a.w.) dan para
ulama’ serta sarjana Islam yang unggul. Keberkesanan metod ini diharap dapat mencapai
tujuan akhir pendidikan Islam menurut Imam al-Ghazali yang tersimpul dalam dua perkataan
iaitu al-Fadilah wa al-Taqarrub
Dalam sistem pendidikan Islam ternyata kewibawaan guru atau pensyarah amat
ditekankan sehingga lahir peribahasa Melayu yang mengatakan:
“ Kalau guru kencing berdiri, anak murid kencing berlari ”
Dalam konteks ini, Imam al-Ghazali meletakkan kedudukan guru sebagai suri teladan
kepada anak didiknya sehingga beliau pernah berkata:
“...Sesungguhnya perumpamaan pembimbing dengan orang yang dibimbing bagaikan
ukiran denga tanah liat, atau bayangan dengan tongkat. Bagaiman mungkin tanah liat dapat
diukir, dan bagaiman mungkin bayangan akan lurus sekiranya tongkat bengkok”
Untuk menilai kualiti pengajaran seseorang guru atau pensyarah adalah tidak salah
sekiranya diakhir semester diberi peluang kepada para pelajar untuk menilai keberkesan dan
pencapaian dirinya. Dengan cara ini, para pensyarah dapat mempertingkatkan kualiti
pengajaran dan pembelajaran yang dikendalikannya dari masa ke semasa. Sebagai contoh,
satu soal selidik ringkas telah dibuat untuk menilai tentang tahap/kualiti performance seorang
pensyarah mengikut penilain para pelajar (Lihat lampiran).
Penilaian seumpama ini amat baik dan sesuai bagi menilai tahap pencapaian seseorang
guru atau tenaga pengajar dalam konteks menambah baikkan mutu pengajaran dan
pembelajaran di kalangan para pelajar atau mahasiswa. Dengan ini diharapkan matlamat dan
falsafah pendidikan Islam dapat dicapai, lebih-lebih lagi terhadap harsat untuk melahirkan
seorang hamba Allah dan kalifahNya yang bertaqwa, beradab, bermoral tinggi serta sentiasa
dapat menyesuaikan diri dalam apa jua situasi dan mampu menghadapi cabaran global yang
melanda ummah.
Bibliografi
Abdul Halim el-Muhammady. 1991. Pendidikan Islam: Falsafah, Disiplin dan Peranan Pendidik.
Petaling Jaya: Dewan Pustaka Islam.
Abdullah al-Qari b. Hj. Salleh. 1989. Dasar-Dasar pendidikan menurut Islam. Kota Bharu: Pustaka
Aman Press Sdn. Bhd.
Abdullah Fattah Jalal. 1988. Min al-Usul al-Tarbawiyyah. (terj.). Bandung: CV. Diponegoro.
Ahmad Mohd. Salleh. 1997. Pendidikan Islam: Falsafah, Pedagogi dan Metodologi. Shah Alam:
Penerbit Fajar Bakti.
Al-Attas, Muhammad Syed Naguib 1963).
Al-Attas, Muhammad Syed Naguib. 1984. The Concept of Education in Islam. (terj.). Bandung:
Penerbit al-Mizan.
Ali Ashraf (Dr.). 1989. Horison Baru Pendidikan Islam. (terj.). Jakarta: Pustaka Firdaus.
Al-Ghazali, Abu Hamid. 1980. Ihya’ ulum al-din. (terj.). Jakarta: Menara Kudus.
David B. Guralnik (General Editor). 1960. Webster’s New World Dictionary. New York: The
Macmillan Company.
Hasan Langgulung (Prof. Dr.). 1979. Pendidikan Islam: Satu analisa sosio-psikologi. Kuala Lumpur:
Penerbitan Pustaka Antara.
Hasan Langgulung (Prof. Dr.).1981. Beberapa Tinjauan dalam Pendidikan Islam. Kuala Lumpur:
Pustaka Antara.
Ismail Mat (penyunting). 1993. Ulama Silam dalam Kenangan. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Jurnal Tasawwur Islam.Jilid 5.
Matlamat dan Strategi Pengukuhan Akademik UiTM. 2002. Shah Alam: Bahagian Hal Ehwal
Akademik UiTM.
Mohd. Salleh Lebar. 1988. Perubahan dan Kemajuan Pendidikan di Malaysia. Kuala Lumpur: Nurin
Enterprise.
126 / ISoIT 2004
Muhammad Shadid. 1994. Metodologi al-Qur’an dalam Pendidikan. (terj. Osman Khalid). Bah. Hal
Ehwal Islam, Jab. Perdana Menteri.
Prospektus KUIM.
Siddiq Fadil. 1985. Pengislaman Ilmu: Pasca Baru Cendikiawan. Jurnal Pendidikan Islam. Bil.3.
Tajul Arifin Nordin. 1986. Beberapa aspek pendidikan liberal dalam konteks pendidikan negara. Jurnal
Pendidikan Islam. Tahun1. Bil.4.
Tayar Yusuf. 1985. Ilmu Praktek Mengajar (Metodik Khusus Pengajaran Agama). Bandung: PT
ALMA’ARIF.
Yaacob Yusoff. 2002. Pendidikan dari Perspektif Islam: UiTM Menghadapi Alaf Baru. Jurnal
Tasawwur Islam.
Norsiah Sulaiman,
S.Salahuddin Suyurno
Fairuzah Hj. Basri
Pensyarah CITU
Universiti Teknologi Mara
Persoalan Perbuatan Manusia Menurut Pandangan Syeikh
Daud al-Fatani
Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder
Abstrak
Persoalan perbuatan manusia telah banyak menimbulkan perdebatan dikalangan
pemikir sama ada dahulu ataupun sekarang. Antara tokoh ulama Melayu yang telah cuba
menangani persoalan ini ialah Syeikh Daud al-Fatani. Oleh itu, tujuan kajian ini adalah
untuk mengetengahkan pemikiran beliau berhubung dengan persoalan perbuatan manusia.
Kajian ini pada keseluruhannya menggunakan kajian perpustakaan. Dapatan kajian ini
mendedahkan bahawa Syeikh Daud mempunyai pendiriannya yang tersendiri dalam
memahami persoalan ini. Beliau secara jelas lebih cenderung kepada pendapat golongan alMaturudi dalam memahami persoalan ini, sekalipun beliau merupakan pendokong kepada
mazhab al-Ashcari.
Pendahuluan
Perbincangan tentang perbuatan manusia merupakan persoalan yang meresahkan
pemikiran manusia. Ia telah diperdebatkan dalam pelbagai tamadun dan agama. Dr. Abd
Halim Mahmud berkata:
Sesunguhnya persoalan perbuatan manusia sama ada ia mempunyai pilihan atau terpaksa
telah lama diperdebatkan dalam pemikiran manusia, apabila persoalan ini ditimbulkan maka
ia akan menyebabkan wujud dua kumpulan, satu kumpulan menyatakan bahawa manusia
tiada pilihan dan satu kumpulan lain menyatakan bahawa manusia mempunyai kebebasan
yang mutlak139
Dalam perbahasan ilmu kalam persoalan ini merupakan persoalan yang paling susah
untuk mencari jalan penyelesaiannya. Oleh itu Imam Abu Hanifah menganggap persoalan ini
sebagai persoalan yang tertutup dan hilang kuncinya, sesiapa yang mendapati kuncinya maka
ia akan mengetahui apa yang terdapat di dalamnya. Namun ia tidak akan dapat dibuka kecuali
dengan pemberitahuan daripada Allah.140 Menyedari bahayanya persoalan ini, Imam Abu
Hanifah tidak membahaskan perbincangan yang telah utarakan oleh golongan Qadariyyah
kecuali sekadar untuk menolak syubhat-syubhat mereka sahaja dan beliau juga berharap agar
orang ramai tidak mendalami persoalan ini.141
Menurut Imam al-Shahrastani, bahawa pencetus kepada persoalan ini ialah Iblis yang
ingkar kepada perintah Allah sewaktu ia disuruh sujud kepada nabi Adam. Iblis berhujah
dengan qadar, katanya:
139
Dr. Abd Halim Mahmud. Al-Islam wa al-cAql, cetakan Dar al-Macarif, Qaherah, t.t. hlm. 135-136
Dr.Ali Sami al-Nashar. Nashat al-fikr al-falsafi fi al-Islam. Dar al-Macarif, Qaherah, 1977, hlm 240.
141
Dr. cInayah Allah Iblagh. Imam al-Aczam Abu Hanifah al-Mutakallim. Cetakan Majlis al-Acla lil
Shu’un al-Islamiyyah. Qaherah. 1987. hlm. 180.
140
128 / ISoIT 2004
‫ﻢ‬ ‫ﻴ‬‫ﺘﻘ‬‫ﺴ‬
 ‫ﻤ‬ ‫ﻚ ﺍﹾﻟ‬
 ‫ﺍ ﹶﻃ‬‫ﺻﺮ‬
 ‫ﻢ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﺪﻥﱠ ﹶﻟ‬ ‫ﺘﻨﹺﻲ ﹶﻟﹶﺄ ﹾﻗﻌ‬‫ﻳ‬‫ﻮ‬ ‫ﺎ ﹶﺃ ﹾﻏ‬‫ﻗﹶﺎ ﹶﻝ ﹶﻓﹺﺒﻤ‬
142
Maksudnya:
Iblis berkata: "Oleh kerana Engkau (wahai Tuhan) menyebabkan daku tersesat (maka) demi
sesungguhnya aku akan mengambil tempat menghalangi mereka (dari menjalani) jalanMu yang lurus;.
Dalam ayat ini Iblis telah menisbahkan sebab kesesatan kepada Allah dan dia menjadi
sesat tidak dengan pilihan dirinya sendiri. al-Shasrastani telah membuat kesimpulan bahawa
shubhat yang timbulkan di akhir zaman oleh golongan Jabariyyah adalah sama dengan
shubhat di awal zaman dahulu.143
Dalam masyarakat Islam persoalan ini mula ditimbulkan diakhir zaman pemerintahan
kahlifah al-Rashidin apabila musuh-musuh Islam berusaha untuk memecah belahkan
kesatuan umat Islam.144 Ekoran daripada itu telah lahir kumpulan-kumpulan baru dalam
masyarakat Islam yang dikenali dengan Khawarij dan Syiah. Kemudian muncul pula
kumpulan Jabariyyah dan Qadariyyah yang memperkatakan tentang perbuatan manusia sama
ada ia bebas secara mutlak atau terpaksa. Para pengkaji sejarah mengaitkan kelahiran
kumpulan Jabariyyah dan Qadariyyah dengan perkembangan politik yang berlaku di dalam
empayar Islam sejak dari zaman Mu’awiyah bin Abi Sufian.145 Di samping sebab-sebab
politik, teks-teks Al-Quran dan juga hadis telah menyumbang kepada kelahiran golongan ini.
Dalam Al-Quran terdapat banyak ayat-ayat yang zahirnya menunjukan paksaan dan
kebebasan membuat pilihan. Oleh itu setiap kumpulan akan berhujah mengikut apa yang
sesuai dengan pegangan dan anutan mereka. Contohnya ayat yang menunjukkan kepada
kebebasan firman Allah s.w.t.:
146
.‫ﺎ‬‫ﻴﻬ‬‫ﻋﹶﻠ‬ ‫ﻀﻞﱡ‬
 ‫ﻳ‬ ‫ﺎ‬‫ﻧﻤ‬‫ﺿﻞﱠ ﹶﻓﹺﺈ‬
 ‫ﻦ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻪ‬ ‫ﺴ‬
ِ ‫ﻨ ﹾﻔ‬‫ﻟ‬ ‫ﻱ‬‫ﺘﺪ‬‫ﻬ‬ ‫ﻳ‬ ‫ﺎ‬‫ﻧﻤ‬‫ﻯ ﹶﻓﹺﺈ‬‫ﺘﺪ‬‫ﻫ‬ ‫ﻦ ﺍ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﻢ ﹶﻓ‬ ‫ﺑ ﹸﻜ‬‫ﺭ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻖ‬ ‫ﺤ‬
 ‫ﻢ ﺍﹾﻟ‬ ‫ﺎ َﺀ ﹸﻛ‬‫ﺪ ﺟ‬ ‫ﺱ ﹶﻗ‬
 ‫ﺎ‬‫ﺎ ﺍﻟﻨ‬‫ﻳﻬ‬‫ﺎﹶﺃ‬‫ﹸﻗ ﹾﻞ ﻳ‬
Maksudnya:
Katakanlah (wahai Muhammad): "Wahai sekalian manusia! Telah datang kepada kamu kebenaran (AlQuran) dari Tuhan kamu. Oleh itu sesiapa yang mendapat hidayah petunjuk (beriman kepadanya), maka
faedah hidayah petunjuk itu terpulang kepada dirinya sendiri; dan sesiapa yang sesat (mengingkarinya)
maka bahaya kesesatannya itu tertimpa ke atas dirinya sendiri.
Sementara ayat-ayat lain pula menunjukkan bahawa tiada pilihan kecuali apa yang
ditentukan oleh Allah s.w.t. seperti firman Allah s.w.t.
‫ﻭ ﹶﻥ‬‫ﺳﺮ‬ ‫ﺎ‬‫ﻢ ﺍﹾﻟﺨ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﻚ‬
 ‫ﺌ‬‫ﻭﹶﻟ‬ ‫ﻠ ﹾﻞ ﹶﻓﺄﹸ‬‫ﻀ‬
 ‫ﻳ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻱ‬‫ﺘﺪ‬‫ﻬ‬ ‫ﻤ‬ ‫ﻮ ﺍﹾﻟ‬ ‫ﻪ ﹶﻓﻬ‬ ‫ﺪ ﺍﻟﱠﻠ‬ ‫ﻬ‬ ‫ﻳ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻣ‬
147
Maksudnya:
Sesiapa yang diberi petunjuk oleh Allah (dengan sebab persediaannya) maka dia lah yang beroleh
petunjuk; dan sesiapa yang disesatkan oleh Allah (dengan sebab keingkarannya) maka merekalah orangorang yang rugi.
Di samping ayat-ayat suci al-Quran terdapat juga hadis-hadis yang zahirnya menyokong
pendapat kedua-dua kumpulan yang berselisih, bahkan kebanyakan hadis-hadis yang
menyentuh tentang qada dan qadar pada zahirnya menguatkan pendapat golongan yang
mengatakan bahawa manusia tiada pilihan dalam perbuatan mereka. Antaranya sabda
Rasulullah s.a.w.:
142
Surah al-Acraf: 16.
143
al-Shahrastani, Al-Milal wa al-nihal, Jil.1.hlm. 8-9
144
al-Asfarayini, Al-Tabsir fi al-din, hlm. 3-4
145
Dr. Abd al-Sattar Nassar. Al-Madrasah al-Salafiyyah. Dar al-Ansar, Qaherah, 1979, hlm.51
146
Surah Yunus: 108
147
Surah al-acraf: 178
Abdull Rahman Mahmood & Mudasir Rosder / 129
‫ ﻓﻴـﺴﺒﻖ ﻋﻠﻴـﻪ‬,‫ﻓﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﺍﻟﻪ ﻏﲑﻩ ﺇﻥ ﺃﺣﺪﻛﻢ ﻟﻴﻌﻤﻞ ﺑﻌﻤﻞ ﺃﻫﻞ ﺍﳉﻨﺔ ﺣﱴ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﻴﻨﻪ ﻭﺑﻴﻨﻬﺎ ﺇﻻ ﺫﺭﺍﻉ‬
, ‫ ﻭﺇﻥ ﺍﺣﺪﻛﻢ ﻟﻴﻌﻤﻞ ﺑﻌﻤﻞ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﺣﱴ ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﻴﻨﻪ ﻭﺑﻴﻨﻬﺎ ﺇﻻ ﺫﺭﺍﻉ‬,‫ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻓﻴﻌﻤﻞ ﺑﻌﻤﻞ ﺃﻫﻞ ﺍﻟﻨﺎﺭ ﻓﻴﺪﺧﻠﻬﺎ‬
148
.‫ﻓﻴﺴﺒﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﻓﻴﻌﻤﻞ ﺑﻌﻤﻞ ﺃﻫﻞ ﺍﳉﻨﺔ ﻓﻴﺪﺧﻠﻬﺎ‬
Maksudnya: Demi tuhan yang tiada tuhan yang lain selain daripada-Nya, sesungguhnya seseorang kamu
akan beramal dengan amalan ahli syurga sehingga jaraknya dengan syurga itu hanya sehasta maka di
dahului oleh kitab (penetuan) daripada Allah lalu ia beramal dengan amalan ahli neraka, maka ia akan
masuk ke dalam neraka. Dan sesungguhnya seseorang kamu akan beramal dengan amalan ahli neraka
sehingga jaraknya dengan neraka itu hanya sehasta maka didahului oleh kitab daripada Allah, lalu ia
beramal dengan amalan ahli syurga, maka ia akan masuk ke dalam syurga.
Punca Perselisihan
Sebelum persoalan ini dibincangkan dengan lebih mendalam adalah perlu untuk
diketahui terlebih dahulu tentang punca perselisihan kepada masalah ini supaya kita mampu
menentukan noktah utama yang menjadi perselisihan dikalangan ulama.
Ulama telah membahagikan perbuatan manusia kepada dua bahagian:
Pertama: perbuatan yang manusia mempunyai pilihan untuk melakukan atau
meninggalkannya seperti makan, minum, sembahyang , berjalan dan sebagainya.
Kedua: perbuatan yang manusia tidak mempunyai pilihan (terpaksa) untuk melakukan
atau meninggalkannya seperti denyutan jantung, kelipan kelopak mata, denyutan nadi dan
sebagainya.
Para ulama telah bersepakat bahawa perbuatan manusia yang terpaksa adalah daripada
Allah s.w.t. seperti sakit, sihat, hidup, mati dan sebagainya. Manusia tidak ada pilihan untuk
menentukan bila ia akan dilahirkan dan bila ia akan dimatikan.149
Namun ulama berselisih pendapat berhubung dengan perbuatan manusia yang berlaku
dengan pilihan mereka. Apakah perbuatan itu berlaku hanya dengan kuasa dan kehendak
Allah s.w.t. sahaja atau dengan kekuasaan manusia sahaja atau dengan kekuasaan Allah s.w.t.
dan manusia secara bersama? Untuk menjawab persoalan ini maka timbul tiga kumpulan
yang mempertahankan pendirian mereka mengikut kefahaman dan hujah-hujah yang
berasaskan kepada akal , al-Quran dan hadis. Kumpulan tersebut ialah Jabriyyah, Qadariyyah
dan Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah.
Syeikh Daud telah memberikan penjelasan tentang setiap kumpulan ini secara jelas dan
beliau menolak pendapat golongan yang bertentangan dengan Ahl Sunnah wa al-Jamaah.
Pertama: Golongan Jabriyyah yang diasaskan oleh Jahm bin Safwan. Menurut Jahm,
tiada perbuatan yang sebenarnya kecuali hanya apa yang dibuat atau dicipta oleh Allah s.w.t.
Manusia hanya seperti sehelai bulu yang terapung di udara yang di terbangkan oleh angin
tampa kehendak daripadanya dan dinisbahkan perbuatan itu kepada manusia adalah secara
majaz.150 Syeikh Daud telah menjelaskan pendirian ini, beliau berkata: “Menurut Jabriyyah
tidak ada qudrah yang memberi bekas sama sekali selain daripada Allah s.w.t., oleh itu tidak
dibangsakan kepada hamba baik atau jahat”.151 Kata-kata Jahm ini bermaksud, manusia tiada
148
Muslim bin Hajjaj, Sahih Muslim, dalam Imam al-Nawawi, sharh sahih Muslim, Dar al-Khair,
Damsyik. 1994. bab qadar, jil. 8 hlm. 145.
149
Dr. Sa’d al-Din al-sayyid Salih, Afcal al-Allah wa afcal al-cibad, hlm.13. Syeikh Daud. Ward alzawahir, hlm.82-83.
150
Al-Shahrastani. Al-Milal wa al-nihal, juz.1. hlm. 74. al-Baghdadi. Al-Farq bayn al-firaq, hlm.186.
al-Asfarayini. Al-Tabsir fi al-din, hlm. 64. Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 48.
151
Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 48. Ward al-zawahir, hlm.82.
130 / ISoIT 2004
pilihan sama sekali untuk melakukan apa saja perbuatannya dan dengan ini beliau menafikan
kekuasaan dan pilihan yang terdapat dalam diri manusia.
Pendapat Jabriyyah ini adalah pendapat yang salah dan tidak di terima akal kerana ia
bertentangan dengan apa yang zahir kelihatan pada manusia. Di samping itu juga ia
membawa kepada penafian segala taklif syarak kerana mereka mengatakan bahawa manusia
terpaksa dalam semua gerak lakunya.152
Syeikh Daud tidak memberikan tumpuan yang mendalam untuk menolak pendapat
golongan Jabariyyah. Mungkin Syeikh Daud berpendapat bahawa mazhab ini jelas
kebatilannya dan orang yang berpegang dengan mazhab ini seolah-olah mengingkar apa yang
telah jelas. Hal ini pernah dinyatakan oleh Dr. Abd Halim Mahmud yang berkata:
Mazhab ini merupakan suatu keganjilan dalam pemikiran, ia tidak berasaskan kepada
teks-teks syarak kerana ia menafikan sifat dan tidak juga berpijak kepada lojik kerana ia
menyatakan bahawa manusia terpaksa. Oleh itu mazhab ini merupakan satu mazhab yang
pincang yang tidak dianggap sebagai satu puak (firqah) -sekalipun sesetengah ahli sejarah
menganggapnya sebagai (firqah) yang telah berpecah daripada umat Islam- kerana ia
hanyalah fikrah yang dilemparkan oleh Jahm bin Safwan dan tidak mendapat sambutan dalam
masyarat ramai.153
Kedua: Golongan Qadariyyah dan Muktazilah, menurut mereka manusia mempunyai
kebebasan yang mutlak untuk melakukan perbuatan mereka dengan qudrah dan iradah yang
diberikan oleh Allah s.w.t., oleh itu mereka beriktikad bahawa manusia boleh mengadakan
perbuatan mereka kerana yang berkuasa terhadap sesuatu akan memberi kesan kepada ciptaan
itu.154 Syeikh Daud berkata:
Kata Qadariyyah, segala perbuatan yang ada pilihan (ikhtiyariyyah) semuanya berlaku
dengan qudrah yang hadis (baharu) yang memberi bekas untuk membuat dan ia bukan
dengan qudrah yang qadim.155
Pendirian Muktazilah ini adalah bertolak daripada asas keadilan yang mereka anuti. Pada
pandangan mereka tuhan yang sempurna hikamt dan keadilan-Nya tidak akan menzalimi
manusia dengan menghisab apa yan mereka tidak lakukan. Jika manusia tidak melakukan
perbuatan mereka dengan qudrah dan iradah mereka sendiri, maka akan gugurlah taklif yang
diwajibkan ke atas mereka kerena mereka tiada pilihan lagi.156 Syeikh Daud menjelaskan,
antara sebab lain yang mendorong Muktazilah menafikan perbuatan manusia itu dicipta oleh
Allah adalah supaya tidak dinisbahkan perbuatan-perbuatan yang keji dan jahat kepada Allah
s.w.t. kerana mustahil Allah s.w.t. melakukan perkara-perkara tersebut. Dalam hal ini Syeikh
Daud berkata:
Kata Muktazilah, bermula hamba itu, ia yang menjadikan perbuatan yang ikhtiyari
dengan qudrahnya. Sebab yang membawa mereka berkata demikian ialah supaya tidak
dinisbahkan kejahatan kepada Allah s.w.t.157
Oleh itu Allah s.w.t. tidak berkehendak perkara yang jahat dan keji. Allah s.w.t. tidak
mahu daripada orang yang kafir itu melainkan keimanannya begitu juga Allah s.w.t. tidak
mahu daripada orang yang melakukan maksiat itu melainkan ketaatannya. Jika dikatakan
Tuhan yang menjadikan perbuatan hambanya maka dinisbahkan kepada Allah s.w.t. segala
152
Ibid. Ward al-zawahir, hlm. 87.
Dr. Abd Halim Mahmud. Al-Tafkir al-Falsafi fi al-Islam. Dar al-Macarif, Qaherah,1984. hlm. 80.
154
Al-Qadi abd al-Jabbar. al- Mughni. Jil. 8 hlm. 3., Usul al-khamsah, hlm. 304, 333. Al-Muhit bi altaklif, Dar al-Misriyyah li al-ta‘lif wa al-tarjamah. Qaherah, t.th. hlm.385.
155
Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm 47.
156
Dr. Muhammad al-Sayyid Jalayand. Qadiyyah al-khair wa al-shar fi al-fikr al-Islami, Matbacah alHalabi, Qaherah, 1981. hlm.63-64.
157
Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 26.
153
kejahatan dan dikatakan Allah s.w.t. yang duduk, berdiri, makan, minum, mencuri, berzina
dan lain-lain lagi.158
Syeik Daud telah menyanggah dakwaan Muktazilah itu dengan dua jawapan:
Pertama, dakwaan ini adalah teramat jahil kerana yang qabih (keji) itu bila kita
nisbahkan perbuatan itu kepada kita, sedangkan Allah s.w.t. Ia melakukan perbuatan atau
ciptaan di dalam milik kekuasaan-Nya, oleh itu ia tidak boleh dipersoalkan sebagaimana
firman-Nya:
‫ﺴﹶﺄﻟﹸﻮ ﹶﻥ‬
 ‫ﻳ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﻌﻞﹸ‬ ‫ﻳ ﹾﻔ‬ ‫ﺎ‬‫ﻋﻤ‬ ‫ﺴﹶﺄﻝﹸ‬
 ‫ﻟﹶﺎ ﻳ‬
159
Maksudnya:
Dia tidak akan ditanya apa yang diperbuat-Nya, dan merekalah yang yang akan ditanyai.
Kedua, yang bersifat dengan sesuatu sifat itu ialah orang yang ada padanya sifat itu
bukan orang yang menjadikannya. Tidakkah Allah s.w.t. yang menjadikan warna hitam, putih
dan sifat jisim yang lain, namun ia tidak bersifat dengan sifat-sifat itu?160
Antara hujah lain yang digunakan oleh Syeikh Daud untuk menolak syubhat Muktazilah
ialah jika manusia yang menjadikan perbuatannya maka ia akan mengetahui segala gerak
lakunya secara terperinci, namun yang jelas manusia tidak mengetahuinya sehingga ia tidak
mengetahui setiap langkah perjalanannya.161
Jika diperhatikan hujah-hujah yang digunakan oleh Syeikh Daud untuk menolak hujahhujah Muktazilah di atas, ia adalah sama dengan hujah-hujah yang selalunya digunakan oleh
ulama Ashacirah seperti Imam al-Baqillani,162 Imam al-Haramayn163 dan ulama kebelakangan
seperti, imam al-Sanusi164dan al-Bayjuri.165
Setelah Syeikh Daud menjelaskan hujah-hujah Muktazilah dan sanggahannya terhadap
hujah tersebut beliau menjelaskan bahawa pendirian Muktazilah adalah bercanggah dengan
konsep sebenar tawhid dan wahdaniyah Allah kerana ia telah memberikan kuasa kepada
hamba untuk melakukan perbuatannya sehingga menghadkan kehendak dan kuasa daripada
Allah s.w.t. Hal ini boleh membawa kepada penyekutuan atau syirik. Oleh itu sebahagian
ulama menghukumkan ke atas mereka dengan kekufuran berdasarkan kepada hadis yang
diriwayatkan oleh Ibn Umar:
166
Maksudnya:
‫ﺍﻟﻘﺪﺭﻳﺔ ﳎﻮﺱ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﺔ ﻓﺈﻥ ﻣﺮﺿﻮﺍ ﻓﻼ ﺗﻌﻮﺩﻭﻫﻢ ﻭﺇﻥ ﻣﺎﺗﻮﺍ ﻓﻼ ﺗﺸﻬﺪﻭﺍﻫﻢ‬
Qadariyyah itu adalah Majusi umat ini, jika mereka sakit jangan kamu ziarahi mereka dan jika mereka
mati jangan kamu saksikan jenazah mereka.
Namun Syeikh Daud mempunyai pendirian yang sederhana terhadap golongan
Muktazilah, beliau tidak mengkufurkan mereka kerana tujuan mereka berpendirian seperti itu,
adalah untuk menyucikan Allah s.w.t. daripada sifat kekurangan. Syeikh Daud berkata:
158
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm 81.Al-Qadi Abd al-Jabbar. Usul al-khamsah. Hlm. 345.
Surah al-Ambiya’:23.
160
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm 81.
161
Ibid. 82.
162
Al-Baqilani. Al-Insaf, hlm.126-130. Al-Iji, Al-Mawaqif, Tahqiq, Ahmad al-Mahdi, hlm. 240-243.
163
Imam al-Haramayn. Al-Irshad, hlm. 190.
164
Imam al-Sanusi. Sharh caqidah al-kubra,hlm. 340.
165
Shaykh Ibrahim al-Bayjuri. Tuhfat al-murid, hlm. 65-66. Muhammad al-Amir. Hashiyah al-Amir
‘ala ‘Abd al-Salam, hlm. 104-105.
166
Muhammad Shamsul al-Haq Abadi, cAun al-macbud sharh sunan Abi Dawud, Dar al-Kutub alc
Ilmiyyah, Bayrut, 1998, jil 12, hlm. 295, kitab al sunnah, bab fi al-Qadar no: hadis: 4677.
159
132 / ISoIT 2004
Bermula qawl yang dipilih bahawasanya mereka tidak harus kita kufurkan…kerana ia
membenarkan bahawasanya hamba serta segala kehendaknya dan qudrahnya itu kejadian bagi
Allah s.w.t. jua dan sebab yang membawa mereka berkata demikian itu supaya tidak
menisbahkan maksiat dan kufur kepada perbuatan Allah s.w.t.167
Pendirian Syeikh Daud ini sama dengan ulama yang kebelakangan seperti Imam Sa’ad
al-Din al-Taftazani,168Syeikh Ibrahim al-Dusuki169dan Syeikh Ibrahim al-Bayjuri170 yang
menganggap bahawa Muktazilah tidak kafir dengan pendirian tersebut. Sekalipun Syeikh
Daud banyak berpegang dengan pendapt Imam al-Sanusi dalam kebanyakan perbincangan
akidah, namun beliau tidak mengambil pendapat Imam al-Sanusi dan ulama Samarqand
pengikut aliran Imam al-Maturidi yang menganggap Muktazilah sebagai mushrikin dan
kafir.171
Setelah Syeikh Daud menjelaskan pendapat Jabariyyah dan Muktazilah serta kebatilan
pendapat mereka, beliau menjelaskan pula pendapat golongan yang ketiga iaitu golongan Ahl
al-Sunnah wa al-Jamaah atau ahl al-haq. Golongan ini merupakan golongan yang
mengambil jalan tengah antara ta’asub Jababriyyah dan keterlaluan Muktazilah. Mazhab ini
disifatkan oleh Imam al-Sanusi dalam Sharh umm al-barahin sebagai susu yang sangat enak
diminum yang keluar di antara darah dan tahi, beliau berkata:
‫ﻓﻬﻮ ﻗﺪ ﺧﺮﺝ ﻣﻦ ﺑﲔ ﻓﺮﺙ ﻭﺩﻡ ﻟﺒﻨﺎ ﺧﺎﻟﺼﺎ ﺳﺎﺋﻐﺎ ﻟﻠﺸﺎﺭﺑﲔ ﺑﲔ ﻗﻮﻡ ﺃﻓﺮﻃﻮﺍ ﻭﻫﻢ ﺍﳉﱪﻳﺔ ﻭﺑﲔ ﻗﻮﻡ ﻓﺮﻃـﻮﺍ‬
172
‫ﻭﻫﻢ ﺍﻟﻘﺪﺭﻳﺔ‬
Menurut Syeikh Daud mazhab Ahl-Sunnah berpendapat bahawa perbuatan hamba
berlaku dengan ciptaan daripada Allah dan usaha atau kasb daripada hamba. Oleh itu
perbuatan hamba dinisbahkan kepada Allah s.w.t. dari segi ciptaan dan mengadakannya
begitu juga ia dinisbahkan kepada hamba diri sudut ia merupakan usaha daripada hamba.173
Ketegasan mazhab Ahl Sunnah khususnya al-Asha’irah yang menyatakan bahawa semua
perbuatan itu adalah daripada Allah s.w.t. bertolak dari asas utama yang mereka pegang iaitu
setiap perkara mumkin itu tertentu kewujudan atau ketiadaannya kepada Allah, menurut alAsha’irah:
.‫ﺃﻥ ﲨﻴﻊ ﺍﳌﻜﻨﺎﺕ ﻣﺴﺘﻨﺪﺓ ﺍﱃ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺍﻟﻘﺎﺩﺭ ﺍﳌﺨﺘﺎﺭ ﺍﺑﺘﺪﺍﺀ ﻭﺑﻼ ﻭﺍﺳﻄﺔ‬
174
Maksudnya:
Sesungguhnya setiap perkara yang mumkin itu bersandar kepada Allah s.w.t. yang Maha berkuasa lagi
Maha berkehendak sejak dari awal tanpa ada perantaraan.
Teks ini menjelaskan bahawa setiap perkara yang berlaku di dalam alam ini adalah
dengan kehendak Allah s.w.t. tanpa perantaraan makhluk yang lain kerana itulah hakikat
wahdaniyah dan keesaan Allah s.w.t. Oleh itu apa yang berlaku daripada perbuatan manusia
juga bukan dengan kuasa manusia semata-mata, namun manusia hanya berusaha dan hakikat
perbuatan itu adalah daripada Allah s.w.t. yang menciptanya.
167
Syeikh Daud, Al-Durr al-thamin, hlm. 26. Ward al-zawahir, hlm 81.
Al-Sacd, Sharh al-caqa’id al-nasafiyyah, hlm. 55.
169
Al-Dususqi, Hashiyah cala umm al-barahin, hlm.166.
170
Al-Bayjuri, Tuhfat al-murid, hlm. 64.
171
Al-Sanusi, Sharah umm al-Barahin dalam Hashiyah ‘ala umm al-barahin hlm.165-166. Bandingkan
dengan ulasan Shaykh al-Dasuki dihalaman yang sama.
172
ibid. Syeikh Daud. Ward al-zawahir, hlm. 89
173
Syeikh Daud. Al-Durr al-thamin, hlm. 26. Ward al-zawahir, hlm 81. Bandingkan dengan Imam Abi
al-Mu’in al-Nasafi, al-Tamhid Li Qawa’id al-Tawhid, hlm. 278.
174
Dr. Abd al-Fadhil al-Qusi, Hawamish cala al-caqa’id al-nizamiyyah, hlm. 26.
168
Orang pertama yang mengunakan kalimah usaha atau kasb kepada perbuatan manusia
ialah Imam Abu Hanifah. Beliau telah membezakan antara perbuatan hamba dengan ciptaan
Allah s.w.t.175 Asas kepada pengunaan kalimah Kasb atau usaha ini ialah firman Allah s.w.t.:
.176‫ﺖ‬
 ‫ﺒ‬‫ﺴ‬
 ‫ﺘ‬‫ﺍ ﹾﻛ‬
Maksudnya:
‫ﺎ‬‫ﺎ ﻣ‬‫ﻴﻬ‬‫ﻋﹶﻠ‬ ‫ﻭ‬ ‫ﺖ‬
 ‫ﺒ‬‫ﺴ‬
 ‫ﺎ ﹶﻛ‬‫ﺎ ﻣ‬‫ﹶﻟﻬ‬
Ia mendapat pahla dari kebajikan yang diusahakannya dan ia mendapat siksa dari kejahatan yang
dikerjakannya.
Seterusnya istilah kasb atau usaha ini telah menjadi istilah kepada golongan Ahl Sunnah
yang digunakan kepada perbuatan yang dilakukan oleh manusia dengan pilihan dan kuasa
yang berikan oleh Allah s.w.t. kepada mereka. Namun pengertian kasb atau usaha yang
dikatakan oleh Imam al-Ash’ari berbeza dengan kasb yang dikatakan oleh al-Maturidi.
Menurut Imam al-Ash’ari pengertian al-kasb atau usaha ialah:
.‫ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺍﻟﻜﺴﺐ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻭﻗﻊ ﻣﻦ ﺍﳌﻜﺘﺴﺐ ﻟﻪ ﺑﻘﻮﺓ ﳏﺪﺛﺔ‬
177
Maksudnya:
Hakikat usaha itu ialah sesuatu perbuatan itu terjadi daripada orang yang melakukannya
dengan kekuasaan yang diberikan oleh Allah kepadanya.
Menurut al-Ashcari bahawa usaha manusia dengan kuasanya tidak mewujudkan hakikat
perbuatan itu, namun kewujudannya adalah dengan ciptaan Allah s.w.t.178 Sayyid al-Sharif
telah menjelaskan maksud kasb menurut mazhab al-Ashcari, beliau berkata:
‫ ﺑﻞ ﺍﷲ ﺃﺟﺮﻯ ﻋﺎﺩﺗﻪ ﺑﺄﻥ‬,‫ﻢ ﺗﺄﺛﲑ ﻓﻴﻬﺎ‬‫ﺃﻥ ﺃﻓﻌﺎﻝ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩ ﺍﻻﺧﺘﻴﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻗﻌﺔ ﺑﻘﺪﺭﺓ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻭﺣﺪﻫﺎ ﻭﻟﻴﺲ ﻟﻘﺪﺭ‬
‫ ﻓﺎﺫﺍ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﺎﻧﻊ ﺃﻭﺟﺪ ﻓﻴﻪ ﻓﻌﻠﻪ ﺍﳌﻘﺪﻭﺭ ﻣﻘﺎﺭﻧﺎ ﳍﻤﺎ ﻗﻴﻜﻮﻥ ﻓﻌﻞ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﳐﻠﻮﻗﺎ‬, ‫ﻳﻮﺟﺪ ﰲ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﻗﺪﺭﺓ ﻭﺍﺧﺘﻴﺎﺭﺍ‬
‫ ﻭﺍﳌﺮﺍﺩ ﺑﻜﺴﺐ ﺍﻟﻌﺒﺪ ﺇﻳﺎﻩ ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ ﻗﺪﺭﺗﻪ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻏﲑ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻨﻪ ﺗﺄﺛﲑ ﺃﻭ‬.‫ﷲ ﺍﺑﺪﺍﻋﺎ ﻭﺍﺣﺪﺍﺛﺎ ﻭﻣﻜﺴﻮﺑﺎ ﻟﻠﻌﺒﺪ‬
179
.‫ﻣﺪﺧﻞ ﰲ ﻭﺟﻮﺩﻩ ﺳﻮﻯ ﻛﻮﻧﻪ ﳏﻼ ﻟﻪ‬
Maksudnya:
Perbuatan hamba yang mempunyai pilihan adalah berlaku dengan kekuasaan Allah s.w.t., sementara
kekuasaan hamba sedikitpun tidak memberikan kesan untuk mewujudkannya, bahkan Allah telah
menjadikan adat bahawa hamba mempunyai kekuasaan dan pilihan, bila tidak terdapat halangan maka
Allah s.w.t. akan mewujudkan perbuatan berserta dengan keadaan itu, maka perbuatan itu berlaku
dengan ciptaan Allah s.w.t. dan usaha daripada hamba. Oleh itu maksud usaha hamba terhadap
perbuatan ialah penyertaan kekuasaan hamba terhadap perbuatan itu tanpa apa-apa kesan untuk
mewujudkannya selain daripada ia merupakan tempat kewujudan kepada perbuatan itu.
Sementara al-kasb menururt al-Maturidi ialah niat atau azam yang bersungguh-sungguh
untuk melakukan perbuatan disamping mempunyai alat dan sebab yang cukup untuk
menyempurnakan perbuatan.180 Shaykh Mahmud Abu Daqiqah telah memberikan definisi
kasb dan penjelasannya menurut golongan al-Maturidi, beliau berkata:
Al-Kasb ialah azam dan kesungguhan untuk melakukan perbuatan. Seseorang akan
merasai keinginan dan kecenderungan untuk melakukan sesuatu perbuatan, hal ini akan
diikuti dengan azam dan kesungguhan untuk melakukan perbuatan itu kemudian akan
175
Dr. cInayah Allah Iblagh, Imam al-Aczam Abu Hanifah al-Mutakallim, hlm. 180-181
Surah al-Baqarah: 286
177
Al-Ashcari. Al-Lumac, hlm. 76.
178
Ibid, hlm. 74.
179
Sayyid al-Sharif, Sharh al-mawaqif, Tahqiq Dr. Ahmad al-Mahdi, hlm. 237. Lihat beberapa definisi
al-kasb dalam kitab al-Tamhid oleh Imam al-Baqillani, hlm. 307-308.
180
Dr. Dr. Sacd al-Din al-Sayyid Salih. Afcal Allah wa afcal al-cibad, hlm. 47.
176
134 / ISoIT 2004
tercapai atau berlaku perbuatan itu. Kecenderungan dan keinginan untuk melakukan
perbuatan itu adalah daripada Allah s.w.t. sementara azam dan kesungguhan untuk
melakukan perbuatan itu adalah daripada hamba. Manakala perbuatan yang berlaku selepas
itu adalah dengan ciptaan Allah s.w.t.181
Perbezaan antara usaha atau kasb yang dikatakan oleh al-Ashcari dengan kasb al-Maturidi
ialah kasb menurut fahaman al-al-Ashcari adalah bersama dengan laku-perbuatan kerana kasb
merupakan ta’alluq kuasa atau qudrah hamba dengan maqdur (perbuatan). Sementara kasb
menurut al-Maturidi dahulu daripada perbuatan kerana menurut mereka kasb itu adalah niat
dan azam yang bersungguh-sungguh yang terdapat dalam diri seseorang dan selepas itu akan
terjadi perbuatan.
Sementara definisi usaha atau kasb yang berikan oleh Syeikh Daud ialah:
Maka makna usaha itu ialah: Perbuatan yang dijadikan bagi kehendak yang dapat ikhtiar
(pilih) berbuat dan meninggalkan, maka apabila menyertai cita hamba yang putus dijadikan
Allah s.w.t. akan qudrah atas berbuat dan dijadikan perbuatan sertanya, maka qudrah hamba
itu hasil padanya perbuatan yang taat atau maksiat.182
Berdasarkan definisi ini, Syeikh Daud membuat kesimpulan bahawa dengan usaha (kasb)
yang diberikan oleh Allah s.w.t. kepada hamba ini, maka mereka di taklifkan dengan hukumhukum syarak, iaitu melakukan perkara-perkara taat dan meninggalkan perkara-perkara
maksiat. Selain itu Allah s.w.t. telah memberikan kepada manusia akal yang boleh
membezakan antara hak dan batil kemudian Allah juga telah menjelaskan perkara taat dan
menjanjikan ganjaran pahala bagi mereka yang melakukannya dan Allah s.w.t. juga
menjelaskan dosa dan maksiat serta menjanjikan balasan neraka kepada orang yang
melakukannya. Oleh itu manusia tidak boleh berhujah kepada Allah untuk melakukan
maksiat dan meninggalkan ketaatan kerana semua sebab-sebab untuk melakukan perbuatan
itu sudah ada pada diri manusia.183
Syeikh Daud telah mengunakan dalil-dalil akli dan naqli untuk membuktikan bahawa
manusia mempunyai usaha (kasb) terhadap perbuatan mereka. Antara dalil naqli yang
digunakan oleh Syeikh Daud:
Pertama: firman Allah s.w.t.:
184
Maksudnya:
.‫ﻤﻠﹸﻮ ﹶﻥ‬ ‫ﻌ‬ ‫ﺗ‬ ‫ﺎ‬‫ﻭﻣ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﺧﹶﻠ ﹶﻘﻜﹸ‬
 ‫ﺍﻟﻠﱠﻪ‬‫ﻭ‬
Allahlah yang menciptakan kamu dan apa yang kamu perbuatkan itu.
Menurut Syeikh Daud, ayat ini menjelaskan bahawa hamba itu tidak dapat mencipta
perbuatan mereka. Hanya tuhan yang menjadikan apa yang mereka kerjakan. Oleh kerana
telah sabit tunggalnya Allah s.w.t. maka tiada apa yang berlaku dalam makhluk ini kecuali
dengan ciptaan Allah s.w.t. sahaja.185 Kenyataan Syeikh Daud ini jelas menunjukkan bahawa
beliau berpegang dengan asas utama Ashacirah iaitu wajib disandarkan segala perkara yang
mumkin itu kepada Allah s.w.t.
Kedua: firman Allah s.w.t.:
181
Shaykh Mahmud Abu Daqiqah. Muzakkirat al-tawhid. Dar al-Tibacah al-Hadithah, Qaherah, 1934.
hlm. 210-211. Bandingkan dengan, Al-Bayyadhi. Isharat al-Muram, hlm. 256. al-Kamal Ibn Abi Sharif,
Al-Musamarah, Maktabah al-Kubra al-Amiriyyah. Qaherah. 1317H. hlm. 117.
182
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 87
183
ibid.
184
Surah al-Saffat: 96
185
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 81 . Al-Durr al-thamin, hlm. 26.
.‫ﻰ‬‫ﺭﻣ‬ ‫ﻪ‬ ‫ﻦ ﺍﻟﻠﱠ‬ ‫ﻜ‬
 ‫ﻭﹶﻟ‬ ‫ﺖ‬
 ‫ﻴ‬‫ﻣ‬ ‫ﺭ‬ ‫ﺖ ﹺﺇ ﹾﺫ‬
 ‫ﻴ‬‫ﻣ‬ ‫ﺭ‬ ‫ﺎ‬‫ﻭﻣ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﺘﹶﻠﻬ‬‫ﻪ ﹶﻗ‬ ‫ﻦ ﺍﻟﻠﱠ‬ ‫ﻜ‬ ‫ﻭﹶﻟ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﻫ‬ ‫ﺘﻠﹸﻮ‬‫ﺗ ﹾﻘ‬ ‫ﻢ‬ ‫ﹶﻓﹶﻠ‬
186
Maksudnya:
Maka yang sebenarnya bukan kamu yang membunuh mereka, tetapi Allah s.w.t. yang
membunuh mereka, dan bukan kamu yang melempar ketika kamu melempar tetapi Allah
s.w.t. yang melemparkan.
Menurut Syeikh Daud ayat ini menyandarkan lontar kepada nabi begitu juga
membangsakan (menyandarkan) bunuh itu kepada para sahabat nabi dengan iktibar rupa
wujudnya dan dinafikan keduanya daripada mereka dengan iktibar hakikat mewujudkannya.
Maka wajib atas kita menjaga dua maqam ini dengan disandarkan kepada Allah s.w.t.
hakikatnya dan kepada hamba itu dari segi rupanya supaya dipuji dan dicela atas rupa yang
mereka lakukan.187
Ketiga: Fiman Allah s.w.t.
‫ﺍ‬‫ﻳﺮ‬‫ﺗ ﹾﻘﺪ‬ ‫ﺭﻩ‬ ‫ﺪ‬ ‫ﻲ ٍﺀ ﹶﻓ ﹶﻘ‬ ‫ﺷ‬ ‫ﻖ ﹸﻛ ﱠﻞ‬ ‫ﺧﹶﻠ‬ ‫ﻭ‬
188
Maksudnya:
Dia telah menciptakan segala sesuatu dan Dia menetapkan ukuran-ukurannya dengan serapi-rapinya.
Menurut Syeikh Daud, ayat ini menjelaskan bahawa Tuhan yang mencipta segala
sesuatu, maka disediakan apa yang dikehendaki daripadanya dengan dilengkapkan sifat-sifat
dan fungsinya masing-masing.189
Sementara dalil akal yang digunakan oleh Syeikh Daud ialah:
Pertama: Jikalau hamba yang menjadikan perbuatannya nescaya ia ketahui dengan
segala tafsilnya (satu persatu) dengan darurah (jelas) segala perbuatannya. Contohnya
berjalan dari satu tempat ke satu tempat yang lain, perjalanan itu mengandungi gerak dan
diam, ada yang cepat dan ada yang lambat, jika di tanya kepada orang yang berjalan dalam
keadaan ia tidak lupa nescaya ia tidak mengetahui semuanya, maka jelaslah bahawa yang
menjadikan semua perbuatan itu adalah Allah s.w.t.190 Ini bertepatan dengan firman Allah
s.w.t.:
.‫ﺨﹺﺒﲑ‬
 ‫ﻒ ﺍﹾﻟ‬
 ‫ﻴ‬‫ﻮ ﺍﻟﱠﻠﻄ‬ ‫ﻭﻫ‬ ‫ﻖ‬ ‫ﺧﹶﻠ‬ ‫ﻦ‬ ‫ﻣ‬ ‫ﻌﹶﻠﻢ‬ ‫ﻳ‬ ‫ﹶﺃﻟﹶﺎ‬
191
Maksudnya:
Apakah Allah s.w.t.yang menciptakan itu tidak mengetahui (yang kamu lahirkan dan rahsiakan ) dan
Dialah yang Maha Halus lagi Maha Mengetahui.
Kedua: Qudrah manusia tidak boleh memberikan kesan kepada perbuatan kerana ia
bertacalluq dengan setengah perbuatan sahaja. Syeikh Daud berkata:
Kita ketahui dengan jelas bahawa qudrah yang baharu bagi hamba tacalluq dengan
setengah perbuatannya seperti naik dan tidak dengan setengah yang lain seperti gugur. Ini
menunjukkan bahawa qudrah yang baharu tidak boleh memberi kesan dan bekas, bahkan
yang menjadikan hanyalah qudrah Allah s.w.t. yang qadim.192
Ketiga: Antara hujah yang disebut oleh Syeikh Daud membuktikan kelemahan qudrah
manusia ialah kelemahan manusia dalam sebahagian perbuatannya. Syeikh Daud berkata:
186
Surah al-‘Anfal: 17
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 83.
188
Surah al-Furqan: 2.
189
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 87.
190
Ibid. 82.
191
Surah al-Mulk: 14.
192
Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 87 Syeikh Daud, Ward al-zawahir, hlm. 83
187
136 / ISoIT 2004
Dan muafaqat (berkebetulan) seorang daripada Muktazilah mengangkat sebelah kakinya
di hadapan seorang Sunni dan ia berkata kepadanya: bahawasanya aku angkat kakiku dari
bumi dengan qudrah aku, maka berkata Sunni jika engkau angkat dengan qudrah engkau
maka angkatlah yang sebelah lagi pula, maka tiada kuasa ia menjawab.193
Demikianlah dalil-dalil yang digunakan oleh Syeikh Daud untuk menyokong pendapat
yang diimani oleh beliau yang merupakan pendapat golongan Ahl al-Haq. Jika diperhatikan
hujah-hujah tersebut maka kita dapati ianya sama dengan hujah-hujah yang digunakan oleh
ulama-ulama Ashacirah194 dan Maturidiyah sebelum ini.195
Pandangan Ahl-al-Sunnah dalam persoalan ini adalah merupakan jalan tengah dan satu
penyelesain yang logik dan diterima akal. Tidak seperti mazhab Jabariyyah yang menafikan
sama sekali pilihan dan kekuasaan pada diri manusia, begitu juga ia tidak melampau seperti
mazhab Muktazilah yang menafikan kekuasaan Allah di dalam alam ini. Imam al-Maturidi
berkata:
‫ﻭﺍﻟﻌﺪﻝ ﻫﻮ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ ﺍﻷﻣﺮﻳﻦ ﻟﻴﻜﻮﻥ ﺍﷲ ﻣﻮﺻﻮﻓﺎ ﲟﺎ ﻭﺻﻒ ﻧﻔﺴﻪ ﳏﻤﻮﺩﺍ ﺑﻪ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻝ ) ﺧـﺎﻟﻖ ﻛـﻞ‬
199 198
( ‫ )ﻭﻣﺎ ﺭﺑﻚ ﺑﻈﻼﻡ ﻟﻠﻌﺒﻴﺪ‬:‫ ﻭﻟﻴﻜﻮﻥ ﻋﺪﻻ ﻣﺘﻔﻀﻼ ﻛﻤﺎ ﻗﺎﻝ‬197(‫ ﻭﻗﺎﻝ )ﻓﻬﻮ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻗﺪﻳﺮ‬196(‫ﺷﻴﺊ‬
Maksudnya:
Pendapat yang adil dan tepat ialah dengan mencapai kedua-dua maksud-iaitu Allah sebagai pencipta
dan hamba sebagai seorang mukallaf- supaya Allah s.w.t. dapat disifatkan sebagaimana Ia menyifakan
dirinya sendiri, seperti firman Allah: “Ia yang Maha mencipta segala sesuatu” dan firman-Nya: “Ia yang
Maha Berkuasa ke atas segala sesuatu” begitu juga kerana Allah s.w.t. Maha Adil dan Pemurah seperti
firman-Nya : “sesungguhnya Tuhan engkau tidak menzalimi kepada hamba-hamba-Nya.”
Pandangan Ahl al-Sunnah ini juga telah menghimpunkan antara konsep keadilan yang
menjadi asas pegangan Muktazilah dan keesaan Allah s.w.t. yang merupakan asas pegangan
Ahl Sunnah dalam bentuk yang belum pernah diungkapkan sebelum ini. Mereka lebih
menghormati ayat-ayat suci al-Quran dan hadis dengan menghimpunkan antara ayat-ayat
yang zahirnya manusia terpaksa dengan ayat-ayat yang zahirnya menunjukkan manusia bebas
membuat pilihan dalam perbuatan mereka.
Penutup
Berdasarkan kajian yang dijalankan, kajian ini mendapati bahawa Syeikh Daud
berpegangan dengan pendapat Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah. Namun kajian ini juga
mendapati bahawa Syeikh Daud lebih cenderung kepada pentafsiran kasb yang diulas oleh
golongan Al-Maturidiyah. Pandangan-pandangan ulama yang dipetik oleh beliau
berhubungan persoalan ini juga adalah dari kalangan ulama al-Maturidiyah seperti Al-Kamal
bin Abi Sharif dalam kitabnya al-Musamarah sharh kepada kitab al-Musayarah yang di tulis
oleh al-Kamal bin al-Humam200 dan Abu al-Mu’in al-Nasafi dalam kitab Bahr al-kalam.201
193
Syeikh Daud., Ward al-zawahir, hlm. 81-82
Al-Baqilani, al-Tamhid, hlm. 303. Al-Shahrastani, Nihayat al-iqdam, hlm. 67-70.
195
Abu al-Mu’in al-Nasafi, Al-Tamhid li qawacid al-tawhid, hlm. 282.Al-Maturidi. Al-Tawhid,
hlm.225-229
196
Surah al-Ancam: 102.
197
Surah al-Ancam: 17.
198
Surah Fussilat; 46.
199
Al-Maturidi, Al-Tawhid, hlm. 229.
200
Al-Kamal bin Abi Sharif, Al-Musamarah, hlm. 108-110
194
Apakah sebab yang mendorong Syeikh Daud untuk mengambil pendapat al-Maturidiyah
dalam persoalan ini, sedangkan beliau merupakan pendokong mazhab al-Asha’irah. Pada
pandangan penulis, terdapat beberapa sebab yang mendorong Syeikh Daud untuk mengambil
pendapat golongan al-Maturidiyah antaranya:
Pertama: Pendapat al-Maturidiyah dalam persoalan ini lebih mudah untuk difahami jika
dibandingkan dengan pentafsiran yang bawa oleh golongan al-Asha’irah. Pentafsiran AlMatauridiyah yang mentafsirkan kasb sebagai azam dan kesungguhan adalah lebih hampir
kepada maksud hadis Rasullullah s.a.w. yang bersabda:
.‫ﺇﳕﺎ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺑﺎﻟﻨﻴﺎﺕ‬
202
Maksudnya:
Sesungguhnya setiap amalan itu hendaklah disertai dengan niat.
Ibn Rajab al-Hanbali mentafsikan niat sebagai:
203
.‫ﺍﻋﻠﻢ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻴﺔ ﰲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺼﺪ ﻭﺍﻹﺭﺍﺩﺓ‬
Maksudnya:
Ketahuilah bahawa niat dari sudut bahasa Arab ialah suatu qasad (Kemahuan untuk
melakukan) dan keinginan. Oleh itu niat didalam setiap ibadat adalah penting untuk
memastikan ianya sah dan diterima oleh Allah s.w.t. Ia merupakan azam dan keinginan yang
bersungguh-sungguh untuk melakukan perbuatan itu kerana Allah s.w.t.204
Kedua: Pentafsiran kasb yang dikemukkan oleh al-Asha’irah masih tidak jelas dan sukar
difahami disamping itu juga ia belum keluar daripada unsur paksaan (jabr) sehingga mereka
menamakan mazhab mereka dengan al-Jabr al-mutawassit. Maksudnya sungguhpun manusia
kelihatan bebas dari segi zahir namun dari segi batin mereka tetap terpaksa (majbur).205 Hal
ini telah menyebabkan Imam Ibn Taimiyah mengkritik dengan keras penyelesaian Asha’irah
dalam persoalan ini.206
Ketiga: Tujuan Syeikh Daud menulis buku-bukunya adalah untuk golongan awam dan
pertengahan sebagaimana yang selalu beliau jelaskan. Oleh itu, berkemugkinan beliau
memilih pendapat ini supaya ia mudah difahami.
Abdull Rahman Mahmood
Prof. Madya Dr. Mudasir Rosder
JabatanUsuluddin dan Falsafah
Universiti Kebangsaan Malaysia.
201
Kitab ini masih berupa manuskrip yang terletak di maktabah al-Azhar yang bernombor 1342 (atrak)
dan telah dibuat kajian tahqiq untuk tesis sarjana di Jabatan Akidah dan Falsafah Kuliah Usuluddin,
Universiti al-Azhar.
202
Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Kitab al-Hiyal, bab fi tark al-hiyal. no. hadis : 6953.
203
Ibn Rajab al-Hambali, Jawamic al-ulum wa al-hikam. Jil1. hlm. 27.
204
Dr.Wahbah al-Zuhaili, Al-Fiqh al-Islami wa adillatuh. Jil.9. hlm. 87.
205
Kebanyakan kitab-kitab al-Ashacirah dengan jelas menyatakan persoalam ini. Lihat, Al-Shaykh
Mustapa Sabri. Mawqif al-bashar taht sultan al-qadar. Matba’ah al-Salafiyah, Qaherah, 1352H. Hlm.
55-56.
206
Dr. Sa’d al-Din al-Sayyid Salih. Afcal Allah wa afcal al-cibad, hlm. 50.
Ghazali And Mowlavi’s Theology
Ali Asghar Bayani
Abstract
Creator of existence has engaged man’s mind more than all else. Knowledge of the
origin constitutes the subject matter of metaphysics. Methods of proving the existence of God
consist of fitrat ( nature) empiricism and aql (reason or intellect). The present paper touches
on the outlooks of two prominent Muslim philosophers: ghazali and Mowlavi, on approaches
towards proving God. Mowlana Jalaloddin was deeply affected by Abu Hamid Ghazali. The
two great souls were markedly congenial. Ghazali considers quest for God to be the greatest
urge in man and contends that real existence embody the very Exalted God. Ghazali holds
that man’s longing for God is innate and above proof, yet acclaiming rational arguments.
Mowlavi maintained that existence of His Highness is self-evident and without need of proof.
Like his predecessor, Mowlavi averred that knowledge of God is natural(fitri), while at the
same time adducing cogent rational reasons. Both Ghazali and Mowlavi uphold that the
aptest approach to knowledge of God is the way of fitrat(nature).
Introduction
History of human life is not dissociated from the history of man’s faith in God. Some
contemplation on the geographical expanse of the contemporary world reveals that no thought
or belief is as pervasive in the world as the faith in God. The genesis and its Creator have
engaged man’s mind more than all else. The central dogma of metaphysics is the knowledge
of the origin that is primarily concerned with approaches to proving the existence of the
Creator, and that constitutes the ultimate focus of all religions. God-leaning behaviors have
been associated with man’s life from the outset, assuming different forms in different times.
One of the dogmas appreciated by primitive man was his belief in a mysterious and
metaphysical force called mana. Primitive man’s belief in eschatology is indicative of the
tendency towards God. Greek philosophers have put forward corresponding belief in a single
Divinely Truth to show the reasonable order permeating the cosmos. The substantial
question is how one can prove the existence of God. In proving the existence of God
Almighty, there are different approaches. Attitude of mystics differs from that of
philosophers. Generally speaking, methods of proving the existence of God consist of fitrat
(nature), empiricism and aql (intellect). 1- By way of fitrat (nature) man perceives God by
return to his inmost self. The universal mission of the Holy Prophet of Islam necessitated a
common language comprehensible to all human beings; that is, the language of fitrat (nature).
Among the most glaring Ayate revealed in defiance of true inwardness of the knowledge of
God, one can refer to Aye 30, Surah Rome and Aye 172, Surah A’raf. The Aye 76-78, Surah
An’am deal with the method employed by Prophet Abraham (peace be upon him) to prove
the existence of God underscoring the way of fitrat (nature). 2- Empiricism: This method
dwells on observation of the world of nature and natural phenomena. For example, one of the
features of the natural world is order from which the order argument can be derived. This
Ali Asghar Bayani / 139
argument has been profusely interpreted in Islamic philosophy and theology. Islamic
philosophers did not, however, employ the order argument in illuminative wisdom,
Peripateticism and transcendental theosophy in order to prove the essence of the SelfExistent. 3- Aql (intellect): In this method, God is proved with the help of rational principles
and approaches. In the domain of Islamic thinking the arguments presented thereon can be
classified under two categories: A) the arguments appreciated by theologians such as
contingency and B) the arguments favored by philosophers both natural and divinely. Among
the arguments contended by natural philosophers the movement argument and among
divinely philosophers the necessity and possibility arguments propounded by Avicenna and
the seekers after truth (Molla Sadra) may be cited. In the history of Islamic culture and
civilization, quest for God has engaged the special attention of Muslim philosophers, who
have played a prominent role in making overtures to knowledge of God. The present paper is
concerned with the viewpoints of two distinguished Muslim theosophists: Abu Hamid
Ghazali and Jalaloddin Mohammad Balkhi on method of proving the existence of God. Few
thinkers in the world of Islam could withstand the impact of thought and deep influence of
Hojjaloleslam Imam Ghazali and his renewal movement. Mowlana Jalaloddin Mohammad
was congruent with Abu Hamid Ghazali. He looked at Ghazali through the opening of his
heart,reaping fruits from the branches of the latter’s tree of knowledge. These two great souls
are remarkably like-minded.
Ghazali’s Theology (450/1058-505/1111)
Ghazali(1402) considers knowledge of God to be above all drives and the desire for
knowing God the greatest urges and tendencies. In his book Meshkat-ol-Anvar, he postulates
that the real existence embodies the very God and writes:
“There is nothing else in existence but God; and everything excluding His Essence is
doomed to annihilation … Real existence is only the Essence of Almighty God … Except for
God Almighty and His image there is no other being” (P55-56).
Ghazali(1407) considers acquisition of three branches of science to be obligatory:
Towhid (monotheism), Ser (mystery) and Shariat (canonical law). He restricts the science of
Towhid to recognition of an All-Knowing, Omnipotent, Ever-Living, Speaking, Hearing,
Clairvoyant, and One and Only Being Who is glorified from need. Ghazali(1404) maintains
that there are stages underlying Towhid, which has an outward aspect that is discovered by
all, and a Truth. The first degree of faith is the superficial faith and verbal confession. The
second degree is confession by heart. The third degree is the truth of Towhid and the fourth
stage is obtained when man sees nothing in the world of existence but the One God and when
he knows that the Real Being is One and Only.
Ghazali(1403) believes that the only Real Friend is God. Anyone taking other than God
as real friend reveals his ignorance. He(1416) considers love for something pleasant and
delightful as man’s natural inclination, but love for God is the desired perfection and the
highest stage of faith sought by a Muslim. Ghazali(1403) observes that faith in religion is
constituted on four pillars each of which comprises 10 principles. 1- knowledge of the
Essence of His Highness, 2- God’s Attributes, 3- God’s Actions, 4-His Transmitted
Knowledge. Ghazali(1403) considers knowledge of God to be inherent and explicitly points
to this fact as follows:
“Prophets were not sent to communicate that there is a
God for the universe and us; this faith is ingrained
in man’s nature” (P 105).
To prove that knowledge of God is fitri(natural,innate) Ghazali(1403) seeks help from
Aye 87 of Surah Ahzab and Aye 30 of Surah Rome in the Quran. He holds that innate nature
140 / ISoIT 2004
of knowledge of God relieves us of producing proof and reason. In Ghazali’s worldview,
prophets have been delegated to invite people to Towhid or monotheism and respond to their
fitrat or primordial nature. This logic conforms to that of the Qoran. In everyone’s creation,
there is a feeling and leaning that draws him towards God. In Ghazali’s view, man’s
soul(1404) is itself a flash of the light of God; therefore, intuitive discovery and internal
inclinations are the optimal method to prove the existence of God.
Ghazali(1403) is not simply content with the way of fitrat(nature) and employs the proof
of contingency in order to prove the existence of God:
“Reason postulates that no contingent being is clear from need to a cause. And the world
is contingent and, therefore, not independent of a cause. The fact that the contingent is not
free from a cause is obvious … The reason for contingency of the universe is that objects are
not exempt from movement and motion”(p105-106).
Although Ghazali takes recourse to rational arguments to prove the existence of God, he
considers the way of fitrat to be the unbeatable method.
Mowlavi’s Theology
Jalaloddin Mohammad(1423) versifies the Majesty of God with different phrases
borrowed from the Quran:
If the seven Seas should becom entirely
There is no hope of coming to an end(p371)
If orchards and forests should become pens altogether
There would never be any decrease in this word(p371)
Mowlana(1423) describes His Highness as being closer to man than his jugular vein:
That which is real is nearer than the neck-artery
You have shot the arrow of thought far afield(p267)
God Almighty can be defined as a light with which the good light is adorned; and all
objects stand in need of the light of the Truth for coming into existence:
The light of God is and ornanent to the light of sense
This is the meaning of light upon light(p135)
Mowlavi (1423)considers true science to be the one leading to the path of Truth and
desecrating that, which deflects man from attaining the goal:
The knowledge of the Way to God and the knowledge of his dwelling-placeThat only the owner of the heart knows,or (you may say)his heart (itself)(p173)
In what category Jalaloddin Mohammad classified the knowledge of God? Has Mowlana
resorted to insipid arguments or to inner recesses of the heart in his approach to knowledge of
God? In Mowlana’s worldview, existence of His Highness is self-evident and without need of
proof. In fiheh ma fiheh one reads:
“Once one said in front of Mowlana Shamsoddin Tabrizi I have proved the existence of
God by adducing unfaltering reasons. … O! Poor man, God is unalterable and proving His
Existence stands in no need of reason” (p92).
If numerous believers in God in different religions are asked what inspired them to
believe in God, they will reply primordial nature and inmost mind. Jalaloddin Mohammad
also countenances the way of fitrat:
Like the inclination of babes towards their mothers
It(the babe) does not know the secret of its desire for being suckled
(Or) like the excessive inclination of every novice towards the noble spiritual Elder
Whose fortune is young (and flourishing)
The particular intelligence of this (disciple) is derived from That universal intelligence
The motion of this shadow is derived from that Rose-bough
Ali Asghar Bayani / 141
His (the disciple’s) shadow disappears at last in him
Then he knows the secret of his inclination and search and seeking(p405)
Mowlana(1423)believes that if man reflects on the expression of his untainted self, he
will hear the call of the Truth from the bottom of his heart:
Hence the Seal of the prophets has related (the saying)of the everlasting and eternal Lord
“I am not contained in the heavens or in the void or in the exalted intelligences and souls
(But)I am contained,as a guest,in the true believer’s heart, without qualification or
definition or description(p345)
Mowlavi(1423) considers prophets’ invitation to worship of God to be some kind of
reminder, not generating a new drive and desire in man, because longing for God Almighty is
ingrained in the innate nature of all human beings. Negation by the ignoramus does not
depreciate His Highness:
O old woman,(if) you pouff (try to put out)God’s candle
You will be burnt,you and your head at the sam time,O foulmouthed one(p237)
Even idol-worshipping indicates that the spirit of worship inheres in all human beings:
Oh,many are the fools that lay down their heads before wood and graven stone(p105)
However, some people deviate from the way of fitrat(nature) and take other than God as
their deity or god:
True believer and christian,Jew and Guebre and Magian
The faces of them all are (turned) towards that mighty sultan(p273)
Mowlana(1423) stresses that longing for God inheres in human nature, and focuses on
the contingency of the world by employing different analogies. In the second book of
Mathnavi Ma’navi, he dwells on Perfect Man’s knowledge of the contingent world, while
noting that shallow-brained people are preoccupied with trivial things. In the first book of
Mathnavi, he appreciates trees, gardens and plants as signs of contingency. In Mowlavi’s
worldview, the world is in constant state of flux and transformation. He observes in the
following verse that life is running like a river:
Life is ever arriving anew,like the stream
Though in the body it has the semblance of continuity(p125)
Jalaloddin Mohammad discovers the Creator of existence through contingency of the
world, yet considering the most appropriate way to knowledge of God to be fitrat(nature).
Conclusion
Knowledge of God, as viewed by both Ghazali and Mowlavi, is inspired from
fitrat(nature). They appreciate intuitive monotheism in the highest conceivable degree of the
knowledge of God, according to which everyone should know God in conformity to the call
of fitrat(nature) and without need of any intermediary. The approach adapted by Ghazali and
Mowlavi to knowledge of God is clear from inelegant and incomprehensible arguments.
Everyone responding to the call of one’s inmost self will clearly discover Him. Ghazali and
Mowlavi stress that existence of His Highness is self-evident, while resorting to rational
arguments in order to advance precise interpretation of the enigma. Their arguments are not,
however, dry and dull. Knowledge of God, as viewed by Ghazali and Mowlavi, has never
overstepped the boundaries of divine fitrat(nature), nor has it been entangled in the arduous
and unpalatable overtures of polemicists.
142 / ISoIT 2004
Bibliography
Estelami,M.(1414).Mathnawi.Thehran:Zavvar(5vol).
Foruzanfar,B.(1417).Sharh-e-Mathnawi-ye-Sharif. Thehran:Elmi va
Farhangi(5vol)
Ghazali,A.(1447).Al-Arbaeen.Thehran:Ettelaat.
Ghazali,A.(1403).Eh-Ya-e-Olum-e-Deen.Beyrut:Altorace-Al-Arabi(5vol).
Ghazali,A.(1405).Fazael-Ol-Anaam.Thehran:Tahowri.
Ghazali,A.(1402).Javaher-Ol-quran.Thehran:Bonayad-e-Islami.
Ghazali,A.(1412).Kimeyaye Seadat.Thehran:Elmi(2vol).
Ghazali,A.(1406).Meshkat-Ol-Anvar.Thehran:Amirkabir.
Ghazali,A.(1407).Menhag-Ol-Abedeen.Thehran:Amirkabir.
Ghazali,A.(1416).Mokashef-Ol-Gholoob.Thehran: Beyrut:Altorace-Al-Arabi.
Jafari,T.M.(1407).Az Darya Be Darya.Thehran:Vezarat Ershad Islami.
Jafari,T.M.(1421).Tafsir Va Naghd Va Tahlile Mathnawi.Thehran:Entesharat
Islami(14vol).
Molwlavi,J.(1411).Fiheh Mafiheh.Thehran:Amirkabir.
Molwlavi,J.(1423).Mathnawi Manawi (nosakh Nicholson).Thehran:Soad.
Shahidi,J.(1418).Sharh Mathnawi.Thehran:Elmi Va Farhangi(5vol).
Soroosh,A.(1415).Ghesseh Arbab Maarefat.Thehran:Serat.
Zarrinkob,A.(1415).Ser Ney.Thehran:Elmi(2vol).
Zamani,K.(1419).Sharh Jameh Mathnawi Manawi.Thehran:Ettelaat(5vol).
Dr. Ali Asghar Bayani
Assistant Professor
Islamic Azad university
Azadshahr,Golestan Province
Iran
Emali:aabayani@hotmali.com
Aspek-Aspek Fisiologi dalam Ilmu Tasawuf: Satu
Tinjauan Terhadap Kaedah Rawatan Pemulihan Dadah
Melalui Tariqat Al-Qādiriyah Wa An-Naqsyabandiyah di
Pondok Remaja Inabah di, Terengganu.
Asyraf Hj Ab Rahman & Mohd Ezri @ Asri Bin Abd Rahman
Abstract
This paper discusses fisiological and ritual aspects of Sufism in Tariqah al-Qadiriyyah
wa An-Naqsyabandiyyah in the treatment of drug addicts amongst members of Pondok
Remaja Inabah (Inabah Youth Training Centre) in Terengganu. Other ritual activities like
prayers, Quranic recitation and special purification programs are discussed to equip
members with inner strength and growth. Some analyses from both classical and modern
texts on the significance of this ritual approaches are also discussed to see its contribution in
creating a faithful Muslim society.
Abstrak
Kertas ini membincangkan beberapa aspek kerohanian dan fisiologi dalam ilmu
Tasawwuf sepertimana diamalkan dalam Tariqah al-Qadiriyyah wa An-Naqsyabandiyyah
dalam rawatan pemulihan dadah di kalangan pelatih Pondok Remaja Inabah II, Terengganu.
Selain itu, kajian ini turut memuatkan analisis tentang dasar-dasar kaedah pemulihan
tersebut dalam ilmu tasawuf berdasarkan sumber-sumber moden dan klasikal sekaligus
memperlihatkan peri pentingnya ilmu tasawuf diimplimentasikan dalam sistem sosial demi
membentuk masyarakat beragama.
Pendahuluan
Dewasa ini kita sering menyaksikan pelbagai dilemma yang menimpa umat Islam seperti
keruntuhan akhlak dan pengaruh budaya songsang yang dibawa oleh Barat. Dilemmadilemma ini antaranya berpunca dari hilangnya jatidiri umat Islam itu sendiri.
Dalam mencari penyelesaian terhadap permasalahan ini, pelbagai cara dan kaedah telah
diguna termasuk meniru dan mengikuti bulat-bulat apa yang disyorkan oleh Barat. Namun
apa yang dapat dilihat, hasilnya masih belum memberangsangkan bahkan menambahkan lagi
kekalutan serta perdebatan sesama umat Islam.
Beberapa seruan yang menyeru umat Islam kembali kepada ajaran Islam yang sebenar
seringkali kedengaran, namun sejauhmana umat Islam mengetahui dari mana mereka perlu
bermula dalam mencari penyelesaian terhadap masalah tersebut. Kertas ini cuba
mengemukakan kaedah dalam amalan tasawwuf sepertimana diamalkan di Pondok Remaja
Inabah II, Terengganu dalam mengembalikan jatidiri umat sebagai titik tolak kepada
144 / ISoIT 2004
penyelesaian yang lebih besar kepada masalah yang menimpa umat Islam. Penerapan ini
bukan sahaja dapat mengekalkan tautan hati umat Islam kepada Pencipta, malah akan
membentuk suatu masyarakat yang berkualiti dan berdaya saing.
Tariqat Al-Qādiriyah Wa An-Naqsyabandiyah
Dalam perkembangan ilmu tasawuf dalam dunia Islam umunnya dan alam Melayu
khasnya, wujudnya berbagai tariqat tasawuf dan salah satu yang sampai ke Nusantara ini
adalah tariqat al-Qādiriyah wa an-Naqsyabandiyah. Dari segi bahasa tariqat membawa
maksud 'jalan', dari segi istilah pula membawa maksud jalan menuju kepada Allah.3 Tariqat
al-Qādiriyah wa an-Naqsyabandiyah (TQN) merupakan salah satu tariqat yang wujud dalam
perkembangan ilmu tasawuf. TQN adalah gabungan antara dua tariqat yang besar iaitu alQādiriyah yang diasaskan oleh Syiekh Abdul Qadir qaddasallāhu sirrahu4 dan anNaqsyabandiyah yang diasaskan oleh Syeikh Ahmad Baha'uddin an-Naqsyabandi.5 Pengasas
kepada penggabungan ini pula adalah Syeikh Ahmad Khatib as-Syambasi (1802-1879M)
iaitu seorang ulama nusantara yang diiktiraf kealiman beliau di peringkat dunia sehingga
dilantik sebagai khatib di Masjidil Haram Mekah.6 Pada hari ini TQN adalah dibawah
pimpinan Syeikh Sahibul Wafa' Tajul Arifin Bin Abdullah al-Mubarak yang masih hidup di
Pesantren Suryalaya, Desa Tanjung Kerta-Kec. Pagerageung, KAB. TasikMalaya, Jawa
Barat, Indonesia.
Silsilah Tariqat Al-Qādiriyah Wa An-Naqsyabandiyah.[6]
Syeikhunal Mukarram Ahmad Sahibul Wafa' Tajul Arifin menerima silsilah zikir
daripada Syeikh 'Abdullah al-Mubarak bin Nur Muhammad daripada Syeikh Talhah daripada
Syeikh Ahmad Khatib Syambasi ibnu cAbdul Gaffar daripada Syeikh Syamsuddin daripada
Syeikh Muhammad Murad daripada Syeikh cAbdul Fattah daripada Syeikh Uthman daripada
Syeikh cAbdur Rahim daripada Syeikh Abu Bakrin daripada Syeikh Yahya daripada Syeikh
Hisyamuddin daripada Syeikh Waliyuddin daripada Syeikh Nuruddin daripada Syeikh
Syarofuddin daripada Syeikh Syamsuddin daripada Syeikh Muhammad al-Hattak daripada
Syeikh 'Abdul 'Aziz daripada Syeikh cAbdul Qadir al-Jailani Qaddasallahu Sirrahu daripada
Syeikh Abu Sacid al- Mubarak bin 'ali al-Makhzumi daripada Syeikh Abu al-Faroj at-Turtusi
daripada Syeikh Abu al-Fadhl @ cAbdul Wahid at-Tamimi daripada Syeikh Abu Bakrin Difli
asy-Syibli daripada Syeikh Abu al-Qasim al-Junaid al-Baghdadi daripada Syeikh Sirru asSaqati daripada Syeikh Ma'rouf al-Karkhi daripada Syeikh Abul Hasan cAli bin Musa ar-Rida
daripada Sayyiduna al-Imam Musa al-Kazim radiyallāhu canh daripada Sayyiduna Ja'far asSodiq radiyallāhu canh daripada Sayyiduna Muhammad Baqir radiyallāhu canh daripada
Sayyiduna Zainal 'Abidin radiyallāhu canh daripada Sayyiduna Husain radiyallāhu canh
daripada Sayyiduna 'Ali Karramallāhu Wajhah yang menerima secara khusus daripada
Sayyiduna Muhammad Salallāhu cAlayhi Wasallam yang menerima melalui perantaraan
Sayyiduna Jibril cAlayhis Salām daripada Allah Subhānahu Watacāla.
Pondok Remaja Inabah di Terengganu
Pondok Remaja Inabah II (PRI II) terletak di Kampung Sungai Ikan, Kuala Terengganu
yang merupakan cawangan Pesantren Suryalaya, Jawa Barat, Indonesia. Ia adalah sebuah
pondok rawatan dan pemulihan penyalahgunaan dadah dan penyakit jiwa menggunakan
pendekatan Islam secara am dan secara khusus menggunakan pendekatan Tasawuf. Matlamat
Asyraf Hj Ab Rahman et.al. / 145
pemulihan adalah untuk membawa manusia yang terlanjur kembali mengingati Allah dan
mencapai akhlaq mulia supaya mendapat keredhaan Allah di dunia dan akhirat.
Pondok ini diasaskan oleh Allayarham Ustaz Haji Mohd Usman bin haji Abd Latif; bekas
guru Sekolah Menengah Agama Sultan Zainal Abidin Ladang, Kuala Terengganu.
Allahyarham berkelulusan Sarjana Undang-undang dari Universiti Islam Nusantara,
Bandung, Jawa Barat, Indonesia.
PRI II telah didaftarkan sebagai satu pertubuhan di bawah seksyen 7 Akta Pertubuhan
1966 di bawah nama Yayasan Serba Bakti Nurul Iman Terengganu, nombor pendaftaran
992/93 (Terengganu) pada 29 Disember 1993. PRI II juga telah didaftarkan di bawah Akta
Penagih Dadah (Rawatan & Pemulihan) 1983 (Pindaan 1998 sebagai sebuah pusat pemulihan
dadah persendirian dengan nombor rujukan: ADK (KDN) : 30/12-(24) seksyaen 16 pada 16
Mei 1998.
Kini PRI II diterjui oleh bekas Isteri Allahyarham , Puan Hajah Sabariah Bt. Mahmud
sebagai Pembina (Pengetua) PRI II dibawah nasihat Wakil Talqin TQN, Dr. Abdul Manam
B. Mohamad yang juga merupakan Ketua Program Diploma Pengajian Islam Usuluddin,
Sekolah Pengajian Islam, Kolej Ugama Sultan Zainal Abidin (KUSZA), Kuala Terengganu.
Kaedah Pemulihan
Pada perspektif tasawuf, penagihan dadah dilihat sebagai masalah kelemahan jiwa, jiwa
yang kotor dicemari maksiat atau rendahnya hemah8 terhadap Allah. Oleh itu pemulihan
dadah menurut tasawuf adalah melalui menyucian jiwa dari sifat-sifat madzmumah kepada
sifat-sifat mahmudah. Menurut tasawuf untuk mencapai kepada akhlak yang mahmudah perlu
kepada proses membersihkan jiwa terlebih dahulu agar ianya teguh dan tinggi hemahnya.
Syarat utama untuk menjalani pemulihan dadah di PRI II adalah hadirnya kesedaran
untuk pulih dari ketagihan dadah bukannya atas desakan keluarga ataupun terpaksa kerana
buruan polis. Ini bertepatan dengan apa yang diistilahkan oleh al-Imam al- Ghazali
rahimahullāhu calayhi sebagai hal9 iaitu suatu hal atau hidayah yang dikurniakan Allah untuk
bertaubat; sewaktu manusia bergelumang dalam maksiat, tiba-tiba tersentuh hatinya untuk
kembali kepada Allah sama ada wujudnya perantaraan seperti adanya sesuatu peristiwa yang
menyentuh hatinya atau tanpa perantaraan iaitu dicampakkan terus oleh Allah nur ke dalam
lubuk sanubarinya yang melahirkan rasa kesedaran. Individu seperti ini perlu dibantu dan
dituntun.
Dasar utama pemulihan dadah adalah sama dengan dasar utama perjalanan kerohanian
dalam TQN iaitu kembali kepada Allah. Jiwa-jiwa yang jauh daripada Allah dipulihkan agar
sentiasa mengingati Allah yang dengan itu mereka akan memperolehi hidayah Allah.
Menurut TQN, ada tiga tingkatan kembali kepada Allah iaitu taubah, inābah dan aubah. Jika
dilihat dari sudut bahasa ketiga-tiga tingkatan ini membawa maksud yang sama iaitu kembali
kepada Allah, tetapi dari sudut hakikat rasaan jiwanya ada perbezaan.
Perkara pertama yang diterapkan dalam proses pemulihan adalah amalan-amalan ritual,
pada permulaannya anakbina10 akan diwajibkan mengerjakan ibadah wajib seperti solat
fardhu dan sebagainya, kemudian ditekan konsep taubat iaitu istighfar, mandi sunat taubah
dan solat sunat taubah. Anakbina diwajibkan mandi sunat taubah pada awal pagi dan solat
taubat selama 40 hari. Semasa menjalani mandi sunat taubah anakbina disuruh membaca doa
" tuhanku turunkanlah kepadaku limpahan keberkatanmu sesungguhnya engkaulah sebaikbaik penurun keberkatan".11 Istighfar juga dituntut agar diperbanyakkan terutama selepas
solat fardu iaitu sebelum melaksanakan zikir. Inilah yang dikatakan oleh ahli sufi sebagai
maqam taubah iaitu kembali kepada melakukan kebajikan dan meninggalkan segala larangan
dengan menyesal atas maksiat yang telah dilakukan dan ia merupakan maqam pertama dalam
perjalanan kerohanian menuju kepada Allah.12 Merujuk kepada firman Allah:
146 / ISoIT 2004
Maksudnya:
Dan orang-orang yang melakukan kejahatan kemudian mereka bertaubat sesudah itu dan
beriman, (maka) sesungguhnya Tuhanmu sesudah itu Maha Pengampun, lagi Maha
Mengasihani. (Surah al-Acrāf: 153)
Seterusnya, kaedah zikir ditekankan kepada setiap anakbina untuk membersihkan jiwajiwa yang tercemar dan memantapkan kerohanian. Berdasarkan kepada hadith Rasūlullāh
Sallalāhu cAlyhi Wassalam:
‫ ﻭﺻﻘﺎﻟﺔ ﻗﻠﻮﺏ ﺫﻛﺮ ﺍﷲ‬,‫ﻟﻜﻞ ﺷﻴﺊ ﺻﻘﺎﻟﺔ‬
Maksudnya:
Setiap sesuatu itu ada pembersihnya dan pembersih bagi hati ialah zikrullah
(mengingati Allah). (Diriwayatkan oleh At-Tabrāni)
Zikir dilakukan setiap selepas solat fardhu, ini berdasarkan firman Allah:-
Maksudnya:
Kemudian apabila kamu telah selesai mengerjakan sembahyang, maka hendaklah kamu
menyebut dan mengingati Allah semasa kamu berdiri atau duduk, dan semasa kamu
berbaring. Kemudian apabila kamu telah merasa tenteram (berada dalam keadaan aman)
maka dirikanlah sembahyang itu (dengan sempurna sebagaimana biasa). Sesungguhnya
sembahyang itu adalah satu ketetapan yang diwajibkan atas orang-orang yang beriman, yang
tertentu waktunya. (Surah an-Nisa': 103)
Sebelum berzikir, perkara pertama yang ditekankan ialah tawajjuh iaitu menumpukan
sepenuh perhatian hati menghadap Allah. Ketika berzikir jahar iaitu menyebut lāilāhaillallāh
secara terang, perlu dibuang segala khawatir13 iaitu lintasan-lintasan di dalam hati dan minda
yang lain dari Allah dengan menghadirkan di dalam hati la maksuda illallāh14 iaitu tiada yang
dimaksudkan melainkan Allah. Hati dan fikiran hanya ditumpukan kepada Allah dan ketika
ithbat (menyebut illallāh) dihentak dengan dharbin syadīd (pukulan yang kuat) ke dada
sebelah kiri berdasarkan ijtihad para syeikh bahawa hati-hati yang mati itu keras seperti batu (
‫)ﻛﺎﳊﺠـﺎﺭﺓ‬,15 oleh kerana itu hanya pukulan yang kuat mudah untuk memecahkan 'batu'
tersebut. Ketika berzikir khafi (tersembunyi) pula disebut dan diulangi perkataan Allah di
dalam hati agar ianya terkesan pada latīfah qalbi16 (lubuk sanubari) dan dirasai adanya zat
Allah yang tiada sesuatu pun menyerupai diriNya. Teknik ini jika dilakukan secara istiqamah
(konsisten) bukan sahaja membantu anakbina mengurangkan dan menghilangkan ketagihan,
malah dapat merubah jiwa untuk senantiasa ingat kepada Allah yang kemudian diberikan
taufiq untuk melakukan amal ketaatan berdasarkan sabda Nabi Salallāhu cAlayhi Wasallam:
‫ﺧﲑ ﺍﻟﺬﻛﺮ ﺍﳋﻔﻲ ﻭﺧﲑ ﺍﻟﺮﺯﻕ ﻣﺎ ﻳﻜﻔﻲ‬
Maksudnya:
Sebaik-baik zikir adalah yang tersembunyi dan sebaik-baik rezeki apa yang mencukupi. (
Diriwayatkan oleh Ibnu Hibbān dan al-Baihaqi)
Inilah apa yang dikatakan tingkatan inabah dalam TQN berdasarkan apa yang difaham
melalui isyarat dari firman Allah:
Maksudnya:
Dialah Tuhan yang memperlihatkan kepada kamu tanda-tanda keesaanNya dan
kekuasaanNya (untuk kehidupan rohani kamu), dan yang menurunkan (untuk jasmani kamu)
sebab-sebab rezeki dari langit. Dan tiadalah yang ingat serta mengambil pelajaran (dari yang
demikian) melainkan orang yang sentiasa bertumpu (kepada Allah). (Surah al-Ghāfir: 13)
Menurut ajaran TQN, dalam perjalanan (kerohanian) menuju kepada Allah ada dua
klasifikasi, yang pertama apa yang diistilahkan sebagai kasbi iaitu apa yang dapat diusahakan
oleh hamba untuk mendekatkan diri dengan Allah. Tingkatan taubah dan inābah adalah
termasuk dalam apa yang dikatakan kasbi ini. Dimana hamba berusaha membersihkan
batinnya untuk sentiasa ingat kepada Allah maka Allah akan memberi petunjukNya, inilah
isyarat dari kata-kata Nabi Ibrahim cAlayhis Salam di dalam al-Quran:
Maksudnya:
Dan Nabi Ibrahim pula berkata: "Aku hendak (meninggalkan kamu) pergi kepada
Tuhanku, Ia akan memimpinku (ke jalan yang benar). (Surah as-Sōfāt: 99)
Tingkatan yang ketiga ialah aubah, pada tingkatan ini manusia mula dicampakkan oleh
Allah ke dalam hati sanubari mereka kefahaman tentang rahsia-rahsia ketuhanan. Hati mereka
sentiasa merasai kebersamaan dengan Allah walaupun ketika menjalankan aktiviti bukan
ritual seperti dalam pekerjaan dan sebagainya. Hati mereka juga terus-menerus ingat kepada
Allah dan merasai hakikat kewujudan Allah. Inilah yang dikatakan sebagai kiblat hati;
isyarat17 dari firman Allah:
148 / ISoIT 2004
Maksudnya:
Dan Allah jualah yang memiliki timur dan barat, maka ke mana sahaja kamu arahkan diri
(ke kiblat untuk mengadap Allah) maka kamu akan bersua dengan wajhullāh; sesungguhnya
Allah Maha Luas (rahmatNya dan limpah kurniaNya), lagi sentiasa Mengetahui. (Surah alBaqārah:115)
Juga isyarat kepada maqam ihsan seperti yang diungkapkan dalam hadith, Rasūlullāh
Sallāhu cAlayhi Wassalam:
.‫ ﻭﺇﻥ ﱂ ﺗﻜﻦ ﺗﺮﺍﻩ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮﺍﻙ‬,‫ﺍﻥ ﺗﻌﺒﺪ ﺍﷲ ﻛﺄﻧﻚ ﺗﺮﺍﻩ‬...
Maksudnya:
…Kamu beribadat kepada Allah seolah-olah kamu melihatNya, dan jika kamu tidak
dapat melihatNya, sesungguhnya Dia melihatmu. ( Dirawayatkan oleh Muslim)
Maka tingkatan ini pada pandangan TQN adalah termasuk dalam klasifikasi kedua iaitu
mauhibah yakni pemberian Allah kepada hamba-hamba yang terpilih untuk senantiasa hatihati mereka merasai kebersamaan dengan Allah, memahami isyarat daripada kalam Nabi
Musa cAlayhis Salam dalam al-Quran:
Maksudnya:
Nabi Musa menjawab: "Tidak! Jangan fikir (akan berlaku yang demikian)!
Sesungguhnya aku sentiasa disertai oleh Tuhanku (dengan pemuliharaan dan
pertolonganNya), Ia akan menunjuk jalan kepadaku".(Surah asy-Syucara': 62)
Pemulihan dadah di PRI II ini sebenarnya merupakan suatu implimentasi kesufian dalam
masyarakat. Penekanan yang besar diberikan dalam aspek pemulihan rohani yang akhirnya
akan diterjemahkan kepada aspek psikologi dan fisiologi.18 Kaedah ini merupakan suatu
alternatif kepada kaedah-kaedah pemulihan dadah yang sedia ada pada masa kini. Selain
amalan-amalan ritual aspek-aspek keilmuan juga turut ditekankan agar anakbina tidak
terpesong dan sekaligus membentuk pemikiran yang lurus.
Keberkesanan Dan Halangan
Mengikut temubual yang dilakukan kepada bekas-bekas anakbina, sebahagian besar
daripada mereka mengakui keberkesanan kaedah ini malah mereka merasa bertuah kerana
mereka bukan sahaja dapat pulih dari ketagih malah kaedah ini membantu mereka untuk
menjadi hamba yang diredhai Allah. Hal ini terbukti apabila penyiar berita terkemuka di
dunia iaitu British Broadcasting Company (BBC) telah hadir ke PRI II pada tahun 2000 untuk
membuat liputan tentang pemulihan dadah di PRI II. Ketika ditanya adakah kaedah ini boleh
diimplimentasikan kepada individu bukan Islam, Penasihat dan Wakil Talqin PRI II, Dr.
Manam Mohamad menjawab, ia boleh diimplimentasikan tetapi hendaklah memeluk Islam
terlebih dahulu kerana kaedah ini didasari oleh akidah Islamiyah.19
Terdapat satu halangan besar terhadap kaedah ini, yang pertama ialah perspektif
masyarakat terhadap tariqat. Pandangan alam masyarakat yang terhasil dari tanggapan negatif
mereka kepada tariqat seolah-olah mewujudkan suatu perasaan 'tarīqatophobia' iaitu suatu
perasaan takut kepada tariqat dan menghukum secara total tariqat tasawuf sebagai satu ajaran
sesat. Pernah ada anakbina yang dibawa balik dari PRI II oleh keluarga mereka yang
menuduh tariqat sebagai sesat Tidak dinafikan bahawa ada tariqat-tariqat yang terpesong dari
landasan Islam, namun menghukum tariqat sebagai sesat secara total tanpa kajian yang
mendalam oleh ahli-ahlinya20 adalah tidak adil, seumpama juga kita menolak mazhab fiqh
secara total kerana wujudnya hujah-hujah yang lemah dalam mazhab fiqh.
Penutup
Menurut perspektif tasawuf pertalian manusia dengan Allah sememangnya tidak akan
putus. Oleh itu konsep tariqat menganggap bahawa, untuk keluar dari kancah ketagihan dadah
aspek-aspek ubudiyah perlu diberikan keutamaan. Ini kerana sesuatu perkara itu menurut
kaca mata tasawuf ada sebab-sebab yang zahir dan batin. Usaha manusia adalah sebab yang
zahir manakala rahmat dan pertolongan daripada Allah merupakan sebab yang batin.
Kaedah pemulihan ini membuktikan bahawa tasawuf bukanlah merupakan suatu ilmu
klasik yang sudah tidak sesuai diamalkan dalam dunia sains dan teknologi tetapi tasawuf
adalah suatu ilmu yang tidak sepatutnya dilupakan dalam pembentukan sistem hadhari kearah
membina masyarakat madani yang berteraskan nilai-nilai rabani.
Namun perspektif masyarakat terhadap tariqat haruslah menerima perubahan, kejahilan
semata-mata akan menyebabkan terbentuknya paradigma yang sempit dalam pemikiran
mereka. Ilmu adalah merupakan penyelesaian yang efektif dan kesedaran juga haruslah
diberikan kepada masyarakat agar akhirnya terbentuk masyarakat berilmu dan mempunyai
pandangan alam yang luas.
Serangan ulama-ulama yang anti-tasawuf secara ekstrim dengan menolak seluruh ajaran
tariqat dan akhirnya mencemarkan kemurnian tasawuf itu sendiri adalah suatu tindakan yang
bahaya kerana pemencilan ilmu-ilmu kerohanian di dalam Islam merupakan suatu proses
pengsekularan tanpa sedar.21 Tasawuf sebenarnya bukanlah suatu yang asing tetapi
merupakan suatu yang wujud dalam perkembangan peradaban Islam itu sendiri sehinggakan
perkembangan ketamadunan Islam Melayu sendiri dimangkin oleh perkembangan tasawuf.22
Semoga Allah sentiasa memberikan taufiq dan hidayahNya kepada kita semua agar kita
memperolehi kemuliaan di dunia dan di akhirat.
Bibliografi
[1] Beliau adalah siswazah Sarjana Sains (M.Sc) Falsafah dan Tamadun, Jabatan Ekologi Sosial, Fakulti
Pengurusan dan Ekonomi, Kolej Universiti Sains dan Teknologi Malaysia (KUSTEM).
[2] Beliau adalah pensyarah di Jabatan Ekologi Sosial, Kolej Universiti Sains dan Teknologi Malaysia
(KUSTEM).
[3] Untuk perbincangan lanjut sila lihat Mohd. Sulaiman Hj. Yasin (UKM), Mengenal Ilmu Tasawuf 2,
( Kuala Lumpur: Jabatan Perdana Menteri, 1992) h. 43.
[4] Ibid h.107.
[5] Ibid h.121.
[6] Ibid h.126-127.
[7] Lihat K.H.A Sohibul Wafa' Tajul Arifin, cUqūdul Jumān, TQN PPS (Sngapura) dengan kerjasama
Thinker's Library, 2001 h. 67-69.
[8] Tok Pulau Manis, Syiekh Abdul Malik bin Abdullah, Syarah Hikam Ibnu cAta'illāh as-Sakandari,
(Pulau Pinang: Percetakan Almuarif, t.t), h. 4.
[9] Al-Falimbani, Syiekh cAbdus Somad, Sirrus Sālikīn, 1193H, (Thailand: Maktabah Muhammad anNahdi wa Auladih, t.t), juzuk 4 h.4.
[10] Istilah yang digunakan untuk pelatih di PRI II.
[11] Lihat Surah al-Mu'minūn ayat 29.
[12] Al-Falimbani, , Sirrus Sālikīn, h. 3.
[13] Khatib Syambāsi, Fathul cArifin, h. 5.
[14] Ibid h. 3.
150 / ISoIT 2004
[15] Berdasarkan surah al-Baqarah ayat 74, untuk perbincangan lanjut lihat K.H.A
Sahibul Wafa'
Tajul Arifin, Miftahu'l Sudūr, (Malaysia: Thinker's Library, 1988) h. 35
[16] Khatib Syambāsi, Fathul cArifin, h. 5.
[17]Untuk perbincangan dan kefahaman yang lebih mendalam sila lihat al-Qusyairi, Abu Qāsim,
Latā'iful Isyarāt, (Kaherah: Darul Kutubi cArabi, t.t) Jil.1, h. 127.
[18] Tok Pulau Manis, Syarah Hikam Ibnu cAta'illāh as-Sakandari, h. 20.
[19] Menurut Ustaz Mansor B. Ibrahim (guru agama PRI II), 2004.
[20] Sila Rujuk Surah an-Nahl ayat 43
[21] Untuk kefahaman yang lebih terperincin sila rujuk analisis Al-Attas, Syed Muhammad Naquib,
Risalah Untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: ISTAC, 2001), h. 171-175.
[22] Lihat Wan Mohd Nor Wan Daud, Kerangka Keilmuan Tamadun Melayu: Satu Cermin
Ketamadunan,( Kuala Lumpur: ISTAC 2003). Kertas ini dibentangkan pada Wacana Minda
Melayu anjuran Dewan Bahasa dan Pustaka pada 17hb. Oktober 2003 di Pusat Dagangan Dunia
Putra, Kuala Lumpur.
Ezri/Asyraf Ab Rahman
Mohd. Ezri @ Asri bin Abd. Rahman
Jabatan Ekologi Sosial
Fakulti Pengurusan dan Ekonomi
Kolej Universiti Sains dan Teknologi
Malaysia
21030 Kuala Terengganu
Terengganu
asyraf@kustem.edu.my
Tel: 09-6683171 H/P: 019-9363923
The Compatibility of The Shari’ah In Solving Modern
Complex Commercial Practice: An Appraisal
Aznan Hassan
Abstract
This paper attempts to investigate the compatibility of the shari’ah in solving the
complexity of modern commercial practices. Nevertheless, instead of discussing the
contentions made by the orientalist on the viability of the shari’ah, this study will take
another approach by providing the existent solutions advanced by the shari’ah in meeting the
needs of the people in modern commercial practices. In so doing, this paper has chosen four
main areas, which constitute the backbone of modern financial system, namely, the banking,
money market, capital market and insurance. It is proved in this paper the compatibility of
the shari’ah to provide proper, reliable and competitive alternatives to the modern
conventional economic practices. This paper has also established that changes in economic
conditions have been recognized by Muslim jurists as sufficient justifications to warrant a
financial innovation. It is hoped that the success in establishing this fact will help to silence
the critics of Islamic law, particularly in its compatibility for application at present time or
even in the future, and will inspire towards a more progress in applying Islamic law in
various aspects of modern practices of law.
Introduction
It has been argued by the orientalists such as Schacht207, Anderson208, Gibb209, Coulson210
and others that Islamic Shari’ah is no longer relevant to modern life, due to its inflexibility
and consequent inability to meet the constant changes therein. They asserted that this
incapability is a natural effect of character of Islamic law’s unchanging principles. This
argument has been widely refuted by several quarters of scholars and Islamists. They
maintained that even though it is true that Islamic law is anchored by some unchangeable
principles, it is erroneous to believe that these principles have led Islamic law to be rigid,
inflexible and incapable of suiting modern practices. Rather, these principles act as vertebrae
in assuring that any enunciation of legal rules and regulations would be made on certain firm
principles of justice and fairness. In fact, Islamic law has various mechanisms and dynamic
devices that are flexible and elastic enough in providing Islamic law with capability to suit its
application to the relevancies of life, in every time and place. The mechanism of ijtihad is
207
Schact, Joseph, Introduction to Islamic Law, Oxford, Clarendon Press, reprinted 1991, pp. 70-71.
Anderson, Norman, Law Reform in the Muslim World, The Athlon Press, University of London,
1976, p.7
209
Gibb, H.A.R., Mohammedism, Oxford University Press, London, 1970, p. 104
210
Coulson,, N.J., A History of Islamic Law, Edinburgh University Press, 1964.
208
152 / ISoIT 2004
considered as a wide open-door policy regarding any development, enhancement even
modification to certain principles of laws and its applications from time to time.
It is undeniable that the texts of the shari’ah are limited; thus, it is very difficult to find
direct ruling prescribed by the texts on new and unprecedented issues that occurafter the time
of revelation. But this state of affair has been remedied by various mechanisms of deducting
new rulings known and practiced by classical jurists such as analogy, juristic preference,
istishab (doctrine of original legal ruling) maslahah (considering public interest), ‘urf
(custom) and etc. All these methods of deriving rules are not created by the jurists out of
nothing. In fact all these mechanisms have been directly or indirectly shown by original legal
text as having the authority to act as medium in deducting legal ruling from the primary legal
nusus (texts). This practice has facilitated Islamic law with flexibility, hence, enables it to
accommodate any changing that occurred even after the revelation has been discontinued.
This flexibility is further manifested via the juristic division to the acts of human being.
The jurists in this regard divide the act of human to act of devotion (ibadah) and dealings or
transactions (muamalat). They uphold that in devotional acts, the original legal rule is
impermissibility. Hence, in performing any acts classified under this category, certain legal
injunction from the text is needed, or otherwise it will be considered as an illegal invention
(bid’ah). This, however, is different when area of muamalat is considered. Majority of jurists
uphold that initial legal presumption in mu’amalat is permissibility (ibahah). Therefore, every
practice within this sphere of law (mu’amalat), even though not directly mentioned by
previous jurists, should be considered valid as long as it does not contravene any legal text or
violate any principle of Islamic law. This classification manages to provide a wider flexibility
to application of Islamic law in the area of commercial practices.
It should also be stressed that the classical books of Islamic law were written in an
environment where the large-scale commercial activities were not as complex as they are in
the current economic climate. Therefore, application of Islamic law in contemporary world is
very much difficult, if not impossible to follow strictly the rules laid down by the classical
jurists. The needs of the people in doing business have tremendously changed since. Failure
to understand this state of affairs will lead to the infertility of the Shari’ah to meet the
continuous changes of commercial practices. Also, to forbid any practice which is sufficient
in realizing benefit to mankind and for their interests, without proof from the lawgiver is
tantamount to forbidding what has not been forbidden and contrary to the main purpose of the
revelation, i.e. the removal of hardship and the bringing of benefit to mankind.
This statement does not mean to propagate that for the sake of meeting the changes of
modern practices, contemporary jurists should abandon all the Shari’ah principles and regard
the entire classical fiqh literature to have outlived their usefulness. Rather, it proposes that in
the course of deriving rules of the Shari’ah, the jurists should maintain the principles of the
Shari’ah and at the same time take into account the changing phenomena and practices, and
the exigencies of time and needs. They should blend these together and advance rules that are
not only compatible with the Shari’ah, but also competent to meet the modern needs of
commercial practices211.
Besides that, it should also be reminded that it is vital for contemporary jurists to really
investigate and distinguish between the classical juristic opinions which were based on solid
Islamic law principles or direct legal texts and those based more on socio economic
reasoning. This is because things that are considered as principles of the Shari’ah are fixed
and unchangeable (like principles of gharar and riba’), but the rulings of the jurists are
subjected to modifications, configuration or even annulment. It is a well-accepted fact that the
rulings of Islamic law (fiqh) will change with the change of customs and usages on which
211
Al-‘Alwani, Taha Jabir, Dr. The Role of Ijtihad in the Development of Capital Markets,
International Islamic Capital Market Conference, 15-16 July 1997, pp.1
Aznan Hasan / 153
they had been based212. In this regard the Majallah states that: “It is an accepted fact that the
terms of law vary with the change in the time213”. Ibn cAbidin went further by stating that it is
necessary for current jurists to prefer the prevailing practice of the people at their time over
the opinion of their predecessors because if they live in this particular time, they would have
opted for the same solution214.
The statement expressed by Ibn ‘Abidin showed clearly how the classical jurists clearly
understood that the rulings passed by their previous jurists are neither static nor
unchangeable. It is a matter of fact that this changeability of rules of Islamic law is one of the
manifestations of a purpose of Islamic law in achieving maslahah (benefit) and removing
mashaqqah (hardship) form mankind215.
Furthermore, the writer believes that, in the area of Islamic commercial law, there is no
harm of choosing the easiest and most efficient opinion of the jurists as long as this opinion
does not violate any principle of the Shari’ah. It is simply not true to believe that easiness
always comes out of laxity and incorrectness. No relation at all between easiness and
incorrectness. The best practice of Islam is the easiest one as long as it does not contradict the
teaching of Islam. In this regard Sufyan al-Thawri said216: “The real understanding of fiqh is
when you enunciate an easy ruling (rukhsah) confidently (with evidence) for pronouncing a
severe and stern ruling can be done by anyone (even not a jurist)”
Shari’ah and its responds to the development of modern
Commercial practices
The development of a rather complete financial system of a country would indeed
include the respective sets of the key components comprising, inter alia the banking industry,
the money and capital markets, and the insurance market217. Although the banking industry
may be the core to an efficient financial system, it would need to have in place the supporting
financial infrastructure especially the money market. Capital market also is of important
elements to be discussed. Given the different needs of individual economies, capital market
212
Shari’ah is the divine law while fiqh is the product of human understanding that has sough to
interpret and apply the divined law in space time. As Kamal Faruqi rightly points out: “..the difference
between Shari’ah and fiqh (is) between the divine law as it is and the divine law as human beings
understand it.
213
Majalla., Art. 39
214
Ibn cAbid, Majmucat, vol. 1, p.23. Ibn cAbidin said: “As to question where custom contradicts the
prevalent opinion of the school, we say: Legal questions are established by nusus sarihah (clear texts)
or are established by ijtihad and personal opinion, and many of these questions are established by the
mujtahid according to the custom of his time, so that if he lived at the time when another custom
prevailed, he would have said something different from what he had said in the first place and this is
why they said that of the preconditions of ijtihad there is no escape from knowledge of the customs of
the people, for many of the rules change with the change of time…”
215
Ibn Farjun, Tabsirat, vol. 1, p. 18, al-Qarafi, al-Ihkam fi Tamyiz al-Fatawa can al-Ahkam, p. 249, alZarqani, Sharh al-Muwatta’ , vol. 4, pp. 204 ff.
216
Ibn ‘Abd al-Barr, Jami’ Bayan al-‘Ilm wa Fadlihi, Dar Ibn al-Jawzi, Beirut, 2nd Edition, 1996, vol.
1, pp. 784-785.
217
This does not, in any way, mean to undermine the importance of developing the non-bank financial
intermediaries such as development financial institutions, savings institutions and housing credit
institutions in order to meet customer demands. These specialized institutions are important in meeting
the requirements of the economy which are not met by the nascent banking institutions.
154 / ISoIT 2004
provides an alternative source of financing, as well as to create broader and diverse financial
instruments for investors. Complementing these three components is insurance that provides
the necessary risk protection to its policyholders and to serve as an efficient mobiliser of
long-term funds. The same is also true when Islamic financial system is considered. The
existence of these four main components is of important pre-requisite for the smooth running
of any economic and financial system. Taking into consideration the limited avenue of this
paper, the writer will be biased towards discussing the suitability of the shari’ah by
explaining how it manages to accommodate the needs and demands of modern economic and
financial system.
Islamic Banking
For decades, Muslims everywhere in this world have suffered from an almost complete
absence of Islamic financial system. To facilitate the needs of business activities, several
rulings (fatwa) from eminent jurists, individually as well as collectively, have been produced
in allowing dealing with conventional financial system based on premise of necessity
(darurah). The needs to have Islamic Financial system has grown since the first conference of
Islamic held in Jeddah which recommended that instead of allowing Muslim to deal with
convention financial system on the basis of necessity, efforts must be geared towards
developing Islamic Financial system to cater the needs of Muslim to do business and having
liquidity. The recommendation had been put in implementation as early as 1970 with the
establishment of Mit Ghamr in Egypt in 1970. Despite its failure, this effort managed to
prove that, if properly managed, Islamic financial system (especially Islamic banking) can
operate well in modern situation. This was followed later on with the establishment of Islamic
Development Bank by Organisation of the Islamic Conference (OIC) in 1974. IDB, even
though named as bank, but its activities were more like finance house rather than a bank.
Dubai Islamic Bank had emerged as the first world’s Islamic bank. Since then, the numbers
of Islamic banks and their assets have increased. Nowadays, it is said that there are more than
150 Islamic banking institutions, operate not only in Islamic Muslim countries, but also have
gained footing in Non-Muslim countries. In 1993, it was estimated that on a global scale,
total assets of this banking system were about US$60 billion218. Today, there are more than
200 Islamic Financial institutions operating in 48 countries with combined assets in excess of
US$200billion and an annual growth rate of 12-15%219. The size of Islamic Equity Funds
globally is approximately US3.3 billion with an annual growth rate of more than 25% over
the past seven years, while the size of Islamic bonds globally is said to be US$25 billion220.
In Malaysia, the recognition on Islamic financial system had started as early as 1969
when Pilgrims Management Fund Board was set up. However, this fund has its own
limitation as it only administrates the fund of the depositors who prepare to perform
pilgrimage. It was only in 1983, with the enactment of Islamic Banking Act (IBA), the first
Islamic was established. As a consequence of the Act (1983), Bank Islam Malaysia Berhad
(as it is known) has been established. It proved that even though Malaysia has taken a dual
banking system approach, Islamic banking could exist and compete in a very competitive
218
Haron, Sudin A Comparative Study of Islamic Banking Practices, p. 1, online at
www.kaau.edu.sa/CENTERS/SPC/page-092.htm
219
Dahlia el Hawary, Wafik Grais and Zamir Iqbal,, Regulating Islamic Financial Institutions: The
Nature of the Regulated, World Bank Policy Research Working Paper 3327, March 2004.
220
Zarinah Anwar, Keynote Presentation, Asian Islamic Banking & Finance Summit, Mandarin
Oriental Hotel, Kuala Lumpur, 21-22 September 2004, p. 1
Aznan Hasan / 155
situation of Malaysia. In 1993, realizing the potential and competitiveness of Islamic banking
in Malaysia, another innovation has been introduced in Malaysian practice, in which
conventional banks are allowed to offered Islamic banking products with the establishment of
what are known later on as “Skim Perbankan Tanpa Faedah (SPTF). These Islamic banks and
“Islamic windows” have to work in a free trading market situation in which issues of
marketability, viability and competitiveness are very pertinent.
The progress in Islamic banking practices generally can be classified into several
stages221. At the beginning, the vigor of the jurists as well as Islamic bankers has been
directed more toward verifying the possibility of having banking business operates within the
framework of shariah. This is achieved by the promulgation of Islamic Banking Act 1983
which had led to the establishment of Bank Islam as the first Islamic Bank in this country
with relatively few financial products. The next stage was to give emphasis on developing
products utilizable in this Islamic banking framework. After nearly 10 years, this progress
took another significant step forward when conventional banks were allowed to open Islamic
windows within their conventional operations to make Islamic banking products and services
available to a wide range of customers. The first Islamic bank was followed by the second
full-fledged Islamic bank in October 1999. Recently, the license was issued to BumiputraCommerce Bank Bhd and RHB Capital Bhd, which put these two banks in the same category
as the previous two banks. Besides that, Bank Negara has made an announcement that three
foreign Islamic banks were given licenses to open their branch in Malaysia. These are Kuwait
Finance House (KFH), Rajhi Islamic Bank and Qatar Islamic Bank.
When discussing on Islamic bank, it is pertinent to remark at the outset that the nature of
Islamic banking is totally different to that of conventional banking. These differences can be
summarized in the table below:
Table 1: Main differences between Islamic and conventional banking systems
Conventional Banking
Islamic Banking
Main business: Lending/borrowing
Trading / profit and loss sharing, loan as
charitable acts
Mainly based on interest
Interest – free
Relation between bank and customer: Mainly Multifarious: Buyer/seller, lessor / lessee,
lender / borrower
capital provided / entrepreneur, partner /
partner
Money as commodity: Money generates Money as medium of exchange: Money
money
Hence, the way Islamic banking works is also different. Instead of relying on lending
with interest, Islamic banking must direct its endeavors toward applying products which are
sale-based, service based or profit-and-loss-sharing-based, in both of its sides (assets and
liabilities). It is admittedly true that as far as the existing products of Islamic banking system
are concerned, they are more or less, replicating their conventional products counterpart. The
writer believes that it is acceptable for the Islamic financial system, especially in its infancy
stage, to apply some financial instruments found in the conventional financial system as long
as the practice does not violate any principles of the Shari’ah, or to apply the instruments
after removing the contradictory elements. This practice has been proven to be successful if it
221
Tan Sri Nor Mohamed Yakcop divided the stages of development of Islamic banking and finance in
Malaysia into three main stages, i.e. Familiarisations (1983 – 1992), promoting the mainstream
acceptance and pervasiveness of Islamic banking and finance (1993-2002) and the final stage is to put
Islamic banking and finance as a tool of competitive advantage( 2003-now). See, Tan Sri Nor Mohamed
Yakcop, Reflection on the Islamic Financial System, in Halal Malaysai, pp. 96-100.
156 / ISoIT 2004
were to be implemented well. There is no harm in doing so. Many of the nominate contracts
found in Islamic law are basically of pre-Islamic era’s origin. The Prophet adopted these
contracts after removing the necessary elements that were contrary to the principles of
Islamic law such as riba’, gharar and other practices forbidden by the Shari’ah. This might be
more efficient and effective, compared to developing entirely new instrument from scratch222.
Moreover, by having these products as such, Islamic banks manage to provide an alternative
to the conventional banking system with almost equal features and attributes. Hence, its
marketability and competitiveness would not be a question for depositors.
From certain points of view, it is argued that some of the products of Islamic banks might
be viewed as able to provide a more financial freedom and stability to the customer compared
to the practice of conventional banking. Due to limitation of this article, the writer intends to
give only one example to demonstrate this postulation.
It is argued by some that fixed rated mechanism such as financing via the principle of albay’ bi thaman ajil (BBA) and Istisna’ is more preferable as they provide more financial
stability to them. The nature of fixed-rate financing would enable them to plan their cash flow
since monthly payment is fixed throughout the financing period. Thus, some customers might
prefer to have this kind of facility, instead of having equivalent conventional products, which
are floating-rate in nature.
BBA is a contract of financing involving the purchase of properties, which have been
constructed and ready for immediate delivery, and the payment has been agreed upon to be
deferred. On the other hand, istisna’ contract is an order sale transaction where the buyer
orders the seller to manufacture specific goods to be delivered to him at specified date and at
a specific predetermined price. Hence, Istisna’ contract is a kind of sale where a commodity
is transacted before it comes into existence. Therefore, istisna’ contract is more appropriate to
be applied on financing a project which is under construction or not constructed yet. While
the practice of BBA contract is more suitable to finance the purchase of a completed project
already. However, this demarcation is not as clear as it should be. In Malaysia, for instance,
BBA contract is applied widely, in the financing of landed properties, such as houses,
apartments, condominium, whose delivery is made in the future. It is only recently suggested
that in case of house (or other landed property) under construction, the contract that should be
applied is istisna’, instead of BBA.
Anyway, in both situation, the payment of the selling price (purchasing price together
with a profit of the bank) will be fixed and settled by installment in long-term period. So, if
the client, who is a government servant, granted a financing to buy a house, he will know the
amount that he has to pay monthly, and this amount will be fixed no matter how the BFR of
the bank fluctuates. With that, he can plan his payment properly without affecting his other
monthly budgets. Another added advantage of Islamic banking system is in case of default
whereby no compounded arrears is imposed. This allows the customer to have financial
planning as he does not have to pay compounded arrears. With such an attractive package, it
is no wonder that Islamic banking is fast gaining popularity in Malaysia, even among the
non-Muslims. For instance, 77 percent of OCBC Bank’s non-Muslim customers and 60
percent of HSBC Bank’s non-Muslim customers opted for the Islamic banking system223.
It is argued, however, that fixed-rates method of financing might effect the
competitiveness as well as the viability o Islamic banks, and sometimes it is not a preferred
mode of financing to some clients. It is submitted that the client of Islamic banks are varied.
222
Yakcop, Nor Mohamed, Globalisation of Islamic Financial System: The Malaysia Experience,
Seminar on Contemporary Dimensions in Islamic Financial System, organized by International Islamic
University Malaysia, Pan Pacific Hotel, Kuala Lumpur, 12th April 1995, p. 14.
223
Islamic Banking Opportunities, Sunday Mail, 24, October 2004, p. 60
Aznan Hasan / 157
Some of them are Muslims who deal with Islamic banking for religious purposes. To this
kind of people, no matter how interest rates move, they will remain with Islamic banks as
they believed that having a loan with interest from conventional banking is amounting to
riba’. However, there are clients who prefer Islamic banks due to certain other considerations,
such as business, or etc. To them they will stay with Islamic banks as long as the rates of
payment are lower than that of conventional banks. Once the rate of payment is higher they
will shift to conventional banking. In this case, the fluctuation of interest rate matters a lot
and will definitely effect their preference. If interest rates were to climb, these clients would
choose fixed rate financing facility, in which BBA (and also istisna’) is prominent. But when
the interest rates went down, they will change their financing to interest-based financing
facilities for a relatively lower payment. So, the fluctuation of interest rates in the market will
expectedly, effect the demand for BBA and other Islamic fixed-rate modes of financing.
Beside that, the fixed-rate mode of financing has also resulted in a funding mismatch to the
Islamic Financial institutions because their long-term financing was funded by short-term
bank deposits which can give variable returns224. It is argued that this fixed-rate and pricerigidity factor has rendered Islamic banks to be very vulnerable to economic and interest-rate
volatility225. As an innovation, Bank Negara Malaysia via its working group, comprising
representatives from Bank Negara Malaysia and the industry had come out with first variable
rate financing product based on the concept of BBA. Under this BBA financing with ibra’
features, the selling price of the asset sold to the customer on deferred terms would be fixed at
a profit rate known as the ceiling profit rate. However, contrary to BBA with fixed rate, the
periodical installments of this financing will fluctuate and vary depending on certain
benchmark and the spread on the customer for a particular period. So, say, for instance, if the
original monthly installment is RM 1,000.00, but the financing payment plus profit rate of
that month (calculated based on certain benchmark such as BLR plus margin) is lower,
certain ibra’ will be given to the client, in order to reduce the monthly installments to match
that of the current market level226. It means that the ibra’ will be given on monthly basis and
will differ from one month to another. On the maturity of the financing, the total installments
are calculated and should not exceed the original selling price. Any shortfall will be treated as
an ibra’ (rebate) given to the client227.
It is hope that such variable rate financing product will be able to reduce the
vulnerabilities of Islamic banks, especially in a dual banking environment where Islamic
banking system operates in parallel with conventional financial system. The flexibility of this
financial instrument has also manifested the compatibility of the shari’ah in providing
necessary mechanism in managing and mitigating risk in modern financial phenomena.
224
It is a disadvantage to Islamic banks as they have locked their profit rates for the financing over a
long period, while at the same time they “have to give” competitive rate of return to their depositors, or
otherwise these depositors will shift their deposit to the conventional banks who can offer a better rate
of return. So, Islamic banks will be put in a very difficult situation. It has to maintain a competitive rate
of return and at the same time cannot change the profit rate of concluded fixed-rates contract.
225
Bank Negara Annual Repot, Year 2004, pp. 187-188
226
However, if the interest rate rises beyond the monthly installment payment (BLR plus margin), the
effective profit rate would remain at the ceiling rate. This means that the client will only have to pay the
installment not more that the ceiling price that has been agreed upon upfront.
227
Ibid, p. 188
158 / ISoIT 2004
Islamic Money Market.
The development of reliable and viable Islamic Money Market is very important for the
purpose of providing liquidity, profitability, security and Shariah compatibility needs of
Islamic banks (or banks that offer Islamic financing (windows) alongside their conventional
systems). Hence, in 1994, Islamic Interbank Money Market was established as the final major
requirement for a complete Islamic banking system. It serves as a place for Islamic bank to
manage their liquidity. All the instruments used in Islamic Interbank money market have
been approved by Bank Negara as being complaint with Shari’ah’s principles. Having said
so, it is to be admitted that the compliancy of these instruments are still disputable insofar as
international scholars are considered. The utilization of principles such as the concept of bay’
al-inah and bay’ al-dayn has long been disputed by majority of international jurists. They
considered these instrument as backdoors to taking riba’, thus illegal from Islamic law’s point
of view. This will be discussed further in later part of this article.
Islamic Capital Market
Capital market infrastructure is very important for the successfulness of any financial
system. This can be understood easily because capital market acts as an alternative avenue of
raising funds in many economics, notably in the developing or emerging market.
Islamic Capital market can be broadly classified into two main categories, namely the
Islamic equity and Islamic bonds markets. In Malaysia, the development of ICM has
undergone two main stages of developments. At the beginning, the efforts of the jurists were
generated mainly to evaluate the existing capital market instruments in order to determine
their conformity with the shari’ah. Starting with the establishment of Shariah Advisory
Council (SAC) of the Securities Commission, various instruments have been scrutinized and
verified in which their conformity or inconformity to Shari’ah principles has been
determined228. This has accelerated the probability of Muslims to endevaour and put their
investment in capital market instruments. Participation in the ICM was minimal in the 1970s
and 1980s due to insufficient clear guidelines and proper screening on the securities that can
be invested and traded by Muslims investors. But, this attitude has changed later on. This has
been manifested especially during the 1990s when more companies and other entities began
to source for funds from capital market, and funding through Islamically approved securities
has been made available with the introduction of Shariah-approved securities on the KLSE in
June 1997229. This shari’ah-approved list is updated every six months and the result will be
disclosed to the public twice every year (April and October). In determining whether certain
security is in conformity with the shari’ah or not, the securities Commission has adopted two
stages of filtration:
In the first filtration, the panel will examine the core activity of the company under study.
If the main activity of the company involves non-permissible elements, these companies will
be excluded from the list: These prohibited elements are:
• Financial services based on riba (interest)
• Gambling
228
The decision on various instrument of capital market has been compiled by Securities Commission
in Resolutions of the Securities Commission Syariah Advisory Council, Securities Commission, 1st Print,
2002
229
Halal Malaysia, p. 102. Participation in the ICM was minimal in the 1970s and 1980s due to
insufficient clear guidelines and proper screening on the securities that can be invested and traded by
Muslims investors.
Aznan Hasan / 159
• Manufacture or sale of non-halal products or related product
• Conventional insurance
• Entertainment activities that are non-permissible according to Shariah
• Manufacture or sale of tobacco-based products or related product
• Stock broking or share trading in Shariah non-approved securities
• Other activities deemed non-permissible according to Shariah.
It seems that while attempting at having kind of stability in these criteria (by listing down
all those non-permissible elements), the SAC of the SC also try to insert elements of
flexibility by having sort of ‘general blanket’ over all probable activities (this has been
manifested in item number 9) deemed to be considered non-permissible by the SAC.
If a company, passed the first test, i. e, its major activity is permissible according to the
shari’ah, it will undergo the second stage of screening in which several other filters will be
applied on this company. These companies are companies with mixed activities (permissible
and non-permissible elements). In this case, the company must satisfy these criteria:
• The core activities of the company must be activities which are not against the
principles of Shariah.
• The public perception or image of the company must be good.
• The core activities of the company are important and considered as beneficial
(having maslahah) to the Muslim ummah and the country.
• Its haram element is very small and involves matters such as umum balwa, ‘uruf
and the rights of non-Muslim community which are accepted by Islam.
The level of income from interest-bearing accounts is also considered as part of the
criteria in the analysis of approved securities. Contrary to other stock screening process (such
as Dow Jones Islamic Indexes230), the SAC of SC, however, does not consider debt to equity
ratio as part of the criteria in its screening. Neither they considered purification of income
made through capital gain as part of their criteria231.
The availability of a clear guidance for investment in the Shari’ah-approved securities
has provided a further improvement in ICM by the introduction of Islamic stock market
benchmark to measure the Islamic equity performance. For the time being, there are two
Islamic indices available for that purpose. RHB Islamic Index (RHBII) was introduced on 10
May 1996 followed by KLSE Shariah Index (KLSI) on 17 April 1999. The existence of such
Islamic indices has facilitated the introduction of first Islamic index fund called MBI syariah
Index fund who was launched in January 2002. This Shariah Index fund is actually indexbased fund and very useful in indexing existing Islamic unit trusts fund232.
Another important component of Islamic capital market is bond market. In general, bond
is different from share (equity) for it is actually debt instruments having these features:
• It has maturity dates or certain determined period
• Coupon rate
• Nominal value when it is redeemed.
In the simplest form of understanding, bonds are long-term debt obligations that are
secured by specified assets or a promise to pay. In effect, a bond investor has lent money to
the bond issuer. In return, the issuer of that bond promises to pay interest and to repay the
principal at maturity233. For this lending, the bondholder will be given a certificate evidencing
230
See: www.**
Some stock screening boards stipulate that profit earned through dividends must be purified, i.e. a
certain proportion of the dividend which corresponds to the proportion of interest earned by the
company cannot be taken, rather must be channeled to charity.
232
Halal Malaysia, p. 103
233
Apostolou, Nicholas G., Key to Investing in Corporate Bonds, Barron’s, New York, p. 3
231
160 / ISoIT 2004
this indebtedness. Hence it can be said that the relation between the bondholder and the
company is of a lender-creditor relationship, represented by the certificate. It is called
‘security’ because unlike ordinary debt, this debt can be bought and sold on the open market.
As rightly remarked: “A bond is a loan which is intended to be bought and sold”. With this
feature, conventional bond has been ruled to be unislamic.
In Malaysian context, the debt securities market, in term of its issuer base can be divided
into two: Public Debt Securities and Private Debt securities234. Even though public debt
securities have been in the market before the insertion of private debt securities, the rapid
growth of private debt securities has seen that the issuance of PDS has superseded the
issuance of public debt securities. It is reported that at the end of 1999, there was a total of
RM111.8 billion of PDS outstanding in Malaysia235. More than that, in 1999 also, the
issuance of PDS encompassed the major sectors of the Malaysian economy236.
The issuance of Islamic bond has long been recognized as one of the main sources in
mobilizing funds. Demand for Islamic debt instruments, which accounted for only 7% of total
bonds raised in 1999, grew to 25% in 2000 and subsequently to 36% in 2001. In the later
years, the issuance of Islamic Debt securities has surpassed the issuance of conventional debt
securities.
In general, it can be said, that there are various concepts and principles that can be used
in structuring Islamic debt securities and has been recognized by the SC237. However,
practically, only some of these principles have been explored as far as the Malaysian market
is concerned. Amongst others are: The issuance of IDS worth of RM300 Million by Petronas
Dagangan Berhad based on al-qard al-hasan, IDS issued by Sarawak Shell using the concept
of musharakah, mudarabah bond in case of Cagamas Mudarabah Bond, BBA and murabahah
in case of KLIA bond issuance.
However, it is remarkable that at present, the preferred structures for IPDS are still debt
structures in which BBA and murabahah lay at the core. Until June 2004, BBA and
murabahah occupied almost 59% and 30% respectively for the total value of Islamic
Corporate Bond Issuance. This followed by other structures such as istisna’, ijarah etc238.
Islamic securitisation, in term of its form can broadly be divided into two, namely debt
securities and asset-backed securities. Debt securitisation essentially involves three main
stages:
Securitisation of assets based on contract of murabahah or bay’ bi thaman ajil.
Issuance of debt securities by the issuer to the financier on the basis of shahadah al-dayn
Trading of debt securities in the secondary market.
Majority of modern jurists especially those in the Middle East disapprove the practice of
issuance of Islamic debt securities based on murabahah and bay’ bi thaman ajil as have been
implemented in Malaysia. They believe that this issuance has violated various shari’ah
principles, thus making the possibility of accepting these debt securities is very slim. Among
others are issues of bay’ al-Inah, selling of debt to third party at discount and the tradability
of this bond in secondary market239. Therefore, these debt securities were issued for the
consumption of local investors only.
234
Capital market Masterplan: Appendix, Securities Commission, February 2001, p. 22.
BNM, Sc, p. 28
236
SC, p. 28
237
These principles are
238
Sources, Rating Agency of Malaysia (RAM), MARC.
239
See: Hasan, Aznan, Shari’ah Compliance Issues in the Issuance of Islamic Debt Securities: The
Malaysian Experience, paper presented at International Conference VI: Accounting, Commerce &
Finance: The Islamic Perspective, Queensland University of Technology, Brisbane, 15th-17th June 2004
235
Aznan Hasan / 161
Asset backed securities differ from debt based securities because its issuance is backed
by financial assets. Hence, unlike debt securities, ABS are secured by collateral. These
securities are said to be "backed" by assets because the performance of asset-backed
securities is dependent upon the performance of the underlying assets. Said another way, the
cash flows generated from the underlying assets are the primary source of payments on the
asset-backed securities. The core feature of asset securitisation is the separation of the
underlying assets from the company and the use of these assets in the issuance of securities
and the payment of these securities will be met with the generated cashflow from these assets.
In the issuance of Islamic asset backed securities, there main issues remain at the crux240:
• The type of asset to be securitised
• The structure of securitisation itself
• Credit enhancements must be in its permissible form.
In term of structure, the Islamic asset backed securities do not differ greatly from
conventional asset backed securities. The main concern lies with the asset to be used (which
must be Islamic) and the transactional structure to be used. As far as the main players as
concerned, generally they are the same as in conventional structure. These are originator,
trustee, servicer, SPV, underwriters and placement agents, credit enhancer and rating
agencies241.
The issuance of Islamic ABS can take various transactional forms. So far, the issuances
of Islamic asset-backed securities worldwide has utilized numerous principles such as
mudarabah242, musharakah243, salam244, istisna’245 and ijarah246, and in most circumstances,
innovative contracts were used by amalgamating two or more nominates contracts. The
issuance of MUIS musharakah bonds, for instance is a hybrid of musharakah and ijarah,
while BMA sukuk al-salam is a combination of mudarabah and salam contracts. The
successful issuance of these securities proved further the ability of the shari’ah to meet the
needs sand exigencies of modern financial system.
Shari’ah and issues of Takaful (Islamic Insurance)
Conventional insurance has been ruled by jurists to be unlawful as it involves various
impermissible matters, among others are issues of gharar (uncertainty) and riba’. By
practicing the concept of takhayyur (selection) contemporary jurists had been able to devise a
new mechanism which can serve the same purpose of that of conventional insurance. Modern
240
Practical Aspects of Islamic Securitisation, Aseambankers Malaysia Berhad, Islamic Finance
Bulletin, Rating Agency of Malaysia (RAM, June 2004, pp. 8-10
241
Ibid, p. 10, Leixner, Timothy C., Securitization of Financial Assets, International Asset
Securitization and Other Financial Tools, edited by Susan Meek, pp. 4-6.
242
E.g. Cagamas mudarabah bond, muqaradah bonds issued by Ministry of Endowments and Islamic
Affairs and Sanctities in Jordan, Islamic Transactions certificates issued by Islamic Transactions
branches of Bank Misr, IDB Investment certificates, participation term certificate issued by banks and
financing institutions in Pakistan, investment Council Unit Fund Certificates issued by Investment
Council in Bangladesh
243
MUIS musharakah bonds, musharakah bond issued by Tehran Municipality, musharakah bonds
issued by Minitry of Finance, Sudan and musharakah bond issued by Government of Turkey.
244
Sukuk al-salam issed by Bahrain Monetary Agency
245
SKS Power Sdn Bhd's Sukuk Istisna',
246
The US$600 million 5-year global sovereign sukuk al-ijarah, Qatar Global Sukuk for USD 700
million, BMA International sukuk for USD 250 Million
162 / ISoIT 2004
takaful contract is actually a hybrid of three Islamic concepts, namely mudarabah, tabarru’
and wakalah. In brief, the contract of takaful will start with the participation made by the
takaful subscribers to certain takaful products (family takaful, business takaful etc.). The pool
of funds from the participants’ contribution will be credited into two separate accounts,
participants’ accounts (PA) and participants’ special accounts’ (PSA).
The former account will be managed based on contract of mudarabah. By virtue of this
principle, the participants as rabb al-mal (capital provider) appoint the takaful operator as an
entrepreneur (mudarib) to work with the money in Islamically accepted investments.
According to the contract of mudarabah, participants will share with the operator the profit of
the business managed by the operator. The latter account (PSA) is managed based on contract
of tabarru’ (charity or donation). According to this principle, the participants agreed to jointly
guarantee among themselves against prescribed damage of loss that may inflict upon any of
them247. Section 2 of Takaful Act 1984, defines takaful business as a scheme based on
brotherhood, solidarity and mutual assistance which provides for mutual financial aid and
assistance to participants in case of need whereby the participants mutually agree to
contribute for the purpose”. This connotes the meaning that unlike conventional insurance,
under takaful contract, all participants are both the insurers and insured persons248. By so
doing, element of gharar that will invalidate the contract will be tolerated. Even though
uncertainty is still in existence, it is excusable for according to Maliki school of law, the
existence of gharar is tolerable in contract of charity (‘uqud al-tabaru’at)249.
Due to the fact that participants have not been involved in managing the fund (accepting
the contribution and channeling financial aids to the members in needs), they appoint the
takaful operator (based on contract of wakalah) to become their agent in managing the fund.
For the agency work that the takaful operator has performed, he entitles to take a kind of fee
(ujr). This means that the takaful operator entitles for two mechanisms of payment. One by
means of sharing profit (or lost) by virtue of contract of mudarabah and the other is in the
form of fees for the management of funds that he made. Nevertheless, the takaful operator has
the right to waive his entitlement for the fees for agency contract and this what actually
happens in practice250. However, some takaful institutions do employ the concept of wakalah
in their relationship with the participants such as Takaful Ta’awuni which operates in Saudi
Arabia251.
247
Takaful (Islamic Insurance) Concept and Operational System From The Practitioner Perspective,
published by BIRT, 1st edition, 1996, pp. 8-15
248
In conventional insurance, the contract arises from the underlying contract of sale in which the
insurance company (as a seller) sells insurance policy (subject matter) to policyholder (buyer), and for
that the policyholder must pay a premium (consideration). For this contract is a sale contract and falls
under the category of contracts of exchange (‘uqud al-mu’awadat), the strict rule of gharar is applied
strictly. Due to various uncertainties involved in this contract (for instance, the policy holder does not
know when such a disaster would occur or the amount of compensation that he will receive from
insurance company), jurists ruled out that conventional insurance is impermissible.
249
Some writers have mistakenly understood that in takaful contract the element of gharar is
eliminated. In fact, the element of gharar is not eliminated, but because the underlying contract used is
different, the ruling will also be different. Even though majority of jurists maintain that the existence of
gharar will affect all types of contract, but the Maliki School of law upholds that gharar will not be
applicable in contract of donations and gifts, among others modern takaful contract.
250
Bakar, Mohd Daud, Distribution and Compensation Issues of Takaful Products: An overview, paper
presented at International Conference on Takaful,/Islamic Insurance, organized by The Malaysian
Insurance Institute, Hilton Hotel, Kuala Lumpur, 2-3 June 1999, pp. 2-6
251
Islamic Capital market Fact Finding Report, Report on the Islamic Capital Market Task Force of
The International Organization of Securities Commissions, July 2004, can be accessed via www.
Aznan Hasan / 163
In Malaysia, since its inception in 1984, takaful industry has shown steady progress over
the years. For the period of 14 years (1986 – 2000), the takaful fund assets of both family and
general takaful have registered average annual growth of 68%. Over the same period, total
takaful contribution recorded an average annual growth of 47%. On the family takaful
business, the total participation had increased from RM16.7 million in 1986 to RM25.6
million in 2000252. This exhibits the capability of the shariah in providing equivalent
competitive products (if not better) that can suit the needs of the modern community for a
protection to safeguard their lives and interests.
Issues and Challenges
Previous discussion was geared towards outlining the compatibility of the shari’ah to
provide equivalent and adequate alternative to conventional financial institutions. It showed
that even though the contracts used in devising and structuring mechanism for the operation
of this Islamic financial system are limited, but due to the flexibility of the shari’ah in general
and that contracts in particular, the devising of financial instruments has been made possible.
Having said so, this situation should not bring us to state of complacency. There are lots of
things yet to be settled in order to improve and enhance the implementation of Islamic
financial system in modern world. The writer believes that these issues should not be seen as
obstacles for implementation, rather it should be viewed as challenges that must be faced and
resolved. This part of the article will delineate some of these issues and challenges.
At the outset, it should be stressed that the adoption of a practical application and openminded approach is the most important ingredients for the successful implementation of
Islamic financial system in modern times. The writer believe that even though some of the
countries have adopted certain schools of law as their main school, especially in the area of
personal status, the financial system should not rely only on certain particular school of law
for in will bring more harm than benefit for the system itself. The practice of selection
(takhayyur) from various schools of law must be practiced and nurtured further. The jurists
must learn how to apply the concept of takhayyur in producing fatwa or devising new
financial instruments for modern times.
It is also important to emphasize at this particular juncture that in order to boost the
development of Islamic financial system, efforts must be engineered towards adding more
colors and varieties to the shari’ah-compliant instruments. Creating new structures that will
add depth and breadth should be regarded as among the priority of the jurists. These new
structures might be a developed version of classical concepts of principles, or a combination
of various Islamic concepts and principles, or even totally new ones. Moreover, the jurists
need to upgrade their existing skills and explore other shari’ah concepts that have not been
tested. It is a formidable challenge indeed. Even though the present stage of replicating
conventional products and services are acceptable, but it is important to think for further
innovations in which Islamic products and services can be promoted solidly from its own
corpus and application. Hence, financial engineering and HRD must be given sufficient
antention for improvement.
As an additional to that, it is important to engage as many as possible shari’ah scholars to
explore as many as shari’ah principles that are applicable in modern time. The move of Bank
Negara of not allowing any of its SAC’s member to be a member of any shariah body, or act
as a shariah consultant or shariah advisor with any banking institution or any other financial
institutions is a good advancement towards producing more shariah experts on issues related
252
Bank Negara Report, p. 78.
164 / ISoIT 2004
to Islamic financial matters253. Besides that, Bank Negara has also issued a directive for
banking and financial institutions stating that one shariah advisor can only sit in the shariah
committee of one bank only. Even though this is another effort made by Bank Negara to
molding more scholars in the market, the writer believes that any drastic approach towards
implementing this would bring more harm to the industry. Undeniably, we might have
sufficient numbers of jurists who are trained in shariah, but dealing with modern commercial
transactions requires special skill that might take times to be developed. The worry is that if
the directive were to be implemented in its totality and immediacy, some banks will be left
with all new faces. The writer suggests that this directive be implemented in stages. For
instance, at the beginning, one shariah scholar is allowed to sit only in one shariah advisory
committee of banks within different legal framework254. This will allow some times for new
faces to learn from the experience that the existing shariah advisors have gone through, hence
allowing the transfer of knowledge and experience smoothly.
The challenge before us is to bring the industry to its next stage of development and
reinforce the robustness of the industry in a more challenging environment. Of importance is
the need to evolve the strategies that need to be adopted to build key strengths and enhance
institutional capacity in the industry. Indeed, collaborative efforts need to be intensified on
the global front and integration accelerated. As the decade unfolds, the Islamic financial
industry will evolve into an increasingly dynamic and vibrant industry.
In this, implementation of effective financial market requires a proper interaction from
various parts of the worlds. Globalisation has rendered any exclusivity to be defective. Hence,
when devising certain products and services, global stance and thoughts must also be
considered properly. Any miscommunication or misunderstanding on certain products will
definitely affect its viability. So far, not all financial instruments devised and implemented in
Malaysia is accepted worldwide. This applies not only to banking instruments, but also to
money market and capital market instruments. The use of principles of bay’ al-‘inah and bay
al-dayn in BBA house financing, certain money market instruments as well BAIDS and
Munifs in issuing of bonds have been made with fierce opposition from other quarters of the
worlds. Only instruments related to takaful product, somehow manage to avoid these
oppositions. This unacceptability should not be left unaddressed. In another paper, the writer
argued that two possible solutions could be opted to255. First, further elaboration with
conducive and convincing arguments must be carefully addressed to the international
community. The principles in upholding our opinion must also be communicated accurately
to international scholars. Hence, strong and reliable shari’ah’s argumentation must be put
forward in tackling this issue. Some quarters believe that this solution is far from our reach as
the argument for illegality of these instruments is too immense. The writer has no intention to
discuss this postulation in detail. However, if this first solution is not feasible, the second
option might be considered. It is proposed that in order to avoid this conflict, all instruments
using controversial principles must be avoided by shifting to other principles that are
acceptable by all. This proposal suggests for the development of a wider mechanism by
embarking on other concepts such as ijarah, mudarabah and musharakah, istisna’ or even
salam in banking, money market and capital market instruments. The second proposal seems
253
Amended Central Bank Act 2003.
Under BAFIA (such as SPTF), IBA (Bank Islam dan Bank Muamalat) or DAFIA (such as Bank
Simpanan Nasional, Bank Pembangunan etc). Even under BAFIA, the writer suggests that shariah
scholars are allowed to sit in shariah committee to different type of banks (merchant banks and
commercial banks)
255
Hasan, Aznan, Shari’ah Compliance Issues In The Issuance Of Islamic Debt Securities: The
Malaysian Experience, Paper presented at International Conference VI: Accounting, Commerce &
Finance: The Islamic Perspective, Queensland University of Technology, Brisbane, 15th-17th June 2004
254
Aznan Hasan / 165
to be workable if it were to be implemented. The stance upheld by the regulators also tends to
move towards this practice. Bank Negara, in the latest development has exposed its
inclination towards structuring more universally accepted instruments to be adapted by
financial institutions. It states clearly that among the reasons for this new innovation are to
devise a more acceptable product to be in line with the global practice of murabahah and
BBA mode of financing and to add more value in terms of purity and acceptability. From the
capital market’s side, it is realised that there is a perceptible increase amongst Malaysian
bond issuers’ willingness to explore other Islamic-based avenues of financing, namely the
asset-backed mode of financing (such as ijarah and istisna’256) and the profit- sharing mode of
financing (such as musharakah and mudarabah). It is submitted that the structuring of
securities based on these concepts will be widely accepted by international community, thus
bringing a more bright future in the issuance of Islamic bond as far as Malaysian Islamic
capital market is concerned.
Nevertheless, an issue remains for further elaboration is whether it is necessary to have
only one opinion in every issue? Or, in another word, should we harmonize all opinions and
accept only one opinion in every matter pertaining to commercial transactions? If the answer
to this is in affirmation, the issue of possibility is another matter that must be considered.
Understanding the nature of Islamic law, the writer believes that even though the idea of
harmonizing all juristic opinions is desirable, its implementation is far from realistic. In its
brevity, Islamic law consists of two folds. Lie at the core is the shari’ah, whereby direct
explanation and elaboration is found in legal texts without any needs to legal interpretations
from jurists of Islamic law and it is very rare to have divergence of opinion amongst jurists on
this kind of rulings257. However, these rulings are limited in nature. The larger part of Islamic
law consists of fiqh that are subjected to human interpretations and understanding. To have
the jurists understand and pronounce certain rules in the same ways without any disagreement
is very difficult, if not impossible, insofar as this component is concerned. The classical
jurists were cognizant of this matter. Therefore, they asserted that divergence of opinion is
acceptable as long as it is based on solid methodology of ijtihad and pronounced by
competent jurists. Even some of them did not even accept any attempts at reconciliation
between these different opinions, especially differences among the Companions, simply
because they claimed that the differences between jurists in their opinion in the ahkam alfuru’ are mercy and generosity from God258. It is said that this plurality has the merit of
mitigating the occasional harshness of the law and in itself was one of the sources of
flexibility in Islamic law259.
Having said that, it is the writer’s personal conviction that this issue must be treated in a
more detailed manner. From the viewpoint of the writer, the divergence of opinion itself
cannot be said good or bad. It depends more on ‘why’ and ‘how’ this divergence happened
and how the jurists act toward it. It should be agreed at the outset that in certain
circumstances the differences in opinion is inevitable, for the purpose of accommodating the
256
See, for instance, Badlisyah Abdul Ghani, Powerpoint presentation on the topic: “Successful Sukuk
Issues:Case Study SKS Power”, Asian Islamic Banking and Finance Summit, Mandarin Oriental Kuala
Lumpur, 21-22 September 2004.
257
Even though, there might be differences in implementations.
258 See for instance,
al-Juwayni, Imam al-Haramayn Abu al-Macali, Ghiyath al-Umam fi al-Tayyath al, pp. 151-152,
al-Shawkani, Muhammad ibn cAli, Irshad al-Fuhul ila
Zulam, Dar al-Dacwah, Egypt, 1979
, p. 259,
c
Tahqiq al-Haq min Ilm al-Usul, ed. Muhammad Hasan, Dar al-Kutub al-cIlmiyyah, Beirut, 1999
Ibn Taymiyyah, Mukhtasar pp. 35, 54,
,
al-Shatibi, Ibrahim ibn Musa al-Lakhmi al-Ictisam, Dar al-Kutub al, p. 395,
c
Ilmiyyah, Beirut, 1995
Ibn cAbd al-Barr, Yunus ibn cAbdulah, ed. Abu al-Ashbal al-Zuhayri,
, vol. 2, pp. 898 ff
Jamic Bayan al-cIlm wa Fadlihi, Dar Ibn al-Jawzi, 1st ed., 1994 C. E. – 1414 A. H
259
,
, pp. 2-4
al-Khafif, cAli Muhadarat fi Asbab Ikhtilaf al-Fuqaha’, Jamicat al-Duwal al-cArabiyyah, 1956
166 / ISoIT 2004
needs of people in certain time or place. The most obvious evidence can be seen in Shafi’i
school of law, in qawl qadim (former opinion) and qawl hadith (latter opinion) of Imam
Shafi’i. Qawl qadim are fatawa pronounced by Imam Imam Shafi’i when he was in Baghdad.
Realising the existence of certain environments peculiar only to Egypt that warranted a
revision of his previous opinion, Imam Shafi’i took the liberty to modify his previous opinion
to suit the practice of Egypt, when he resided there, resulted in the pronunciation of qawl
jadid. Ibn al-Qayyim, a great and notable jurist claimed that there is no objection among the
jurists in their acceptance of the change of rules of Shari’ah as they accord with the change of
time, place, circumstance, intention and custom260. Hence, if the divergence of opinions arises
simply because of the peculiarity of certain places and practices, harmonisation will certainly
bring harm, instead of benefit. The same is also true if the divergence of opinion is simply to
accommodate particular situation, as in the permission given to bay’ al-wafa for the people of
Bukhara. Unification of fatwa in this case will only bring hardship to people because the
ruling in one situation (or jurisdiction) might not be beneficial if it were to be applied across
various places and jurisdictions. Similarly, some disagreements need no harmonisation as
divergence of opinion relates more to the preference of practice, rather than issue of its
Islamicity261, like the preference whether to structure Islamic Unit Trust, or takaful contract
based on contract of wakalah or mudarabah, or to issue Letter of Credit (LC) based on
contracts of musharakah, murabahah or wakalah. Each country might prefer certain structure
to another for it fits more to their legal framework compared to other structures.
Having said that, it should be admitted that certain issues need to be bridged and
harmonised as the status qou of the fatwas is contradictory and creating confusion, among the
jurists, let alone the public. Hence harmonisation as an attempt to reduce these schisms in
order to produce greater uniformity in the fatwa is a matter of dire necessity. Issues like the
utilisation of bay’ al-‘inah, bay’ al-dayn and etc. must be discussed and elaborated further.
Various suggestions have been put forward for this harmonisation. Among others are, to
exercise the juristic preference (tarjih) in determining the opinion that should be upheld, to
hold intellectual discourses amongst the scholars for the purpose of standardising the legal
rulings, an agreement to be made by central banks and regulatory bodies to adopt only one
common shari’ah standard. It is realised that in practice, integrated efforts have been geared
towards realising sort of standardisation of various aspects especially related to shari’ah
conformity to various instruments and products found in the market. This is manifested
through the forming of various international bodies which comprise member from various
countries such as IIFM ,IFSB, AAOIFI etc.
Despite all these efforts, the writer believes that, coming from various backgrounds with
different legal frameworks and practices, it is very difficult to have only one shari’ah standard
in every issue. At the end of the day, there will remain certain issues which cannot be
resolved. In this situation, the most indispensable ingredient in treating these differences is by
having mutual respect and forbearance towards others.
260
Ibn Qayyim al-Jawziyyah, Abu cAbdullah Muhammad ibn Abi Bakr, Aclam al-Muwaqqicin can Rabb
al- Alamin, al-Maktabat al-Tijariyyah, Cairo, 1374 A. H, vol. 3, pp. 14-70.
261
Bakar, Daud, Powerpoint presentation on the topic: “Pluralism of Fatwas: Bridging The Differences
and Disagreements, Asian Islamic Banking and Finance Summit, Mandarin Oriental Kuala Lumpur, 2122 September 2004.
c
Aznan Hasan / 167
Conclusion
Throughout the centuries, Islam has proved its viability and resilience in facing the
changing of times and practices. Even though the time has changed, the compatibility of the
shari’ah to meet the need and demand of time is undisputable. Even some scholars try to
depict Islam as a backward religion and failed to fulfil the requirement of modern time, the
practice has shown that in the most changeable aspect, i. e. economic and financial sector,
Shari’ah manages to manifest its viability by providing the necessary ingredients in shaping
the modern financial system. As it is clearly seen nowadays, Islamic financial system has
flourished and applied not only in the hub of Muslim states, but also in the western countries.
This shows nothing but the feasibility of the Shari’ah as an eternal system of life, to be
practiced in the past, present and also in the future. In the limited avenue of this paper, the
writer tries to demonstrate this feasibility by applying Islamic law on important elements of
Islamic financial system. It shows how the shari’ah managed to come out with similar
products, not only acceptable Islamically, but also viable and capable to be applied to modern
financial structure. Nevertheless, Muslims should not feel complacent in this situation.
Therefore, this paper also tries to reveal certain issues that need to be tackle carefully in order
to have a better implementation of shari’ah in the areas of economic and financial
development.
Wallahu’alam
Appendix I: Islamic banking products approved by Central Bank
Product
Islamic principle
1. Current
Account
Al-Wadiah Yad
Dhamanah (guaranteed
custody)
2. Savings
account
As above
3. General
Investment
account
Al Mudharabah
(trustee profit sharing)
4. Special
Investment
Account
Al Mudharabah
5. Investment in
shares
Al Musyarakah (joint
venture profit sharing)
6. House
financing
Al-Bai Bithaman Ajil
(deferred installment
sale)
Description
The bank acts as guarantor to safeguard the
customer’s deposits. The bank will invest the
funds and the profits gained will be owned by
the bank. However, the bank has the right to
give hibah to the customer, but this is not
mandatory as it is a sole discretion of the bank.
As above
The bank acts as the entrepreneur and the
customer as the “provider of capital” does not
participate in the management of the
investment of the funds. Both will agree on
how to distribute the profits if any. If there is
loss in the investment, the customer bears all
the loss.
In addition to the above facility, the bank may
be selective in accepting deposits. The mode of
the investment of the funds and the profit ratio
may usually be individually negotiated.
Investment may only be made in permissible
corporations approved by Central Bank.
Investment in non-trustee shares is subject to
Central Bank’s approval.
The bank determines the requirements of the
customer about his tenure and manner of
repayment. The bank purchases the asset
168 / ISoIT 2004
7. Investment in
Government
Investment
Issues (Glls)
Qardhul Hassan
(benevolent loan)
8. Working
capital
Financing
Al Murabahah (sale on
mark-up)
9. Project
Financing
Al Mudharabah trustee
profit sharing) or Al
Musyarakah (joint
10. Financing
for the
acquisition of
assets
sale) or Al Ijara
Thumma Al Bai,
Musyarakah
Mutanaqisah
concerned and subsequently sells the relevant
asset to the customer at an agreed price. The
price comprises of the actual cost and the
bank’s profit margin. The customer is allowed
to settle the payment the installments.
Glls are issued by BNM on behalf of the
government. It is redeemable at maturity or on
demand at BNM. The borrower (Government)
is not obliged, but has the option to reward the
lender (bank) for his benevolent deed.
Bank purchases the inventory at a cost price
and sells it to the customer at cost plus profit.
The customer is allowed to settle the payment
by installments
Al Mudharabah: The bank will provide 100%
financing for the relevant project. The initiator
of the project will manage the project. The
bank cannot interfere in the management of the
project, but has the right to undertake the
follow-up and supervision task. Both parties
agree through negotiation on the ratio of the
distribution of the profits generated from the
project, if any. If there is a loss in the project,
the bank bears all the losses.
Al Musyarakah:
The bank together with the initiator or initiators
of the relevant project will provide the equity
financing for the project in an agreed
proportion. All parties have the right to
participate in the management of the project,
but all parties have the right to waive such
right. Profit ratio is agreed through negotiations
and need not to be the same with the projectfinancing ration. If loss, all parties bear the loss
in proportion to their shares in financing.
Al Bai Bithaman Ajil:
The bank may finance the customer who wish
to acquire a given asset but to defer the
payment for the asset for a specific period or to
pay by installments ender the principle of BBA
as explain above.
Al Ijara Thumma Al Bai:
Bank purchases the assets subsequently lease it
to the customer. As the value of leases is
equivalent to the selling price of the assets,
bank sells it to the lessee (customer)
Musyarakah Mutanaqisah. Tthe bank and the
client will participate in the joint ownership
(sharikat al-mulk) of a property or equipment,
or in a joint commercial enterprise. The client
Aznan Hasan / 169
11. Interest free
Export Credit
Refinancing
(IECR)
Al Mudharabah
and Bai Al Dayn (debttrading)
12. Interest Free
Accepted Bills
Al Mudharabah
and Bai Al Dayn (debttrading).
13. Letter of
credit Facilities
Al Wakalah (agency),
or Al Murabahah
(deferred lump sum
sale cost plus) or Al
Musyarakah (joint
262
will be allowed to utilised the property e.g.
residing in the house) and has to pay monthly
rental payment against the share ownership of
the bank to the house. The share of the bank is
further divided into a number of units and the
client will purchase this share periodically262,
thus increasing his share and the share of the
financier will be in decreasing till at the end of
the contract all the share of ownership of that
property belongs to the client, making him the
sole owner of the property. With that, the title
of the property will be transferred to the client.
The scheme is available for both post shipment
and pre shipment financing. The bank requests
the customer to draw bill of exchange in lieu of
AIB. This bill of exchange now known as
Substitution Bill of Exchange will subsequently
be sold to BNM at a special rate of refinancing
There are two types of financing, imports and
domestic sales. For the first type, the bank
draws a bill of exchange on and to be accepted
by the customer. The customer will draw this
bill for the full amount of the bank’s selling
price and payable to the bank on maturity date
of financing. For the second type, an exporter
will prepare export documents as under the
sales contract. These documents are presented
to the bank to be purchased. As the export
documents have to be sent to the buyer
overseas, the bank requests the exporter to
draw another bills of exchange drawn on the
bank, now known as IAB-export.
Al Wakalah:
The bank may require the customer to place a
deposit to the full amount of the price of the
goods to be purchased or imported, which the
bank accepts under the principles of Al Wadiah
Yad Dhamanah. The bank establishes the letter
of credit and pays the proceeds to negotiating
bank utilizing the customer’s deposit; and
subsequently releases the documents to the
customers. The bank charges the customer fees
and commission for its services under the
principle of Al Ujr (fee). The bank establishes a
letter of credit and pays the proceeds to
negotiating bank utilizing its own funds. The
bank sells the goods to the customer at a sale
Here, the payment made by the client to the bank will be divided into two
portions. First portion for the purchasing of the share and the other portion is for the
monthly rental payment of the property.
170 / ISoIT 2004
14. Shipping
Guarantee
Al Kafalah
15. Bank
Gurantee
Al Kafalah
16. Overdraft
facilities
Quardhul Hassan
(benevolent loan)
17. Bills of
Operations
Al Ujr (fees)
18. Welfare
loans
Qardhul Hassan
(benevolent loan)
19.
Underwriting of
Islamic bonds
Al Ujr (fees)
20. Islamic
pawn broking
Ar Rahnu
21. Sale on
order
Bai Al Istisnaa (giving
order to workmanship)
22. Islamic
credit cards
Bai ’Inah, Wadiah
dan Qardhul Hassan
23. Negotiable
Islamic Debt
Certificate
sale
price comprising its cost and profit margin
under the principle of Murabahah for
settlement on a deferred term Al Musyarakah:
The customer places with the bank a deposit
for his share of the costs of goods to be
purchased or imported according to
Musyarakah agreement that the bank accepts
under the principle of Al Wadiah Yad
Dhamanah. The customer establishes the letter
of credit and pays the proceeds to negotiating
utilizing the customer’s deposit as well as its
own shares of financing, subsequently releases
the documents to the customers. The bank and
the customer share in the profit from the
venture as provided for in the agreement.
A contract made between the bank and another
party whereby the bank agrees to discharge the
liability of a third party in the case of default
by the third party.
As above.
It may be extended in the form of interest free
loans, taking into consideration the existing
business relationship with the bank.
The customer has to pay some fees for the
operations such as pertaining to drafts and
traveller’s cheques.
The loan may be granted for welfare purposes
such as education, marriage and to meet
emergency needs. The borrower is obliged to
repay the principal amount according to it
terms and conditions.
The bank receives certain amount of fees for
providing this facilty.
Bank purchases gold bar or jewelers at an
agreed price. Customer has to pay custody fee
every month to the bank.
Bank hires contractors to undertake an
infrastructure project. Payment of such project
is payable before, during or after the
completion of project.
Bank will purchase customer’s assets and resell
it an agreed value. This credit is payable in
deferred time period. Bank issues a credit card.
Investor purchases asset from the bank on case
basis. Investors resell this asset to the bank at a
higher price on credit basis. Bank issues NIDC
to the investor upon agreed future date. NIDC
can be traded in the secondary market.
Aznan Hasan / 171
24. Negotiable
Instruments of
Deposits
Al Mudharabah
Assistant Professor Dr. Aznan Hassan
Ahmad Ibrahim
Kulliyyah of Law
International Islamic University Malaysia
Jalan Gombak
53100 Kuala Lumpur
email: azan98@hotmail.com
Investor puts deposit to the bank. Bank issues
and NID certificate with an agreed profit
sharing ratio and profit rate. The minimum
amount of period is 3 months. The NID
certificate can be traded in the secondary
market.
Perkembangan dan Pelaksanaan Sulh dalam Kes-Kes
Pertikaian Keluarga di Dunia Islam: Sorotan Terhadap
Perkembangan Terkini Pelaksanaannya di MahkamahMahkamah Syariah di Malaysia
Raihanah Azahari
Pendahuluan
Pada asasnya konsep penyelesaian pertikaian secara damai atau muafakat pihak-pihak
tanpa melibatkan institusi pengadilan formal seperti mahkamah merupakan amalan tradisi
dikalangan anggota masyarakat dan ia telah diamalkan secara meluas dikalangan bangsabangsa didunia meskipun istilah ini tidak didefinisikan secara jelas pada masa itu. Sejarah
juga mencatitkan bahawa semua masyarakat dan bangsa-bangsa di dunia samada Ponisia,
Rom, Greek, Hindu, Yahudi, Kristian, China dan Muslim menggunakan aturan-aturan agama
dan adat dan bukannya sistem mahkamah atau proses litigasi bagi menyelesaikan pertikaianpertikaian sivil. Campurtangan proses litigasi kalaupun perlu hanya setelah penyelesaian
secara tidak formal menemui jalan buntu dan keadilan tidak mungkin akan tercapai kecuali
melalui proses tersebut. .( Buxbaum 1968; Jandt & Pedersen 1996; Syed Khalid 2002)
Setiap bangsa dan agama di dunia mempunyai metod dan istilah tersendiri dalam
merealisasikan amalan ini . Umpamanya dikalangan orang-orang Cina, proses penyelesaian
secara damai yang dikenali sebagai mediasi dianggap sebagai “one of China’s fine tradition”
Proses ini di kesan sebagai telah diamalkan dalam era Dinasti Zhou hampir 1,100 tahun
dahulu. (Jandt & Pedersen 1996)
Di dalam Islam penyelesaian pertikaian tanpa melalui prosedur litigasi dikenali sebagai
sulh. Pada zaman pra Islam konsep ini yang diaplikasi melalui kaedah tahkim merupakan
amalan tradisi masyarakat Arab dalam menyelesaikan pertikaian yang berlaku dikalangan
mereka samada ia melibatkan pertikaian komersil atau pertikaian antara kabilah dan juga
kekeluargaan. Meskipun dalam sistem kehidupan masyarakat pra Islam tidak ada kekuasaan
politik dan sistem pengadilan yang tersusun, namun jika terjadi pertikaian mengenai hak
milik, hak warisan dan pelanggaran hukum selain dari pembunuhan, maka pertikaian ini akan
dirujuk untuk diselesaikan oleh jurudamai yang dipanggil hakam yang mewakili pihak
masing-masing. Oleh kerana sistem sosial pada masa itu didominasi oleh sistem suku atau
kabilah maka setiap suku kaum mempunyai hakamnya sendiri. (Madkur 1964;Coulson 1991;
Schacht 1955)263.
Sejarah juga mencatitkan Nabi Muhammad s.‘a.w sebelum dilantik menjadi Rasul pernah
menjadi hakam dalam pertikaian yang hampir-hampir mencetuskan pertumpahan darah di
antara pembesar Quraysh. Peristiwa ini berlaku apabila masing-masing pihak tidak mahu
bertolak ansur dalam pertikaian bagi menentukan siapakah yang akan meletakkan kembali
hajar al-’aswad ketempat asalnya. (Iqbal 1961)
Raihanah Azahari / 173
Tradisi penyelesaian pertikaian secara damai ini terus dikekalkan malah al-Qur’an
kemudiannya melegitimasi amalan tersebut disebabkan adanya elemen-elemen yang positif
dan konstruktif, iaitu kesesuaiannya dengan prinsip-prinsip dasar dalam Islam yang
mementingkan kedamaian dan keharmonian dikalangan penganutnya. Ini bermakna dalam hal
ini Islam tidak menghapuskan secara total semua tradisi masyarakat Arab pra Islam tetapi
terdapat beberapa tradisi yang diteruskan, namun secara esensial diselaraskan dengan misi
Islam itu sendiri.
Persepsi Islam dalam Menanggani Pertikaian
Terma sulh mengandungi pengertian umum, mencakup sulh dalam lapangan harta benda,
sulh dalam urusan rumahtangga, sulh dalam peperangan dan mencakup sulh yang dilakukan
antara sesama muslim dan antara muslim dengan non muslim. Sulh secara literalnya
bermaksud menamatkan pertikaian. Secara terminologi sulh bermaksud ‘aqd atau perjanjian
yang mengakhiri pertikaian antara dua orang yang bersengketa secara damai. (Ibn 1984; alSyarbini (t.t); al-Ramli 1984; al-Buhuti 1982)
Menyelesaikan pertikaian secara damai adalah berdasarkan kerelaan dari kedua belah
pihak untuk menamatkan pertikaian mereka. Islam memuji perbuatan seperti itu sepertimana
ditegaskan dalam surah al-Nisa’ ayat 128 ‫ ﻭﺍﻟﺼﻠﺢ ﺧـﲑ‬yang bermaksud: “Perdamaian itu
adalah perbuatan yang baik”
Ayat ini adalah di antara dalil-dalil yang membolehkan perdamaian. Disamping itu
terdapat beberapa ayat lain yang menganjurkan sulh antaranya ayat 9 surah al-Hujurat yang
menjelaskan sulh dalam masalah peperangan, ayat 7-9 surah al-Mumtahanah yang berkaitan
dengan sulh antara orang-orang Islam dengan non Muslim dan Allah s.w.t telah
mengkategorikan sulh sebagai satu aspek dari amal kebajikan melalui ayat 114 surah alNisa’.
Dalam menyelesaikan pertikaian, Rasul s.a.w sendiri langkah pertama yang dilakukannya
adalah mendamaikan. Dalam sebuah hadis hadith riwayat Ummu Salamah menceritakan
tentang Ka‘ab ibn Malik dan Ibn Abi Hadrad yang datang berjumpa Rasulullah s.‘a.w
memohon penyelesaian sengketa mereka mengenai harta warisan orang tua mereka yang
telah habis digunakan oleh ke dua-duanya. Tidak ada saksi yang menyaksikan mana di antara
ke duanya yang banyak menghabiskan harta itu, dan oleh kerana itu ke dua-dua nya saling
menuntut hak masing-masing. Rasul s.‘a.w lalu bersabda yang bermaksud: (Muslim (t.t); al‘Asqalani 1987)
“Sesungguhnya aku ini adalah manusia juga dan kamu datang kepadaku membawa pertikaian
ini. Salah seorang dari kamu barangkali lebih bijak berhujjah berbanding dengan yang lain sehingga aku
menangkannya berdasarkan keterangan yang aku dengar itu. Maka barangsiapa yang aku menangkan
dan mengambil sesuatu yang sebenarnya merupakan hak pihak yang lain, maka janganlah ia
mengambilnya,kerana keputusan seperti itu sama halnya dengan aku memberikan kepadanya sepotong
api neraka”
Dua orang lelaki itu menangis mendengarkan perkataan Rasulullah s.‘a.w. Lalu satu
sama lain saling berkata ‘hak aku adalah hak engkau’, Melihat kesedaran kedua pihak
tersebut Rasulullah s.‘a.w bersabda:
“Jika demikian, maka bahagikanlah (harta itu) diantara kamu berdua, insafilah kebenaran, dan
kemudian rela merelakanlah”.
Hadis ini merupakan argumentasi tentang keutamaan menyelesaikan pertikaian secara
damai.
Hakikatnya proses penyelesaian pertikaian secara sulh memang amat digalakkan dan ia
merupakan kaedah penyelesaian terbaik yang diakui oleh Islam. Penyelesaian secara sulh
174 / ISoIT 2004
diutamakan kerana melaluinya sesuatu penyelesaian pertikaian tidak akan sampai
menimbulkan kesan kebencian atau permusuhan antara pihak-pihak yang bertikai dan
seterusnya memutuskan hubungan persaudaraan antara sesama individu kerana hal ini jelas
bertentangan dengan prinsip ukhuwwah Islamiyyah.(Atfisy 1985). ‘Umar bin al-Khattab
seorang yang dikenali pakar dalam penghakiman Islam telah mengingatkan para hakim
supaya berusaha semaksima mungkin untuk menganjurkan sulh. Diriwayatkan bahawa Umar
telah berkata: (al-San‘ani t.t)
“Hendaklah disuruh mereka yang bertikai itu supaya membuat penyelesaian sesama mereka
secara damai, kerana jika diselesaikan secara kehakiman (berdasarkan keputusan hakim) akan
menimbulkan perasaan benci dan dendam”
‘Umar juga menegaskan: (Ibn Qayyim t.t)
“Sulh adalah harus. Hakim hendaklah memberi peluang kepada pihak-pihak yang bertikai
melaksanakan sulh . Namun demikian hendaklah difahami bahawa sulh tidak boleh dilakukan untuk
menghalalkan yang haram atau mengharamkan yang halal”.
Tidak dinafikan bahawa mahkamah boleh menyelesaikan pertikaian melalui hukuman
yang wajib dilaksanakan dan dipatuhi. Namun demikian hukuman mahkamah tidak
semestinya boleh menghapuskan perasaan dendam dan sakit hati atau memuaskan hati pihakpihak bertikai.
Kemungkinan kes itu akan memihak kepada pihak yang bijak berhujjah meskipun dia
bukanlah orang yang berhak atas keputusan tersebut. Sebaliknya pihak yang satu lagi akan
merasa kecewa walapun dia meyakini kes itu tidak sepatutnya memihak kepadanya. Keadaan
ini akan menjadi lebih buruk lagi jika pihak tersebut ( yang menerima keputusan negatif )
meyakini bahawa keputusan itu sepatutnya memihak kepadanya.
Kemungkinan ini ialah suatu yang boleh terjadi kerana keputusan hakim dibuat
berdasarkan keterangan dan bukti-bukti yang dikemukakan. Boleh jadi keterangan dan buktibukti yang dikemukakan adalah palsu dan keputusan hakim yang dibuat berdasarkan
keterangan yang telah dipalsukan akan merugikan pihak-pihak yang sepatutnya keputusan itu
memihak kepadanya.
Kemungkinan juga keputusan itu diperolehi disebabkan oleh pihak yang satu lagi kurang
teliti ketika mengemukakan hujjah sehingga menyebabkan tuntutan atau rayuannya ditolak.
Keadaan ini akan menambahkan lagi rasa benci, dendam dan ketidakpuasan hati kepada
pihak yang merasa dirugikan dan seterusnya melebarkan lagi jurang permusuhan antara
mereka. Hal-hal seperti inilah yang cuba dihindarkan oleh Islam.
Sesungguhnya, penyelesaian secara sulh ini wajar digalakkan kerana adakalanya
keputusan mahkamah tidak dapat memuaskan hati pihak-pihak yang terlibat. Sedangkan sulh
adalah lahir dari perasaan tolak ansur dan reda meredai yang akhirnya membawa kepada
penyelesaian secara muafakat. Penyelesaian secara sulh juga lebih tepat dalam mencapai
keadilan kerana kedua-dua pihak lebih mengetahui tentang hak yang sepatutnya diperolehi.
Prinsip mengutamakan sulh ini bukan sahaja digalakkan kepada mereka yang mempunyai
hubungan kekeluargaan sahaja malahan kepada semua orang. (Ibn Yaman 1393H)
Dalam konteks yang lain, pertikaian merupakan perkara yang lumrah dan sering berlaku
dalam kehidupan masyarakat samada pertikaian dalam institusi keluarga atau dalam sesebuah
komuniti. Boulle (Boulle 2001) menjelaskan: konflik merupakan suatu kenyataan dalam
proses kehidupan, manakala Wan Halim Othman (Wan Halim 1990) pula menyatakan “
konflik yang berlaku di dalam sesebuah keluarga merupakan satu gejala yang berlaku sejak
asal sejarah manusia lagi”. Noone menyimpulkan bahawa “pertikaian antara individu yang
terhasil dari konflik-konflik tertentu adalah suatu yang tidak dapat dielakkan dan ia
merupakan suatu perkara yang normal dalam kehidupan”. (Noone 1996)
Keadaan ini sudah tentu akan merumitkan jika semua kes pertikaian dirujuk kepada
institusi mahkamah untuk diselesaikan, malah apabila sesuatu kes dibawa ke mahkamah
biasanya ia akan mengambil masa yang lama dan terpaksa mengeluarkan kos perbicaraan
yang bukan sedikit dan terpaksa ditanggung oleh ke dua-dua pihak
Sehubungan itu penyelesaian secara sulh adalah yang terbaik kerana selain dari mampu
memuaskan hati ke dua-dua pihak ia dapat menghubungkan kembali perasaan kasih sayang
dan persaudaraan di antara pihak-pihak bertikai, mempercepatkan proses penyelesaian
pertikaian dan paling penting ia dapat memberikan keadilan kepada ke dua-dua pihak kerana
kedua-dua pihak memaklumi secara jelas hak yang sepatutnya diperolehi atas objek yang
didakwa. Ini juga kerana sulh di asaskan atas prinsip reda meredai atau tolak ansur antara
satu dengan lain dan muafakat pihak-pihak bertikai
Perkembangan Terkini Pelaksanaan Sulh di MahkamahMahkamah Syariah di Malaysia
Meskipun proses penyelesaian pertikaian secara sulh telah pun diamalkan di semua
mahkamah-mahkamah Syariah di Malaysia sebelum ini namun ia telah diamalkan tanpa
prosedur dan peraturan yang khusus yang mengatur perjalanannya. Begitu pun amalan ini
telah mengalami reformasi dengan pengkanunan Enakmen Kanun Prosedur Mal yang
memperuntukkan sulh sebagai kaedah penyelesaian kes-kes kekeluargaan selain proses
perbicaraan. Walaupun beberapa negeri telah pun memperuntukkan sulh dalam Kanun Acara
Mal/Sivil negeri masing-masing namun negeri-negeri tersebut masih tidak menentukan
prosedur yang sepatutnya diikuti dalam melaksanakannya. Dalam hal ini negeri Selangor
telah mengorak langkah awal untuk mengerakkan pelaksanaan prosedur ini dengan
mengkanunkan Kaedah Tatacara Mal (Sulh) 2001. Oleh yang demikian untuk melihat secara
lebih detil bagaimana prosedur ini dilaksanakan maka mahkamah-mahkamah Syariah di
negeri Selangor D.Ehsan telah dipilih sebagai sampel dalam kajian ini. Perbincangan
seterusnya hanya akan difokuskan kepada perkembangan terkini pelaksanaan sulh di negeri
Selangor D.Ehsan.
Peruntukan Sulh dalam Undang-Undang Keluarga Islam di
Malaysia
Pada hakikatnya kaedah penyelesaian pertikaian secara tidak formal seperti konsiliasi dan
mediasi merupakan amalan tradisi dikalangan masyarakat Melayu Islam dan mereka
menggunakan ke dua-dua prinsip atau aturan Syariah dan Adat dalam amalan tersebut.
Dalam sistem masyarakat itu terdapat semacam satu tekanan yang mempengaruhi pihakpihak bertikai untuk menyelesaikan pertikaian secepat mungkin dan kebiasaannya anggota
keluarga yang terdekat, lebih berusia dan dihormati seperti ibu bapa atau ibu dan bapa
saudara akan mengambil inisiatif sebagai pengantara bagi menyelesaikan pertikaian.
(Buxbaum 1968; Minnattur 1964; Sharifah Zaleha & Sven Cederroth 1997; Wan Halim 1996;
A Wall Jr & Callister 1999)
Keluarga dalam struktur masyarakat melayu tradisi merupakan instrumen yang terpenting
dalam mengawasi cara hidup individu. Kerana itulah dalam setiap tindakan samada positif
atau negatif, keluarga akan turut terlibat dalam memberikan sumbangan mereka samada
dalam bentuk nasihat, teguran dan bimbingan bergantung kepada realiti tindakan tersebut.
(Ibid)
Dari segi praktiknya sebelum modifikasi terhadap struktur Mahkamah Syariah dan
Undang-undang Keluarga Islam dilakukan di pertengahan tahun 1980, proses sulh atau
penyelesaian pertikaian secara rundingan telah pun dilaksanakan di Mahkamah-mahkamah
176 / ISoIT 2004
Kadi di negeri-negeri di Malaysia. Proses ini dikendalikan oleh Kadi-kadi dan ia berkaitan
dengan pertikaian dan aduan dalam hal-hal perkahwinan dan perceraian yang dikemukakan
oleh suami isteri.
Di Mahkamah Syariah Singapura konsiliasi perkahwinan telah pun dilaksanakan
semenjak tahun 1960. Dari segi praktiknya apabila permohonan perceraian dikemukakan,
Presiden Mahkamah Syariah akan merujuk kes tersebut kepada Pekerja Sosial atau kepada
kadi di Mahkamah Syariah untuk tujuan penyiasatan dan konsiliasi. Permohonan tersebut
tidak akan disabitkan kecuali jika Presiden telah berpuashati bahawa satu penyiasatan telah
dibuat dan usaha-usaha kearah perdamaian telah dilakukan oleh pihak-pihak berkenaan.
Perlaksanaan proses konsiliasi ini sesungguhnya telah dapat mengurangkan kadar perceraian
di Singapura sekitar tahun 1957 hingga tahun 1964. (Mehrun 1965)
Amalan ini kemudiannya diikuti oleh negeri-negeri lain di Malaysia seperti Selangor,
Perak, Perlis dan Negeri Sembilan (peraturan adat menetapkan bahawa suami haruslah
melalui suatu timbangtara yang dikenali dengan istilah “bersuarang”). Di negeri-negeri ini
peraturan pentadbiran mengenai perkahwinan dan perceraian dan pembatalan perceraian telah
memperuntukkan bahawa mana-mana permohonan perceraian tidak akan di luluskan kecuali
setelah melalui permohonan kepada kadi. Kadi kemudiannya akan memanggil pihak-pihak
kepada pertikaian tersebut untuk melakukan penyiasatan. Sebelum Kadi membenarkan
sesuatu perceraian dia hendaklah berikhtiar mencapai perdamaian di antara suami dan isteri.
(Undang-undang Negeri Sembilan berhubung Perkahwinan, Perceraian dan Rujuk 1963;
Enakmen Pentadbiran Undang-undang Islam Perlis 1963 ss90, 90A, 92 dan 93; Seksyen
124(1) Enakmen Pentadbiran Undang-Undang Islam Perak 1965)
Di sekitar tahun 1970an jawatan Pegawai Penasihat Wanita telah diwujudkan di Jabatanjabatan Agama negeri-negeri. Falsafah kepada perlantikan ini adalah untuk membantu tugastugas kadi bagi mengendalikan aduan-aduan yang dikemukakan oleh pasangan suami isteri (
khususnya isteri ) atau ahli keluarga yang mempunyai masalah dalam hal-hal kekeluargaan
Islam. Dalam lain perkataan unit ini bertanggungjawab penuh mengendalikan proses pra
perbicaraan atau mediasi dengan menguruskan aduan-aduan dari pihak-pihak yang
mengemukakan masalah perkahwinan dan berusaha
untuk mendamaikan mereka
(reconciliation). . (Naim 2001; di Selangor jawatan ini diwujudkan pada tahun 1972 dan
dikenali sebagai Pegawai Kebajikan Wanita Islam dan pada masa ini mereka hanya
berkelulusan Rabi‘ Sanawi. Di Wilayah Persekutuan pada tahun 1976 di bawah Unit
Perunding dan Pembangunan Keluarga JAWI (UPPK), di Perak pada tahun 1979 dan di
Kedah pada tahun 1985)
Dalam konteks ini mahkamah kadi dilihat sebagai telah melaksanakan proses sulh bagi
menyelesaikan pertikaian yang timbul di antara pasangan apabila mereka mengemukakan
permohonan untuk bercerai atau membuat pengaduan masalah rumahtangga.
Kenyataan di atas secara jelas menunjukkan bahawa proses sulh untuk tujuan
penyelesaian pertikaian telah diperuntukkan dalam prosedur mahkamah ( is a court induced ).
Dalam konteks pertikaian suami isteri, peraturan yang mesti diikuti ini bertujuan untuk
memastikan bahawa usaha-usaha mendamaikan kembali pasangan yang bertikai telah
dilakukan dan prosiding seterusnya hanya akan dilaksanakan jika usaha tersebut gagal
mencapai perdamaian.
Ia juga menunjukkan bahawa pada peringkat awal pelaksanaan proses sulh yang
diaplikasi oleh para kadi, banyak melibatkan kes-kes pertikaian semasa perkahwinan dengan
tujuan untuk mendamaikan kembali suami isteri ( reconciliation ). Jarang sekali proses
tersebut dilakukan untuk menyelesaikan pertikaian akibat perceraian seperti kegagalan suami
menunaikan mut‘ah dan nafkah ‘iddah. Dengan demikian tuntutan-tuntutan yang sabit
selepas perceraian diselesaikan secara perbicaraan (adjudication). Menurut Zaleha (Zaleha
1993) hal ini terjadi kerana amalan di mahkamah sendiri yang berkecenderungan
menggunakan kaedah-kaedah seperti arbitrasi hanya untuk mendamaikan pihak-pihak dengan
tujuan mengelakkan perceraian, daripada menggunakan kaedah-kaedah tersebut untuk
menyelesaikan pertikaian tentang tuntutan-tuntutan yang timbul selepas perceraian secara
damai. Apabila pentadbiran Undang-undang Keluarga Islam mengalami reformasi disekitar
tahun 1980-1990 peruntukan-peruntukan untuk melaksanakan proses sulh di bawah
bidangkuasa Mahkamah Syariah telah bertambah.
Selain dari peruntukan asal mengenai permohonan cerai isteri atau suami yang perlu
disertakan akuan yang mengandungi pernyataan samada terdapat langkah-langkah yang telah
diambil untuk mencapai perdamaian dan peruntukan tentang hakam, semua enakmen
keluarga yang digubal di negeri-negeri di Malaysia telah memperuntukkan peruntukan
tentang perlantikan sebuah Jawatankuasa Pendamai bagi mengatasi syiqaq (pertikaian).
Begitu
pun peruntukan-peruntukan ini masih tertumpu kepada proses sulh untuk
mendamaikan pihak-pihak bagi mengelakkan perceraian.
Manakala dalam kes-kes pertikaian yang berbangkit dari perceraian sulh dicapai
menerusi perbincangan dan perundingan antara pihak-pihak samada melalui atau tanpa
peguam syar‘ie, di mana pihak-pihak hanya memohon kepada mahkamah untuk merekodkan
terma-terma persetujuan yang telah dicapai, atau melalui cadangan-cadangan yang
dikemukakan oleh hakim semasa perbicaraan. Dalam konteks ini tidak ada satu prosedur
khusus yang diperuntukkan bagi tujuan mencapai sulh (dalam kes-kes berbangkit dari
perceraian) dan tidak ada kaedah-kaedah tertentu yang secara spesifik diikuti bagi
menentukan pelaksanaan sulh yang lebih berkesan dan berjaya mencapai matlamatnya. Oleh
yang demikian proses ini dilakukan atas inisiatif pihak-pihak atau peguam atau hakim sendiri
berdasarkan prinsip Islam yang amat menggalakkan perdamaian “wa al-sulh khayr”. Begitu
pun amalan ini tidak menampakkan kesan yang positif dalam pengurusan kes-kes
kekeluargaan dimana persoalan mengenai lambakan kes-kes tertangguh (case back-log),
ketidakpuasan hati terhadap keputusan penghakiman dan penguatkuasaan perintah hukuman
masih menjadi permasalahan yang besar kepada Mahkamah Syariah. (Zaleha Kamaruddin
1999 ; Utusan Malaysia 16.7.96; 25.8.96; 8.2.97 ; berita harian 4.7.02;)
Perkembangan seterusnya memperlihatkan pada awal tahun 1990an sulh telah pun
diperuntukkan dalam Kanun Acara Mal/ Sivil negeri-negeri di Malaysia.(ss.87-93 Enakmen
Kanun Prosedur Mal Syariah Selangor No 7 / 1991; ss.87-93 Ordinan Acara Mal Syariah
Syariah Sarawak No.7 / 1991; Akta Tatacara Mal Mahkamah Syariah Wilayah-Wilayah
Persekutuan 1998 Akta 585 S.94; Enakmen Prosedur Mal Syariah Kedah 1979 Bil. 2 / 1984
ss 89-94; Enakmen Acara Sivil Syariah Kelantan No.5 / 1984 ss 91-96; Enakmen Kanun
Prosedur Mal Syariah Melaka No. 7 / 1991 ss 87-93)
Demi untuk memastikan keberkesanan pelaksanaan sulh seperti yang diperuntukkan di
dalam Acara Mal/Sivil Negeri-negeri dan untuk menyelaras pelaksanaan proses tersebut, satu
Kaedah Tatacara Mal ( Sulh ) telah didraf oleh Jawatankuasa Teknikal Undang-undang
Syara‘ dan Sivil Kebangsaan. Kaedah ini digubal mengikut kuasa-kuasa yang diberikan oleh
seksyen 247(1) Akta Tatacara Mal Mahkamah Syariah ( Wilayah-Wilayah Persekutuan )
1998 Akta 585. Tindakan ini diambil hasil daripada keputusan Mesyuarat Jawatankuasa
Pelaksanaan Pelan Tindakan bagi Menanggani Masalah Kelewatan serta Kelemahan
Perjalanan Kes-kes Mahkamah Syariah pada Julai 2001. Draf ini kemudiannya di kenali
sebagai Kaedah-Kaedah Tatacara Mal ( Sulh ) Wilayah-Wilayah Persekutuan 1998. Sebagai
percubaan, pelaksanaan sulh telah dimulakan di Mahkamah Syariah Wilayah Persekutuan
Kuala Lumpur mulai 17 November 2001. Pemakaian sulh juga telah diperluaskan ke negerinegeri lain mengikut Arahan Amalan No.3 Tahun 2002 Jabatan Kehakiman Syariah
Malaysia (JKSM) berkenaan Pemakaian Sulh
178 / ISoIT 2004
Pelaksanaan Sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah Negeri
Selangor
Negeri Selangor mempunyai sebelas buah Mahkamah Rendah Syariah iaitu MRS
Petaling Jaya, MRS Shah Alam, MRS Gombak Timur (Keramat), MRS Gombak Barat
(Kuang), MRS Hulu Selangor, MRS Klang, MRS Kuala Langat, MRS Hulu Langat, MRS
Sepang, MRS Kuala Selangor dan MRS Sabak Bernam dan sebuah Mahkamah Tinggi
Syariah bagi seluruh negeri Selangor yang terletak di Shah Alam.
Mengikut kuasa-kuasa yang diberikan oleh seksyen 254 Enakmen Kanun Prosedur Mal
Syariah Selangor No. 7 tahun 1991 negeri Selangor telah mengambil tindakan proaktif
dengan mewartakan Kaedah-Kaedah Tatacara Mal Sulh Selangor 2001 pada Disember 2001
mengikut Warta Kerajaan Negeri Selangor Sel. P.U.44.
Sungguhpun kaedah penyelesaian secara sulh ini mula berkuatkuasa pada 1 Ogos 2001
tetapi ia telah beroperasi secara resmi di mahkamah-mahkamah Syariah di seluruh negeri
Selangor hanya pada 1 Mei 2002. Operasi ini bermula dengan perlantikan Pegawai Syariah
Gred L3 secara kontrak seramai sepuluh orang oleh Kerajaan Negeri Selangor untuk
berkhidmat sebagai Pegawai Syariah (Sulh) di sembilan buah Mahkamah Rendah Syariah di
Selangor dan seorang di Mahkamah Tinggi Syariah Shah Alam. Ini bermakna proses sulh di
Mahkamah-Mahkamah Syariah negeri Selangor dikendalikan oleh seorang pengantara atau
mediator yang dikenali sebagai Pegawai Sulh. (Ghazali 2002)
Bagi melaksanakan Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor 2001 satu Manual Kerja Sulh
telah digubal untuk diguna pakai dan dipatuhi oleh semua Pegawai Sulh. Antara objektif
manual kerja ini ialah untuk memperjelas dan menyeragamkan prosedur yang perlu diikuti
oleh semua pegawai sulh dalam mengendalikan Majlis Sulh .
Objektif Pelaksanaan Sulh
Dalam banyak hal penyelesaian kes-kes melalui proses perbicaraan mengundang
berbagai-bagai kekurangan dan kelemahan kepada pentadbiran Mahkamah Syariah samada
dari segi prosedur perbicaraan, keputusan-keputusan kes yang diputuskan dan tempoh
perbicaraan atau jangkamasa sesuatu kes diputuskan.(Utusan Malaysia 20/8/02 “Kes
Tertangguh-Tanggani Dengan Bijak”; 28/5/01 Mahkamah Syariah Mahkamah Kelas Dua?;
Berita Harian-Edisi Tengah 23/12/03 “Jakess berjaya Tingkat Prestasi Pengurusan”; Berita
Minggu 27/4/03 “Perlantikan Pegawai Sulh atasi kes tertangguh”; Harian Metro 9/2/04
“Selesai masalah secara rundingan”; Berita Harian-Ekonomi 9/10/03 “Negeri Selangor warta
lima Enakmen Syariah baru)
Secara jelasnya matlamat pelaksanaan sulh ialah untuk mengatasi kelemahan-kelemahan
ini dan objektif paling utama ialah untuk mempercepatkan proses penyelesaian sesuatu kes
dan seterusnya mengurangkan kes-kes tertangguh di mahkamah.
Penelitian awal menampakkan bahawa semenjak 1/5/2002 apabila prosedur sulh mula
beroperasi dan pegawai-pegawai sulh di Mahkamah-mahkamah Syariah di Selangor
memulakan tugas sehinggalah 31/5/2003 laporan statistik telah direkodkan dengan
pendaftaran sebanyak 1529 kes. Statistik ini menunjukkan bahawa dalam tempoh setahun
pertama pelaksanaan prosedur sulh, daripada 1529 kes yang didaftarkan di Mahkamah
Syariah di seluruh Negeri Selangor, 1029 atau 67.3 peratus daripadanya telah berjaya
diselesaikan secara sulh, 387 atau 25.3 peratus memilih perbicaraan dan hanya 113 atau 7.4
peratus kes ditangguhkan. (Lihat Jadual 1)
Jadual 1 Statistik Kes-Kes Sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah Negeri Selangor
Untuk Tempoh Mei 2002 – Mei 2003
Senarai Mahkmah
MTS Shah Alam
MRS Shah Alam
MRS Klang
MRS Kuala Langat
MRS Kuala Selangor
MRS Sabak Bernam
MRS Petaling Jaya
MRS Gombak Barat
MRS Gombak Timur
MRS Hulu Langat
MRS Sepang
MRS Hulu Selangor
Jumlah
Baki
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
Daftar
159
129
271
73
91
73
204
90
89
178
97
75
1529
Selesai
33
62
240
66
58
61
118
61
49
150
80
51
1029
Bicara
68
47
24
6
31
9
80
23
38
27
11
24
387
Tangguh
59
20
7
1
2
3
6
6
2
1
6
0
113
Manakala dari tempoh Mei 2002 hingga Oktober 2003 dari 2333 kes yang didaftarkan,
1573 kes atau 68% daripadanya berjaya diselesaikan secara sulh, 603 kes atau 25% memilih
perbicaraan dan hanya 157 atau 7 % daripadanya ditangguhkan. Secara jelas statistik ini
menunjukkan kejayaan prosedur sulh dalam menguruskan kes-kes kekeluargaan (Lihat Jadual
2)
Jadual 2 Statistik Kes-Kes Sulh di Mahkamah-Mahkamah Syariah Negeri Selangor
Untuk Tempoh Mei 2002 – Oktober 2003
Senarai Mahkamah
MTS Shah Alam
MRS Shah Alam
MRS Klang
MRS Kuala Langat
MRS Kuala Selangor
MRS Sabak Bernam
MRS Petaling Jaya
MRS Gombak Barat
MRS Gombak Timur
MRS Hulu Langat
MRS Sepang
MRS Hulu Selangor
Jumlah
Baki
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
0
Daftar
271
220
369
130
144
103
305
131
135
277
126
122
2333
Selesai
71
112
327
106
89
91
193
90
82
235
99
78
1573
Bicara
122
73
34
23
51
12
102
36
51
42
25
32
603
Tangguh
78
35
8
1
4
0
10
5
2
0
2
12
157
Tempoh Penyelesaian Kes
Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor 2001 tidak menetapkan masa tertentu bagi pihakpihak mengadakan sulh dan terpulanglah kepada budibicara Pendaftar untuk menentukan
tarikh yang sesuai bagi pihak-pihak mengadakan sulh. Walaupun kaedah tidak menetapkan
tempoh yang tertentu tetapi Pendaftar haruslah memberi perhatian kepada piagam
mahkamah yang menjanjikan setiap permohonan akan disebut dalam tempoh dua puluh satu
180 / ISoIT 2004
hari selepas didaftarkan. Dalam keadaan ini seseorang Pendaftar bertanggungjawab
memastikan piagam tersebut dapat dilaksanakan dengan jayanya. Dari segi praktiknya Majlis
Sulh akan diadakan dalam tempoh dua minggu dari tarikh pendaftaran kes dilakukan. (lihat
jadual 3 carta alir pelaksanaan sulh)
Jadual 3 Carta alir pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah Selangor
Pendaftaran Kes
Pendaftar Menilai Kes Bicara / Kes Sulh
Kes Bicara
Kes Sulh
Notis Sulh Dikeluarkan
Kehadiran Pihak-Pihak Ke
Majlis Sulh
Sulh Gagal
Perbicaraan
Sulh Berjaya
Persetujuan Sulh
Dibawa Kehadapan Hakim Untuk
Dijadikan Perintah Mahkamah
Keputusan/Perintah
Mahkamah
Perintah
Keluarkan
Mahkamah
Di
Secara umumnya carta di atas menunjukkan bahawa proses penyelesaian sesuatu kes
akan dapat dipercepatkan berbanding proses perbicaraan biasa. Dari segi praktiknya sesuatu
kes hanya memerlukan tempoh minima sehari untuk diselesaikan dalam jarak masa yang
kurang dari 2 jam dan ia kadang-kadang melibatkan hanya sekali perjumpaan secara bersama
( joint session )
Samada proses tersebut diselesaikan dengan hanya satu kali perjumpaan atau lebih
bergantung kepada beberapa faktor: pertama, pegawai sulh yang mengendalikannya, kedua,
latar belakang sesuatu kes dan ketiga kerjasama pihak-pihak iaitu kesediaan mereka untuk
hadir dan berbincang dengan baik dan kemudian bersedia bertolak ansur dalam tuntutan yang
dibuat. Sesetengah pegawai sulh menggunakan paling kurang 2 kali perjumpaan untuk
menyelesaikan sesuatu kes, di mana perjumpaan yang pertama merupakan sesi perbincangan
dan perundingan dan sesi yang kedua untuk menandatangani perjanjian. Dengan ertikata lain
pihak-pihak diberikan ruang untuk berfikir tentang persetujuan yang telah dicapai sebelum
menandatangi perjanjian persetujuan tersebut.(Temubual dengan Pegawai Sulh)
Sesetengah pegawai sulh pula bergantung kepada kategori atau jenis kes yang
dikemukakan, samada rumit atau mudah, kes-kes yang rumit kemungkinan memakan masa
sehingga tiga kali perjumpaan dan sebaliknya jika kes tersebut mudah dan ringkas contohnya
pihak-pihak telah membuat persetujuan diluar mahkmah dan datang ke mahkamah hanya
untuk membuat endosmen terhadap perjanjian yang telah dipersetujui atau kes itu mendapat
kerjasama yang baik dari kedua-dua pihak ia mungkin melibatkan satu kali perjumpaan
sahaja.
Tempoh masa yang singkat ini biasanya melibatkan kes-kes permohonan di mana
pihak-pihak kepada permohonan itu hadir bersama-sama ke mahkamah untuk memfailkan
tuntutan. Dalam konteks ini jika pihak-pihak selepas mendaftarkan kes mereka, bersedia
untuk terus mengadakan sulh, maka pada hari yang sama juga majlis sulh diadakan, dan jika
majlis sulh berjaya mencapai penyelesaian, pengerusi akan membawa kehadapan hakim
untuk dikeluarkan sebagai perintah penghakiman. Situasi ini juga bergantung kepada ruang
masa yang ada semasa pendafaran kes dilakukan.
Jadual di bawah menunjukkan tempoh masa yang diambil bagi penyelesaian sesuatu kes.
Tempoh ini diambilkira daripada tarikh pendaftaran kes dibuat sehingga tarikh persetujuan
tersebut dibawa kehadapan hakim untuk diputuskan sebagai penghakiman berasaskan
persetujuan bersama.
(Kes-kes ini ialah kes yang diputuskan sepanjang Mei 2002 hingga Disember 2003 yang
dikumpulkan dari Mahkamah-Mahkamah Rendah Syariah Klang, Kuala Selangor, Sabak
Bernam, Gombak Barat , Gombak Timur, Hulu Langat dan Sepang)
Jadual 4 ( Tempoh Penyelesaian: 250 kes)
Bil Tempoh Penyelesaian Jumlah Kes
1
1 bulan (30 hari)
142
2
3 bulan (31-90 hari)
99
3
6 bulan (91- 180 hari) 9
Jumlah
250
peratus
56.8
39.6
3.6
100
Jadual 4 menunjukkan dari 250 kes yang dikaji 142 atau 56.8 peratus daripadanya
mengambil masa antara sebulan atau kurang dari sebulan untuk diselesaikan malah kajian ini
mendapati terdapat banyak kes-kes yang diselesaikan dalam tempoh sehari sehingga tujuh
hari (Sebagai contoh kes-kes yang bernombor 10005-011-21/03, 10005-055-43/03; 10006055-18/02; 10006-011-1/03; 10006-055-6/03; 10006-055-1/03; 10006-011-3/03; 10003-054-
182 / ISoIT 2004
153/02; 10003-054-154/02; 10003-055-102/02; 10003-055-105/02; 10003-054-116/02;
10003-054-115/02; 10006-055-6/03), 99 daripadanya atau 39.6 peratus diselesaikan dalam
tempoh tiga bulan dan kebanyakannya diselesaikan kurang dari tiga bulan ( sebagai contoh
kes-kes yang bernombor 10006-054-10/03; 10006-024-1/03;10006-024-06-03; 10008-05545/02; 10008-055-38/02; 10008-054-66/02; 10003-054-112/02; 10003-055-122/02, 10003055-124/02; 10011-024-2/02; 10011-036-2/01; 10011-055-11/03; 10011-055-50/03) dan
hanya sembilan kes atau 3.6 peratus yang mengambil masa lebih dari tiga bulan untuk
diselesaikan. Dapatan ini secara jelas menunjukkan bahawa pelaksanaan Kaedah Tatacara
Mal Sulh telah dapat mempercepatkan proses penyelesaian kes-kes.
Jadual 5 dibawah pula menunjukkan tempoh penyelesaian mengikut jenis-jenis kes.
Jadual 5 (250 kes)
Jenis Kes
Tempoh Penyelesaian Jumlah Peratus
Kes
Pengesahan
1 bulan
33
13.2
Cerai
3 bulan
30
12.0
S.45
Jumlah
63
25.2
Permohonan
1 bulan
91
36.4
Cerai
3 bulan
41
16.4
S.47
Jumlah
132
52.8
Ta‘liq
1 bulan
S. 50
3 bulan
2
0.8
6 bulan
1
0.4
Jumlah
3
1.2
Fasakh
1 bulan
S.52
3 bulan
3
1.2
Jumlah
3
1.2
Poligami
1 bulan
10
4.0
S.23
3 bulan
4
1.6
Jumlah
14
5.6
Nafkah anak S.73(1)
1 bulan
4
1.6
3 bulan
7
2.8
6 bulan
4
1.6
Jumlah
15
6.0
Mut‘ah
1 bulan
S. 56
3 bulan
3
1.2
6 bulan
Jumlah
3
1.2
Nafkah Isteri
1 bulan
1
0.4
S. 59
3 bulan
2
0.8
6 bulan
1
0.4
Jumlah
4
1.6
Harta Sepencarian
1 bulan
S. 58
3 bulan
1
0.4
6 bulan
Jumlah
1
0.4
Ubah perintah nafkah anak (S.75) 1 bulan
3 bulan
3
1.2
Jumlah
3
1.2
Hadanah
S.81
1 bulan
3 bulan
6 bulan
Jumlah
3
3
1.2
1.2
Pelaksanaan Perintah
S .134
1 bulan
3 bulan
Jumlah
1 bulan
3 bulan
Jumlah
1 bulan
3 bulan
Jumlah
2
1
3
1
1
1
1
2
0.8
0.4
1.2
0.4
0.4
0.4
0.4
0.8
250
100
Nafkah ‘iddah
S. 65
Tunggakan nafkah
S.69
Jumlah
Keseluruhan
Jadual di atas menunjukkan sebanyak 49 daripada 250 kes atau 19.6 peratus kes yang
dikumpulkan ialah kes-kes berkaitan poligami, nafkah anak, mut‘ah, nafkah ‘iddah,
tunggakan nafkah, nafkah isteri,hadanah dan harta sepencarian.(Kes- kes ini ialah kes yang
dituntut secara berasingan dari kes perceraian). Selebihnya iaitu 201 kes atau 80.4 peratus
ialah kes-kes berkaitan perceraian (s.45, s.47, s.50 dan s.52). Jadual ini menunjukkan tidak
banyak perbezaan tempoh yang diambil untuk menyelesaikan jenis-jenis kes tersebut. Ini
bermakna jenis kes yang dituntut tidak memberikan kesan terhadap tempoh yang diambil
untuk menyelesaikannya kerana secara purata semua jenis kes dapat diselesaikan dalam
tempoh tiga bulan atau kurang dari tiga bulan. (96.4%). Dengan itu kajian ini membuktikan
pelaksanaan sulh telah menghasilkan impak yang positif kepada sistem pengurusan kes-kes
kekeluargaan di Mahkamah Syariah Selangor.
Kesimpulan yang sama juga terpakai kepada kes-kes perceraian kerana dalam satu kajian
yang dijalankan sebelum ini oleh Sharifah Zaleha mendapati lazimnya kes-kes perceraian
dapat diselesaikan dengan tiga kali kehadiran ke mahkamah dan memakan masa lebih kurang
tujuh hingga lapan bulan lamanya.(Sharifah Zaleha 1986) Manakala kajian yang dilakukan
oleh Nik Roslina Raja Ismail menunjukkan secara puratanya Mahkamah Syariah mengambil
masa selama 6 bulan setengah sahaja bagi menyelesaikan kes-kes perceraian. Bagaimanapun
tempoh ini bergantung kepada beberapa faktor , dan yang paling penting ialah kehadiran
pihak-pihak yang terlibat dalam tuntutan tersebut (Nik Roslina Raja Ismail 1999). Dalam hal
ini Mahkamah Syariah Selangor telah mencapai perkembangan yang baik dalam usaha
meningkatkan prestasinya bagi menguruskan kes-kes perceraian dan ia merupakan suatu
perkara yang harus dipuji.
Kajian ini juga mengukuhkan lagi dapatan oleh sebuah jawatankuasa yang membuat
Kajian Kelewatan Dalam Pengendalian Kes-Kes Perceraian Di Mahkamah-Mahkamah
Syariah Di Negeri Selangor Darul Ehsan (1997-2002) yang telah mengenalpasti bahawa sulh
sebagai satu cara mempercepatkan kes perceraian. Laporan itu juga menyebut dengan
perlantikan pegawai sulh pada pertengahan 2002 nisbah kes perceraian yang dapat
diselesaikan dalam tempoh kurang dari setahun meningkat secara mendadak iaitu sebanyak
36.8% berbanding tahun-tahun sebelumnya iaitu pada tahun 2001 - 4.1%, 2000 – 4.7% dan
pada tahun 1999 – 4.3%.(Laporan Fasa Pertama Kajian Kelewatan Dalam Pengendalian KesKes Perceraian Di Mahkamah -Mahkamah Syariah Di Negeri Selangor Darul Ehsan (19972002), Kajian Bersama Pejabat Penasihat Undang-Undang Negeri Selangor, Mahkamah
Syariah Selangor, Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia, Jabatan Agama Islam Selangor, Biro
184 / ISoIT 2004
Bantauan Guaman Malaysia dan Univeristi Islam Antarabangsa Malaysia.). Malah kajian ini
menunjukkan tempoh yang diambil semakin berkurangan apabila kebanyakan kes perceraian
diselesaikan dalam tempoh tiga bulan atau kurang dari tiga bulan. Walaupun terdapat
permohonan bagi kes-kes ta‘liq dan fasakh yang pada kebiasaannya mengambil masa yang
lama untuk diselesaikan, namun melalui perbincangan antara pihak-pihak yang terlibat,
pindaan tuntutan tersebut dibuat dari ta‘liq atau fasakh kepada perceraian secara talaq.
Persetujuan secara rundingan sebegini merupakan suatu perkembangan yang baik positif
terhadap kes-kes ta‘liq atau fasakh.
Suatu yang agak menarik ialah kajian ini juga menunjukkan dalam kes-kes tuntutan
perceraian yang juga melibatkan beberapa tuntutan lain seperti nafkah ‘iddah, mut‘ah dan
harta sepencarian yang menurut amalan biasa dikemukakan secara berasingan dan memakan
masa perbicaraan dalam tempoh yang agak lama telah dapat diselesaikan dalam tempoh
beberapa jam sahaja. (Antara contoh kes-kes tuntutan sampingan yang diselesaikan bersamasama kes perceraian ialah kes-kes bernombor 10005-054-10/03, 10003-054-29/03, 10003055-33/03, 10003-055-26/03, 10003-055-35/03, 10003-055-36/03, 10003-05540/03, 10003055-49/03, 10003-055-51/03, 10003-055-27/03, 10006-055-21/0210003-054121/02, 10003055-122/02,10003-054-86/02, 10003-055-87/02, 10005-055-79/0210011-055-37/02, 10011055-55/02, 10006-055-21/02, 10006-054-6/03, 10006-055-18/02, 10010-055-69/03)
Dalam kes sulh (Kes Mal bil. 10003-055-155/02 Mahkamah Rendah Syariah Klang) yang
melibatkan beberapa tuntutan mengenai mut‘ah, nafkah ‘iddah, nafkah anak, hak jagaan anak
dan hak lawatan. Kes ini telah didaftarkan pada 5hb November 2002 , menjalani sesi sulh
pada 5hb November 2002 dan juga telah dikeluarkan sebagai satu perintah Mahkamah pada
tarikh 5hb November 2002. Mengikut sulh yang dicapai kedua-dua pihak telah bersetuju atas
perkara-perkara berikut:
• pembayaran mut‘ah akan diselesaikan diluar mahkamah
• membayar nafkah anak sebanyak RM200 sebulan untuk seorang anak yang berumur
lima bulan
• hak jagaan anak diserahkan kepada (ibu) dan hak lawatan diberikan kepada (bapa)
pada masa-masa yang munasabah dengan syarat dimaklumkan kepada ibu terlebih
dahulu.
• Nafkah ‘iddah akan dibayar sebanyak RM200 X 3 bulan keakaun defendan (isteri)
Perkembangan terbaru menunjukkan pada tahun 2004 tarikh untuk mengadakan sulh
akan ditentukan apabila pihak-pihak mendaftarkan kes. Ini bermakna pihak-pihak akan
mendapat tarikh untuk menghadiri majlis sulh pada hari dan masa pendaftaran kes dibuat.
Dengan demikian pihak-pihak tidak perlu menunggu untuk dimaklumkan melalui notis yang
biasanya dihantar kepada mereka dalam tempoh dua minggu selepas pendaftaran kes
dilakukan.
Perkembangan ini menunjukkan bahawa tempoh untuk penyelesaian sesuatu kes semakin
pendek dan lebih efisien. (Temubual dengan Pegawai sulh MRS Kuala Selangor pada
26/2/2004 jam 12.30 tengahari).
Dengan demikian ia di harapkan akan memberikan implikasi positif terhadap tempoh dan
jumlah kes yang akan diselesaikan.
Limitasi Sulh
Salah satu prinsip yang menjadi asas dalam menentukan ruanglingkup sulh ialah hadith
Rasulullah s.‘a.w :264
‫ﺍﻟﺼﻠﺢ ﺟﺎﺋﺰ ﺑﲔ ﺍﳌﺴﻠﻤﲔ ﺍﻻ ﺻﻠﺤﺎ ﺍﺣﻞ ﺣﺮﺍﻣﺎ ﺍﻭ ﺣﺮﻡ ﺣﻼﻻ‬
yang bermaksud :
Sulh (perdamaian) itu dibenarkan antara sesama muslim kecuali sulh (perdamaian) yang
dibuat bagi menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal.
Oleh yang demikian sulh diharuskan dalam semua perkara tetapi mestilah dalam konteks
tidak menghalalkan yang haram dan juga tidak mengharamkan yang halal. Berdasarkan
kenyataan ini para juris telah memperincikan perbincangan mereka dengan menetapkan
beberapa syarat dan peraturan bagi memenuhi kriteria sulh yang sah di sisi syarak.
Menurut al-Imam Ibn Qayyim (Ibn Qayyim (t.t); al-Bulayhi, 1986), huquq dibahagikan
kepada dua; hak-hak Allah (huquq Allah) atau hak umum dan hak-hak manusia (Huquq al ‘ibad / al-adamy) atau hak individu. Sulh (perdamaian) berlaku dalam berbagai bidang
hukum, kecuali hukum yang berhubung dengan hak Allah s.w.t. Dengan demikian sulh
hanya dibenarkan dalam perkara-perkara yang berkaitan dengan hak-hak sesama manusia.
Hak-hak ini samada berbentuk harta seperti harta tunai, hutang dan manfa‘ah (‘ayn, dayn
dan manfa‘ah ) atau bukan harta seperti qisas dan giliran bermalam.
Para fuqaha’ bersepakat (al-Kasani 1986; Ibn Qayyim (t.t); Ibn ‘Abidin1979) bahawa
sulh yang berlaku dalam perkara-perkara yang menyangkut hak Allah s.w.t adalah tidak sah
dan haram. Oleh yang demikian sulh tidak boleh meliputi kes-kes yang berhubung dengan
hudud. Jika sulh dilakukan juga ia dengan sendirinya terbatal kerana sulh seperti ini ialah
sulh menghalalkan perkara yang haram dan mengharamkan perkara yang halal .
Adalah batal atau tidak sah sulh jika seseorang pelaku zina atau pencuri melakukan
sulh dengan orang yang dizina atau orang yang dicuri hartanya dengan membayar sejumlah
wang kepadanya supaya dia tidak mendakwa perbuatan tersebut dimahkamah. Dalam hal ini
orang yang dizina atau dicuri hartanya tidak berhak untuk memaafkan atau menggugurkan
kesalahan pelaku zina atau pencuri tersebut kerana perbuatan mencuri dan berzina
dihukumkan dengan hukuman hudud yang berhubung dengan hak Allah / umum.
Individu hanya berhak menggugurkan hak-hak yang menyangkut hak peribadinya secara
mutlak atau hak peribadinya lebih mendominasi hak Allah (hak umum). Dalam undangundang Islam jika ketentuan-ketentuan hukum yang berhubung dengan hak ini dilanggar ,
maka terserah kepada individu berkenaan untuk menuntut atau memaafkan (‘Audah 1986)
Keterangan-keterangan di atas menjelaskan bahawa sulh hanya boleh melibatkan
pertikaian yang berkaitan dengan hak individu, di mana individu tersebut mempunyai kuasa
mutlak samada membuat tuntutan (dakwaan) atau memaafkan. Matlamat utama sulh ialah
menyelesaikan pertikaian secara damai. Selaras dengan prinsip tersebut maka pertikaian
yang boleh diselesaikan melalui sulh ialah pertikaian yang menerima untuk didamaikan.
Pertikaian-pertikaian ini ialah pertikaian yang berkaitan dengan hak-hak individu atau hak
sesama manusia seperti pertikaian mengenai harta benda. Manakala pertikaian yang berkaitan
dengan hak umum atau hak Allah tidak boleh diselesaikan secara sulh.
Secara prinsipnya Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor tidak menggariskan jenis-jenis
kes yang boleh diselesaikan melalui sulh. Oleh yang demikian rujukan hendaklah dibuat
kepada seksyen 253(2) EKPMSS 1991 yang memperuntukkan :
“Mengenai apa-apa perkara yang tidak ada, atau tidak diperuntukkan dengan nyata di
dalam Enakmen ini, Mahkamah hendaklah mengikut Hukum Syara‘”.
264
Lihat nota kaki no. 79 (bab kedua)
186 / ISoIT 2004
Secara praktiknya seperti yang terpapar di risalah (pamphlet) sulh Mahkamah Syariah
Negeri Selangor, dijelaskan diantara kes-kes yang boleh diputuskan menerusi prosedur sulh
ialah kes-kes :
1-Tuntutan kerana melanggar janji untuk berkahwin/pertunangan(sek.15 EUKIS 84)
2-Tuntutan-tuntutan berbangkit dari suatu perceraian seperti:
• Mut‘ah (sek.56 EUKIS 1984)
• Nafkah‘ iddah (sek.56 EUKIS 1984)
• Nafkah tertunggak (sek.69 EUKIS 1984)
• Harta Sepencarian (sek.58 EUKIS 1984)
• Hutang Maskahwin ( sek.57 EUKIS 1984)
• Hal-hal lain yang difikirkan munasabah
• Tuntutan hak jagaan anak (hadanah) dengan melihat kepentingan anak-anak tersebut
dalam tempoh perkahwinan mahupun selepas perceraian (sek. 81 EUKIS1984)
• Tuntutan nafkah anak ( ss. 72, 73, 77 EUKIS 1984)
• Permohonan pelaksanaan perintah mahkamah
• Lain-lain perkara (sek. 87 Enakmen Kanun Prosedur Mal Syariah 1991) dan sek. 3
Kanun Tatacara Mal (Sulh) Syariah Selangor 2001
Jadual 6 di bawah menjelaskan lagi tentang jenis-jenis kes yang telah dituntut di
mahkamah untuk diselesaikan secara sulh .
Jadual 6
Statistik Sulh Mengikut Pecahan Kes (Jan-Okt 2003) MRS Kuala Selangor, Sabak
Bernam, Gombak Barat (Kuang), Gombak Timur (Keramat), Klang, Hulu Langat, Sepang,
Kuala Langat, Shah Alam (Mac-Okt 2003)
Bil
Seksyen
1
13
2
18(1)c
3
23(1)
4
45
5
47
6
49
7
50
8
52
9
56
10 58
11 59
12 60
13 65
14 66
15 69
16 73
17 75
18 81
19 132
20 134
21 135
22 148
Jumlah
Baki
1
0
1
46
94
0
16
4
34
2
12
0
14
2
4
74
20
9
10
3
1
0
347
Daftar
1
1
20
255
508
1
28
6
34
2
16
1
19
8
4
86
10
3
25
3
2
1
1031
Selesai
Berjaya
0
0
17
217
423
1
12
4
12
1
7
1
11
5
3
43
6
2
19
2
0
0
786
Tangguh
Bicara
1
1
1
28
81
0
13
3
21
1
6
0
5
3
1
36
2
1
3
1
1
0
209
1
0
1
48
98
0
19
3
35
2
15
0
17
2
4
81
22
9
13
3
2
1
376
Daripada 1378 kes (Baki + Daftar) yang dituntut di Mahkamah-Mahkamah Rendah
Syariah Kuala Selangor, Sabak Bernam, Gombak Barat (Kuang), Gombak Timur (Keramat),
Klang, Hulu Langat, Sepang, Shah Alam dan Kuala Langat sepanjang Januari hingga Oktober
2003 sebanyak 957 daripadanya atau 69.4 peratus adalah kes-kes pembubaran perkahwinan
yang difailkan di bawah seksyen 45, 47, 50 dan 52.
Ini menunjukkan bahawa kes-kes perceraian ialah kes yang paling banyak dipohon untuk
diselesaikan dan ia bukanlah suatu yang menghairankan kerana pada setiap tahun statistik
menunjukkan kes-kes perceraian ialah yang paling tinggi direkodkan oleh Mahkamah.
Jadual ini menunjukkan bahawa kesemua kes yang dikemukakan di mahkamah
diselesaikan melalui sulh dan ia mencakupi kes-kes yang berhubung dengan tuntutantuntutan yang berbangkit dari sesuatu perceraian. Ini bermakna proses sulh diadakan untuk
menyelesaikan kes-kes berbangkit selepas perceraian berlaku dan tidak mencakupi proses
sulh untuk mengelakkan dari berlakunya perceraian.(reconciliation). Sebarang cubaan untuk
melakukan proses mendamaikan kembali pasangan akan dianggap sebagai melangkaui
bidangkuasa yang diperuntukkan kepada Pegawai / Pengerusi Majlis Sulh . Kalaupun berlaku
tindakan untuk mendamaikan pasangan semasa proses sulh ia hanyalah dibuat atas
pertimbangan (consideration) dari pegawai sulh atau sebagai suatu ulasan kembali ( review )
atas keputusan perceraian yang telah diambil oleh pihak-pihak.
Menurut Arahan Amalan 4/2000 (Pindaan 2002) Panduan Pendaftaran Kes Mal, setiap
permohonan pendaftaran kes-kes permohonan cerai, cerai ta‘liq dan cerai fasakh, laporan
kaunseling (dari Unit Perundingan Keluarga Jabatan Agama Islam) hanya akan disertakan
“jika perlu”. Ini bermakna rujukan kepada Unit Kaunseling atau Unit Perundingan untuk
tujuan mendamaikan kembali suami isteri (reconciliation) bukan lagi merupakan suatu
kemestian (compulsory). Satu persoalan yang timbul ialah siapakah yang bertanggungjawab
melaksanakan tugas ini?, atau tugas sedemikian tidak perlu lagi dilakukan memandangkan
pihak-pihak sebenarnya sudah sampai ketahap “tidak ingin lagi untuk memberikan peluang
terhadap ikatan perkahwinan mereka”. Seperti kata Parkinson (Parkinson 1997)
“ those who have already deliberated and painfully over a decision to separate or divorce do not need to
be urged to give their marriage another chance. They could find such exhortations ill-judged and
patronising”.
Fakta telah membuktikan bahawa pada asalnya masyarakat Melayu memang
menggunakan mahkamah sebagai rujukan terakhir bagi menyelesaikan kes-kes kekeluargaan.
Mimi Kamariah telah menjelaskan “in Malaysia where familial ties are still fairly strong,
parties whose marriages are facing difficulties should invirably seek help from members
within the family circle”. Beliau kemudiannya menambah “ only if that fails, a party wuld
consult a lawyer and be advised on the procedures, requirements and implications relevant to
divorce proceeding”. (Mimi 1999)
Namun demikian
belum ada kajian berbentuk kuantitatif yang membuktikan
kecenderungan itu berada pada peratus yang paling tinggi, malah beberapa kajian mutaakhir
menjelaskan bahawa atas beberapa alasan, kecenderungan itu sudah semakin berkurangan
terutamanya dikalangan penduduk bandar. (Aida 2002; Lim 1997) Oleh yang demikian,
apabila rujukan kepada proses rundingcara bagi tujuan perdamaian yang dijalankan di Jabatan
Agama Islam bukan lagi suatu kemestian maka tanggungjawab tersebut mestilah dipikul oleh
Mahkamah Syariah sebagai institusi pertama yang dituju oleh masyarakat bagi
menyelesaikan masalah.
Ada benarnya kenyataan bahawa pihak-pihak yang mengemukakan permohonan
terutamanya tuntutan dibawah seksyen 47 sememangnya tidak berminat untuk meneruskan
lagi kehidupan kesuamiisterian, namun demikian tindakan ini menampakkan suatu bentuk
pengabaian terhadap salah satu fungsi sulh iaitu berusaha mendamaikan kembali pasangan
yang bertikai (reconciliation). Apalah ertinya pelaksanaan sulh yang dapat mempercepatkan
188 / ISoIT 2004
penyelesaian kes-kes dan mengurangkan lambakan kes-kes di mahkamah tetapi dalam waktu
yang sama kes-kes perceraian semakin meningkat bilangannya!.
Begitu pun usaha-usaha kearah mendamaikan kembali pasangan yang bermasalah
hendaklah dilakukan pada peringkat awal sebelum sesuatu petisyen itu difailkan di
mahkamah. Kajian telah menunjukkan bahawa prosedur perdamaian yang bermula setelah
kes tersebut berada dalam situasi yang kronik dan kritikal atau prosedur perdamaian yang
bermula apabila sesuatu petisyen di failkan di mahkamah telah menunjukkan peratus
kejayaan yang terlalu rendah dan kadang-kadang lebih bersifat sia-sia.(Zaleha 1993)
Sulh: Suatu Kemestian atau Sukarela
Secara prinsipnya, menurut Islam pihak-pihak kepada pertikaian berhak menentukan
samada memilih penyelesaian secara perbicaraan atau sebaliknya. Namun demikian pihakpihak digalakkan mengadakan sulh bagi menyelesaikan pertikaian kerana jelas ia
memberikan manfaat kepada kedua-dua pihak.
Secara dasarnya proses sulh di Mahkamah Syariah Selangor merupakan suatu kemestian
( compulsory ) sebelum suatu kes dikemukakan untuk perbicaraan, kecuali kes-kes yang
dikemukakan di bawah seksyen 45 dan 47 Akta Undang-undang Keluarga Islam 1984.
Dengan lain perkataan perbicaraan hanya akan dijalankan jika sulh gagal mencapai
persetujuan samada atas keseluruhan atau sebahagian perkara yang dipertikaikan. Prosedur
ini bertujuan untuk memastikan bahawa usaha yang maksima telah diambil bagi
menyelesaikan pertikaian secara damai melalui rundingan antara pihak-pihak dan seterusnya
mempercepatkan proses penyelesaian kes-kes.
Begitupun samada prosedur tersebut bersifat kemestian atau sukarela, pada prinsipnya ia
hanya boleh diteruskan jika pihak-pihak kepada pertikaian tersebut bersedia untuk
meneruskannya. Pihak-pihak dalam konteks ini mempunyai hak samada untuk
meneruskannya sehingga mencapai penyelesaian atas keseluruhan perkara-perkara yang
dipertikaikan atau sebahagian daripadanya atau menarik diri dan menamatkan proses tersebut
pada mana-mana peringkat proses tersebut berjalan selagi belum ada apa-apa bentuk
perjanjian.
Oleh yang demikian apa yang dimaksudkan sebagai prosedur sulh yang bersifat
kemestian ialah keperluan untuk melalui prosedur sulh sebelum sesuatu kes dikemukakan
untuk perbicaraan dan bukannya kemestian dalam menerima apa-apa cadangan penyelesaian
atau bukannya kemestian membuat perjanjian persetujuan.
Pelaksanaan dan Penguatkuasaan Perintah Persetujuan
Seperti yang telah dijelaskan sebelum ini oleh kerana sulh yang diamalkan di Mahkamah
Syariah ini berasaskan kepada Kaedah Tatacara Mal Sulh 2001 dan ia menjadi sebahagian
dari perkara yang tertakluk di bawah bidangkuasa mahkamah, maka setiap penyelesaian yang
dicapai menerusi sulh ini akan direkodkan sebagai “penghakiman berasaskan
persetujuan”oleh mahkamah. Ini bermakna dari segi praktiknya amalan sulh yang dipakai di
negara ini lazimnya akan menggunakan mahkamah sebagai kuasa pemutus sesuatu pertikaian
meskipun sesuatu kes itu begitu mudah untuk diselesaikan diluar mahkamah.
Implikasi Tidak Mematuhi Perintah Persetujuan
Pada prinsipnya oleh kerana penyelesaian pertikaian menerusi sulh dicapai berdasarkan
persetujuan dan kerelaan kedua-dua pihak, maka sepatutnya tidak timbul isu mengenai
pelaksanaan persetujuan tersebut. Begitupun jika berlaku keengganan oleh mana-mana pihak
untuk melaksanakan apa-apa perkara yang dipersetujui melalui sulh, disebabkan persetujuan
ini kemudiannya menjadi sebahagian dari perintah mahkamah, maka peruntukan yang
berkaitan dalam Enakmen Acara Mal berhubung pelaksanaan dan penguatkuasaan perintah
mahkamah bolehlah dirujuk untuk dipakai bagi tujuan pelaksanaan dan penguatkuasaan.
Penutup
Keunggulan sulh sebagai kaedah dalam menyelesaikan pertikaian adalah suatu hakikat
yang tidak dapat dinafikan. Berdasarkan data-data yang terkumpul, dan laporan-laporan
media massa di Malaysia menunjukkan meskipun pelaksanaannya baru bermula, namun
prosedur ini telah memperlihatkan hasil yang membanggakan dalam pengurusan kes-kes
kekeluargaan di Mahkamah-Mahkamah Syariah di negeri Selangor. Selain dari berjaya
menanggani masalah kes-kes tertunggak (Harian Metro 4/9/02) pelaksanaan kaedah ini juga
dilihat mampu memberikan kepuasan hati kepada pihak-pihak yang bertikai, disamping
beberapa faedah lain seperti pengurangan kos tanggungan oleh pihak-pihak bertikai. Adalah
menjadi harapan semua, meskipun perubahan yang telah dilakukan kepada sistem yang
digunapakai ini dapat mempermudah dan meringkaskan prosedur-prosedur kehakiman serta
memberikan impak yang positif kepada pengurusankes-kes kekeluargaan, dalam masa yang
sama ia perlulah terus memastikan prinsip keadilan dapat ditegakkan.
Bibliografi
‘Abd al-Qadir ‘Audah (1986), al-Tasyri‘ al-Jina’i al-Islami, j. 2, Beirut: Mu’assah al-Risalah
Abu Bakr ‘Abd al-Razzaq bin Hammam al-San‘ani (t.t), al-Musannaf , Mansyurat Majlis al-‘Ilmi, j. 8,
‫ ﺑﺎﺏ ﻫﻞ ﻳﺮﺩ ﺍﻟﻘﺎﺿﻲ ﺍﳋﺼﻮ ﻡ ﺣﱴ ﻳﺼﻄﻠﺤﻮﺍ‬no. athar: 15304
Abu Ishaq Burhanuddin Ibrahim bin Muhammad bin ‘Abdullah bin Muhammad Ibn Muflih (1980), alMubdi‘ fi Syarh al-Muqni‘, Damsyiq: al-Maktab al-Islami, j. 4,
Abu al Walid Ibrahim Ibn Yaman (1393H),Lisan al Hukkam, Mesir
Afzal Iqbal (1961), The Prophet’s Diplomacy,Delhi,India: Idarah-I Adabiyat-I Delli
Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani (1987) Fath al-Bari bi Syarh Sahih al- Bukhary, j. 13, alQahirah: Dar al-Rayyan li al-Turath
Aida Othman (2002), “Introducing Alternative Dispute Resolution In Malaysia: Prospects And
Challenges”, 2 MLJ
Al-Syeikh al-Imam Muwaffiq al-Din Abi Muhammad ‘Abd ’Allah bin Ahmad bin Qudamah dan alSyeikh Syams al-Din Abi al-Faraj ‘Abd al-Rahman bin Abi ‘Umar Muhammad bin Ahmad bin
Qudamah al-Muqaddisi (1984) al-Mughni wa al-Syarh al -Kabir, j.5, Dar al-Fikr
Boulle, Laurence, (2001) Mediation-Skills & Techniques, Australia: Butterworth
David C Buxbaum (1968) , Family Law And Customary Law in Asia, A Contemporary Legal
Perspective , Netherlands: The Hague, h.xxvi-Introduction
Fred Edmunt Jandt & Paul. B. Pedersen (eds) (1996), Constructive Conflict Management: Asia Pacipic
Cases, London: Sage Publication
Hj Mohd Naim Bin Hj Mokhtar (2001) “Administration of Family Law In The Syariah Court” [2001] 3
MLJ
Ibn Qayyim al-Jawziyah, (t.t), ‘I‘lamu al-Muwaqi‘in ‘an Rabbi al-‘alamin, j. 1, Beirut,Lubnan: Dar alJayl
Ibn ‘Abidin (1979) Muhammad ‘Ala’ al-Din Afandiy, Takmilah Rad al-Muhtar ‘ala al-Dur al-Mukhtar
190 / ISoIT 2004
James A Wall Jr & Rhonda Robert Callister (1999), “Malaysian Community Mediation” Journal Of
Conflict Resolution, Vol.43, June 1999
Joseph Minnattur (1964) “The Nature Of Malay Customary Law”MLR, Vol.6, No.2, Disember 1964
Joseph Schacht (1955) “Pre Islamic Background And Early Development of Jurisprudence” dalam
Majid Khadduri & Herbert J. Liebesny (ed) Law in The Middle East, Vol. 1, Washington D.C. The
Middle East Institute
Lim Lei Theng & Carol Liew, Community Mediation-Cultural Roots and Legal Heritage
Mansur Bin Yunus Idris al-Buhuti , ( 1982), Kassyaf al Qina‘,j. 3,Dar al-Fikr
Mehrun Siraj (1965), “Conciliation Procedures In Divorce Proceedings” dalam MLR, Vol.7, No. 2,
Disember 1965
Michael Noone (1996) Mediation – Essential Legal Skills, cet.1, London: Cavendish Publishing
Limited
Mimi Kamariah Abd. Majid (1999) , Family Law In Malaysia, Malayan Law Journal
Muhammad al-Khatib al-Syarbini (t.t),j. 2, Mughni al-Muhtaj, Dar al-Fikr
Muhammad Bin Ahmad Bin Hamzah Shams al-Din al-Ramly (1984) Nihayat al-Muhtaj, Dar al-Fikr,j. 4
Muhammad Salam Madkur (1964), al-Qada’ Fi al-Islam, al-Qahirah: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyah
Muhammad Yusuf Atfisy (1985) Syarh Kitab al-Nayl wa Syifa’ al-‘Alil, cet 3, j.13, al-Mamlakah al‘Arabiyah al-Sa‘udiyah: Maktabah al-Irsyad
Muslim bin Hajjaj (t.t), Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi. Kitab ’Aqdiyah, ‫ﺑﺎﺏ ﺑﻴﺎﻥ ﺍﻥ ﺣﻜﻢ ﺍ ﳊﺎﻛﻢ‬
‫ﻻ ﻳﻐﲑ ﺍﻟﺒﺎﻃﻦ‬
N.J.Coulson (1991) A History of Islamic Law, Edinburgh University Press
Nik Roslina Raja Ismail, ‘Kajian Perbandingan Mengenai Jangkamasa yang Diambil Untuk
Menyelesaikan Kes-Kes Berhubung Perceraian Serta Kekerapan Penangguhan Kes-Kes Di antara
Mahkamah Syariah Dan Mahkamah Sivil, Modul Praktikum, Kursus Diploma Pengurusan Awam
INTAN, 1999
Parkinson, Lisa, (1997) Family Mediation, , London: Sweet & Maxwell
Salih bin Ibrahim al-Bulayhi (1986), al-Salsabil fi Ma‘rifah al-Dalil Hasyiah ‘ala Zad al-Mustaqni‘,j.2,
al-Riyad: Maktabah al-Ma‘arif
Sharifah Zaleha Syed Hassan, “Women, Divorce and Islam in Kedah” dalam Sojourn, 2, 1986
Sharifah Zaleha Syed Hassan & Sven Cederroth (1997), Managing Marital Disputes in Malaysia:
Islamic Mediators and Conflict Resolution in The Shariah Courts,Curzon
Sharifah Zaleha Syed Hassan, “Women, Divorce and Islam in Kedah” dalam Sojourn, 2, 1986
Sheikh Muhammad ‘Ulaisy, Syarh Manh al-Jalil ‘ala Mukhtasar Khalil, j. 3, h.201, Muhammad Salam
Madkur (1964), al-Qada’ fi al-Islam, Mesir: Dar al-Nahdah al- ‘Arabiyah
Syed Khalid Rashid (2002) Alternative Dispute Resolution: The Emerging New Trend of Informal
Justies, in Tenth Inaugral Lecture disampaikan pada 8 Oktober 2002, International Islamic
University Malaysia
Wan Halim Othman,“Konflik Keluarga dan Intervensi” kertas kerja yang dibentangkan dalam Seminar
Kaunseling dan Kemanusiaan pada 15-16 Disember 1990
Wan Halim Othman (1996), “Community Mediation In Malaysia”, in Fred Edmunt Jandt & Paul. B.
Pedersen (eds), Constructive Conflict Management: Asia Pacipic Cases, London: Sage Publication
Zaleha Kamarudin (1993)., A Comparative Study of Divorce Among Muslims and Non Muslims in
Malaysia, Tesis Ph.d. University of London,
Zaleha Kamaruddin, “Delays in Disposition of Matrimonial Cases”, IIUM Law Journal, Volume 7,
Number 1, 1999
Jenis-Jenis Kes Dan Seksyen: Seksyen 13-Persetujuan wali, Seksyen 23-Poligami, Seksyen 45Pengesahan cerai, Seksyen 47 Permohonan Cerai, Seksyen 50-Ta‘liq , Seksyen 52-Fasakh,
Seksyen 56-Mut‘ah, Seksyen 58-Harta Sepencarian, Seksyen 59- Nafkah isteri, Seksyen 65Nafkah ‘iddah, Seksyen 66-Ubah Perintah Nafkah Isteri, Seksyen 69-Nafkah Tertunggak, Seksyen
73-Nafkah Anak, Seksyen 75-Ubah Perintah Nafkah Anak, Seksyen 81-Hadanah, Seksyen 132Penguatkuasaan perintah, Seksyen 134/, 135, 7/91-Pelaksanaan Perintah, Seksyen 155 /220(2)
7/91 Perintah Memenjara/Menghina Mahkamah
Prof. Madya Raihanah Azahari
Jabatan Fiqh & Usul
Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya
Etika di dalam Pendermaan Organ: Kajian dari Sudut
Pandangan Islam
Norazlina bt Hj Abdul Aziz
Pendahuluan
Malaysia merupakan antara negara yang tidak terkecuali daripada dilanda dilema
berkaitan pendermaan organ. Kelompok majoriti agama-agama di Malaysia secara
keseluruhannya sependapat bahawa pemindahan organ itu dibenarkan kerana ia merupakan
satu amalan yang mulia. Malahan Majlis Fatwa Kebangsaan sudah mengeluarkan hukum
yang mengatakan pendermaan organ itu harus hukumnya seawal tahun 1962.265 Namun
demikian, bilangan penderma organ masih berada pada tahap yang membimbangkan. Boleh
dikatakan bahawa agama menjadi rintangan utama kepada masalah pendermaan organ di
Malaysia. 266 Orang Islam merupakan kelompok majoriti yang memerlukan organ tetapi
bilangan orang Islam yang bersetuju untuk mendermakan organ mencatatkan jumlah yang
paling sedikit.267 Ada pendapat mengatakan bahawa orang Islam tahu pemindahan organ
dibenarkan di dalam Islam tetapi masih ramai yang enggan membuat keputusan untuk
menderma.268Persoalannya mengapakah senario ini berlaku?
Dr. Muhammed Ali Albar, konsultan dalam perubatan Islam di Pusat Penyelidikan
Perubatan King Fahd, Saudi Arabia269 mengatakan bahawa kurangnya pemahaman terhadap
perkara ini serta kebimbangan melakukan dosa menyebabkan ramai umat Islam was-was
untuk membenarkan para pakar perubatan melakukan pemindahan organ. Persoalan inilah
yang akan cuba dikupas oleh penyelidik yang akan lebih menumpukan hal berkaitan etika
perubatan di dalam Islam yang ada kaitannya dengan pemindahan organ.
Tidak dapat dinafikan bahawa perkembangan di dalam dunia perubatan secara tidak
langsung telah dapat membantu lebih banyak nyawa dapat diselamatkan. Ianya sesuatu yang
dapat membawa kebaikan kepada seluruh umat manusia. Namun begitu, perkembangan ini
ada kalanya memerlukan nilai-nilai kemanusiaan dikorbankan. Contohnya dalam proses
pendermaan organ, di mana organ kepunyaan seorang manusia diambil dan dipindahkan
kepada seseorang yang lain. Ini akan mengkibatkan kesakitan kepada penderma seandainya
dia masih hidup dan hilang rasa hormat kepada mayat sebagaimana yang dituntut oleh
majoriti ugama di dunia ini. Amalan pemindahan organ ini telah melanggar prinsip utama di
dalam etika perubatan iaitu ‘primum non nocere’ yang bermaksud ‘above all do no harm”
atau maksudnya walau apapun yang berlaku sesuatu itu tidak boleh mendatangkan
265
2
266
Mohd Yusof Sulaiman, Pengikrar derma organ Melayu Kurang, Berita Harian, 5 Februari 2004, hlm
Pauline Almeida, So Many Organ Pledges, So Few Donors, The Malay Mail, 17 Januari 2003, hlm 6
Hafizah Iszahanid, Penderma Organ Kurang, New Straits Times, 16 September 2001, hlm 5
268
Raymore Mering, Acute Shortage of Organ: Religious Fears Continue to deter Malaysian from
Donating, Borneo Post, 14 September 2002, hlm. 15.
269
Ruzian Md Jan, Islam Tidak Menghalang Pindah Organ, Seri Dewi & Keluarga, Januari 1997, hlm.
204
267
Norazlina bt Hj Abdul Aziz / 193
kecederaan kepada sesiapa pun.270 Oleh itu apa yang diperlukan di sini adalah keseimbangan
di antara faedah yang diperolehi dan nilai-nilai kemanusiaan yang masih terpelihara.
Islam dan Sejarah Pemindahan Organ
Sarjana-sarjana perubatan Islam merupakan perintis ulung yang memberi laluan kepada
pencapaian di dalam bidang perubatan. Contohnya Abu Al Qasim Al Zahrawi- tokoh
pembedahan dan farmasi, Al Razi- pengarang ensikopledia perubatan “Al- Hawi”, Ibn Al
Nafs- menemui konsep perjalanan darah, Ibn Sina- pengarang buku-buku kepakaran
perubatan dan beberapa lagi.271 Islam sebagai ‘Din’ yang syumul telah mengemukakan
prinsip-prinsip hukum yang kukuh dan lengkap untuk semua zaman.272 Di atas sebab ini jelas
menunjukkan bahawa ilmu-ilmu perubatan yang telah diterokai oleh perintis Islam masih
terus terpakai kini. Oleh itu perkembangan kemajuan sains dan teknologi di dalam dekad ini
tidak terkecuali dari perkembangan yang mengikut hukum.
Pemindahan organ bermula dari penciptaan Nabi Adam a.s kepada pasangannya Siti
Hawa. Menurut cerita ulama, ketika Allah s.w.t ingin mencipta pasangan bagi Adam a.s,
baginda berbaring mengiring sebelah kanan sebelum tertidur. Dalam masa tidurnya itulah
Allah s.w.t jadikan Siti Hawa daripada tulang rusuknya yang kiri.273 Ini menunjukkan tulang
rusuk Nabi Adam a.s telah dipindahkan dari tempat asalnya dan diletakkan di dalam tubuh
badan Siti Hawa. Ini menyerupai proses pemindahan organ. Ia juga menunjukkan proses ini
telah wujud seawal kejadian manusia ketika belum diturunkan ke dunia.
Kemudian, pada zaman Rasulullah s.a.w, baginda telah memindahkan mata seorang
syahid ke dalam mata Qatada ibn. Norman dan diikuti pula dengan pemindahan lengan Muaz
kepada ibn. Afra dan tangan Habib ibn Yasaf semasa perang Uhud dan perang Badar.274
Kejadian-kejadian ini menunjukkan bahawa pemindahan organ bukanlah satu isu yang
terasing bagi Islam.
Islam dan Hukum Pendermaan Organ
Allah s.w.t mensyariatkan semua peraturan demi memastikan kemaslahatan manusia iaitu
memenuhi keperluan darurat, hajat dan taksiniyat(kesempurnaan). Dengan inilah undangundang syarak dilihat sebagai jalan untuk memenuhi salah satu daripada keperluan tadi.275
Kesyumulan agama Islam ini membenarkan pelbagai petikaian pendapat di kalangan
ulamanya selagi ia tidak lari dari hukum asas. Contohnya sembahyang lima waktu sehari
semalam adalah ibadah yang diwajibkan. Namun begitu cara berpakaian sewaktu
sembahyang tidak ditetapkan. Hukum asasnya adalah ia menutup aurat. Jenis pakaian dan
warna pakaian telah ditentukan ikut mazhab-mazhab tertentu. Walaupun ia berbeza di antara
270
Zaki Murad,1996, Rawatan bagi Pemindahan Organ dan Isu Berkaitan, Koleksi Persidangan
Seminar Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur.hlm.3
271
Dr. Abd. Rashid Abd. Rahman, 1988, Islam memuliakan Perubatan, Ummah Media Centre, Kuala
Lumpur, hlm. 49.
272
Abu Muslim, 1990, Berita Minggu- Soal-Jawab Agama, The News Starits Times Press Sdn. Bhd., 25
November 1990, hlm.11
273
Hj. Abd. Rani Mustaffa, 1987, Siri Cerita 25 Nabi: Adam hingga Ismail, K. Publishing &
Distributors Sdn. Bhd, hlm. 3;
Bey Ariffin, 1980, Rangkaian Cerita Dalam Al Quran, Pustaka Nasional Pte. Ltd, Singapura, hlm. 13
274
Mohd Ali Albar, Islamic Ethics on Organ Transplantation and Brain Death, Koleksi Persidangan
Seminar Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur.
275
O.K Rahmat, 1988, Sumber dan Prinsip Hukum Islam, penerbit UKM, hlm. 86.
194 / ISoIT 2004
satu mazhab dengan yang lain ia tetap tidak lari dari hukum asas. Begitu jugalah halnya
dengan pendermaan organ. Ada pendapat yang mengharuskannya berdasarkan alasan-alasan
tertentu ada juga yang tidak mengharuskannya.
Masalah Etika dan Autoriti Hukum Islam Yang Tidak Menyokong
Pendermaan Organ
1. Islam mengharamkan sesiapa sahaja yang mencari kebinasaan dan mewajibkan untuk
dihapuskan segala yang memudaratkan.276
Perbuatan mengambil organ dari tubuh badan seseorang itu dianggap sebagai melakukan
sesuatu kemusnahan. Ini adalah kerana orang yang diambil organ darinya itu akan mengalami
kecacatan. Ia seolah-olah membinasakan haknya untuk hidup atau mati dengan sempurna.
2. Islam tidak membenarkan penyiksaaan ke atas mayat dilakukan. Mengambil salah satu
daripada organ si mati akan menyiksa mayat tersebut. Ini adalah kerana setiap anggota
seseorang itu akan disoal pada hari kemudian untuk mengesahkan setiap perbuatan yang telah
dilakukan semasa hidup di dunia.277Penyiksaan ke atas mayat dilarang berdasarkan sebuah
hadith yang sahih diriwayatkan oleh Malik dan Abu Dawud RA dari A’syah RA dari
Rasulullah s.a.w. Sabda baginda:
Maksudnya: Mematahkan tulang mayat samalah dengan mematahkannya di masa
hidupnya.
Menurut Dr. Abduh Asy-Syawqi, dalam hadith ini Rasulullah S.A.W melarang
mencincang atau menghodohkan jenazah sebagaimana yang dilakukan oleh orang-orang Arab
di Jahiliyah.278
Hj. Syeikh Hasanain Makhluf R.M berpendapat bahawa keharusan yang dikatakan di
dalam hal pemindahan organ bukanlah sesuatu yang umum. Dalam ertikata lain, pemindahan
ini boleh dilakukan terhadap sesiapa sahaja tanpa mengambil kira suasana yang ada. Ia bukan
sahaja tidak berdasarkan keperluan darurat, tetapi mengundang keburukan yang lebih besar.
Keburukan ini adalah tidak setimpal dengan tujuan untuk menyembuhkan penyakit pesakit
kerana ia menimbulkan kemarahan kepada waris mayat tersebut. Beliau telah mencadangkan
bahawa pemindahan organ (khususnya mata) hendaklah ditumpukan kepada sebahagian
mayat yang tidak mempunyai ahli waris dan penjenayah-penjenayah yang telah dijatuhkan
hukuman qisas.279
3. Islam melarang perbuatan menjual beli organ
Kebanyakkan pendapat yang menentang kegiatan pemindahan organ adalah kerana ia
dapat menyumbang kepada kegiatan menjual beli organ. Kegiatan ini telah banyak dilakukan
di negara-negara seperti India dan China. Dalil syarak yang mengharamkan jual beli organ
adalah sebuah hadis yng diriwaytkan oleh Ibn Hjar Qastalani, Al Fath Al Bari, Rasulullah
S.A.W pernah bersabda yang bermaksud:280
Rasulullah SAW bersabda. Allah berfirman: “Ada tiga golongan manusia yang Aku akan
memusuhinya pada hari kiamat. Seorang lelaki yang memberi sesuatu keranaku, kemudian ia
khianat, seseorang yang menjual seseorang yang merdeka dan memakan hasil jualannya dan
276
O.K Rahmat, ibid. hlm. 37
Sachedina A.A, 1988, Islamic views on Organ Transplantation, Transplantation Proceedings, p
1084.
278
Basri Ibrahim, 1999, Perubatan Moden Menurut Perspektif Islam, Darul Numan, Kuala Lumpur,
hlm.188
279
Syeikh Hasanain Muhamad Makhluf, 1985, Fatawa Syariah Wa Buhuth Islamiyah, Juz.2, Dar
Iltizam, Mesir, hlm.37.
280
Basri Ibrahim, ibid. hlm. 184
277
seseorang lelaki yang menyewa seorang pekerja, lalu pekerja itu menyempurnakan kerjanya,
tetapi malangnya lelaki yang menyewanya itu tidak menyempurnakan upahnya.”
Etika dan Autoriti Hukum Islam Yang
Menyokong Pemindahan Organ
Pendapat yang mengatakan bahawa pemindahan organ itu tidak boleh dilakukan adalah
berdasarkan autoriti bahawa Allah s.w.t mengharamkan sebarang pembinasaan di lakukan di
muka bumi ini dibidas oleh pendapat yang menggunakan Firman Allah yang berikut:
1. Allah swt tidak menyukarkan umat Islam
Al Maidah: 5/6; Maksudnya: “Allah bukan mahu menyukarkan kamu”
Al Hajj: 78; Maksudnya: “Dan Ia tidak membebankan kamu dengan sesuatu kesukaran
di dalam agama.”
Bersesuaian dengan maksud ayat di atas, Islam itu bukanlah suatu agama yang
menyukarkan umatnya.Ada pendapat yang mengatakan bahawa organ tidak boleh diambil
dari seseorang yang telah mati di atas sebab-sebab yang telah dinyatakan di atas. Al Razi
menyanggah pendapat ini. Beliau berpendapat bahawa tiada lagi kesakitan setelah mati. Ini
adalah kerana mereka yang benar-benar percaya akan kewujudan hari akhirat, sudah tentu
kehidupan di dunia ini dipenuhi dengan usaha-usaha untuk berbuat kebaikan dan cuba sedaya
upaya untuk memenuhi segala tuntutan agama. Perkara ini jugalah yang akan mengurangkan
kesakitan setelah mati.
2. Prinsip apabila bertembung dua kemudaratan
Memenuhi dan memelihara keperluan darurat manusia adalah merupakan salah satu
daripada perkara-perkara yang dituntut oleh syara'. Hukum asal yang mengharamkan
pemindahan organ manusia adalah merupakan batasan yang bertujuan menghindarkan
kemudaratan. Jika pemindahan itu memudaratkan penderma maka ia perlu dielakkan.
Manakala jika tanpa pemindahan tersebut pesakit yang sepatutnya menerima organ itu akan
berada di dalam kemudaratan yang lebih hebat maka pemindahan organ itu adalah
diharuskan.
Etika perubatan dalam Islam adalah diasaskan oleh prinsip memuliakan kehidupan
manusia serta menjaga nilai-nilai yang terdapat dalam sesebuah kehidupan. Ini termasuklah
apabila ‘’bertembung dua kemudaratan, maka pilihlah kemudaratan yang sedikit”.281
Farookh Busara menambah pula bahawa selain prinsip dua kemudaratan ada satu prinsip
etika lain yang terpakai dalam perubatan iaitu ‘keperluan mengatasi larangan’.282 Ini
bermakna bila timbul suatu keadaan yang memerlukan satu keperluan dilaksanakan tetapi
terdapat larangan tertentu, maka larangan itu boleh diketepikan. Beliau seterusnya
mengatakan dengan merujuk kepada prinsip-prinsip etika di atas apabila terdapat dua
kemudaratan iaitu samada mahu mengorbankan kehormatan mayat atau mengorbankan
nyawa orang yang memerlukan organ, maka menyelamatkan nyawa seseorang akan
mendatangkan kemudaratan yang sedikit.
3. Keizinan atau Persetujuan Penderma
Di dalam pemindahan organ, isu utama yang sering diberi penekanan adalah soal
mendapatkan persetujuan daripada penderma. Persetujuan itu haruslah dipastikan oleh
pegawai-pegawai perubatan yang terlibat. Di dalam Islam kesolehan dan keikhlasan di dalam
peribadi doktor dititikberatkan oleh ahli perubatan Yunani. Ia dianggap sebagai penjaga
281
Shahid Athar. M.D, 1995,Islamic Medical Ethics- some questions and concerns, Islam in America
Conference dianjurkan oleh De Paul University, Chicago, hlm. 1
282
Farookh Busara, 2000, Organ Donation & Transplantation, Islam Online.net, hlm. 1
196 / ISoIT 2004
badan dan juga jiwa manusia. Penekanan ini adalah sesuatu yang diiktiraf di dalam semua
kebudayaan yang maju pada zaman lampau dan zaman pertengahan.283
Seorang ahli perubatan Islam yang terkenal, Al-Razi, mencadangkan doktor dan pesakit
perlu mematuhi etika displin.284 Bagi beliau para pegawai perubatan perlu mendapatkan
kepercayaan daripada pesakit. Ini menunjukkan bahawa Islam amat menitikberatkan hak
seseorang pesakit dan ini termasuklah hak seorang penderma untuk memberi persetujuan.
Ulama-ulama Islam telah menggubal lima teori asas hak manusia yang menjadi
tanggungjawab kerajaan untuk menjaganya iaitu hak perlindungan untuk hidup, perlindungan
harta benda, kepercayaan, kehormatan dan kebebasan berfikir.285 Hak-hak ini adalah selaras
dengan hak yang perlu dijaga di dalam mana-mana proses pemindahan organ.Ini bermakna
walaupun manusia itu dimuliakan dan tidak boleh dilakukan kemusnahan pada tubuh
badannya tetapi di dalam keadaan di mana dia merelakannya untuk kesejahteraan orang lain,
keputusannya harus dihormati.
4. Islam mementingkan nilai kebajikan dan kasih sayang sesama manusia.
Di dalam firmanNya:
Maksudnya:”… dan sesiapa yang telah menjaga keselamatan hidup seorang manusia, maka seolah-olah
dia telah menjaga keselamatan hidup manusia semuanya…’ Surah Al. Maidah 5:32
Ayat ini menerangkan betapa pentingnya nyawa manusia yang tidak boleh ditukar ganti.
Sabda Rasulullah s.a.w. maksudnya:
‘Allah tidak akan mengasihani sesiapa yang tidak mempunyai perasaan belas kasihan terhadap
286
manusia.’
Hadis jenis ini bertujuan untuk memaparkan penekanan Al Quran tentang sifat pemurah
Allah yang tidak terbatas. Firman Allah s.w.t
Maksudnya: ‘Tahukah engkau akan orang yang mendustakan agama? …….dan orang yang tidak
memberi bantuan sedikit pun pada orang yang memerlukannya.’ Al Maun: 107: 1-7
Firman Allah s.w.t di atas menjelaskan bahawa membantu seseorang yang memerlukan
adalah dituntut oleh Islam. Ini bermakna jika kita berkemampuan mendermakan organ untuk
membantu insan lain meneruskan hidupnya maka sewajarnya kita berbuat demikian.
Firman Allah s.w.t (16:90)
‘Islam teaches that God has provided man with a great variety of natural remedies to cure
his ills’287
Bermakna ajaran Islam itu mengatakan bahawa Allah s.w.t itu telah menyediakan
berbagai cara untuk mengubati penyakit-penyakit. Setiap penyakit itu ada ubatnya. Tetapi
dalam mengubati penyakit, mereka-mereka yang terlibat iaitu samada pesakitnya sendiri atau
pengubatnya atau jenis ubatan yang digunakan mestilah selaras dengan prinsip-prinsip
perubatan yang berkaitan dalam Islam.
Ibn Khaldun dengan jelasnya mengatakan masyarakat manusia itu adalah sesuatu yang
penting. Setiap individu memerlukan individu lain untuk mendapatkan sesuatu yang
diperlukannya. Sebuah kehidupan dan kewujudan manusia adalah mustahil melainkan mereka
bekerjasama di dalam mendapatkan makanan dan keperluan mereka.288
283
Wan Mohd Nor Wan Daud,1992, Kesihatan Dan Perubatan Dalam Tradisi Islam: perubahan dan
identiti, DBP, Kuala Lumpur, hlm 12.
284
Abd. Al Latif al Id, 1978, Mukadimah dalam al Tibb oleh al Razi, Kaherah, hlm. 24-25
285
Fazlur Rahman, 1982,Human Rights in Islam, Democracy and Human Rights in the Islamic Republic
of Iran, Chicago.
286
Wan Mohd Nor Wan Daud, ibid hlm .44
287
John R Hayes, 1978, The Genius of Arab Civilization: source of renaissance, Mobil oil Corporation,
hlm. 52
288
ibid. hlm. 4
Khalifah Ummar al- Khattab r.a telah menentukan bahawa jika seseorang lelaki mati
kerana kelaparan dalam sesuatu daerah, masyarakat di daerah itulah yang wajib membayar
fidyah seolah-olah mereka telah membunuhnya. Kaedah ini boleh dikiaskan kepada keadaan
seorang pesakit yang mati akibat kekurangan darah atau kerosakan ginjal yang tidak berganti.
Maksud beberapa ayat al- Quran dan hadis boleh dikaitkan dengan kaedah ini:289
‘Contoh orang mukminin dalam kerahmatan, rasa kasih sayang serta kelembutan mereka, ialah umpama
jasad, jika satu bahagian mengadu kesakitan, bahagian-bahagian lain juga turut bertindak’ (al Bukhari)
‘…dan mereka mengutamakan (orang-orang Muhajirin) atas diri mereka sendiri, sekalipun mereka
dalam kesusahan..’ ( Surah Al- Hasyr,59:9)
‘…dan sesiapa yang menyelamatkan nyawa, maka seolah-olah dia telah menyelamatkan nyawa semua
umat manusia’ ( Surah Al-Maidah, 5:32)
Penutup
Secara keseluruhannya bolehlah dikatakan bahawa orang Islam percaya bahawa
kehidupan manusia di dunia ini hanyalah sementara, oleh itu kita perlu menghargainya.
Berkaitan isu pemindahan organ ini, keseimbangan yang wajar perlu wujud dalam
mengimbangi hak diri sendiri untuk hidup dan mati dengan selesa dan hak orang lain untuk
turut hidup dengan selesa. Dari perbincangan di atas kita mampu melihat bahawa banyak
autoriti dan persoalan etika dalam Islam yang menyokong usaha pendermaan organ ini.
Kehidupan itu dipinjamkan oleh Allah s.w.t kepada makhluk-makhluknya. Oleh yang
demikian setiap seorang tidak mempunyai possesi mutlak ke atas dirinya. Ibarat seorang
penyewa yang perlu menjaga harta yang disewanya sebaik mungkin. Ketika tempoh sewaan
itu kita perlu membayar secara berterusan. Begitu juga kita diibaratkan perlu membayar
secara berterusan kepada Pencipta manusia iaitu membayar dengan melakukan perkaraperkara yang disuruh dan meninggalkan apa yang dilarang. Ini selaras dengan pendekatan
Islam ‘amal ma’aruf nafi mungkar’
Isu pendermaan organ boleh dilihat sebagai terangkum dalam bidang fardhu kifayah.290
Langkah darurat ini tidak boleh dipaksakan ke atas seseorang individu, dan tidak pula boleh
mendedahkan pihak penderma kepada bahaya. Profesion perubatan bertanggungjawab
mengendalikan usaha ini dari sudut cara pemindahan dan perundangannya selaras dengan
etika perubatan Islam.
Akhir kata etika perubatan Islam mementingkan penyelamatan sebuah nyawa. Mereka
berpegang bahawa kematian itu adalah sebahagian dari kontrak bersama Penciptanya dan
sebahagian dari sebuah perjalanan di muka bumi ini.
Bibliografi
Abd. Al Latif al Id, 1978, Mukadimah dalam al Tibb oleh al Razi, Kaherah
Abu Bakar Yang & Abu Bakr Abd. Majeed, 1999,Konsep & Operasi Perubatan Islam ,IKIM
Abul Fadl Mohsin Ebrahim, 1995, Isu-isu Bio perubatan menurut Islam, A.S Noordeen sdn.bhd.,
Abu Muslim, 1990, Berita Minggu- Soal-Jawab Agama, The News Starits Times Press Sdn. Bhd., 25
November 1990
Basri Ibrahim, 1999, Perubatan Moden Menurut Perspektif Islam, Darul Numan, Kuala Lumpur
Bey Ariffin, 1980, Rangkaian Cerita Dalam Al Quran, Pustaka Nasional Pte. Ltd, Singapura
289
Abul Fadl Mohsin Ebrahim, 1995, Isu-isu Bio perubatan menurut Islam, A.S Noordeen sdn.bhd.,
hlm.85
290
Abu Bakar Yang & Abu Bakr Abd. Majeed, 1999,Konsep & Opersi Perubatan Islam, IKIM
198 / ISoIT 2004
Dr. Abd. Rashid Abd. Rahman, 1988, Islam memuliakan Perubatan, Ummah Media Centre, Kuala
Lumpur
Farookh Busara, 2000, Organ Donation & Transplantation, Islam Online
Fazlur Rahman, 1982,Human Rights in Islam, Democracy and Human Rights in the Islamic Republic of
Iran, Chicago.
Hafizah Iszahanid, Penderma Organ Kurang, New Straits Times, 16 September 2001
Hj. Abd. Rani Mustaffa, 1987, Siri Cerita 25 Nabi: Adam hingga Ismail, K. Publishing & Distributors
Sdn. Bhd
John R Hayes, 1978, The Genius of Arab Civilization: source of renaissance, Mobil oil Corporation
Mohd Ali Albar, Islamic Ethics on Organ Transplantation and Brain Death, Koleksi Persidangan
Seminar Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur
Mohd Yusof Sulaiman, Pengikrar derma organ Melayu Kurang, Berita Harian, 5 Februari 2004
O.K Rahmat, 1988, Sumber dan Prinsip Hukum Islam, penerbit UKM
Pauline Almeida, So Many Organ Pledges, So Few Donors, The Malay Mail, 17 Januari 2003
Raymore Mering, Acute Shortage of Organ: Religious Fears Continue to deter Malaysian from
Donating, Borneo Post, 14 September 2002
Ruzian Md Jan, Islam Tidak Menghalang Pindah Organ, Seri Dewi & Keluarga, Januari 1997
Sachedina A.A, 1988, Islamic views on Organ Transplantation, Transplantation Proceedings
Shahid Athar M.D, 1995, Islamic Medical Ethics: some questions and concerns, Islam in America
Conference. Chicago
Syeikh Hasanain Muhamad Makhluf, 1985, Fatawa Syariah Wa Buhuth Islamiyah, Juz.2, Dar Iltizam,
Mesir
Wan Mohd Nor Wan Daud,1992, Kesihatan Dan Perubatan Dalam Tradisi Islam: perubahan dan
identiti, DBP, Kuala Lumpur
Zaki Murad,1996, Rawatan bagi Pemindahan Organ dan Isu Berkaitan, Koleksi Persidangan Seminar
Islam dan Pemindahan Organ, 29-30 Oktober , Kuala Lumpur.
Norazlina Hj. Abdul Aziz
Jabatan Undang-undang
Universiti Teknologi MARA
Cawangan Johor
85009 Segamat
Johor
email: nora3978@johor.uitm.edu.my
Menelusuri Akar Martabat Tujuh: Sebuah Ajaran Tasawuf
Falsafi Nusantara
Faudzinaim Hj. Badaruddin
Abstrak
Ajaran Martabat Tujuh adalah ajaran yang tersebar di kalangan pengikut Tarekat
Tasawuf semenjak pengenalannya di Nusantara (Indonesia, Malaysia dan Selatan Thailand).
Ia merupakan sebuah ajaran yang dianggap oleh pengamal tarekat sebagai ajaran makrifat
yang tinggi. Sementara itu, di satu pihak yang lain, ajaran ini ditanggapi sebagai ajaran
sesat. Kertas kerja ini bertujuan untuk memperkenalkan sebuah kitab yang dihubungkaitkan
secara langsung dengan pengenalan dan penyebaran ajaran tersebut di Nusantara. Kitab
tersebut, Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy telah dikarang oleh Syeikh al-Burhanpuri
dari India. Kertas ini juga akan mendedahkan posisi Kitab tersebut di kalangan umat Islam
Nusantara dalam zamannya.
Pendahuluan
Secara umum, maklumat mengenai kedatangan dan kemunculan Islam di rantau ini masih
kabur. Masih banyak perkara yang belum dapat dipastikan secara tepat mengenai pengenalan
dan penyebaran Islam di Nusantara. Hal yang sama terjadi apabila seorang pengkaji mahu
memperkatakan tentang pengenalan dan penyebaran ilmu Tasawuf di rantau ini. Namun,
Hurgronje (1906: 9-10) menjelaskan bahawa penduduk-penduduk di bahagian timur
Kepulauan Melayu Indonesia telahpun mengenal Tasawuf bersama dengan kedatangan Islam
ke tempat mereka. Oleh kerana beliau berpendapat bahawa kemungkinan abad ketiga belas
Masihi merupakan tarikh paling awal bagi “serious step” ke arah penyebaran Islam ke
kawasan ini, maka bolehlah dinyatakan bahawa Tasawuf mula dikenali oleh orang-orang
Islam di rantau ini pada abad tersebut.
Andaian di atas mungkin ada kebenarannya bilamana seorang pengkaji mengambil fakta
bahawa antara agen yang mempunyai saham dalam pengenalan dan penyebaran Islam di
Nusantara ialah kelompok yang mengaitkan diri mereka dengan penghayatan dan pengamalan
Tarekat Tasawuf, selain dari golongan pedagang-pedagang Muslim sama ada dari Timur
Tengah ataupun India. Sebagai golongan yang secara khususnya mewakili kelompok Tarekat
Tasawuf, sudah pastilah mereka akan turut menyebarkan pengjajaran dan keyakinan Tasawuf
mereka ketika mana mereka berhubung dan bergaul dengan orang-orang tempatan, justeru
keyakinan mereka bahawa Tasawuf adalah “part” dan “parcel” daripada ajaran Islam.
Penyebaran Ilmu Tasawuf di Nusantara
Pada abad ketiga belas, agama Islam telah tersebar dengan begitu luas dan diterima oleh
kebanyakan umat Melayu di rantau ini. Perkara ini menurut Johns (1961: 10-23)
membuktikan kepada golongan Sufi sebagai salah satu sebabnya selain dari faktor ekonomi
200 / ISoIT 2004
dan perdagangan, missionari kristian dan politik. Selanjutnya beliau menjelaskan bahawa
sekalipun pedagang-pedagang Arab dan Muslim yang lain telah lama berkunjung ke rantau
ini sejak dari abad kelapan Masihi, namun tidak terdapat bukti-bukti yang menunjukkan
kepada kewujudan satu komuniti Muslim yang significant sebelum abad ketiga belas.
Sebaliknya, bermula dari abad ketiga belas dan seterusnya, bukan sahaja komuniti Muslim
yang besar telah muncul seperti Pasai (1298), Melaka (1421), Jawa Timur seperti di Demak
(1518) dan Banten (1526), malah pengaruh Islam mula bertapak secara kukuh dalam tamadun
dan cara hidup penduduk-penduduk rantau ini (Johns 1961: 144-145).
Peluasan pengaruh Islam di rantau ini, menurut Johns lagi, adalah kesan dari pengaruh
kuat tarekat Tasawuf Sufi setelah kejatuhan Baghdad kepada tentera Mongol pada tahun
1258. Golongan tarekat Sufi ini telah mengambil alih peranan untuk mempertahankan
kesatuan dan identiti umat melalui afiliasi institusi tarekat yang ketika itu telah menjadi satu
organisasi yang stabil dan berdisiplin sehingga berjaya menjalinkan hubungan dengan
institusi perdagangan. Institusi perdagangan yang mempunyai jalinan perdagangan sehingga
ke negeri China telah memungkinkan penggembara-penggembara Sufi mengunjungi rantau
ini yang terletak di tengah-tengah jalinan perdagangan tersebut. Para penggembara Sufi
tersebut, yang sudah tentu membawa bersama-sama mereka kepercayaan dan amalan mereka,
telah berjaya sampai ke rantau ini, dan seterusnya telah merancakkan lagi penyebaran Islam
di rantau ini.
Berlatar belakangkan senario tersebut, maka banyak sumber-sumber tempatan yang
menyebut tentang kedatangan dan kunjungan oleh pelbagai Makhdum, Shaykh, Sayyid dan
Maulana baik dari Timur tengah atau daerah lain di Kepulauan Melayu Indonesia untuk
menyebarkan Islam di daerah-daerah di rantau ini. Faktor utama berlaku kerancakan konversi
di kalangan penduduk-penduduk Kepulauan Melayu Indonesia ialah keperibadian golongan
Sufi yang karismatik dan kemampuan mereka untuk bersikap toleransi terhadap kepercayaan
dan amalan penduduk-penduduk asal yang hampir keseluruhannya sama ada beragama Hindu
Buddha atau berkepercayaan animisma (Johns 1961: 14, 145).
Pendapat yang sama juga telah dikemukakan oleh al-Attas yang menegaskan bahawa
kerancakan usaha pengislaman di kalangan penduduk-penduduk di rantau ini bukan
disebabkan oleh para pedagang yang datang berniaga tetapi disebabkan oleh usaha yang
dilakukan oleh golongan Sufi. Beliau menegaskan:
I feel almost certain that Islam was propagated by the Sufis. There may not be direct evidence to
support this theory, but it is valid to the extent that there is circumtanstial evidence in its support. In less
than a century after the first king of medieval Malacca embraced Islam, the theologians of the kingdom
were already formulating the famous question for those of Pasai to solve. These questions were of a
theological nature, although subtle metaphysical strains were also evident in them. It is not plausible for
the questions to have been formulated and treated in this manner, had not the Islam established in
Malaya(Malaysia) been introduced and propogated by the Sufis. The foundation of Sufism had been
well laid in Malacca as early as 1488AD, for we hear of the Sultan himself being a disciple of a mystic
(Al-Attas 1963: 22).
Menurut Alwi Shihab, di dalam tesis Ph.D 1990 dari Universitas Ain Shams, dengan
disertasi berjudul Tasauf Islam dan Pengaruhnya terhadap Tasawuf Indonesia Modern,
menjawab persoalan mengapa Islam masuk ke Indonesia dengan mudah, kemudian bertahan
sehingga Indonesia merupakan negeri dengan umat Islam terbesar di dunia. Menurut Alwi,
hal itu terjadi karena Islam yang masuk ke Nusantara banyak diwarnai dengan unsur tasawuf.
Spirit tasawuf, menurut Alwi, sangat akomodatif terhadap agama lain. Dan, karena semangat
tasawuf itu pula para pembawa Islam pada abad ke-13 tampaknya tak punya maksud politik.
Yang ada hanyalah semata menyebarkan Islam, bukan untuk membuat kerajaan Islam,
misalnya. Jadi, kawasan yang sudah terlebih dahulu dikuasai oleh Hindu dan Buddha di
Indonesia juga boleh menerima ajaran ini.
Faudzinaim Hj. Badaruddin / 201
Para pengkaji sejarah Islam Nusantara telah merakamkan bahawa permasalahan yang
berkaitan dengan ajaran Tasawuf telahpun tersebar dan dibincangkan dalam masyarakat Islam
rantau ini semenjak abad ketiga belas lagi. Menurut Profesor Anthony H.Johns, pada zaman
Kerajaan Pasai isi kandungan kitab al-Insan al-Kamil yang dikarang oleh Àbd al-Karim alJili telahpun dipelajari, paling tidaknya di dalam kalangan istana. Pengajaran tasawuf al-Jili
ini dapat dikesan melalui satu masalah tang tibul di Melaka iaitu tentang kekal atau tidaknya
penghuni syurga atau neraka. Melalui Tun Bija wangsa, masalah itu telah disampaikan ke
Pasai untuk mendapatkan jawapannya. Jawapan balas yang dihantar ke Melaka ialah
berdasarkan al-Quran yang menegaskan bahawa kedua-dua penghuni syurga dan neraka
adalah kekal di dalamnya. Jawapan ini dikatakan membayangkan pengaruh al-Jili (Abdul
Rahman 1990:149-50).
Dengan jawapan yang telah dikirinkan ke Melaka itu, sudah tentu tasawuf al-Jili juga
turut tersebar ke Melaka. Menurut Paul Wheatley (1964:136-137), tasawuf al-Jili mula
tersebar di Melaka pada masa pemerintahan Sultan Mansur Syah (1456-1477).
Bagaimanapun, jika dilihat secara saksama, maka satu andaian boleh diberikan bahawa satu
bentuk tasawuf yang bersifat falsafi sama ada ia tasawuf al-jili atau lainnya telahpun berada
di Melaka lebih awal lagi. Ini dilihat dari segi bentuk pertanyaan yang telah dikemukakan ke
Kerajaan Pasai oleh Kerajaan Melaka.
Soalan tersebut, walaupun kelihatannya berkaitan dengan isu akidah, namun Kerajaan
Melaka nampaknya lebih berminat untuk mengetahui jawapan soalan itu daripada sudut yang
lain. Sekiranya, jawapan kepada soalan itu adalah jawapan yang “straight forward”, sudah
tentu boleh ditemui di Melaka sahaja. Tetapi soalan itu dikirimkan kerana maksud-maksud
tertentu yang perlu diambil kira. Pertama, Kerajaan Pasai diketahui menerima Islam lebih
awal daripada Kerajaan Melaka. Kedua, terdapat kecenderungan antara kerajaan-kerajaan
yang wujud ketika itu untuk soalah-olahnya “menguji” antara satu sama lain. Justeru itu,
soalan yang dikirimkan ke Pasai sebenarnya bukan menuntut jawapan yang berdasarkan alQuran yang telah sedia jelas, tetapi jawapan yang bersifat esoteric atau tasawwufi.
Berdasarkan penjelasan di atas, maka boleh dikatakan bahawa tasawuf al-Jili di Melaka
bukan bersumberkan Pasai, tetapi ia telahpun wujud lebih awal. Bahkan oleh juga dikatakan
bahawa tasawuf IbnÀrabi juga mungkin telah dikenali di Melaka ketika itu. Ini kerana
Melaka juga dicatatkan sebagai tempat pengajian Islam yang penting selepas Pasai, di
samping sebagai pelabuhan penting zaman itu bagi pedagang-pedagang Muslim. Ini terbukti
dari kenyataan bahawa salah seorang Wali Songo, Sunan Bonang dikatakan pernah datang ke
Melaka dalam musafir ilmiahnya secangkan beliau adalah tokoh yang diriwayatkan hidup
pada awal abad keempat belas.
Selepas kejatuhan Kerajaan Melaka pada tahun 1511, pusat perdagangan dan pusat
pengajian ilmu-ilmu Islam telah berpindah ke Acheh dengan kebangkitan semula Kerajaan
Acheh. Kemunculan tasawuf falsafah di Acheh dikatakan bermula dengan kehadioran tokohtokoh aliran ini yang datang dari Arab, Parsi dan India pada zaman pemerintahan Sultan
Alaiddin Mansur Syah (1581-1587). Pada zaman ini tibanya Shaykh Abu al-Khayr ibn Hajar
dari Mekah yang membawa bersama-samanya kitab yang bertajuk Saif al-Qati` yang
mengandungi ajaran wahdat al-wujud. Selain itu juga ialah Shaykh Muhammad Yaman yang
dikatakan mempunyai fahaman yang bertentangan dengan Shaykh Abu al-Khayr sehingga
terjadinya perdebartan antara kedua-duanya mengenai konsep al-a`yan al-thabitah yang
terdapat dalam ajaran wahdat al-wujud.
Setelah itu datang pula Shaykh Muhammad Jailani ibn Hasanji ibn Muhammad Hamid
dari Gujerat, India pada tahun 1583. Kehadiran beliau juga disambut dengan baik oleh
Kerajaan Acheh sehingga mendapat kedudukan yang baik dan diterima mengajar di sana.
Namun, kehadiran beliau dalam sebuah masyarakat yang telah terdedah kepada pengajaranpengajaran tasawuf wahdat al-wujud menyebabkan beliau tidak dapat lari dari kekeliruan
yang terjadi hasil dari peninggalan dua tokoh yang terdahulu daripadanya. Beliau juga juga
202 / ISoIT 2004
menyelesaikan hal tersebut, namun tidak juga berjaya sehingga ar-raniri mencatatkan bahawa
Muhammad terpaksa mengambil keputusan untuk meninggalkan Acheh dan pergi ke Mekah
kerana ketidakmampuannya untuk menyelesaikan masalah tersebut (al-Attas 1966).
Pada penghujung abad keenam belas dan seterusnya, muncul pula tokoh-tokoh dari
Acheh yang mula memperkatakan tentang tasawuf wahdat al-wujud. Yang terawal diketahui
ialah Hamzah Fansuri, dengan dikuti oleh Shamsuddin Pasai. Kedua-dua tokoh ini
merupakan pendokong kepada ajaran tasawuf falsafi yang berbau wahdat al-wujud.
Hubungan kedua tokoh ini bukanlah bukanlah antara guru dan murid seperti yang banyak
disuarakan kerana tidak terdapatnya bukti yang pasti bahawa Shamsuddin pernah belajar dari
Hamzah. Apa yang pasti, kedua-dua menganut fahaman yang sama walaupun terdapat
perbezaan ketara antara mereka.
Tokoh lain yang muncul di Acheh pada awal abad ketujuh belas ialah Nuruddin ar-Raniri
yang datang dari Ranir, India. Beliau telah menentang aliran tasawuf yang dibawa oleh
Hamzah dan Shamsuddin sehingga beliau mengkafirkan pengikut-pengikutnya yang digelar
sebagai Salik Buta. Bagaimanapun, penelitian oleh al-Attas (1970) dan Ahmad Daudy
(1983) menyimpulkan bahawa ar-Raniri juga memounyai fahaman yang sama dengan kedua
tokoh di atas. Maka penetangan beliau terhadap mereka dikatakan lebih berbau politik dan
bukan keilmuan.
Tokoh lain yang muncul di pertengahan abad ke17 ialah Abdul Rauf Singkel. Beliau ini
agak moderat berbanding dengan tiga kelompok di atas. Beliau tidak menyerang dua
pandangan itu. Sikap sedemikian kerana beliau juga menerima kebenaran fahaman wahdat
al-wujud yang dianuti oleh ketiga-tiga tokoh di atas di samping ketidak setujuan beliau
terhadap pendekatan keras yang dilakukan oleh ar-Raniri. Berdasarkan perbincangan di atas,
maka dapatlah dibuat kesimpulan bahawa ajaran Tasawuf Falsafi mendapat kedudukan yang
tinggi semasa pemerintahan kerajaan Acheh pada akhir abad keenam belas dan ketujuh belas.
Di masa tersebut juga umat Islam di rantau ini diperkenalkan dengan ajaran tarekat tasawuf
yang dikenali dengan nama Martabat Tujuh.
Asal Usul Ajaran Martabat Tujuh
Dari data yang ditemui, terdapat pandangan menyatakan bahawa kitab Tasawuf Falsafi
yang terawal diketahui sehingga kini ialah sebuah kitab yang bertajuk Bahr al-Lahut. Kitab
ini, yang terkandung di dalamnya konsep Nur Muhammad yang dianggap sebagai sumber
kepada segala ciptaan di alam ini, telah ditunjukkan, bukan sahaja sebagai Kitab Jawi yang
pertama, tetapi juga kitab Tasawuf yang pertama di Nusantara. Sayangnya, kitab tersebut
tidak menyebut tarikh penulisannya. Namun berasaskan kepada tarikh kedatangan Àbd Allah
Àrif, walaupun berbagai, yang dikatakan sebagai pengarang kitab tersebut menunjukkan
abad kedua belas Masihi sebagai tarikh penulisan atau pengenalannya di kawasan Nusantara.
Shaykh Àbd Allah Àrif ini barangkali bukan orang yang berasal dari daerah Nusantara.
Sebaliknya beliau dikatakan pernah mengunjungi Acheh pada pertengahan abad tersebut.
Bagaimanapun para peneliti masih tidak bersepakat mengenai tarikh sebenar kedatangan
Àbd Allah Àrif ke Acheh. Menurut A.Hasjmy (1981:191), beliau tiba di Acheh pada tahun
1177 ketika pemerintahan Johan Syah yang merupakan raja pertama dan pengasas Kerajaan
Islam pertama di wilayah tersebut. Djajadiningrat pula menyebut di dalam Kesultanan Acheh
bahawa beliau tiba di Acheh pada sekitar 506/1111 (Azra 1995:29-30).
Sementara itu, Abdul Rahman Abdullah (1990:147) pula menyatakan bahawa Àbd Allah
Àrif tiba di Acheh untuk mengembangkan Islam pada tahun 1165 semasa pemerintahan
Maharaja Nuruddin (1155-1210), tahun yang dianggap oleh beliau sebagai tibanya tasawuf
falsafi ke Kepulauan ini. Sebaliknya pula Wan Muhammad Saghir (tt: 14) yang juga
memberikan tahun yang sama iaitu 1165, namun menyatakan bahawa Acheh ketika itu berada
diperintah oleh Sultan Kamil (1155-1210) dan wafat pada tahun 1177. Malahan menurut
beliau lagi, Àbd Allah Àrif datang bersama sahabatnya Shaykh Ismaìl Zaffi dan kedua-dua
telah bertemu dan menjadi murid kepada Àbd al-Qadir al-Jilani (1077-1166) yang
berkunjung ke Acheh (Mahayuddin 1994:37).
Sekalipun terdapat banyak spekulasi dan misteri yang menyelubungi peribadi ini, namun
kewujudan sebuah karya yang tercatat di dalamnya nama Àbd Allah yang Àrif
menunjukkan bukti kepada kewujudan individu yang memakai nama tersebut (Mahayuddin
1994:36). Hanya tidak dapat dipastikan apakah tokoh tersebut benar-benar bernama Àbd
Allah atau hanya gelaran bagi seorang yang amat dekat dengan Allah SWT sehingga digelar
àbd Allah yang bererti hamba Allah. Di dalam Bahr al-Lahut yang dihubung kaitkan dengan
beliau tertulis Shaykh Àbd Allah yang àrif Allah (Hawash 1980:10). Perkataan tersebut
menggambarkan seolah-olahnya bahawa beliau adalah seorang yang terlibat secara langsung
serta mencapai maqam yang tinggi dalam kehidupan kerohanian Islam sehingga perkataan itu
dihubungkan dengan nama beliau.
Berbalik kepada kitab Bahr al-Lahut yang diandaikan sebagai kitab Tasawuf abad kedua
belas, terdapat keraguan yang semestinya diselesaikan terlebih dahulu. Di dalam kitab
tersebut, terdapat satu kenyataan yang berbunyi:
“Maka iaitu nyatalah di dalam cermin itu dan iaitu hakikat roh, yakni sekalian makhluk ini di dalam
martabat wahdah dan sekalian ashya’”.
Kenyataan di atas adalah berkaitan dengan idea tajalli atau manifestasi atau emanasi
Tuhan yang digambarkan berlaku dalam beberapa peringkat atau martabat. Martabat wahdah
yang disebut di dalam kenyataan itu adalah merujuk kepada martabat atau peringkat kedua
selepas ahadiah dalam sistem Martabat Tujuh. Penggunaan istilah ini di dalam kitab tersebut
menimbulkan persoalan terhadap tarikh penulisan kitab tersebut. Dalam sejarah
perkembangan tasawuf, atau lebih jelasnya perkembangan doktrin wahdat al-wujud, istilah
tersebut tidak muncul sehinggalah pada awal pada akhir abad keenam belas bersama-sama
dengan pengenalan ajaran Martabat Tujuh di kawasan Acheh.
Sekalipun tidak terdapat keterangan yang jelas mengenai tarikh paling awal penggunaan
istilah tersebut di dalam menggambarkan idea tajalli Tuhan, namun Ibn Àrabi, yang
dihubung kaitkan dengan ajaran wahdat al-wujud ini, tidak menggunakan istilah ini,
sebaliknya menggunakan istilah wahdaniah. Oleh kerana Ibn Àrabi meninggal dunia pada
tahun 1240, maka kita dapat membuat andaian bahawa istilah wahdah sebenarnya masih
belum digunakan oleh ahli-ahli Sufi untuk menggambarkan proses tajalli Tuhan, tetapi hanya
muncul apabila ajaran Martabat Tujuh mula diperkenalkan dalam abad keenam belas di India.
Di samping itu, metafor cermin di dalam tradisi Tasawuf selalunya dijadikan sebagai
lambangan untuk menggambarkan kepelbagaian tajalli Tuhan dalam ajaran wahdat al-wujud
yang dikaitkan dengan Ibn Àrabi. Sehingga kini hanya diketahui bahawa metafor cermin
dalam bentuknya yang sedemikian mula diaplikasikan oleh Ibn Àrabi untuk tujuan
menjelaskan dan mendekatkan kefahaman mengenai tajalli atau manifestasi ilmu atau
pengetahuan Allah SWT dalam pelbagai ciptaan-Nya. Oleh itu, dapatlah difahami bahawa
penggunaan metafor cermin di dalam Bahr al-Lahut adalah juga sebenarnya satu usaha untuk
mendekatkan kefahaman terhadap idea tajalli atau manifestasi Tuhan.
Berasaskan kepada dua fakta ini, maka dapatlah dibuat satu andaian bahawa kitab Bahr
al-Lahut sebenarnya bukanlah tulisan yang dihasilkan pada abad kedua belas Masihi.
Sebaliknya, penggunaan istilah wahdah dan metafor cermin menjadi bukti bahawa
pengarangnya amat “familiar” dengan ajaran Martabat Tujuh yang memberi bukti bahawa
kitab tersebut dihasilkan pada, paling awal, separuh kedua abad keenam belas bila Martabat
Tujuh mula dikenali di kawasan Acheh.
204 / ISoIT 2004
Ajaran Martabat Tujuh di Kepulauan Indonesia Malaysia secara pasti dikatakan berasal
dari kitab Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy (Johns 1065:8; 1963:42; 1978:476). Kitab
ini secara umumnya adalah sebuah risalah kecil atau nubdhah yang dikarang khas oleh
penulisnya, Shaykh Muhammad b. Fadl Allah Allah al-Burhanpuri, bagi membicarakan
tentang doktrin Wahdat al-Wujud mengikut pandangan Ibn Àrabi kerana penulisnya adalah
salah seorang pengikut ajaran Ibn Àrabi dan beliau sentiasa berusaha keras membetulkan apa
yang beliau lihat sebagai salah faham dan salah interpretasi terhadap ajaran Ibn Àrabi di
India khususnya (Risvi 1983, ii:285)
Muhammad B. Fadl Allah al-Burhanpuri
Tidak banyak maklumat yang diketahui berhubung dengan al-Burhanpuri. Beliau
dikatakan lahir sekitar tahun 1545/46 di Gujerat dalam sebuah keluarga yang berasal dari
Jaunpur. Beliau memperolehi pendidikan kerohaniannya di bawah bimbingan seorang Sufi
yang terkenal di Gujerat ketika itu iaitu Shaykh Safi sebelum berangkat ke Mekah. Di
Mekah, belaiu telah berguru dengan Shyakh Àli b. Husam al-Din Muttaqi (1480/1-1567),
seorang yang terkenal dalam bidang Hadis, Fiqh dan Tasawuf di al-Haramayn.
Tidak diketahui berapa lama beliau berada di Mekah, namun beliau telah dilaporkan
pulang ke Ahmadabad dan meneruskan pengajian dalam bidang akidah di bawah bimbingan
Shaykh Wajih al-Din al-Àlawi. Seorang tokoh yang pernah menjadi murid kepada seorang
tokoh Shatariyyah yang terkenal di India bernama Shakyh Muhammad Khatir al-Din yang
juga terkenal dengan panggilan Ghawth al-Hindi, Shaykh Wajih al-Din juga membaiàhkan
al-Burhanpuri ke dalam beberapa tarekat.
Setelah itu, al-Burhanpuri mengambil keputusan untuk tinggal di Burhanpur dan
mengajar di sana. Menurut Risvi (1983, ii:284), ketokohan al-Burhanpuri telah menaikkan
nama tarekat Chistiyyah di Burhanpur sehinggalah beliau meninggal dunia pada tahun 1620.
Semasa hayatnya, selain daripada pergaulan beliau dengan guru-guru yang terkenal ketiaka
zamannya, beliau juga mempunyai sahabat yang tidak kurang hebatnya bukan sahaja di India,
malah juga di al-Haramayn. Salah seorang sahabat beliau adalah seorang tokoh sufi yang
terkenal dari Gujerat bernama Sayyid Sibghat Allah b. Ruh Allah al-Baroci. Nama beliau ini
pernah disebut di dalam Hikayat Acheh sebagai seorang yang pernah berhubungan dengan
pengunjung-pengunjung al-Haramayn dari Acheh.
Sibhgat Allah dikenali sebagai seorang tokoh Shattariyyah yang utama yang dibaiàhkan
oleh gurunya, Shaykh Wajih al-Din. Menurut anak murid beliau, Shaykh Ahmad al-Qushashi,
Shakyh Wajih al-Din juga telah membaiàhkan Sibghat Allah dengan sejumlah tarekat yang
lain iaitu Chistiyyah, Suhrawardiyyah, Madaniyyah, Khalwatiyyah, Hamadiyyah,
Naqshabandiyah dan Firdawsiyyah. Di samping itu, beliau dikatakan sebagai orang yang
bertanggungjawab membawa dan memperkenalkan karya bertajuk Jawahir al-Khamsah
yang dikarang oleh Ghawth al-Hind, sebuah kitab yang mengandungi ajaran Tasawuf yang
berlandaskan Wahdat al-Wujud Ibn Àrabi di Mekah dan Madinah.
Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy
Secara umumnya, kitab ini hanyalah sebuah risalah kecil yang menghuraikan ajaran
wahdat al-wujud berlandaskan pandangan Ibn Àrabi mengikut rangka Martabat Tujuh. Ibn
Àrabi adalah seorang yang percaya bahawa hanya terdapat satu Wujud yang benar, dan
Wujud itu adalah Tuhan. Segala sesuatu selain Tuhan tidak wujud dalam erti kata yang
sebenar, iaitu tidak mempunyai atau memiliki wujud yang sendiri. Ia hanyalah sejauh
memanifestasikan wujud Tuhan. Di dalam ajaran Ibn Àrabi, penampakan diri (tajalli) Tuhan
merupakan ajaran utamanya. Alam, selain dari Tuhan, tidak memiliki wujudnya sendiri
(qiyamuhu bi nafsih) melainikan hanyalah wujud yang bersifat pinjaman, wujud yang berasal
dari “limpahan” atau “pancaran” kewujudan Tuhan.
Oleh yang demikian, wujud ini, menurut Ibn Àrabi, boleh dilihat daripada dua sudut
yang berbeza iaitu dari sisi al-Haqq (Tuhan) dan dari sisi al-khalq (alam). Dontrin wahdat alwujud ini menekankan tidak hanya dari sudut tashbih, tetapi juga dari sudut tanzih. Dilihat
dari sudut tashbih, Tuhan dariu identik, atau lebih tepat lagi, serupa dan satu dengan alamwalaupun keduanya tidak setara dari segi nilai kewujudannya- kerana Dia, melalui namanama-Nya, menampakkan diri-Nya dalam alam. Tetapi, dipandang dari sudut tanzih pula,
Tuhan adalah sama sekali berbeza dengan alam kerana Dia adalah Zat yang Mutlak yang
tidak terbatas di luar alam nisbi yang terbatas. Dengan demikian, Ibn Àrabi tidak sekali-kali
menyatakan bahawa wujud itu satu iaitu Allah dalam erti kata yang sewenang-wenangnya.
Wahdat al-Wujud semestinya difahami dari dua sudut pandang tersebut iaitu tashbih dan
tanzih secara sekaligus.
Dengan ini, pandangan yang menyebutkan bahawa Ibn Àrabi menyamakan Tuhan
dengan alam secara mutlak bahawa wujud Tuhan adalah wujud alam dan wujud alam adalah
wujud Tuhan adalah tidak tepat. Ini kerana pandangan ini dilihat dari satu sudut iaitu tashbih
semata-mata yang beranggapan bahawa Ibn Àrabi hanya menekankan tashbih atau
keserupaan Tuhan dengan alam sahaja, tetapi tidak melihat kepada penekanan aspek tanzih
iaitu ketidakserupaan Tuhan dengan alam.
Sepertimana para pengikut Ibn Àrabi, al-Burhanpuri juga memulakan kitab beliau
dengan kenyataan bahawa Wujud itu hanyalah Satu dan Ia adalah Tuhan. Wujud ini telah
menampakkan diri-Nya dalam enam peringkat atau maratib. Bermula dengan peringkat yang
pertama yang dinamakan la taàyyun atau ahadiyyah, sehinggalah seterusnya iaitu wahdah,
wahidiyya, alam al-arwah, àlam al-mithal, àlam al-ajsam dan àlam al-insan al-kamil.
Bagaimanapun, menurut Johns (1965:6), interpretasi doktrin Ibn Àrabi tersebut telah dihurai
oleh al-Burhanpuri dengan cara yang lebih ortodok kerana tujuan penulisan risalah tersebut
adalah untuk membendung kecenderungan yang ekstrem dari kalangan kumpulan tarekat di
India yang telah menanggapi secara salah ajaran Ibn Àrabi itu.
Namun, sekalipun pendekatan yang dilakukan adalah bersifat ortodok dengan
menghubungkan ajaran tersebut dengan interpretasi yang boleh diterima dalam lingkungan
syariat, namun subjek pembicaraannya yang cukup tinggi sudah cukup untuk menimbulkan
kekeliruan terhadap matlamat penulisan kita Al-Tuhfat al-Mursalahnya. Hal keadaan ini
disedari sendiri oleh al-Burhanpuri sehingga beliau menyertakan sebuah lagi risalah bagi
tujuan menghuraikan ajaran yang beliau muatkan di dalam Al-Tuhfat al-Mursalahnya dan
menamakannya al-Haqiqat al-Muwafiqat li al-Syariàh.
Al-Tuhfat al-Mursalah dan Penggunaannya
Sejak pengenalannya di Nusantara, Al-Tuhfat al-Mursalah menduduki tempat yang
istimewa kepada umat Islam rantau ini. Namun begitu, agak sukar untuk menentukan secara
tepat bilakah kitab ini mula dikenali di rantau ini. Bagaimanapun, yang pasti ialah ia telah
mula disebut sejak awal awal abad ketujuh belas lagi kerana ajaran wahdat al-wujud dalam
bentuk Martabat Tujuh ini telah mula dihurai dan disebarkan di Sumatera dan Java pada
ketujuh belas tersebut.
Johns (1965:10) mengemukakan bahawa kitab Al-Tuhfah telah ditulis seawal tahun 1590
dan ia mungkin telah dikenali di Nusantara setelah satu musim haji. Ini kerana Gujerat dan
pelabuhan-pelabuhan lain seperti Surat yang merupakan pelabuhan-pelabuhan yang terletak
di sepanjang laluan kapal yang menghubungkan antara Nusantara dan Mekah hanyalah
206 / ISoIT 2004
terletak antara satu atau dua monson sahaja daripada kawasan yang dikatama pertama
dipengaruhi oleh ajaran Martabat Tujuh ini iaitu Acheh.
G.W.J.Drewes pula telah menyebut bahawa Shakyh Ibrahim al-Kurani (w.1689) telah
menulis sebuah karya sebagai syarahan kepada kitab Al-Tuhfat al-Mursalah yang disediakan
khas untuk muris-murid Jawi atas arahan gurunya, Shyakh Ahmad al-Qushashi (d.1661).
Oleh kerana al-Qushashi wafat pada tahun 1661, sudah tentu kitab syarahan tersebut yang
dinamakan Ithaf al-Zaki itu ditulis sebelum 1661 walaupun tidak dapat dipastikan
jangkamasa yang sebenar. Bagaimanapun, sebuah karya syarahan memaknakan bahawa telah
ada teksnya terlebih dahulu. Oleh itu, Johns menyebut bahawa Al-Tuhfat al-Mursalah
terdapat kemungkinan ia telah dikenali paling lewatnya tahun 1619, tahun sebelum kematian
al-Burhanpuri atau lebih awal lagi.
Pendapat yang lain pula telah dikemukakan oleh Santri (1987:107) yang menyatakan
bahawa Muhammad b. Fadl Allah sendiri pernah mengunjungi Acheh dan telah mendapat
sambutan dan murid yang ramai. Keadaan ini, menurutnya, telah menyediakan platform yang
subur bagi pengenalan dan populariti kitab Al-Tuhfatnya. Kedua-dua pendapat ini mungkin
ada kebenarannya. Ajaran Martabat Tujuh yang berpunca daripada Al-Tuhfat al-Mursalah
ini sememangnya telah dikenali dan disebarkan pada awal ketujuh lagi di Acheh sedangkan
ajaran tersebut tidak lagi dijumpai di tempat-tempat lain termasuklah Melaka.
Oleh itu, Acheh merupakan tapak pengenalannya yang pertama. Bagaimanapun,
kemungkinan untuk ia mula dikenali seawal penghujung abad keenam agak sukar untuk
diterima kerana Hamzah Fansuri sebagai salah seorang tokoh Sufi Acheh yang terkenal ketika
zaman itu tidak menggunakan ajaran tersebut biarpun beliau merupakan tokoh yang
menganut ajaran wahdat al-wujud. Adalah jelas dari tulisan-tulisannya yang meggambarkan
pengalaman kesufiannya, beliau tidak menggunakan tujuh tetapi lima martabat. Ini
kemungkinan besarnya kerana pengaruh terus Ibn àrabi dan Sadr al-Din al-Qunawi
mengenai al-hadarat al-ilahiyyat al-khamsah. Sekiranya ajaran Martabat Tujuh telah pun
dikenali ketika itu dengan dipelopori oleh kitab Al-Tuhfat al-Mursalah, sudah tentu Hamzah
Fansuri tahu mengenainya dan akan menyebutnya di mana-mana. Sebaliknya, dia dan para
penganut ajaran wahdat al-wujud di penghujung abad keenam belas tidak menyebut
mengenainya.
Di samping itu, pendapat yang menyatakan tentang kunjungan al-Burhanpuri ke Acheh
juga masih boleh dipersoalkan. Walaupun sukar untuk menidakkan kenyataan tersebut,
namun namanya tidak tercatat di dalam Bustan al-Salatin yang ditulis oleh al-Raniri seoaholah menyatakan bahawa beliau tidak pernah mengunjungi Acheh sedangkan Bustan alSalatin telah merakamkan kedatangan ramai ulamak-ulamak Tasawuf ke Acheh pada abad
tersebut. Hal ini sudah tentu suatu yang pelik kerana al-Raniri sendiri adalah salah seorang
tokoh yang menggunakan ajaran Martabat Tujuh dalam menghuraikan wahdat al-wujud dan
sudah tentu beliau akan merakamkannya di dalam Bustan al-Salatin sekiranya al-Burhanpuri
pernah mengunjungi Acheh.
Pada awal abad ketujuh belas, terdapat empat orang tokoh yang telah meninggalkan
karya-karya mereka untuk tatapan generasi kemudian. Tiga daripadanya adalah orang
Sumatera: Hamzah Fansuri, Samsuddin Pasai dan Abdul Rauf Singkel dan seorang adalah
dari Gujerat: Nuruddin al-Raniri. Tarikh kehidupan Hamzah tidak jelas tetapi beliau
diketahui hidup lebih awal daripada Shamsuddin Pasai yang wafat pada tahun 1630. Abdul
Rauf Singkel pula dilahirkan sekitar 1617 dan wafat sekitar 1690 (Johns 1965:8). Manakala
Nuruddin al-Raniri pula berkhidmat sebagai Shaykh al-Islam Kerajaan Acheh antara 1637
hingga 1644 sebelum pulang ke Ranir, India dan wafat pada tahun 1658. Antara keempatempat tokoh ini, tiga daripadanya iaitu Shamsuddin, Abdul Rauf dan Nuruddin telah merujuk
kepada Al-Tuhfat al-Mursalah dan sekaligus menggunakan ajaran Martabat Tujuh
sepertimana yang terdapat di dalam kitab Al-Tuhfah.
Antara tiga tokoh tersebut, Shamsuddin telah dikenal pasti sebagai orang yang pertama
menggunakan Al-Tuhfat al-Mursalah dan ajaran Martabat Tujuh. Menurut Johns (1978:476),
Shamsuddin memulakan kariernya sebagai penulis kitab-kitab agama ketika berkhidmat di
bawah Kerajaan Acheh bermula dari tahun 1601. Oleh kerana beliau wafat pada tahun 1630,
maka Al-Tuhfat al-Mursalah sudah tentu dikenali sebelum tahun 1630 lagi walaupun tidak
dapat dipastikan bilakah masa yang tepat. Namun, menurut Peter Riddell (1990:7),
Shamsuddin telah menulis sebuah karya bertajuk Mir’at al-Mu’minin semasa pemerintahan
Sultan Alauddin Riayat Syah di mana kitab tersebut menghuraikan ajaran wahdat al-wujud
berdasarkan sistem Martabat Tujuh. Oleh yang demikian, dapatlah dinyatakan bahawa kitab
Al-Tuhfat al-Mursalah dan sistem Martabat Tujuh telah mula dikenali di Acheh pada tahun
1601.
Sejak ia mula diperkenalkan di Nusantara, Al-Tuhfat al-Mursalah telah mencapai
populariti di kalangan penuntut-penuntut ilmu di Acheh. Mustafa al-Hamawi yang pernah
menjadi murid kepada Shaykh Ibrahim al-Kurani pada tahun 1675, di dalam biograpinya
Fawa’id al-Irtihal wa Nata’ij al-Safar telah merakamkan populariti Al-Tuhfah di Mekah dan
Madinah malah juga di Nusantara dengan menulis:
Shaykh kami al-khatimat al-muhaqqiqin Ibrahim al-Kurani memberitahu saya bahawa sekumpulan
pelajar yang berasal dari Tanah Jawah – ketika itu sedang membaca Al-Tuhfah bersama dengannya dan
kami berada dalam majlis tersebut-, telah memberitahunya bahawa risalah ini dan perkara-perkara yang
dibahaskan di dalamnya amat popular dan terkenal di negeri Ia dijadikan bahan bacaan di madrasahmadrasah agama mereka dan pelajar-pelajar mempelajari risalah itu sebagai salah satu bahan bacaan
dalam pelajaran dasar mereka…. (Azra1995:120).
Malah, Ibrahim al-Kurani juga telah mencatatkan dalam pendahuluan kitab syarahannya
terhadap Al-Tuhfat al-Mursalah al-Burhanpuri bertajuk Ithaf al-Zaki bi Syarh al-Al-Tuhfat alMursalah ila Ruh al-Nabiyy mengenai latar belakang kepada penulisan kitabnya dengan
menulis (Azra 1995:120-1)
Kami mendapat informasi yang dapat dipercaya dari sebuah kelompok Jawiyyin bahawa telah tersebar
di kalangan penduduk tanah-tanah Jawah beberapa buku mengenai haqiqah (hakikat ketuhanan) dan
ilmu-ilmu rahsia (ùlum al-asrar) yang disampaikan dari tangan ke tangan oleh orang-orang yang
mempunyai pengetahuan dikeranakan telaah mereka sendiri dan mengejar kepada orang lain tetapi tidak
mempunyai latar belakang pemahaman ilmu al-syariàh dari nabi Muhammad yang terpilih s.a.w.,
ataupun mengenai ìlm al-haqa’iq yang dianugerahkan kepada orang-orang yang mengikuti jalan
Tuhan, Yang Maha Tinggi; orang-orang yang dekat dengan-Nya, orang-orang yang patut dikagumi,
atau orang-orang yang telah menapakkan kaki mereka di setiap jalan dari jalan-jalan mereka yang
dibangunkan atas dasar Kitab (al-Quran) dan Sunnah [Hadis] melalui kepatuhan yang sempurna baik
secara lahir (al-zahir) mahupun batin (al-batin), sebagaimana yang telah dilakukan oleh orang yang
bertakwa dan suci. Inilah alasan bagi penyimpangan dari sebagian di antara mereka [kaum Jawiyyin]
dari jalan yang benar; bagi timbulnya kepercayaan yang tidak murni; sesungguhnya mereka telah masuk
ke dalam golongan ateis yang tidak lurus (al-zandaqah) dan sesat (al-ilhad)… . Dan dikatakan [oleh
kaum Jawiyyin} itu kepada saya di antara buku-buku terkenal tersebut adalah sebuah ringkasan yang
berjudul al-Al-Tuhfat al-Mursalah ila [Ruh] al-Nabiy s.a.w., yang ditulis oleh Sang Ahli dengan
bantuan Tuhan. Syaikh Muhammad ibn Syaikh Fadhl Allah al-Burhanpuri, semoga Tuhan yang
Mahaagung melindunginya. Lebih dari satu di antara mereka [orang Jawiyyin] telah berkali-kali
meminta diri saya yang hina ini (al-Faqir) untuik menulis suatu penjelasan mengenai guna
menjernihkan persoalan-persoalan (yang dibahas di situ) atas dasar prinsip-prinsip agama, yang
dibenarkan oleh Kitab Suci dan Sunnah Sang Pemimpin para Rasul S.a.w…..”.
Walaupun kenyataan al-Kurani di atas yang menggambarkan hubungan yang terjalin
antara beliau dengan orang-orang Jawiyyin yang datang dari Nusantara, namun sukar untuk
menentukan jangka masa yang terlibat atau jumlah Jawiyyin yang telah berjumpa dengan alKurani. Namun, Drewes (1959:283) menyebutkan bahawa syarahan Al-Tuhfat al-Mursalah
yang ditulis oleh al-Kurani itu dijalankan, sebagaimana yang diberitakan oleh beliau, adalah
atas permintaan guru al-Kurani, Shaykh Ahmad al-Qushashi.
208 / ISoIT 2004
Walaupun tidak terdapat bukti yang jelas untuk menguatkan kenyataan al-Kurani dan alHamawi mengenai sebab penulisan Ithaf al-Zaki sama ada atas permintaan gurunya atau
orang-orang Jawiyyin, namun al-Kurani menceritakan bahawa beliau menerima tugasan itu
dengan penuh nekad hanya setelah ia melakukan istikharah dan yakin bahawa doanya telah
terjawab. Akhirnya, apa yang tersurat di dalam Ithaf al-Zaki adalah sebuah interpretasi
panjang mengenai pengajaran tasawuf yang dudasarkan kepada al-Quran dan Hadis (Azra
1995:121).
Sekalipun sukar untuk menetapkan tarikh Ithaf al-Zaki itu disempurnakan, terdapat dua
data yang boleh membantu. Pertama, oleh kerana al-Kurani menyebut bahawa syarahan
tersebut adalah atas permintaan gurunya, maka sudah tentu dilakukan sebelum tahun 1661
kerana itu adalah tahun kematian al-Qushashi. Kedua, kenyataan al-Hamawi bahawa beliau
membaca kitab Ithaf al-Zaki oleh al-Kurani, di samping kitab-kitab lain seperti Sahih alBukhari, Jami` al-Saghir oleh al-Suyuti, Ihya Ùlum al-Din oleh al-Ghazali dan Futuhat alMakkiyyah oleh Ibn Àrabi, setelah menjadi murid al-Kurani pada tahun 1675, maka kita
boleh membuat andaian bahawa kitab syarahan Al-Tuhfat al-Mursalah itu telahpun sempurna
pada sebelum tahun 1675.
Selain dari kemasyhuran kitab itu, di Nusantara, kenyataan al-Hamawi juga
menggambarkan tentang penyebaran dan penggunaannya di Mekah dan Madinah. Kitab AlTuhfat al-Mursalah bukan sahaja dipelajari di sana, tetapi juga telah diberikan komentarnya
oleh al-Kurani. Sudah tentulah sesebuah komentar akan dituliskan di atas asas bahawa ia
sebuah karya yang tersebar, terkenal dan dipelajri dengan tujuan supaya satu kefahaman yang
jelas dan benar dapat diberikan terhadap isi kandungan kitab tersebut. Keadaan ini ditambah
pula dengan sikap al-Kurani yang telah memuatkan latar belakang ringkas mengenai alBurhanpuri dan guru-gurunya sebagai asas credentialnya sebagai seorang guru yang
berwibawa (Rizvi 1983, ii:343).
Di samping itu, Michel Chodkiewicz (1991:46) menyebut dalam tulisannya bahawa kitab
Al-Tuhfat al-Mursalah juga telah diterjemahkan ke dalam bahasa Parsi dan Turki. Malah,
menurut Chodkiewicz lagi, ia telah dibaca di kalangan pengikut-pengikut Amir Àbd al-Daqir
di Masyik, Syria dan di kalangan murid-murid Shaykh Àbd al-Rahman Illaysh di Cairo,
Mesir. Selain itu, ia juga telah diberikan komentar-komentar lain selain Ithaf al-Zaki di
zaman Empayar Ùthmaniyyah. Antara kitab-kitab syarahan Al-Tuhfat ialah Nuhabat alMasàlah Sharh al-Al-Tuhfat al-Mursalah yang ditulis oleh Shakyh Àbd al-Ghani alNabulusi (1640-1730). Beliau adalah seorang ulama Hadis dan shaykh utama NaqshabandiQadiri di Syria (Azra 1995:155, Rizvi 1983, ii:383). Selain dari itu, kitab al-Burhanpuri ini
juga telah dikomentarkan oleh Shakyh Àbd al-Rahman b. Àli al-Mar’I al-Duri al-Suwaydi
(w.1786) dengan tajuk Hujub al-Musbalah (Abdul Rahman 1990:154).
Sekiranya kemasyhurannya di Nusantara telah bermula pada awal abad ketujuh belas lagi
seperti yang dijelaskan di atas, populariti kitab Al-Tuhfat al-Mursalah berterusan sehinggalah
ke abad kelapan belas dan sembilan belas Masihi di kalangan ulamak-ulamak Jawi Melayu
seperti Yusuf al-Makassari di dalam Taj al-Asrar dan Matalib al-Salikin (Hamid 1994:185191), Abdul Muhyi Pamijahan (Santri 1987:104-129), Jalaluddin al-Tursani di dalam Mudhar
al-Ajla ila Rutbat al-A`la (Abdul Rahman 1990:156), Abdul Samad Palembang di dalam Sair
al-Salikin (1953, iv:103-106), Muhammad Nafis al-Banjari di dalam al-Durr al-Nafis dan
Majmu` al-Asrar (PMN MS 1049), Daud al-Fatani di dalam Manhal al-Safi (Faudzinaim
1998) dan Abdul Rahman Siddiq al-Banjari (1857-1939) di dalam Risalah Amal Makrifah
(Faudzinaim 2003: 144-155).
Penutup
Martabat Tujuh adalah sebuah ajaran yang menghuraikan ajaran wahdat al-wujud. Ia
diperkenalkan melalui kitab Al-Tuhfat al-Mursalah ila Ruh al-Nabiy yang ditulis oleh Shaykh
Muhammad b. Fadl Allah al-Burhanpuri di India sekitar tahun 1590. Sejak ia mula dikenali
di Nusantara pada awal abad ketuuh belas, ia telah digunakan sebagai salah satu kitab yang
termasuk di dalam kurikulum pendidikan Islam di Acheh dan digunakan juga sebagai rujukan
kepada ulamak-ulamak Jawi dalam penulisan kitab yang berkaitan dengan ilmu Tasawuf.
Penjelasan Martabat Tujuh dan penggunaan kitab Al-Tuhfat al-Mursalah di dalam tulisantulisan ulamak Jawi tidak boleh dilihat dari sudut “ketidakpengertian” mereka terhadap ajaran
tersebut sehingga terdapatnya anggapan bahawa mereka memetik, menulis, menyalin dan
menghuraikan ajaran itu bertitik tolak dari kejahilan mereka terhadap kesesatan ajaran
tersebut. Sebaliknya, penerimaan dan penggunaan ajaran Martabat Tujuh dan kitab Al-Tuhfat
al-Mursalah berdasarkan penerimaan terhadap ajaran tersebut oleh ulamak-ulamak Muslim
yang pernah menjadi guru-guru kepada ulamak-ulamak Jawi yang pernah mendapat
pendidikan di al-Haramayn. Pengaruh-pengaruh dari guru-guru berkaliber dari segi keilmuan
mereka yang beroperasi di al-Haramayn ini memperteguhkan lagi keyakinan mereka terhadap
kitab dan ajaran Al-Tuhfat al-Mursalah yang telah mereka lalui semasa pendidikan awal
mereka di Nusantara. Pengaruh kitab ini juga menular sehingga diterjemahkan di dalam tiga
bahasa di samping komentar-komentar yang telah diberikan oleh ulamak-ulamak berwibawa
seolah-olahnya membuktikan kewibawaan kitab dan ajaran yang dikandungnya.
Bibliografi
Abdullah Hawash. 1980. Perkembangan Ilmu Tasawwuf dan Tokoh-tokohnya di Nusantara. Surabaya:
al-Ikhlas.
Abdul Rahman Abdullah. 1990. Pemikiran Umat Islam di Nusantara. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
A.Hasjmy. Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia. 1981. Acheh: Pustaka al-Maarif.
Abu Hamid. 1994. Syekh Yusuf: Seorang Ulama, Sufi dan Pejuang. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.
Ahmad Daudy. 1983. Allah dan Manusia Dalam Konsepsi Syeikh Nuruddin ar Raniri. Jakarta: CV
Rajawali.
Azyumardi Azra. 1995. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Melayu Abad XVII dan XVIII.
Bandung: Mizan.
Al-Banjari, Muhammad Nafis b. Idris. T.t. al-Durr al-Nafis fi Bayan Wahdat al-Afàl wa al-Asma’ wa
al-Sifat wa al-Dhat. Penang: al-Maàrif.
Chodkiewicz, Michel. 1991. The Diffusion of Ibn Àrabi’s Doctrine. Journal of the Muhyiddin Ibn
Arabi Society 10:36-57.
Dobbin, Christine. 1983. Islamic Revivalism in a Changing Peasant Economy. London: Curzon Press.
Drewes, G.W.J. 1959. A.H.Johns Ph,D Malay Sufism. BKI, 115:280-304.
Drewes, G.W.J. Direction For Travellers on the Mystic Path. The Hague: Martinus Nijhoff.
Faudzinaim Hj. Badaruddin. 1998. Manhalu’L-Safi By Shaykh Daud al-Fatani as a Specimen of Malay
Kitab-Literature of 18-19cc. Text, Translation and Analysis. Tesis Ph.D School of Oriental and
African Studies, Uiversity of London.
Faudzinaim Badaruddin. 2002. Kitab Jawi Sebagai Medium Penyebaran Ilmu Tasawuf di Nusantara.
Dalam Prosiding Persidangan Antarabangsa Pengajian Melayu di Universiti Beijing, China
Dengan Kerjasama Universiti Pendidikan Sultan Idris.
Faudzinaim Badaruddin. 2003. Risalah Àmal Ma`rifah oleh Shaykh Abdul Rahman Siddiq. Dalam
Prosiding Nadwah Ulama Nusantara II. Sunt. Farid Mat Zain dan Izziah Suryani Mat Resad @
Arshad. UKM: fakulti Pengajian Islam. Hlm. 144-155.
Fatimi, S.Q. 1963. Islam Comes to Malaysia. Singapore: Malaysia Sociological Research Institute.
Hurgronje, Snouck. The Achenese. Trans. A.W.S.O’Sullivan. Leden: Brill.
210 / ISoIT 2004
Johns, Anthony H. 1953. Nur al-Daka’ik by the Sumatran Mystic Shamsu l-Din Ibn Àbdullah. Journal
of Royal Asiatic Society 131-153.
Johns, A.H. 1955. Daka’ik al-Huruf by Àbdul Rauf Singkel. JRAS 55-73 and 139-158.
Johns, A.H. 1961. The Role of Sufism in the Spread of Islam to Malaya and Indonesia. Journal of
Pakistan Historical Society 9:143-161.
Johns, A.H. 1965. The Gift Adrdressed to the Spirit of the Prophet. Canberra: Australia National
University.
Johns, A.H. 1978. Friends in Grace: Ibrahim al-Kurani and Àbd al-Ra’uf of al-Singkeli. In Spectrum:
Essays Presented to S.Takdir Alisjahbana on his 70th Birthday. Ed. S.Udin. Jakarta: Dian Rakyat.
Mahayudin Yahaya. 1994. Naskhah Jawi: Sejarah dan Teks. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka.
Riddell, Peter. 1990. Transferring a Tradition: Àbd al-Ra'uf Al-Singkili's Rendering Into Malay of the
Jalalayn Commentary. California: Center for South and Southeast Asia Studies University of
California at Berkeley. Monograph 31.
Risvi, Saiyid Athar Abbas. 1983. A History of Sufism in India. 2 Vols. New Delhi: Munshiram
Manoharlal Publishers.
Al-Palimbani, Abdul Samad al-Jawi. 1953. Sairu'l-Salikin ila Ìbadati Rabbi'l-Àlamin, 4 Vols. Cairo:
n.p. III:176-184.
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. 1966. Raniri and the Wujudiyyah of Seventeenth Century Aceh.
Singapore. Monograph JMBRAS 3: 1-153.
Syed. M. Naquib al-Attas. 1969. Preliminary Statement on the General Theory of the Islamization of the
Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur: Dewan bahasa dan Pustaka.
Syed. M. Naquib al-Attas. 1970. The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University Malaya
Press.
Dr. Faudzinaim Hj. Badaruddin
Jabatan Usuludin dan Falsafah
43600 Bangi
Selangor
Kegemilangan Sains dan Teknologi dalam Tamadun
Islam: Mengambil Iktibar Pengalaman Kerajaan
Abbasiyyah
Roziah Sidik @ Mat Sidek, Farid Mat Zain, Izziah Suryani Arshad & Ezad Azraai Jamsari
Abstrak
Kertas kerja ini mengupas pengalaman kerajaan Abbasiyyah memajukan bidang sains
dan teknologi untuk diambil pengajaran agar boleh dijadikan sebagai mekanisme bagi tujuan
memperkembangkan bidang tersebut di ‘negara Islam’ Malaysia. Kertas kerja ini ditulis
berdasarkan metod kajian kepustakaan dengan meneliti dan menyaring maklumat daripada
sumber primer dan sekunder. Hasil saringan tersebut mendapati bahawa kegemilangan
sains dan teknologi dalam kerajaan Abbasiyyah dipacu oleh faktor seperti peranan khalifah,
peranan orang perseorangan, hubungan dengan negara luar dan amalan polisi sains negara
yang mantap melibatkan kegiatan penterjemahan, penubuhan akademi seperti observatori
dan perpustakaan, serta naungan kepada saintis dan penghasilan karya dalam bahasa Arab.
Pendahuluan
Sains dan teknologi berkembang pesat pada zaman pemerintahan kerajaan Abbasiyyah.
Ini terbukti melalui kemunculan tokoh-tokoh berwibawa. Antara mereka ialah Muhammad
bin Musa al-Khwarizmi, Jabir bin Hayyan, Muhammad bin Zakaria al-Razi, Thabit bin
Qurrah, Hunayn bin Ishaq, keluarga Bakhtishu’ dan ramai lagi. Penghasilan karya-karya asli
juga menjadi bukti kepada kegemilangan bidang ini pada zaman tersebut. Antara karya yang
dihasilkan ialah Kitab al-Jabr wa al-Muqabalah, al-Hawi, Kitab fi al-Hijamah, Kitab alAghdhiyah, Kitab fi al-Bah dan Kitab Tadhkirat al-Kahhalin serta banyak lagi. Pencapaian
kerajaan ini dalam bidang sains dan teknologi tentu sekali wajar dijadikan panduan oleh
Malaysia untuk turut sama mencapai kegemilangan tersebut.
Pengalaman kerajaan Abbasiyyah memajukan sains dan teknologi
Kerajaan Abbasiyyah berjaya memacu kegemilangan sains dan teknologi kerana ia dititik
beratkan oleh semua lapisan masyarakat. Dari pemerintah hinggalah kepada orang
perseorangan, semuanya memainkan peranan tersendiri. Khalifah sebagai individu yang
terlibat secara langsung dalam politik dan agama, juga turut menampakkan kecenderungan
kepada bidang sains dan teknologi. Khalifah Abu Ja’far al-Mansur (136-158H/754-775M)
misalnya, adalah khalifah pertama yang mendekati ahli astronomi seperti al-Nawbakht
(Sarton 1975). Malah, al-Mansur dikatakan telah mengambil inisiatif mengundang alNawbakht untuk berkhidmat di istananya. Pandangan dan nasihat al-Nawbakht digunakan
bagi tujuan melicinkan urusan pentadbiran negara. Dalam pembinaan kota Baghdad misalnya,
212 / ISoIT 2004
al-Mansur telah meletakkan asas pembinaan mengikut masa yang dianggap sesuai dari segi
pengiraan falak yang dilakukan oleh al-Nawbakht.
Selain al-Mansur, khalifah Harun al-Rashid (179-193H/786-809M) juga turut sama
berperanan memajukan bidang sains dan teknologi. Peranan beliau yang paling utama ialah
mendirikan institusi Khizanat al-Hikmat. Ia berfungsi sebagai pusat aktiviti ilmiah dengan
kegiatan-kegiatan seperti penterjemahan buku-buku dari bahasa Greek, India dan Parsi ke
bahasa Arab, serta penyelidikan, selain daripada turut digunakan sebagai perpustakaan.
Khalifah al-Ma’mun (198-218H/813-823M) juga turut memainkan peranan tersendiri dalam
memajukan bidang sains dan teknologi. Beliau telah mengambil inisiatif dengan mewujudkan
hubungan dengan negara luar seperti Byzantium dalam usaha untuk mendapatkan buku-buku
yang tersimpan di tanah jajahan Byzantium seperti Pulau Sicily dan Pulau Cyprus. Hubungan
ini ternyata berhasil apabila al-Ma’mun dengan kebenaran Maharaja Byzantium, telah
menghantar rombongan seperti Ibn al-Batriq dan Yuhana bin Masawayh untuk mendapatkan
buku-buku dari tanah jajahan Byzantium (Ibn al-Nadim 1970: 339).
Selain khalifah, orang perseorangan juga turut memainkan peranan memajukan sains dan
teknologi. Keluarga Banu Musa bin Shakir misalnya, mengambil inisiatif dengan menghantar
sarjana seperti Hunayn bin Ishaq ke tanah jajahan Byzantium untuk mendapatkan buku-buku
dan manuskrip. Hasilnya, mereka berjaya membawa pulang buku-buku falsafah, muzik dan
juga perubatan. Lebih dari itu, keluarga Banu Musa bin Shakir juga turut memberi ganjaran
kepada sarjana-sarjananya seperti Hunayn bin Ishaq, Thabit bin Qurrah dan Hubaysh bin alHassan yang berusaha menterjemah dan menyalin buku-buku dari bahasa asing. Malah
dikatakan bahawa keluarga Banu Musa bin Shakir menghabiskan 500 dinar setiap bulan
untuk usaha menterjemah dan menyalin ini. Selain daripada itu, mereka turut sama
berkecimpung dalam perkembangan ilmu sains dan teknologi dengan menghasilkan karyakarya mereka sendiri terutamanya dalam bidang aritmetik dan astronomi (Tuqan 1954: 158).
Selain daripada keluarga Banu Musa bin Shakir, keluarga Barmaki juga turut memainkan
peranan memajukan sains dan teknologi. Yahya bin Khalid al-Barmaki misalnya telah
mengambil inisiatif meminta seorang pendeta menterjemahkan buku pertanian yang
diperolehi daripada Byzantium ke dalam bahasa Arab.
Di samping faktor pemerintah dan orang perseorangan, kegemilangan sains dan teknologi
pada zaman Abbasiyyah juga turut dibantu oleh faktor hubungan luar negara. Hubungan
dengan Byzantium misalnya, nyata membuahkan hasil. Ini kerana Byzantium terkenal dengan
khazanah ilmu yang diwarisi daripada tamadun Greek terutamanya bidang falsafah dan
perubatan. Apabila wilayah Byzantium jatuh ke tangan Islam pada zaman pemerintahan
khalifah Harun al-Rashid, maka berlakulah pemindahan ilmu Greek ke negara Islam.
Kerajaan Byzantium diminta supaya menghantar buku dan manuskrip lama ke negara Islam
untuk diterjemahkan. Antara buku-buku itu termasuklah karya Pythagoras, Socrates, Aristotle
dan Archimedes.
Khalifah al-Ma’mun juga turut mengadakan hubungan dengan Maharaja Byzantium. Ini
terbukti apabila beliau menghantar beberapa orang sarjana seperti al-Hajjaj bin Matar dan Ibn
al-Batriq untuk memilih buku-buku yang tersimpan di wilayah-wilayah Byzantium dan
dibawa ke Baghdad untuk disalin semula. Khalifah al-Ma’mun juga pernah menghantar
rombongan yang diketuai oleh Hunayn bin Ishaq ke Konstantinople untuk mendapatkan
buku-buku Greek dalam bidang perubatan dan falsafah (Ibn al-Nadim 1970: 243; al-Daffa’
1983: 38).
Hubungan negara Islam dengan negara China juga turut membantu kegemilangan sains
dan teknologi. Hubungan ini terjalin sama ada dalam bentuk perdagangan ataupun
penaklukan. Melalui penaklukan misalnya, orang Islam berjaya menemui cara membuat
kertas apabila Gabenor Samarqand di Asia Tengah telah menghantar angkatan tentera ke
China pada tahun 751M. Mereka membawa balik beberapa banduan yang mahir dalam
Roziah Sidik @ Mat Sidek at.el. / 213
pembuatan kertas. Kemahiran ini telah diperturunkan kepada orang Islam yang kemudiannya
telah dimajukan oleh al-Fadl bin Yahya al-Barmaki pada tahun 794M.
Selain hubungan dengan negara luar, kerajaan Abbasiyyah juga memperkenalkan
beberapa polisi sains yang jelas seperti kegiatan penterjemahan, penubuhan akademi,
observatori dan perpustakaan, serta naungan kepada saintis. Kegiatan penterjemahan
dititikberatkan oleh khalifah-khalifah Abbasiyyah seperti al-Mansur, al-Rashid dan alMa’mun. Pada zaman merekalah terjemahan buku-buku daripada tamadun Yunani dan juga
Hindi telah dipergiatkan. Ia meliputi bidang perubatan, astronomi dan matematik. Antara
buku-buku dari bahasa asing yang diterjemahkan pada zaman pemerintahan kerajaan
Abbasiyyah ialah Siddhanta (diterjemahkan ke bahasa Arab dengan nama Kitab al-Sindhind),
Jadual Dahlavi (diterjemahkan dengan nama Zij) dan Almagest (diterjemahkan dengan nama
al-Majisti) (al-Daffa’ 1985: 212).
Melihat kepada usaha penterjemahan yang dilakukan ini, boleh disimpulkan bahawa
kerajaan Abbasiyyah menyedari adalah sukar memajukan bidang sains dan teknologi jika
maklumat dalam bidang tersebut masih wujud dalam bahasa asing. Oleh kerana bahasa Arab
adalah bahasa yang digunakan di dunia Islam pada masa itu, sama ada di sebelah timur
mahupun di sebelah barat, maka wajar sekali karya sains dan teknologi juga diwujudkan
dalam bahasa Arab. Ini bertujuan untuk memberi peluang yang luas kepada masyarakat Islam
untuk memanfaatkan ilmu tersebut. Inilah keajaiban bagi tamadun Islam yang mampu
menjadikan bahasa Arab sebagai bahasa tulisan dan percakapan semua orang yang tinggal
antara Baghdad dan Cordova, bukan sahaja dalam bidang sastera dan sains, malah mencakupi
semua bidang ilmu pengetahuan.
Kerajaan Abbasiyyah mungkin sedar pengalaman tamadun Hellenistik dan
mengambilnya sebagai panduan. Dalam tamadun Hellenistik, hanya bahasa Greek digunakan
sebagai bahasa sastera dan saintifik di sekolah-sekolah seperti di Alexandria dan bandarbandar lain. Manakala bahasa yang diisytiharkan sebagai bahasa kebangsaan ialah bahasa
Aramaic dan Coptic. Situasi ini menyukarkan masyarakat awam yang memang tidak
memahami bahasa Greek untuk mendapatkan sebarang maklumat tentang sains dan
teknologi. Ia secara tidak langsung telah mewujudkan sempadan yang besar antara
masyarakat awam dengan golongan yang terlibat dalam bidang sains. Justeru, bidang ini juga
telah menjadi eksklusif hanya kepada golongan yang boleh memahami bahasa Greek.
Apabila kerajaan Abbasiyyah mengambil inisiatif menterjemahkan karya-karya
sains dan teknologi tamadun lain ke dalam bahasa Arab, mereka nampak seperti cuba untuk
menyediakan maklumat dalam bidang ini dalam bahasa yang digunakan oleh semua orang di
dunia Islam, menghilangkan sempadan budaya serta menjadikan bidang itu tidak hanya
eksklusif kepada golongan tertentu sahaja.
Kegiatan penterjemahan pada zaman ini dibantu oleh akademi-akademi seperti Bayt alHikmah. Malah, akademi ini juga turut mempunyai kakitangan yang terdiri daripada saintis
terkemuka seperti Banu Musa bin Shakir, Hunayn bin Ishaq dan Thabit bin Qurrah.
Perpustakaan juga turut dibangunkan seperti Khizanat al-Hikmah yang diusahakan oleh
keluarga Barmaki pada zaman pemerintahan khalifah Harun al-Rashid. Selain itu, ovservatori
juga turut ditubuhkan. Ia bukan hanya menjalankan kajian, tetapi juga untuk tujuan
pengajaran. Contoh observatori yang dibangunkan ialah observatori yang diasaskan oleh
keluarga Banu Musa bin Shakir.
Satu lagi faktor yang membawa kepada kegemilangan sains dan teknologi pada zaman
Abbasiyyah ialah naungan istimewa yang diberikan kepada saintis. Saintis diberi kemudahan
seperti gaji, pencen, tempat tinggal dan juga bilik untuk menjalankan kajian saintifik.
Khalifah al-Mu’tadid (279-289H/892-902M) misalnya, telah menyediakan kemudahan
kepada saintis seperti tempat tinggal di istananya dan bilik untuk semua cabang sains. Beliau
juga mengambil inisiatif untuk menggaji profesor untuk mengajar di istananya.
214 / ISoIT 2004
Selain daripada itu, antara faktor pendorong lain kepada kemajuan sains dan teknologi
ialah kemudahan yang disediakan kepada para pelajar yang mendalami ilmu pengetahuan
sama ada disediakan oleh pemerintah ataupun orang perseorangan. Bayangkan, pada zaman
pemerintahan kerajaan Abbasiyyah ini, terdapat tokoh-tokoh tertentu yang membina
perpustakaan dan menyediakan kemudahan penginapan, makanan dan minuman, malah
saguhati kepada para pelajar yang mentelaah kitab-kitab di perpustakaannya. Malah, terdapat
tuan punya perpustakaan yang merupakan ilmuan memberi kuliah percuma kepada pelajar
tersebut. Dengan ini, para pelajar tidak perlu lagi risaukan masalah kewangan dan boleh
menjalankan penyelidikan dan kajian dengan kadar yang maksima.
Iktibar kepada kerajaan Malaysia
Apa yang telah dilakukan oleh kerajaan Abbasiyyah harus diambil iktibar oleh kerajaan
Malaysia dalam usaha Malaysia untuk memajukan bidang sains dan teknologi. Kerajaan
misalnya, boleh memainkan peranan yang tersendiri dalam membantu memajukan bidang ini.
Mendekati golongan saintis dan teknologis, serta menyediakan insentif dan dana yang
mencukupi untuk mereka menjalankan penyelidikan saintifik adalah antara beberapa perkara
yang telah dilakukan oleh kerajaan. Isu penghargaan kepada individu cemerlang dalam
bidang ini juga patut diberi pujian. Kewujudan Anugerah Saintis Muda Negara misalnya,
merupakan penghargaan yang tinggi kepada golongan yang terlibat dalam bidang ini.
Selain itu, kerajaan juga perlu mengambil inisiatif memasyarakatkan bidang sains dan
teknologi, sepertimana isu hiburan. Semua lapisan masyarakat boleh duduk semeja dan
berbincang soal hiburan ekoran pendedahan meluas yang diberikan kepada industri tersebut.
Namun, berapa kerat anggota masyarakat yang boleh duduk semeja dan berbincang tentang
bidang sains dan teknologi, kalau bukan hanya orang yang terlibat dalam bidang ini? Ia
menggambarkan betapa lebarnya sempadan yang wujud antara bidang ini dengan masyarakat.
Menyamatarafkan bidang sains dan teknologi dengan industri hiburan adalah satu tindakan
yang kurang wajar, kerana masing-masing mempunyai peranan tersendiri dalam
pembangunan negara. Namun, memberi pendedahan yang meluas kepada masyarakat tentang
bidang sains dan teknologi sama seperti pendedahan yang diberikan kepada bidang hiburan,
adalah satu perkara yang wajar difikirkan.
Salah satu cara untuk memasyarakatkan bidang ini dan menghilangkan sempadan yang
lebar itu, ialah menerusi bahasa. Pengkajian dan penghasilan karya sains dan teknologi harus
dilakukan dalam bahasa rasmi yang ditutur dan digunakan oleh semua rakyat Malaysia. Ini
bertujuan untuk memudahkan masyarakat memperolehi maklumat tersebut. Secara tidak
langsung, ia menjadi bidang yang mesra rakyat. Jika disorot pengalaman bangsa Eropah pun,
isu bahasa ini begitu menonjol peranannya. Mereka telah mengambil inisiatif
menterjemahkan karya-karya sains dan teknologi dari bahasa Arab ke bahasa Latin, supaya
masyarakat mereka boleh memahami dan seterusnya memajukan bidang tersebut di negara
mereka. Antara karya tersebut ialah buku aritmetik yang dihasilkan oleh al-Khwarizmi telah
diterjemahkan ke bahasa Latin dan dikenali sebagai Algoritmi De Numero Indomi (al-Daffa’
1985: 38).
Satu perkara lagi yang boleh diambil iktibar oleh Malaysia untuk memajukan bidang ini
ialah menubuhkan institusi atau akademi khusus untuk menangani soal penterjemahan karya
asing. Dalam hal ini, Malaysia nampaknya sudah lama mengambil langkah ini menerusi
penubuhan Institut Terjemahan Negara Malaysia (ITNM). Namun, fungsinya harus
diperkemaskan agar ia boleh memainkan peranan tersendiri dalam membantu negara
memajukan bidang sains dan teknologi. Selain itu, kewujudan Bahagian Sains dan Teknologi
di Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP) pada 25 Januari 1995 serta Pusat Sains dan Teknologi
Roziah Sidik @ Mat Sidek at.el. / 215
di Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM) pada 1 Februari 2004 juga boleh membantu
negara memajukan bidang sains dan teknologi.
Penutup
Pengalaman kerajaan Abbasiyyah membuktikan bahawa bidang sains dan teknologi
boleh mencapai kegemilangan kerana faktor-faktor seperti peranan pemerintah, orang
perseorangan, hubungan dengan negara luar, penterjemahan karya sains dan teknologi dari
tamadun lain ke dalam bahasa yang dituturkan di negara tersebut, penubuhan akademi,
perpustakaan dan observatori serta naungan kepada saintis. Malaysia juga perlu mengambil
iktibar daripada kerajaan Abbasiyyah dengan faktor-faktor yang disebutkan. Namun, apabila
kerajaan mengambil langkah memperkenalkan pengajaran sains dan matematik dalam bahasa
Inggeris, timbul pula persoalan sejauhmana pendekatan ini boleh memberi kegemilangan
kepada bidang terbabit. Walhal kerajaan Abbasiyyah, malah Eropah sendiri telah berjaya
membuktikan bahawa bidang ini boleh mencapai kegemilangan apabila ia diperibumikan,
khususnya dari segi bahasa.
Bibliografi
Al-Daffa’, ‘Ali ‘Abd Allah. 1983. A’lam al-Arab wa al-Muslimin fi al-Tibb. Beirut: Mu’assasat alRisalah.
Al-Daffa’, ‘Ali ‘Abd Allah. 1985. Nawabigh ‘Ulama’ al-‘Arab wa al-Muslimin fi al-Riyadiyyat. T.tp:
Dar al-I’tisam.
Ibn al-Nadim, Muhammad bin Ishaq. 1970. al-Fihrist. Mesir: Maktabat al-Rahmaniyyah.
Sarton, G. 1975. Introduction to the History of Science. Florida: Robert E. Krieger Publishing
Company.
Tuqan, Qadri Hafiz. 1954. Turath al-‘Arabi al-‘Ilmi fi al-Riyadiyyat wa al-Falak. Kaherah: Matba’at
Lajnat al-Ta’lif wa al-Turjumah wa al-Nashr.
Roziah Sidik @ Mat Sidek, Farid Mat Zain, Izziah Suryani Arshad & Ezad Azraai Jamsari
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam
43600 Bangi
Selangor
Pembentukan Masyarakat Hadhari Melalui Kesepaduan
Falsafah Sains Al-Quran Dalam Kurikulum Kebangsaan
Peringkat Menengah
Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad
Abstrak
Masyarakat hadhari dapat dibentuk dalam masyarakat Malaysia berasaskan kepada
beberapa langkah positif yang perlu ditonjolkan. Salah satu usaha mewujudkan masyarakat
tersebut seperti yang dikehendaki oleh pihak kerajaan ialah melalui proses pendidikan yang
formal. Pendekatan yang menggunakan falsafah sains al-Quran dengan menggabungkan
sains sosial (social science) dan sains natural (natural science) dengan sains ketuhanan
(divine science) dalam kurikulum di peringkat menengah lagi akan dapat merealisasikan
kemantapan masyarakat ini. Walaupun begitu, tidak dapat dinafikan dalam arus kebangkitan
sains era globalisasi moden sedikit sebanyak telah menyebabkan prinsip pemikiran falsafah
sains al-Quran dipinggirkan termasuk oleh umat Islam sendiri. Pengajaran sains sosial dan
sains natural mula dipisahkan daripada sains ketuhanan yang lebih mengarahkan kepada
keduniaan yang bersifat materialistik dengan meninggalkan akhirat dan unsur-unsur
spiritual. Melalui reformasi perubahan kurikulum kebangsaan, pelajar-pelajar peringkat
menengah sebagai generasi baru akan dibentuk berasaskan kepada pemikiran falsafah sains
al-Quran yang mengarah kepada kewujudan masyarakat hadhari. Kertas kerja ini akan
memperlihatkan kepentingan falsafah ini dalam sistem pendidikan dan pelaksanaannya
secara menyeluruh di peringkat kebangsaan.
Pendahuluan
Usaha kerajaan untuk membentuk masyarakat Islam hadhari adalah satu langkah yang
akan memastikan beberapa tindakan dan perubahan kepada beberapa bidang terutama dalam
pendidikan. Pendidikan adalah satu usaha yang akan merealisasikan masyarakat ini kerana
pembentukan masyarakat masa hadapan akan lahir daripada generasi yang terlatih dengan
bentuk pendidikan masa kini. Pendekatan yang menggunakan falsafah sains al-Quran yang
menggabungkan sains sosial (social science) dan sains natural (natural science) dengan sains
ketuhanan (divine science) dalam kurikulum di peringkat menengah lagi akan dapat
merealisasikan kemantapan masyarakat ini. Usaha ini adalah sebagai menyokong arus
kebangkitan pengislamisasi ilmu (Islamization of knowledge) di kalangan cendiakawan
Islam khususnya di institusi-institusi pengajian tinggi (IPT) di seluruh dunia termasuk
Malaysia. Pengislamisasi ilmu ini merupakan suatu pendekatan yang akan menggarap prinsip
pemikiran falsafah sains al-Quran dalam kurikulum pendidikan negara sebagai
kesinambungan ke arah mewujudkan satu masyarakat yang memahami dan menghayati ilmu
secara menyeluruh.
Yahaya bin Jusoh & Azhar bin Muhammad / 217
Pengertian Falsafah Sains Al-Quran
Sains Al-Quran
Perkataan sains berasal daripada bahasa Latin, iaitu scientia yang bererti ilmu. Dalam
bahasa Inggeris pula disebut science. Perkataan ini adalah sinonim dengan perkataan Arab
iaitu ilm (ilmu), atau ma’rifat (mengetahui). Maka pengertian sains secara etimologi ialah
mendapat sesuatu ilmu.
Perkataan ilm diulang dalam al-Quran sebanyak 811 kali dalam pelbagai bentuk dan
variasi penggunaannya (al-Baqi’ t.t). Contoh penggunaannya ialah Allah mengajar Nabi
Adam semua nama benda di dunia (al-Baqarah 2:31), al-Quran ialah kitab Allah yang
menjelaskan setiap sesuatu ilmu kepada manusia (Yusuf 12:111) dan al-Quran menerangkan
hakikat kebenaran ilmu Allah kepada manusia (al-Syura 42:170). Oleh itu, pemikiran sains
al-Quran adalah sebahagian daripada epistemologi yang secara spesifik mengkaji hakikat
kebenaran ilmu (science) secara ilmiah berdasarkan kepada petunjuk al-Quran sendiri. Di
samping itu, sains al-Quran juga memperkuatkan dan menjelaskan sesuatu fakta hujahnya
merujuk kepada hadis nabi, ahli fikir Islam, saintis Islam dan bukan Islam. Sesuatu pendapat
itu boleh diterima sekiranya tidak bertentangan dengan al-Quran dan hadis. Sebaliknya,
sesuatu pendapat itu tidak akan diterima sekiranya bertentangan dengan al-Quran dan hadis.
Pemikiran Falsafah Sains Al-Quran
Kajian falsafah iaitu suatu kajian yang dilakukan secara teliti dan rasional atau logik
mengenai sesuatu hakikat kebenaran. Kajian falsafah juga memperoleh ilmu melalui kajian
empirik, pembelajaran rasional yang menjadikan sesuatu fakta itu berbentuk umum. Kajian
falsafah itu termasuk kajian mengenai metafizik, ontologi, epistemologi, axiologi, logik,
etika, keindahan dan kesenian ( Runes, 1976 ).
Berdasarkan kepada pengertian kajian falsafah, falsafah sains al-Quran ialah pengkajian
mengenai ilmu mencintai kebijaksanaan atau kebenaran al-Quran. Ia diaplikasikan mengikut
perkembangan kemajuan sains dan teknologi. Kajian ini ingin menjelaskan bagaimana alQuran berbicara tentang falsafah sains. Falsafah sains al-Quran dapat dibahagikan kepada tiga
iaitu : ilmu tauhid (divine science), sains sosial (social science ) dan sains tabi’i (natural
science).
Banyak ayat al-Quran yang menjelaskan tentanng kauniyyah (kosmology) iaitu ayat-ayat
yang menerangkan sunnatullah atau peraturan alam yang disebut dengan sains natural
(natural science) termasuk mengenai alam manusia, alam haiwan, alam tumbuhan,
perlombongan, dan cakerawala yang dikaitkan dengan sains ketuhanan (divine science) iaitu
ilmu mentauhidkan Allah. Al-Quran juga mengandungi prinsip sains sosial (social science)
dikaitkan dengan sains ketuhanan. Dengan itu, sains natural dan sains sosial diasaskan kepada
paradigma tauhid yang mengagongkan Allah. Integrasi ketiga-tiga sains ini diaplikasikan
dalam kehidupan untuk membina suatu pencapaian yang bercirikan kepada rabbaniyyah
(Allah sebagai Pentadbir), insaniyyah (kemanusiaan), duniawiyyah (kebendaan) dan syamilah
(kesempurnaan).
Setiap bidang ilmu dalam Islam adalah saling melengkapi antara satu sama lain yang
merujuk kepada konsep tauhid "Tiada Tuhan melainkan Allah". Melalui al-Quran yang
disampaikan oleh Rasulullah s.a.w, Allah mengajar manusia peraturan-peraturan untuk hidup
secara individu dan bermasyarakat. Di samping panca indera, manusia dikurniakan akal yang
mempunyai kuasa berfikir yang dapat memahami sesuatu yang di luar jangkaan pancaindera.
Umumnya, ahli falsafah Islam membahagikan ilmu kepada dua iaitu ilmu
tanzil/naqli yang berteraskan kepada wahyu dan ilmu pengetahuan/aqli. Ilmu tanzil ialah ilmu
218 / ISoIT 2004
yang diberikan kepada para Rasul untuk disampaikan kepada umat mereka. Ilmu ini
mengandungi petunjuk untuk manusia ke jalan Allah. Manakala ilmu pengetahuan ialah ilmu
mengenai diri manusia, alam hakiki dan Tuhan Pencipta alam semesta. Ilmu pengetahuan ini
diperoleh oleh manusia melalui pengalaman hidup secara jasmani dan fikiran serta
pemerhatian, penyelidikan dan pengkajian.
Ilmu tanzil diwajibkan kepada setiap orang Islam untuk mempelajarinya kerana ia
merupakan pedoman hidup dan neraca dalam segala penilaian. Sains berasaskan wahyu iaitu
sains al-Quran menjadikan matlamat penyelidikan ke arah keputusan yang menunjukkan
tanda keesaan Allah Pencipta segala hukum fizik atau sistem kosmos. Mereka yang
dipandukan wahyu sahaja yang mampu melihat kenyataan di luar alam kebendaan ini.
Allah berfirman dalam surah ali-Imran yang bermaksud:
Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tandatanda bagi orang-orang yang berakal iaitu orang-orang yang mengingati Allah sambil berdiri atau
duduk atau dalam keadaan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi
(sambil berkata): “Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia Maha Suci Engkau,
maka peliharalah kami dari seksa neraka. (Surah ali-Imran : 3: 190-191)
Tujuan pendidikan Islam adalah memupuk keimanan terhadap kebenaran dan
kebesaran Allah. Jadi semua fakta dan penemuan ahli sains Islam ditafsirkan mengikut
ketentuan ilmu al-Quran. Sains al-Quran dengan falsafah mengesakan Allah mentafsirkan
kesempurnaan manusia dicapai melalui kesempurnaan iman iaitu betapa berupaya dirinya
mentaati peraturan Allah. Falsafah sains al-Quran ini meletakkan sains bertujuan membantu
manusia ke arah kesempurnaan iman manusia. Al-Quran mengajar manusia untuk
menggunakan fikirannya mempelajari dan memperhatikan alam dan peraturan-peraturannya
dengan maksud untuk mengetahui rahsia keagongan dan kebesaran Allah sebagai Pencipta
alam semesta.
Pada dasarya, falsafah sains al-Quran mempunyai kesepaduan antara tiga kategori
utama ilmu iaitu ilmu ketuhanan, ilmu sosial dan ilmu natural yang berteraskan prinsip alQuran yang mana ilmu ketuhanan menjadi landasan kebebasan berfikir untuk pembangunan
ilmu sosial dan ilmu natural bagi memastikan manusia ke arah mentaati peraturan-peraturan
yang ditentukan oleh Allah. Dengan itu, pencapaian sains dan teknologi dapat mendekatkan
diri manusia dengan Pencipta.
Perkembangan Pemikiran Falsafah Sains Islam
Umat Islam pada zaman kecemerlangan Islam telah mencapai kemuncak kegemilangan
tamadun al-Quran pada abad ke 9 dengan kebangkitannya di ibu kota Islam seperti di
Andalus (Sepanyol), Baghdad, Kaherah dan lain-lain. Para ilmuan dan saintis Islam telah
menggabungkan ilmu sains dengan prinsip pemikiran falsafah sains al-Quran di samping
ketamadunan lain seperti Mesir, Yunani, Parsi, Cina, India dan alam Melayu serta membuat
penapisan yang tidak bercanggah dengan dasar al-Quran.
Pengislamisasi ilmu berlandaskan prinsip falsafah sains al-Quran secara menyeluruh
dalam semua bidang ilmu berjaya dicapai oleh umat Islam. Mereka dapat mengaplikasi sains
dan teknologi untuk memenuhi keperluan hidup sama ada keperluan dharuriyyat, hajiyyat
dan tahsiniyyat dalam konteks keimanan dan ketakwaan kepada Allah S.W.T. Mereka
menyakini bahawa penghayatan Islam dengan ilmu berlandaskan prinsip al-Quran bukan saja
akan mendapat kesejahteraan dan kesenangan hidup di dunia bahkan akan memperoleh
kesejahteraan hidup di akhirat kelak.
Pendekatan mengislamisasikan ilmu telah membuka pemikiran ahli sains Islam dalam
mencari dan mendalami sesuatu bidang ilmu sehingga menghasilkan teori-teori yang diterima
pakai sehingga kini. Contohnya Ibn Sina dalam bidang perubatan, Ibnu al-Haitham dalam
bidang fizik dan optik dan al-Jahiz dalam bidang biologi, al-Jabir dalam bidang kimia, Ibnu
Yunus dalam bidang astronomi dan Al-Biruni dalam bidang kejuruteraan.
Toeri-teori sains dan teknologi yang dicipta oleh ahli sains dari pemikiran yang
berdasarkan kefahaman ilmu sains dan teknologi berlandaskan prinsip al-Quran telah
mendorong pencapaian tamadun al-Quran. Ini terbukti sebagai pencapaian dari usaha untuk
memartabatkan al-Quran sebagai cara hidup atau al-din yang menjamin kesejahteraan hidup
manusia bukan saja di dunia malah di akhirat. Saintis Islam bukan sahaja orang yang
memahami, menghayati dan menghafaz al-Quran tetapi yang lebih penting ialah mereka
dapat menghasilkan teori-teori yang berlandaskan prinsip al-Quran dalam pelbagai bidang
sains dan teknologi.
Pertembungan Antara Sains Al-Quran Dengan Sains Moden
Sejarah telah membuktikan implikasi daripada mengenetepikan prinsip pemikiran sains
al-Quran pada zaman pertengahan tamadun al-Quran menyebabkan tamadun menjadi
merosot. Pada zaman ini umat Islam telah mengabaikan aplikasi prinsip al-Quran dalam
pengajaran dan pembelajaran sains natural serta sains sosial. Kefahaman tidak mementingkan
kemajuan dunia dengan hanya mementingkan kehidupan akhirat menyebabkan umat Islam
menumpukan banyak perhatian kepada sains ketuhanan. Perkembangan kefahaman Islam
yang tidak komprehensif ini telah memberikan kesan negatif terhadap tamadun Islam di
zaman pertengahannya. Umat Islam juga tidak memberi perhatian dan tumpuan untuk
mengabungkan sains ketuhanan dengan sains natural dan sains sosial.
Konsep pendidikan yang memisah ilmu-ilmu ini menyebabkan aplikasi sains natural dan
sains sosial tidak didasari oleh sains ketuhanan. Sebaliknya Barat pula mengambil dan
mengembang teori sains berdasarkan prinsip al-Quran yang diasaskan oleh ahli-ahli sains
Islam untuk membina tamadun barat. Pemikiran ahli sains Islam zaman kegemilangan
tamadun al-Quran ditiru oleh Barat hanya dari segi keduniaan yang bersifat materialistik
dengan meninggalkannya dari segi akhirat. Manakala orang Islam pula, kerana tidak
mempunyai kefahaman al-Quran yang komprehensif, tidak dapat mengimbangkan dunia
dengan akhirat. Kefahaman Islam disempitkan dengan hanya mengutamakan ibadat khusus
dan membelakangkan kewajiban ibadat umum dalam bidang sains. Akibatnya umat Islam
menghadapi zaman kemerosotan tamadun al-Quran.
Kemudian umat lslam menghadapi zaman moden (sejak 1800M) di sebut zaman
kebangkitan dan pembangunan Islam. Umat Islam pada zaman ini giat membangunkan
bidang sains dan teknologi dengan mengkaji dan menerapkan prinsip pemikiran al-Quran.
Mereka ingin mengembalikan tamadun al-Quran yang dicapai oleh umat Islam di zaman
kecemerlangan. Umat Islam mula berusaha menguasai ilmu sains dan teknologi baik dari
Barat ataupun Timur. Pengajaran dan pembelajaran sains dan teknologi cuba dikembalikan
dilakukan melalui pendekatan yang berlandaskan dengan prinsip pemikiran al-Quran. Sejarah
telah mengajar umat Islam pentingnya mengaplikasikan ilmu sains dengan prinsip pemikiran
al-Quran. Sejauh mana tamadun al-Quran dapat dibina masih menjadi persoalan yang berkait
rapat dengan tahap pencapaian pengislamisasi dan penghayatan ilmu sains dan teknologi
yang didasarkan kepada integrasi prinsip sains natural, prinsip sains sosial dan prinsip tauhid
al-Quran.
Ahli sains Barat mentakrifkan sains sebagai kaedah untuk mencapai kebenaran
mutlak melalui penyelidikan empirikal dengan data yang dikumpulkan melalui panca indera.
Dengan kata lain, proses sains moden merupakan percubaan mencari kebenaran melalui
220 / ISoIT 2004
jalan-jalan rasional. Sains moden juga disebut sebagai suatu disiplin yang menilai sesuatu
tinjauan dan maklumat secara objektif, bukan secara subjektif seperti secara intuisi (gerak
hati, sangkaan atau emosi).
Sains moden yang dipelajari oleh Barat daripada ketamadunan Islam pada asalnya tidak
terpisah daripada agama kerana mereka memahami kesepaduan falsafah sains dengan prinsip
pemikiran al-Quran. Tetapi fahaman rasionalisme yang menolak fahaman agama telah
melahirkan sekularisme dalam sains iaitu memisahkan sains dengan agama atau memisahkan
alam kejasmanian dengan alam kerohanian. Ini bertentangan dengan fahaman Islam yang
menyepadukan rasionalisme dengan fahaman agama.
Begitu juga dengan sains moden yang berlandaskan fahaman materialisme bertujuan
hanya untuk mencapai kemajuan dan kesempurnaan hidup manusia. Dari pandangan
materialisme pembangunan dihadkan semata-mata kepada pembangunan kebendaan di mana
sains dan teknologi berperanan mengubah alam sekitar melalui pencapaian berupa kebendaan
dan manusia menjadi selesa dan maju melalui keselesaan persekitarannya.
Ini bertentangan dengan konsep al-Quran yang melihat faktor utama perubahan sosial
Islam ialah manusia itu sendiri dan bukan sahaja persekitarannya. Firman Allah dalam alQuran :
"Bagi manusia ada malaikat-malaikat yang selalu mengikutinya bergiliran, di muka dan di
belakangnya, mereka menjaganya atas perintah Allah. Sesungguhnya Allah tidak mengubah keadaan
sesuatu kaum sehingga mereka mengubah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri. Dan apabila
Allah menghendaki keburukan terhadap sesuatu kaum, maka tidak ada yang dapat menolaknya; dan
sekali-kali tak ada pelindung bagi mereka selain Dia." (Surah al-Ra’d 13:11)
Fahaman materialisme bertentangan dengan Islam kerana materialisme berpegang
kepada teori determinisme yang menganggap manusia tidak mempunyai kebebasan memilih
kerana setiap sesuatu telah ditentukan oleh kuasa natural. Manakala Islam menyatakan
manusia mampu membuat pemilihan tetapi pemilihan itu hendaklah berpandukan oleh ajaran
al-Quran iaitu tidak melakukan sesuatu yang bertentangan dengan kehendak Allah.
Disebabkan manusia itu menentukan pemilihannya, maka ia dianggap bertanggungjawab atas
perbuatannya. Islam tidak mendasarkan pencapaian kebendaan manusia untuk menilai baik
dan buruk perbuatannya tetapi melihat betapa hampir dirinya kepada Allah.
Prinsip Al-Quran Dalam Sains
Pentafsiran dan Aplikasi Falsafah Sains Al-Quran
Ilmu mengikut falsafah sains al-Quran yang telah dihuraikan sebelum ini terbahagi ilmu
kepada tiga iaitu ilmu ketuhanan (divine science), sains sosial (social science) dan sains
natural (natural science). Pembahagian ilmu ini dapat didasarkan kepada kandungan alQuran yang dapat juga dibahagikan kepada tiga kategori ilmu ini. Pentafsiran yang mampu
mengupas pengertian prinsip al-Quran serta menampakkan aplikasinya secara positif dengan
isu-isu kehidupan mengikut peredaran zaman akan menghidupkan ilmu al-Quran sebagai
pedoman dalam kehidupan untuk mencapai kesejahteraan di dunia dan di akhirat.
Penggunaan dan aplikasi yang bertepatan dengan persoalan kehidupan menghasilkan inovasi
dalam penciptaan dan penemuan sains dan teknologi yang seterusnya membina satu
pencapaian.
Ayat-ayat Kesepaduan Sains Ketuhanan, Sains Sosial dan Sains Natural
Sebanyak 86 surah Makkiyah dan 28 surah Madaniyyah dalam al-Quran yang diturunkan
kepada Nabi Muhammad s.a.w. boleh dibahagikan kepada sains ketuhanan, sains sosial dan
sains natural. Sains ketuhanan yang disepadukan dengan kedua-dua sains itu akan menjadi
dasar dan matlamat kepada pengembangan ilmu sosial dan ilmu natural.
Banyak ayat al-Quran yang menerangkan fenomena sosial atau fenomena natural dalam
konteks ketentuan kuasa Allah. Berikut dinyatakan contoh ayat-ayat yang menunjukkan
wujud kesepaduan sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural dalam persoalan kehidupan
dalam pelbagai bidang. Allah berfirman dalam al-Quran yang bermaksud:
"Dan sesungguhnya telah Kami berikan kepada Daud kurniaan daripada Kami.
(Kami
berfirman):Wahai gunung-gunung dan burung-burung, bertasbihlah berulang-ulang bersama Daud, dan
Kami telah lunakkan besi untuknya, iaitu buatlah baju besi yang besar-besar dan ukurlah anyamannya;
dan kerjakanlah amalan yang saleh, sesungguhnya Aku melihat apa yang kamu kerjakan." (Surah
Saba’ 34:10-11)
Ayat ini menerangkan kejadian sumber alam iaitu besi (salah satu unsur sains natural)
dapat diproses dengan ilmu sains dan teknologi menjadi bahan untuk membuat pelbagai
peralatan yang dimanfaatkan untuk keperluan manusia (unsur sains sosial). Seterusnya Allah
S.W.T. menyeru agar manusia mengerjakan amalan yang saleh dan peringatan bahawa Allah
melihat segala amalan manusia (unsur sains ketuhanan). Kesepaduan sains ketuhanan, sains
sosial dan sains natural dapat dilihat melalui peringatan Allah kepada manusia supaya
memastikan kurniaan-Nya dimanfaatkan mengikut peraturan yang ditentukan oleh hukumNya sama ada secara individu atau bermasyarakat. Pelanggaran kepada seruan ini bererti
manusia akan menerima balasan buruk yang berupa kesan negatif kepada kehidupan dan
balasan buruk di akhirat.
Firman Allah S.W.T dalam surah lain yang bermaksud :
Dan antara tanda-tanda kekuasaan-Nya bahawa Dia mengirimkan angin sebagai membawa berita
gembira (awam tebal yang dibawa oleh angin lalu menurunkan hujan) dan untuk merasakan kepada mu
sebahagian daripada rahmat-Nya dan supaya kapal dapat berlayar dengan perintah-Nya dan supaya
kamu dapat mencari kurniaan-Nya, mudah-mudahan kamu bersyukur. (Surah al-Rum 30: 46)
Ayat ini pula menerangkan bahawa Allah telah menjadikan lautan (unsur sains natural)
sebagai satu jaringan perhubungan yang menghubungkan antara satu tempat dengan tempat
yang lain dan melaluinya juga manusia dapat mencari rezeki (unsur sains sosial). Ayat ini
juga menyeru manusia mensyukuri nikmat-Nya (unsur sains ketuhanan). Kesepaduan sains
ketuhanan, sains sosial dan sains natural dapat diperhatikan di mana Allah mengisyaratkan
agar manusia menggunakan ilmu pelayaran (unsur sains natural) agar dengannya mereka
dapat berlayar dan melaksanakan usaha perikanan, perdagangan atau pelancongan. (unsur
sains sosial), di samping mensyukuri kurniaan Allah dalam perkara yang membawa kebaikan
bagi mendapat keredaan Allah (unsur sains ketuhanan).
Allah berfirman dalam surah al-A‘raf yang bermaksud :
Dan kami telah mengutus kepada penduduk Madyan saudara mereka Syuaib. Ia berkata: Wahai
kaumku, sembahlah Allah, sekali-kali tidak ada tuhan bagimu selain-Nya. Sesungguhnya telah datang
kepadamu bukti yang nyata dari Tuhanmu. Maka sempurnakanlah takaran dan timbangan dan
janganlah kamu kurangkan bagi manusia barang-barang sukatan dan timbangannya, dan janganlah
kamu kurangkan bagi manusia barang-barang tukaran dan timbangannya, dan jangannlah kamu berbuat
kerosakan di muka bumi sesudah Tuhan memperbaikinya. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika
kamu betul-betul orang yang beriman. (Surah al-A’raf 7 : 85)
Ayat ini menunjukkan keimanan (unsur sains ketuhanan) yang dapat memelihara
seseorang daripada sifat tidak jujur seperti menipu dengan mengurangi sukatan dan
timbangan (unsur sains sosial). Kesepaduan sains ketuhanan dan sains sosial dilihat iaitu
222 / ISoIT 2004
orang yang beriman menyedari bahawa menipu dalam perniagaan adalah memakan harta
dengan cara batil akan menyebabkannya dimasukkan daripada golongan orang yang rugi.
Dalam ayat lain, Allah S.W.T. berfirman yang bermaksud:
Dia menumbuhkan bagimu, dengan air hujan itu, tanam-tanaman, zaitun, kurma, anggur dan segala
macam buah-buahan; sesungguhnya pada segala macam buah-buahan yang demikian itu benar-benar
terdapat tanda-tanda kekuasaan Allah bagi mereka yang mau berfikir. Dan Dia menundukkan malam
dan siang, matahari dan bulan untuk mahu berfikir; dan bintang-bintang itu ditundukkan (bagimu)
dengan perintah-Nya; sebenarnya pada yang demikian itu terdapat kebesaran Allah bagi kaum yang
berakal. (Surah al-Nahl 16 : 11-12)
Ayat ini menerangkan tentang kurniaan Allah yang menurunkan air hujan dan
menyuburkan tanah yang boleh menghidupkan tanaman (unsur sains natural). Diterangkan
jenis buah-buahan yang didapat dinikmati oleh manusia (unsur sains sosial). Allah
menegaskan bahawa semua ini menunjukkan kebesaran Allah bagi orang berfikir iaitu
mereka yang merenung, memerhati dan menyelidik (unsur sains ketuhanan). Manusia yang
menjalankan penyelidikan akan dapat memahami peraturan alam sebagai tanda kebesaran
Allah dilihat sebagai kesepaduan sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural. Dengan itu
menggunakan ilmu tentang alam kesuburan tanah untuk pertanian dapat menghasilkan
keuntungan pada dirinya dalam bentuk hasil pertanian yang membekalkan zat untuk
pertumbuhan dan kesihatan tubuh badan manusia di samping dapat pula menjadi sumber
pencarian kehidupan.
Pemikiran Falsafah Sains Al-Quran Dalam Kurikulum
Kebangsaan
Arus kebangkitan sains era globalisasi moden sedikit sebanyak telah menyebabkan
prinsip pemikiran falsafah sains al-Quran dipinggirkan termasuk oleh umat Islam sendiri.
Pengajaran sains sosial dan sains natural mula dipisahkan daripada sains ketuhanan yang
lebih mengarahkan kepada keduniaan yang bersifat materialistik dengan meninggalkan
akhirat dan unsur-unsur spiritual. Walapun demikian, gerakan ke arah mengintegrasikan
kembali jarak pemisahan ini telah berkembang di seluruh dunia termasuk Malaysia. Langkah
perubahan kurikulum pelajaran berdasarkan kepada falsafah sains al-Quran telah dilakukan
pada peringkat pengajian tinggi dan menengah terutama di negara-negara Islam dengan
harapan generasi baru yang akan dibentuk adalah berasaskan kepada pemikiran ini.
Akhir-akhir ini, Malaysia telah mengorak langkah ke hadapan dengan memperkenalkan
konsep Islam hadhari yang antara lainnya bertujuan untuk mewujudkan satu masyarakat
membangun yang mempunyai daya saing yang tinggi. Proses merealisasikan matlamat untuk
lahirkan masyarakat Islam hadhari yang tulen memerlukan kepada usaha yang bersungguhsungguh. Salah satu usaha yang boleh dilakukan ialah melalui pembentukan kurikulum
pelajaran yang berasaskan kepada prinsip-prinsip al-Quran. Kurikulum dalam sesuatu
bidang khusus yang berdasarkan prinsip al-Quran ialah kurikulum yang mengintegrasikan
prinsip al-Quran dalam sukatan mata pelajaran dengan objektif untuk melahirkan ilmuan
yang beriman dan bertakwa.
Proses kebangkitan ke arah mengintegrasikan ilmu-ilmu sains ini sebenarnya telah
bermula sejak tahun 1980-an lagi apabila Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) telah
menggubal kurikulum baru untuk sistem pendidikan negara. Usaha mengislamisasi ilmu sains
dan teknologi ini juga telah mendapat sambutan daripada pelbagai pihak. Di peringkat
pendidikan rendah dan menengah, Kementerian Pendidikan Malaysia telah cuba menerapkan
idea ini dan membendung sistem pendidikan yang masih mempunyai pengaruh dan unsurunsur kolonial Barat.
Dasar pendidikan kebangsaan telah dibentuk dan pelbagai langkah telah dibuat bagi
menjayakan idea ini seperti penubuhan Sekolah Menengah Kebangsaan Agama (SMKA) dan
pelaksanaan Kurikulum Baru Sekolah Rendah (KBSR) serta Kurikulum Bersepadu Sekolah
Menengah (KBSM) yang menekankan kepada kesepaduan ilmu. Serentak dengan itu juga,
kurikulum pendidikan Islam sentiasa mengalami beberapa perubahan bagi mengikuti arus
perkembangan ini selari dengan tuntutan sains dan teknologi terkini. Pelajar-pelajar yang
belajar di sekolah-sekolah agama tidak lagi didedahkan hanya dengan kurikulum agama
sahaja, tetapi meliputi kesepaduan kurikulum mata pelajaran lain. Kelas-kelas aliran sains
tulen dan teknik telah diwujudkan di sekolah-sekolah agama sendiri. Dengan kata lain,
pelajar-pelajar yang berada di aliran sains atau teknik juga mempelajari kurikulum agama dan
ternyata melalui keputusan-keputusan peperiksaan yang diumumkan, mereka mendapat
keputusan yang membanggakan.
Walau bagaimanapun, bagi merealisasikan konsep ini, sukatan pelajaran terutama
peringkat menengah perlu melalui satu tahap reformasi secara menyeluruh bertujuan memberi
peluang yang luas kepada guru untuk melaksanakannya secara formal. Perubahan sukatan ini
perlu dilihat secara positif bagi melahirkan para pelajar yang akan membentuk generasi
hadhari di masa hadapan. Dalam kurikulum kebangsaan peringkat menengah banyak mata
pelajaran yang berteraskan kepada sains ditawarkan sebagai satu mata pelajaran yang wajib
dipelajari oleh setiap pelajar. Mata pelajaran ini di ajar dalam satu silibus yang sesuai dalam
kepelbagaian tahap pengajaran. Semua tahap pembelajaran ini dilihat berpotensi untuk
diterapkan nilai-nilai prinsip falsafah sains al-Quran.
Dalam merangka sukatan mata pelajaran sains, penstrukturan kurikulum perlu ada
gabungan antara ilmu ketuhanan, ilmu kemasyarakatan dan ilmu alam. Contohnya prinsip alQuran yang mendasari sesuatu teori tentang alam dimanfaatkan dalam masyarakat untuk
menegakkan keadilan sosial. Pengaplikasiannya dalam masyarakat dapat meningkatkan
keimanan pelajar sebagai saintis dengan membangkitkan kesedaran terhadap keesaan dan
kebesaran Allah. Pelajar-pelajar ini akan dibangkitkan kesedaran bahawa mereka sebagai
khalifah Allah yang memegang amanat ilmu yang dipelajari dan akan hanya menjadi hambaNya yang soleh apabila memenuhi tanggungjawab ilmu iaitu mengagongkan Allah dan
memanfaatkan kepada diri dan masyarakat kerana Allah.
Pelaksanaan Falsafah Sains Al-Quran Dalam Kurikulum Pendidikan
Model sains berprinsipkan al-Quran dihuraikan bagi membentuk kurikulum sains yang
berlandaskan prinsip al-Quran dengan pendekatan inter-displin dan multi-displin. Model ini
mengintegrasikan tiga bidang utama sains iaitu sains ketuhanan, sosial dan natural dengan
mengaplikasi pendekatan inter-displin dan multi-disiplin. Intergrasi ini akan melahirkan
suatu kurikulum sains dan teknologi yang komprehensif dari perspektif al-Quran.
Pendekatan inter-disiplin dan multi-displin dapat juga digunakan untuk memantap teori
dan konsep yang ingin dibincangkan dari pelbagai aspek kerana ilmu yang dikaji mempunyai
gabungan atau dimensi dari bidang ilmu yang lainnya. Pendekatan inter-displin mengaitkan
kajian antara dua disiplin ilmu yang diteraskan dengan paradigma tauhid.
Manakala
pendekatan multi-disiplin mengaitkan lebih dua disiplin ilmu yang diteraskan dengan
paradigma tauhid.
Sama ada kesepaduan berlaku antara dua sains (inter-disiplin) atau tiga sains (multidisplin), sains ketuhanan tetap menjadi terasnya. Oleh itu, kesepaduan inter-disiplin adalah
antara sains ketuhanan dengan sains sosial dan sains ketuhanan dengan sains natural.
Kesepaduan multi-disiplin adalah antara sains ketuhanan, sains sosial dan sains natural.
Sains ketuhanan menjadi teras dalam sains dan teknologi kerana tujuan pendidikan Islam
untuk melahirkan insan yang beriman dan bertakwa. Dengan itu, untuk mencapai tujuan ini
224 / ISoIT 2004
harus ada perubahan kurikulum sains dan teknologi berdasarkan kepada prinsip al-Quran
dengan menggunakan kaedah sains yang mempunyai falsafah sains al-Quran.
Contoh Silibus dalam Pengajaran
Sukatan mata pelajaran sains pada peringkat menengah telah memperkenalkan tajuk yang
berkaitan dengan kejadian manusia. Antara kandungan tajuk ini ialah proses persenyawaan
antara benih lelaki dan perempuan dalam rahim yang akhirnya membentuk satu janin yang
mengalami beberapa tahap pembentukan hingga dilahirkan sebagai seorang manusia yang
sempurna apabila tiba masanya. Selain daripada mendedahkan apa yang terdapat dalam
sukatan sedia ada, penerapan isi kandungan tajuk ini boleh diperluaskan dengan beberapa
huraian dari aspek falsafah sains al-Quran. Antara bentuk penerapan atau keterangan yang
boleh disampaikan kepada pelajar berkaitan dengan tajuk ini ialah :
Menurut al-Quran & hadis, manusia dicipta oleh Allah dengan dua unsur iaitu rohani &
jasmani. Unsur jasmani dapat dikeluarkan melalui beberapa ayat al-Quran yang berkaitan:
1. Maksud surah al-Rahman : 14 : “Dia mencipta manusia daripada tanah kering seperti
tembikar (solsol kal fakkhar) ” .
2. Maksud surah al-Hijr : 28 : “Dan ketika Tuhanmu berfirman kepada malaikat : Aku akan
menciptakan seorang manusia daripada tanah kering yang berasal daripada lumpur hitam
(solsol min hamain masnun) ”.
3. Maksud surah al-Sajadah : 7 : “Yang membuat segala sesuatu yang Dia ciptakan sebaikbaiknya dan Yang memulakan penciptaan manusia daripada tanah (tin) ”.
4. Maksud surah al-Soffat : 11 : “Sesungguhnya Kami telah menciptakan mereka daripada
tanah liat (tin al-laazib) ”.
5. Maksud surah ali-Imran : 59 : “Sesungguhnya penciptaan Isa di sisi Allah adalah seperti
penciptaan Adam, Allah menciptakan Adam daripada tanah (turab) kemudian Allah
berfirman : jadilah, maka jadilah ia ”.
Unsur rohani pula dapat dinyatakan melalui ayat ini :
Maksud surah al-Hijr : 29 : “Maka apabila Aku telah menyempurnakan kejadiannya (Adam), dan Aku
meniup ke dalamnya roh (ciptaan) Ku,maka tunduklah kamu (para malaikat termasuk Iblis) kepadanya
dengan bersujud”.
Unsur-unsur jasmani dalam kejadian manusia yang disebut dalam ayat-ayat al-Quran
boleh juga dibandingkan dengan istilah sains yang digunakan dalam sukatan :
Istilah Sains
Istilah Dalam al-Quran
a) tanah kering seperti
zat arang/pembakar seperti
tembikar / tanah yang dibakar
oksigen
(solsol)
karbon
(fakhaar)
b) tanah kering daripada
zat lemas seperti
lumpur hitam yang
nitrogen
berubah warna
(solsol)
(hamain masnun)
c) pati tanah
zat air seperti
(tin)
hidrogen
d) tanah liat
zat besi seperti
(tin al-lazib)
ferrum, yodium,
kalium, silicium
e) tanah
zat anorganis seperti
(turab)
garam,magnisium dan lain-lain
Proses kejadian manusia dalam rahim seorang perempuan juga boleh dikemukakan ayatayat al-Quran dan hadis yang menerangkan kejadian ini sama seperti yang terdapat dalam
sukatan yang dipelajari :
Maksud surah al-Toriq : 6 : “dijadikan manusia itu daripada air yang terpancut.”
Maksud surah al-Mukminun : 12-14 : “Sesungguhnya kami telah ciptakan manusia dari pati tanah.
kemudian kami jadikannya air mani yang tersimpan di tempat yang kukuh (rahim). kemudian mani itu
kami jadikan segumpal darah, dan dari segumpal darah kami jadikan sepotong daging, dan daripada
daging kami jadikan tulang di mana kami salutkannya dengan daging, kemudian kami ciptakan makhluk
lain (manusia yang sempurna ). Maha suci Allah sebaik-baik pencipta.”
Maksud surah al-Hajj : 5 : “Wahai manusia, sekiranya kamu masih ragu tentang hari kebangkitan,
sesungguhnya kami telah menjadikan kamu dari pati tanah, kemudian dari air mani, kemudian dari
segumpal darah, kemudian dari sepotong daging yang sempurna kejadiannya dan yang tidak sempurna,
supaya kami nyatakan kuasa kami. dan kami tetapkan dalam rahim sekehendak kami hingga waktu yang
ditentukan, kemudian kami keluarkan kamu menjadi kanak-kanak sehingga mencapai dewasa. Di antara
kamu ada yang dimatikan dan setengah kamu dikembalikan kepada umur yang sekeji-kejinya sehingga
ia tidak mengetahui sesuatu sesudah mengetahuinya.”
Maksud hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim :“Sesungguhya salah seorang daripada kamu
dikumpulkan kejadiannya di dalam rahim ibunya selama 40 hari dalam keadaan air mani, kemudian
dijadikan segumpal darah seperti yang demikian selama 40 hari, kemudian dijadikan seketul daging
seperti yang demikian itu juga iaitu 40 hari, kemudian diutuskan kepada malaikat lalu ditiupkan roh
padanya ….”
Rumusan hadis ialah : air mani/nutfah (40 hari) + darah/‘alaqah (40 hari) +
daging/mudghah (40 hari) = telah terbentuk ciptaan manusia awal dilengkapi dengan
pancaindera dan janin telah bernyawa) (120 hari/4 bulan) + (150 hari/5 bulan) lagi = bayi
dilahirkan (270 hari/9 bulan).
Kandungan isi pelajaran seumpama ini hendaklah dijadikan sebagai satu ketetapan yang
terkandung dalam sukatan bagi menjamin kelicinan pembelajaran dalam kelas. Walaupun
tidak secara bertulis atau tidak dimasukkan dalam sukatan, guru-guru mata pelajaran
(terutama yang beragama Islam) masih boleh menerapkan nilai-nilai ini dalam pengajaran
mereka melalui kebijaksanaan mereka semasa memberi penjelasan.
Penutup
Prinsip pemikiran sains al-Quran mempunyai kesepaduan antara tiga kategori utama
ilmu iaitu ilmu ketuhanan, ilmu sosial dan ilmu natural. Konsep ini berteraskan kepada
prinsip al-Quran di mana ilmu ketuhanan menjadi landasan kebebasan berfikir untuk
pembangunan ilmu sosial dan ilmu natural bagi memastikan manusia ke arah mentaati
peraturan-peraturan yang ditentukan oleh Allah. Dengan itu pencapaian sains dan teknologi
membina tamadun yang mendekatkan diri manusia dengan Pencipta.
Kesedaran dan kesungguhan pelbagai pihak terutama umat Islam bagi merealisasikan
konsep ini amat-amat diharapkan khususnya dalam bidanng pendidikan formal sekarang.
Perkembangan sistem pendidikan di Malaysia yang perlu menghala ke arah konsep ini agar
generasi yang terbentuk kelak merupakan generasi Islam yang membangun dari kepelbagaian
aspek keilmuan yang tidak memisahkannya dengan falsafah ilmu al-Quran. Melalui reformasi
perubahan kurikulum kebangsaan, pelajar-pelajar peringkat menengah sebagai generasi baru
akan dibentuk berasaskan kepada pemikiran falsafah sains al-Quran yang akan bangkit
membentuk sebuah masyarakat hadhari.
226 / ISoIT 2004
Bibliografi
Al-Quran dan Terjemahannya.
Baqi, Muhammad Fu’ad Abd.(t.t.). Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfaz Al-Qur’an al-Karim. Kaherah:
Dar wa Matabi’ al-Sya’b. Dakwah, Iskandariyah, 1988.
Naufal, A. R. (1987. Al-Quran dan Sains Modern. (Terjemahan) Bandung: Penerbit Husaini.
Osman Bakar (1988). Masalah Pendekatan Pengajaran Sains Islam. Kertas Seminar Bengkel
Pengajaran, Pembelajaran Kursus Tamadun Islam. Pulau Pinang: Universiti Sains Malaysia.
Raghib, Asfahaniy, (1972). Mu’jam Mufradat Alfaz al-Quran. Beirut: Dar al-Fikr.
Rahman, Fazlur, (1981). Quranic Sciences. Singapore: Pustaka Nasional Pte. Ltd.
Shaharir Mohamad Zain (Ed.) (1985). Pengenalan Tamadun Islam dalam Sains dan Teknologi. Kuala
Lumpur: Dewan bahasa dan Pustaka.
Sulaiman Nordin (1993). Sains Falsafah dan Islam. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.
Yahaya Jusoh, 1998. Tamadun Al-Quran: Suatu Kajian Mengenai Sains dan Teknologi (Laporan
Penyelidikan Pembiayaan UTM).
Dr.Yahaya bin Jusoh
Azhar bin Muhammad
Pusat Pengajian Islam & Pembangunan Sosial
Universiti Teknologi Malaysia
81310 Skudai
Johor
Kitab Tafsir Quran Marbawi ;Tafsir Juzuk Alif Lam Mim
Oleh Syeikh Mohd. Idris Al-Marbawi: Satu Sorotan
Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir
Pendahuluan
Walaupun Islam sampai agak lewat di Negeri Perak jika dibandingkan dengan negerinegeri lain, tetapi kemasyhuran Islam yang baru sampai itu mampu di terima oleh masyarakat
Perak hingga melahirkan beberapa tokoh ulama Islam yang banyak berjasa dan jasanya
dikenang hingga kini. Antaranya ialah Syeikh Mohd Idris bin cAbdul Rauf al- Marbawi dan
hanya digelar sebagai Idris al-Marbawi.
Terlalu banyak jasa beliau kepada masyarakat Malaysia khususnya di Perak. Walaupun
tempat kelahirannya bukanlah di Perak tetapi beliau banyak menghabiskan masanya di Perak
dan banyak melakukan amal-amal kebajikan terutamanya dalam menyebarkan dan
memperkembangkan Islam ke seluruh tempat. Sebab itulah beliau telah di anugerahkan
sebagai tokoh Macal Hijrah pada tahun 1987 pada usia 95 tahun.
Beliau juga tidak pernah jemu dalam mengembangkan syicar Islam. Walaupun usia beliau
sudah agak lanjut namun keperihatinan dan tanggungjawabnya terhadap masyarakat tetap
ada.
Jika dilihat kepada sejarah hidupnya, beliau lebih banyak menghabiskan usianya dengan
merantau untuk menuntut ilmu di samping mengembangkan dunia Islam. Dengan sebab itu
beliau telah dapat menghasilkan beberapa buah karya antaranya Tafsir Quran Marbawi dan
Tafsir Surah Yassin.
Karya-karya ini amat penting kepada masyarakat Islam zaman dahulu kerana isi
kandungan dan perbahasannya cukup jelas. Walaupun kitab ini sekarang sukar ditemui tetapi
masih ada lagi beberapa cetakan yang masih tersimpan oleh Jabatan di Pusat Islam Perak dan
Arkib Negara. Walaupun sekarang banyak kitab-kitab tafsir yang dihasilkan berwajah baru
dan sesuai digunakan pada masa kini tetapi kitab-kitab tafsir lama ini perlu dihargai walaupun
tidak lagi dijadikan sebagai rujukan. Ini kerana jika diteliti kitab tafsir lama ini perbahasan
lebih jelas dan lengkap walaupun kesukaran memahaminya dari segi bahasanya yang
menggunakan Bahasa Melayu lama.
Maka jelaslah di sini bahawa, walaupun Syeikh Mohd Idris al-Marbawi ini sibuk dengan
tugas dalam menyebarkan Islam tetapi masih mampu menghasilkan beberapa buah kitab
berunsurkan Islam dengan hanya menggunakan tulisan tangan tanpa adanya kemudahankemudahan yang lengkap di dalam penulisan ini.
Biodata Penulis
Nama sebenarnya ialah Mohd Idris bin cAbdul Rauf al-Marbawi dan di gelar Idris alMarbawi kerana al-Marbawi itu sempena menggunakan nama keturunannya. Allahyarham
Syeikh Mohd Idris bin cAbdul Rauf al-Marbawi adalah seorang ulama besar yang tidak asing
lagi. Kemasyhurannya bukan sahaja di Nusantara malah di Mesir dan Mekah terutamanya
dalam bidang Bahasa Arab , Hadis, Tafsir, Fekah dan sebagainya.
228 / ISoIT 2004
Syeikh Mohd Idris al-Marbawi dilahirkan pada 28 Zulkaedah 1313 Hijrah bersamaan
1893 Masihi di Makkah al-Mukarramah. Ketika berusia 10 tahun, beliau mampu menghafaz
sebanyak 10 juzuk al-Quran disamping beberapa buah kitab lain. Pada tahun 1333 Hijrah /
1913 Masihi beliau pulang ke tanahair bersama keluarganya. Sekembalinya ke tanahair,
Allahyarham Syeikh Mohd Idris al-Marbawi mendapat pendidikan pertama di Sekolah
Melayu Lubuk Merbau, Perak. Seterusnya, beliau melanjutkan pengajian di beberapa buah
sekolah pondok seperti Sekolah Pondok Syeikh Wan Muhammad di Bukit Chandan, Kuala
Kangsar, Pondok Tuan Hussain al-Mascudi di Kedah, Pondok Syeikh Ahmad Fatani di Bukit
Mertajam dan Pondok Tok Kenali di Kelantan. Setelah menamatkan pengajian, Syeikh Mohd
Idris al-Marbawi bertugas sebagai guru agama di Perak (Tajuddin Saman 1993 : 78).
Pada tahun 1924, beliau telah melanjutkan pelajaran di Universiti al-Azhar Mesir dan
berjaya mendapat Ijazah cAliyah . Semasa berada di Mesir, satu kesedaran mengenai
pendidikan anak bangsanya di Tanah Melayu mula tumbuh dalam dirinya. Ketika itulah
beliau mula menyusun kamus Arab / Melayu atau lebih dikenali sebagai Kamus Idris alMarbawi yang diterbitkan pada tahun 1937 . Sehingga sekarang kamus itu sudah diulang
cetak tidak kurang daripada 24 kali. Maka bermula dari sinilah beliau terus menerokai bidang
penulisan yang lebih mencabar. Antara hasil karya beliau ialah kitab Bahrul Mazi yang
membicarakan 8200 permasalahan agama dan hal ehwal dunia akhirat. Syeikh Mohd Idris alMarbawi juga telah menghasilkan beberapa kitab tafsir al-Quran dalam Bahasa Melayu.
Antaranya ialah Tafsir Quran Marbawi., Tafsir Quran Nurul-Yaqin dan Tafsir Surah Yassin
juga beberapa karya yang lain yang bertajuk Bulughul Malam, Mucjam al-Kacnat, Jamicul
Ulum, Usul al- Islam, Nizamul Hayah, dan banyak lagi (Tajuddin Saman 1993 : 80).
Segala kitab yang ditulis oleh Syeikh Idris al-Marbawi itu bukan sahaja dapat
memperkayakan khazanah Islam di Nusantara yang tidak ternilai harganya malahan memberi
pendedahan intelektual masyarakat Islam.
Atas sumbangan dan jasanya yang besar dalam bidang keagamaan dan persuratan, maka
pada 5 Julai 1980 Allahyarham Syeikh Idris al-Marbawi telah dianugerahkan Ijazah
Kehormat Doktor Persuratan oleh Universiti Kebangsaan Malaysia. Anugerah berkenaan
dikurniakan oleh Canselor Universiti Kebangsaan Malaysia ketika itu iaitu Tunku Jacafar Ibni
al-Marhum Tuanku cAbdul Rahman sempena konvesyennya. Pada ketika itu, beliau berusia
86 tahun dan dicatatkan sebagai ulama yang sudah menghasilkan 21 buah karya Islam
pelbagai aspek
( Tajuddin Saman 1993 : 81).
Manakala pada tahun 1987 bersamaan 1 Muharram 1408H, beliau ditabalkan sebagai
Tokoh Macal Hijrah Kebangsaan yang pertama berdasarkan sumbangan serta pengetahuan
yang tinggi terhadap Islam di Nusantara, khususnya di Malaysia. Syeikh Mohd Idris alMarbawi turut menerima hadiah wang tunai berjumlah RM 40,000 serta sebuah pingat dan
sijil. Hadiah itu telah disampaikan oleh Perdana Menteri Datuk Seri Dr. Mahathir
Mohammad dalam satu upacara majlis sambutan Macal Hijrah di depan kira-kira 3000 orang
para hadirin, termasuklah duta-duta dari negara Islam di Pusat Islam Kuala Lumpur. Ketika
menerima anugerah itu tokoh Macal Hijrah itu umur beliau sudah lanjut iaitu berusia 95 tahun
( Tajuddin Saman 1993 : 81).
Beliau meninggal dunia tidak lama selepas menerima anugerah Tokoh Macal Hijrah.
Allahyarham telah meninggalkan seorang anak, tiga cucu dan lima cicit. Jenazah beliau
dikebumikan di tanah perkuburan orang-orang Islam di Kampung Lubuk Merbau iaitu
bersebelahan dengan pusara isteri pertamanya Hajjah Khadijah bt. Mohd Edham. Namun
pemergian beliau masih dikenang hingga kini, dan namanya sentiasa disebut oleh masyarakat
Islam kini sama ada muda ataupun golongan tu. Ini kerana sumbangan yang besar dan
terpenting yang disumbangkan oleh beliau yang mana telah menghasilkan Kamus AlMarbawi. Kamus ini terus dikenang dan digunakan oleh para pelajar dalam apa bentuk
pengajian sama ada peringkat rendah mahupun tinggi dan dapat dilihat sehingga kini (
Tajuddin Saman 1993 : 81).
Mazlan Ibrahim & Muhd Najib Abdul Kadir / 229
Pengenalan Kitab Tafsir Quran Marbawi: Juzuk ‫ﺁﱂ‬
Kitab tafsir ini merupakan salah satu kitab yang ditulis oleh Idris al-Marbawi. Jika dilihat
dan diteliti kepada tafsiran dan ulasan yang diberikan oleh beliau, di dapati huraian dan
penjelasan oleh beliau adalah ringkas. Kitab ini ditulis dengan tulisan jawi dan menggunakan
Bahasa Melayu lama keseluruhannya.
Dalam kitab ini, pengarang telah memulakan penulisannya dengan mentafsir ayat-ayat
surah al-Fatihah dari awal hingga akhir.. Jika dilihat kepada kitab-kitab tafsir yang lain, cara
pentafsiran adalah lebih kurang sama iaitu mesti memulakan pentafsiran dengan ayat-ayat
dalam surah Fatihah terlebih dahulu. Ini kerana seperti mana yang kita ketahui bahawa surah
al-Fatihah adalah ketua kepada surah-surah yang lain. Maka semestinyalah ia didahulukan
sebelum pentafsiran surah seterusnya.
Ulasan Kitab Juzuk ‫ﺁﱂ‬
Kitab ini mungkin dihasilkan semasa beliau berada di Mesir kerana cetakan pertama yang
terdapat dimuka depan kitab ini menunujukkan ia dicetak pada bulan Safar 1357 bersamaan
April 1938 dan dicetak di Kota Kaherah Mesir .Ini juga terbukti dengan penghasilan Kamus
al-Marbawi pada 1937 yang mana kitab ini dihasilkan semasa beliau masih menimba ilmu di
sana. Jadi kemungkinan selepas itu, barulah kitab ini dihasilkan. Kitab Tafsir Marbawi ini
mengandungi 203 halaman. Kitab ini mentafsir sebanyak tiga juzuk dari Surah al-Baqarah
dan pentafsiran kitab ini menggunakan Bahasa Melayu lama serta ditulis dalam tulisan jawi
secara keseluruhannya kecuali ayat al-Quran yang di tulis dalam bahasa asalnya.
Kitab Tafsir Quran Marbawi ini tidaklah setebal kitab-kitab tafsir biasa. Pengarang kitab
ini hanya menjelaskan huraian dan perbahasan dalam sesuatu ayat sekadar yang ringkas
sahaja tetapi padat dan sudah cukup memberi kefahaman kepada pembaca. Pengarang
menulis setiap satu ayat bersama nombornya seperti nombor di dalam al-Quran dan di
sebelahnya di tulis keseluruhan makna ayat yang ditafsirkan. Ini telah dijelaskan dan di beri
contohnya di bahagian metodologi tadi . Selain itu, dalam ulasan kitab ini, pengarang tidak
mengkhususkan makna lughawiah pada sesuatu perkataan bagi sesuatu ayat yang ditafsirkan
tetapi pengarang hanya membuat ulasan dan huraian makna tafsiran yang berbahasa Melayu
itu. Maknanya di sini, setelah di jelaskan makna ayat al-Quran itu dalam Bahasa Melayu,
pengarang kemudiannya memberi makna lagi pada makna yang asal bagi ayat tafsiran yang
di terangkan tadi.
Contohnya bagi ayat :
‫ﺻﻢ ﺑﻜﻢ ﻋﻤﻰ ﻓﻬﻢ ﻻ ﻳﺮﺟﻌﻮﻥ‬
( Surah al-Baqarah 2 : 18)
Maksudnya:
“Mereka pekak, bisu dan buta, dengan keadaan itu, mereka tidak akan dapat kembali.”
Maka pengarang memberi makna tuli sebagai berpaling bagi orang munafik itu daripada
mendengar yang benar. Bisu dengan makna telah patah lidah bagi mereka yang tidak tahu
menolak yang benar dengan hujah lidah serta tidak mahu bercakap dengan yang benar.
Manakala buta ialah tidak memandang dengan mata kepala dan memandang mata hati
memikir atas yang hak dan membezakan antara yang hak dan batil. (Mohd Idris cAbdul Rauf
al-Marbawi 1938 : 16 ). Inilah yang dikatakan sebagai tafsiran lughawiyah.
230 / ISoIT 2004
Di samping itu, pengarang juga ada menyenaraikan kandungan ayat dari juzuk pertama
hinggalah juzuk ketiga bersama halamannya pada halaman pendahuluan kitab ini yang mana
ketiga-tiga juzuk ini telah ditafsirkan oleh beliau di dalam kitab ini secara sempurna. Ini
memberi kemudahan kepada pembaca merujuk terus sesuatu ayat yang dikehendaki makna
tafsirannya.
Di dalam pendahuluan kitab Tafsir Quran Marbawi ini, pengarang memberi sepatah kata
bagi pendahuluan penulisan kitab. Dalam sepatah kata ini, pengarang menulis faedah-faedah
yang didapati dari kitab tafsir ini antaranya :
1. Quran itu kalam Allah yang tiada syak seseorang akan banyak rahsia kehidupan cara
di dunia dan akhirat dengan kebahagian di dalamnya.
2. Jikalau seseorang penuntut tidak tahu dan lupa atau kesamaran dalam makna dan
faham pada satu kalimah atau ayat Quran, dengan tafsir ini insyaallah dapat tahu
yang lupa dan kesamaran makna dan faham itu.
3. Quran itu akhbarnya tidak terkumpul satu tempat bahkan bercerai-cerai. Maka
diberitahu dalam tafsir ini akan ayat-ayat dan surah-surah yang mencapai
sambungannya.
4. Quran itu setengah ayatnya mengkhabarkan sesuatu dengan tidak jelas. Maka ada
ayat-ayat lain yang menjelaskan dan menerangkannya. Tafsir ini mengkhabarkan
tempat-tempat ayat yang menerangkan ayat-ayat yang tidak jelas itu.
5. Tarikh dan nasihat-nasihat dan iktibar-iktibar dan asbabul nuzul dan hukum- hukum
Fekah dan lainnya ada datang pada mana-mana ayat yang ada berkaitan dengan ayat
itu ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : b).
Selain itu, di dalam pendahuluannya juga pengarang menulis kaedah untuk menggunakan
tafsir ini iaitu :
1. Jikalau hendak mencari tafsir satu-satu ayat atau satu kalimah, lebih dahulu lihat
kamus ayat Quraniah iaitu ‫ ﻓﺘﺢ ﺍﻟﺮﲪﻦ‬atau selain darinya. Cari padanya nombor
ayat yang dikehendaki itu. Dalam surah apa? Kemudian lihat halaman kepada
kandungan ayat-ayat tafsiran ini serta pada juzuk yang keberapa?
2. Sekiranya menemui di dalam tafsir ini perkataan sebegini “lihat ayat 45 surah alBaqarah” , maka hendaklah dilihat kerana adakalanya tafsirnya lebih menerangkan,
atau ayat Qurannya tambah memberikan kefahaman atau ada faedah yang berkaitan
diantara dua ayat itu.
3. Tempat ambil tafsir ini daripada tafsir ‫ ﻧﺴﻔﻰ‬, ‫ ﺑﻴﻀﺎﻭﻱ‬,‫ ﺧﺰﻥ‬, ‫ﻓﺨﺮ ﺍﻟﺮﺍﺯﻯ‬, ‫ﺍﺑﻦ‬
‫ ﺟﻼﻟـﲔ‬, ‫ ﻋﺒـﺎﺱ‬dan lain-lain lagi.c Jikalau seseorang itu mengamati tafsir ini,
nescaya ia terdapat di sana. (Mohd Idris Abdul Rauf al-Marbawi 1938 : d).
Kebanyakan ulasan dari kitab ini adalah berdasarkan kepada ayat yang ditafsirkan
itu seperti kisah-kisah yang berlaku dalam ayat tersebut serta sebab-sebab penurunan
ayat. Pengarang juga jarang membuat ulasan sendiri melainkan pada sesetengah tempat
yang perlu sahaja. Ini kerana, seperti yang dijelaskan bahawa perbahasan dalam kitab ini
adalah ringkas sahaja. Namun melalui kisah-kisah yang diceritakan itu sudah memadai
dalam memahami sesuatu ayat yang ditafsirkan.
Bagi ulasan yang di buat oleh pengarang sendiri, kebanyakkannya pengarang menyeru
kepada pembaca agar sentiasa patuh dan taat serta beriman kepada Allah dan Nabi
Muhammad kerana Allah berkuasa terhadap sesuatu sama ada dalam kebaikan mahupun
keburukan sepertimana cerita-cerita yang dikaitkan bagi sesuatu ayat yang diturunkan
contohnya dalam ayat 40 surah al-Baqarah. Kata pengarang di dalam kitab ini :
“ Hai! Sekelian saudara, Allah Tacala memberi nasihat itu kepada orang Yahudi. Tetapi sebenarnya
bukanlah hanya kepada orang Yahudi semata-mata. Bahkan ia menjadi pengajaran bagi sekelian orang
mukmin daripada umat Nabi Muhammad.
Seolah-olah maksudnya :
“ Hai! Umat Muhammad sekelian hendaklah ingat akan nikmat yang Aku anugerahkan kepada sekelian
kamu agar kamu dapat beribadat kerana Aku kerana mengambil kepentingannya.”
Jadi sekelian kamu hendaklah ingat akan anugerah Allah tersebut serta mengucapkan
syukur dengan menjunjung apa suruha-Nnya dan menjauhkan apa tegahanNya, nescaya
mendapat keselamatan kamu di dunia dan Akhirat. Jangan menjadi seperti sesetengah
Yahudi, tidak akan sekali-kali menerima nasihat Quran dan Rasulullah s.a.w dan tidak
mereka itu mempercayainya (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 40 ).
Maka kebanyakan ulasan dalam kitab ini berbentuk cerita dan kisah-kisah yang
terkandung di dalam ayat yang ditafsirkan. Tidak banyak hujah-hujah mengenai hukumhukum yang dikeluarkan kecuali hukum yang sudah thabit dalam ayat itu. Cuma apa yang
dilakukan oleh pengarang, hanya menjelaskan lagi hukum-hukum tersebut dengan
mengaitkan cerita-cerita dari ayat tersebut. Selain itu, pengarang tidak banyak membawa
ikhtilaf ahli-ahli takwil dalam sesuatu masalah. Pengolahan dalam perbahasan tafsiran kitab
ini banyak daripada cerita-cerita ayat itu sendiri.
Metodologi Kitab
Kitab yang dihasilkan oleh Syeikh Mohd Idris bin cAbdul Rauf al-Marbawi tersebut
mempunyai cara dan metodnya yang tersendiri. Jadi amatlah penting bagi kita untuk
mengetahui metod yang digunakan oleh ulama berkenaan. Oleh yang demikian, bagi bagi
Syeikh Mohd Idris bin cAbdul Rauf al-Marbawi, beliau menghasilkan Kitab Tafsir Quran
Marbawi dan Tafsir Surah Yassin (Kitab terjemahan). Kitab ini mempunyai cara perbahasan
yang lebih kurang sama antara satu sama lain tetapi ada sesetengah bahagian yang sedikit
berbeza. Bagi kitab Tafsir Quran Marbawi perbahasannya lebih ringkas daripada Tafsir
Surah Yassin. Tafsir Surah Yassin lebih detail sedikit perbahasannya iaitu setiap perkataan
terdapat hukum tajwid dan tatabahasa Arab tetapi bagi Tafsir Quran Marbawi hanya
sesetengah perkataan sahaja.
Mendatangkan pendahuluan
Di dalam pendahuluan kitab TafsirQuran Marbawi ini, pengarang memberi sepatah kata
bagi pendahuluan penulisan kitab. Dalam sepatah kata ini, pengarang menulis faedah-faedah
yang didapati dari kitab tafsir ini serta kaedah-kaedah untuk menggunakan kitab tafsir ini.
Seterusnya pengarang menyenaraikan kandungan ayat-ayat al-Quran surah al-Baqarah bagi
juzuk ‫ ﺁﱂ‬beserta halamannya sekali. Ini memudahkan pembaca merujuk setiap ayat yang
ditafsirkan oleh beliau. Di dalam pendahuluan ini juga, pengarang menyenaraikan serba
sedikit perkara-perkara yang di tafsirkannya yang terdapat di dalam juzuk ‫ ﺁﱂ‬beserta
halamannya sekali dalam kitab tafsir ini bagi kemudahan perujuk kitab ( Mohd Idris cAbdul
Rauf al-Marbawi 1938 : 3 ).
Walaupun kitab tafsir ini dinamakan kitab Tafsir Marbawi juzuk
, tidaklah ia hanya
mentafsir juzuk ‫ ﺁﱂ‬sahaja tetapi sebenarnya pengarang mentafsir ayat dari surah al-Fatihah
sehinggalah juzuk ketiga iaitu juzuk ‫ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺮﺳـﻞ‬. Seperti mana Juzuk pertama ‫ﺁﱂ‬, juzuk
kedua dan ketiga ini juga disertakan kandungan-kandungan ayat dan perkara-perkara yang
diperbincangkan dalam ayat-ayat tersebut beserta halamannya sekali.
Metodologi yang digunakan oleh pengarang dalam kitab tafsir Marbawi ini, ialah dengan
menulis terlebih dahulu setiap satu ayat al-Quran mengikut urutan ayat sepertimana di dalam
al-Quran dan di tepi sebelah kiri ayat itu pula, di tulis makna keseluruhannya dalam Bahasa
Melayu. Selepas itu, pengarang mengulas dan menghuraikan ayat yang telah diberikan makna
itu di bahagian bawah ayat tersebut. Dalam setiap ayat yang ditafsirkan itu pengarang
‫ﺁﱂ‬
232 / ISoIT 2004
terlebih dahulu menulis nombor ayat al-Quran tersebut di tepi sebelah kanan. Ini penting
untuk memudahkan pembaca untuk merujuk kitab al-Quran yang sebenar serta kitab tafsir
yang lain.
Contohnya :
‫ﺍﻟﺮﲪﻦ ﺍﻟﺮﺣﻴﻢ‬
( surah al-Fatihah 1 : 3 )
‫ﺍﺭﺗﻴﺚ ﻳﻎ ﻓﻐﺎﺳﻴﻪ ﻻﻛﻲ ﻓﻴﺎﻳﻎ‬
‫ ﻣﻚ ﻛﺎﺳﻴﻪ ﺳﺎﻳﻎ ﻣﺄﻧﺴﻲ ﺍﻳـﺖ‬.‫ﻛﺎﺳﻴﻪ ﺩﺍﻥ ﺳﺎﻳﻎ ﻛﻔﺪ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺍﻳﺖ ﺗﻴﺪﻕ ﺍﻱ ﻛﺎﺳﻴﻪ ﺳﺎﻳﻎ ﺳﻔﺮﰐ ﻣﺄﻧﺴﻲ‬
‫ ﺩﺍﻥ ﺍﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﺍﻳﺖ ﺗﻴﺪﻕ ﺍﻱ ﺑﺮﻫﺎﰐ ﻓﺮﻭﺕ‬. ‫ﺍﻳﺎﻟﻪ ﲤﻔﺘﺚ ﺩﻫﺎﰐ‬
( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 3 )
Mentafsir al-Quran dengan al-Quran
Dalam penjelasan yang diberikan pengarang menulis juga ayat-ayat al-Quran yang lain
sebagai sokongan dan bukti terhadap ayat yang ditafsirkan itu. Di mana-mana hujah pun alQuran merupakan rujukan utama dalam sesuatu perkara. Hanya dengan merujuk kepada akal
fikiran dan andaian semata-mata tanpa merujuk sumber utama syaricat Islam pastinya hujah
itu terdedah kepada penyelewengan kecuali ia memerlukan penjelasan fikiran yang waras dan
berdasarkan ilmu pengetahuannya terhadap Islam. Contoh ayat yang di ulas oleh pengarang
dengan meletakkan hujah al-Quran sebagai penyokongnya ialah seperti ayat:
( surah al-Fatihah 1: 2 )
Maksudnya :
‫ﺍﳊﻤﺪ ﺍﷲ ﺭﺏ ﺍﻟﻌﺎﳌﲔ‬
“Segala puji tertentu bagi Allah, Tuhan yang memelihara dan mentadbirkan sekelian alam.”
Bayangkanlah memuji tuhan dengan dengan berkata ‘Alhamdulillah’, sebagaimana tuhan memuji
dirinya sendiri, dengan yang demikian itu mencapai engkau beberapa nikmat yang berganda-ganda dan
mendapat pahala.
Sepertimana firman Allah :
( surah Ibrahim 14 : 7 )
Maksudnya :
‫ﻭﻟﺌﻦ ﺷﻜﺮﰎ ﻷﺯﻳﺪﻧﻜﻢ‬
“Demi sesungguhnya, jika kamu bersyukur nescaya aku akan tambahi nikmatku kepada kamu.”
Ayat al-Quran tersebut sebagai penyokong dan penjelasan yang lebih sempurna terhadap
ayat yang ditafsirkan itu ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 2-3 ).
Mentafsir dengan pendapat sahabat r.a.
Bagi setiap huraian ayat yang telah ditafsirkan, pengarang mengulas dengan jelas dan
sederhana, walaupun begitu sudah cukup memberi kefahaman kepada pembaca dalam setiap
ayat tersebut. Ini juga sesuai dengan keadaan orang awan kini yang mahu penjelasan yang
lebih ringkas tetapi padat dengan pengetahuan-pegetahuan. Namun begitu, hasil penyelidikan
kitab ini, tidak ada hadith digunakan sebagai ulasan dalam huraian. Pengarang tidak
memasukkan sabda Rasulullah yang diriwayatkan tetapi kata-kata dari khalifah ada
dituliskan sebagai penjelasan ayat serta menceritakan sesuatu kisah yang berlaku sebab
penurunan ayat.
Contohnya dalam ayat:
( surah al-Baqarah 2 : 173 )
Maksudnya :
....‫ﺃﳕﺎ ﺣﺮﻡ ﻋﻠﻴﻜﻢ ﺍﳌﻴﺘﺔ ﻭﺍﻟﺪﻡ ﻭﳊﻢ ﺍﳋﱰﻳﺮ‬
“Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan kepada kamu memakan bangkai, dan darah dan daging
babi.”
Maka dari ayat itu telah berkata Saidina cAli r.a bahawa :
"Apabila sekelian kamu dengar Yahudi dan Nasrani menyembelih kerana selain daripada Allah maka
jangan janganlah sekelian kamu makan dan apabila menyembelih kerana Allah maka makanlah.”
Dengan ini, pengarang mengisbatkan sesuatu hukum Allah dengan apa yang telah
berlaku pada orang Yahudi ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 120 ).
Contoh yang lain pula yang mana disertakan pendapat sahabat ialah ketika beliau
mentafsirkan firman Allah Taala:
‫ﺎ ﺇﻻ ﺍﻟﻔﺴﻘﻮﻥ‬ ‫ﻭﻟﻘﺪ ﺃﻧﺰﻟﻨﺎ ﺇﻟﻴﻚ ﺁﻳﺖ ﺑﻴﻨﺖ ﻭﻣﺎ ﻳﻜﻔﺮ‬
( surah al-Baqarah 2 : 99)
Maksudnya :
“Dan sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu ayat-ayat keterangan yang jelas nyata, dan tidak
ada yang mengingkari melainkan orang-orang yang fasik.”
Dalam hal ini telah berkata Ibnu cAbbas bahawa :
“Turun ayat ini kerana ingin menjawab kata-kata pendita Yahudi iaitu katanya tidak ada satu pun dari
ayat yang engkau datangkan kepada kami.Ya! Muhammad daripada tuhan engkau agar kami
menurutnya.”
Maka Allah telah menjawab melalui firmannya yang bermaksud:
“Sesungguhnya telah Kami turunkan beberapa ayat dengan wahyu yang dibawa oleh Jibril iaitu ayat
yang menerangkan halal dan haram dan sekelian hukum. Tidak ingkar bagi penurunan ayat ini kecuali
orang yang benar-benar jahat” (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 75).
Mentafsir berdasarkan Asbab al-Nuzul
Pengarang juga membawa sebab-sebab nuzul bagi sesetengah ayat yang berkaitan. Ini
adalah untuk memberi kesedaran dan peringatan kepada pembaca supaya setiap apa yang
dilakukan di dunia ini ada peraturannya dan Allah Maha Berkuasa membalas pada perkara
yang baik mahupun yang buruk. Seperti ayat al-Quran ini:
‫ﻭ ﺃﺫ ﻗﻠﺘﻢ ﳝﻮﺳﻰ ﻟﻦ ﻧﺆ ﻣﻦ ﻟﻚ ﺣﱴ ﻧﺮﻯ ﺍﷲ ﺟﻬﺮﺓ ﻓﺄﺧﺬﺗﻜﻢ ﺍﻟﺼﻌﻘﺔ ﻭﺃﻧﺘﻢ ﺗﻨﻈﺮﻭﻥ‬
(surah al-Baqarah 2 : 55 )
Maksudnya:
“Dan ketika kamu berkata : Wahai Musa! Kami tidak akan beriman kepadamu sehingga kami melihat
Allah dengan terang, maka kerana itu kamu disambar petir sedang kamu semua melihatnya.”
Ayat ini turun pada zaman Nabi Musa bersama kaumnya yang ingkar. Kata kaum Musa,
tidak percayakan Musa itu yakni tidak percayakan apa yang diperkatakannya pada masa
Musa bermunajat pada Tuhan bersama 70 orang dari kaum pilihannya, melainkan kemudian
boleh melihat Allah dengan berterang-terangan. Oleh kerana kaum Musa menuntut pada
Musa akan sesuatu yang tidak patut dan tidak layak untuk dilakukan serta adalah kufur
234 / ISoIT 2004
mereka itu maka turun ayat itu, yang menerangkan bala Allah dengan petir yang menyambar
kepada mereka yang kufur (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 50).
Mentafsir berdasarkan kisah-kisah para anbiya’
Selain itu juga, pengarang membawa sekali cerita-cerita yang berkaitan dengan
penurunan ayat al-Quran. Seperti surah al-Baqarah ayat 60 yang mana Allah berfirman
bermaksud mengisahkan tentang Nabi Musa memohon kepada Allah air untuk kaumnya yang
amat dahaga. Maka Allah berfirman supaya Musa memukul tongkatnya lalu terpancarlah dua
belas mata air serta makan dan minumlah dari rezeki Allah dan jangan membuat kerosakkan
di muka bumi . Dari ayat ini, pengarang menjelaskan semula cerita sebenar penurunan ayat
ini iaitu Nabi Musa meminta minum pada Allah kerana kaumnya teramat dahaga dalam masa
mereka itu sesat di padang pasir belantara.
Maka Allah menyuruh Nabi Musa memukul batu dengan tongkat yang dibawanya. Maka
dipukul oleh Musa akan batu itu tiba-tiba terpancarlah 12 mata air kerana kaum Musa itu ada
12 puak. Masing-masing menuju mengambil airnya di dalam puaknya. Maka jadilah ini satu
mukjizat besar bagi Nabi Allah Musa dan Allah menyuruh makan itu ialah makan manisan
serta tidak buat kerosakkan di muka bumi Allah ini ( Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi
1938 :53 ).
Mendatangkan Perumpamaan
Dalam kitab karangan Idris al-Marbawi ini, pengarang ada menjelaskan serba sedikit
bahasa kiasan dalam Bahasa Melayu seperti menseumpamakan sesuatu huraian kepada
sesuatu untuk menjelaskan makna yang sebenarnya. Ini juga untuk memperindahkan lagi
perbahasan dan ulasan , contohnya mengenai ayat :
‫ﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻮﻋﻖ ﺣـﺬﺭﺍﳌﻮﺕ ﻭﺍﷲ‬ ‫ﺃﻭ ﻛﺼﻴﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻤﺂﺀ ﻓﻴﻪ ﻇﻠﻤﺖ ﻭﺭﻋﺪ ﻭﺑﺮﻕ ﳚﻌﻠﻮﻥ ﺃﺻﺒﻌﻬﻢ ﰱ ﺀﺍﺫﺍ‬
‫ﳏﻴﻂ ﺑﺎﻟﻜﻔﺮﻳﻦ‬
( surah al-Baqarah 2 : 19 )
Maksudnya :
“Atau seperti hujan lebat dari langit bersama dengan gelap-gelita, dan guruh serta kilat, mereka
menyumbatkan jarinya ke dalam teling masing-masingdari mendengar suara petir kerana mereka takut
mati. Sedang Allah meliputi orang-orang yang kafir itu."
Dalam ayat ini pengarang mengulas makna tersebut dengan menyamakan sesuatu iaitu
kawan hujan itu umpama bagi iman dan Quran. Gelap-gelita di awan dan guruh serta kilat
ialah umpama bagi perkara-perkara yang memberatkan daripada melakukan sembahyang dan
puasa dan meningglkan agama yang dahulu dan menurut Nabi Muhammad s.a.w. Yang
dikatakan menyumbat anak jari itu ialah mereka yang mendengar seruan Allah tetapi tidak
mahu mengikutnya dan berpaling darinya seolah-olah tidak mengetahuinya padahal mereka
amat mengetahui. Pengarang menjelaskan dalam huraiannya ia bolehlah dikatakan sebagai
orang-orang yang munafik menerima ajaran Allah tetapi sengaja buat tidak tahu (Mohd Idris
c
Abdul Rauf al-Marbawi 1938 : 17).
Terdapat juga ulasan berbentuk soal jawab dari pengarang itu sendiri seperti ayat ‫ﻫﺪﻯ‬
‫ ﻟﻠﻤـﺘﻘﲔ‬yakni Quran itu petunjuk bagi orang yang takut akan dirinya sesat menjadi kafir,
takut akan dirinya jatuh mengerjakan maksiat. Maka barangsiapa mahu dapat petunjuk dan
mendapat jalan yang betul, ikutlah jalan al-Quran dan ingatlah di dalam dada apa
pengajarannya serta mengamalkannya .
Pengarang menyoal :
“Bagaimana mengenal orang Muttaqin?”
Pengarang menjawab:
Adalah orang muttaqin itu ialah orang yang difirman oleh Allah sebagaimana ayat di atas itu (Mohd
Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 6).
Kebanyakan ulasan kitab ini adalah menggunakan perbahasan kepada sebab-sebab
penurunan ayat. Hanya sesetengah tempat sahaja pengarang mengulas menggunakan
tafsirannya sendiri seperti dalam surah al-Baqarah ayat 39 yang menjelaskan bahawa orang
tidak percaya dan membohongi al-Quran, mereka itulah diantara isi neraka yang kekal di
dalamya. Maka pengarang menjelaskan maksud sebenar ayat itu iaitu bagi sesiapa yang tidak
menurut petunjuk Allah bahkan ingkar akan petunjuk Allah itu serta membohongkan Quran
dan Rasulnya mereka itulah isi neraka yang kekal di dalamnya tidak keluar dan tidak mati (
Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 39).
Menyatakan Persoalan Hukum
Pengarang juga ada membahaskan beberapa masalah hukum dalam surah ini. Pengarang
membahaskan sebarang kemusykilan ayat yang kurang jelas maksudnya.
Contohnya seperti surah al-Baqarah ayat 115 :
Ertinya :
‫ ﻭﷲ ﺍﳌﺸﺮﻕ ﻭﺍﳌﻐﺮﺏ ﻓﺄﻳﻨﻤﺎ ﺗﻮﻟﻮﺍ ﻓﺜﻢ ﻭﺟﻪ ﺍﷲ ﺇﻥ ﺍﷲ ﻭﺍﺳﻊ ﻋﻠﻴﻢ‬-
“Dan bagi Allah Musyrik dan Maghrib, maka barang mana berpaling sekelian kamu maka di sanalah
kiblat Allah. Bahawasanya Tuhan itu yang luas kurniannya lagi amat mengetahui.”
Hukum Kiblat- ulama telah mengeluarkan hukum kiblat daripada ayat ini dan lainnya.
Iaitu: orang-orang yang musafir di padang belantara atau negeri kafir, tiba-tiba kemusukilan
kiblat. Maka seseorang itu boleh berijtihad kiblat dengan apa-apa dalilnya. Kemudian
sembahyanglah dengan yang ia ijtihad itu. Serta tiada qada’ sembahyang itu jika tidak
dibetulkan kiblat sekalipun. Begitu juga, orang yang karam di lautan yang dapat pada
sekeping papan. Maka boleh ia sembahyang sekiranya. Maka sah sembahyangnya itu. Dan
begitu juga hukum sembahyang orang yang kena ikat ke batang kayu sekiranya tidak boleh ia
mengadap kiblat (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 86).
Penutup
Akhirnya pengarang memberi nasihat serta pengajaran bagi sesuatu ayat yang ditafsirkan
dengan menyamakan sesuatu sifat kepada sifat manusia yang ingkar zaman Rasulullah.
Seperti pengarang mengatakan, menyuruh orang berbuat baik dengan memberi ajaran dan
nasihat merupakan satu kerja kebajikan, seperti menasihatkan orang hendaklah beriman dan
taat. Dan jangan kufur dan derhaka kepada Allah dan percaya kepada kata-kata Nabi
Muhammad s.a.w dan mengerjakan segala suruhannya. Tetapi apabila menyuruh orang
melakukan kebaikan sedangkan dirinya sama sifat pada orang yang melakukan kemungkaran
maka jadilah ia seperti perangai Yahudi di zaman Rasulullah iaitu telah mengeluarkan kata
nasihat kepada orang Arab sedangkan dirinya hasad dengki kepada Rasulullah serta
menghina Allah (Mohd Idris cAbdul Rauf al-Marbawi 1938 : 42 ).
236 / ISoIT 2004
Bibliografi
Al-Quran al-Karim
Tafsir Pimpinan ar-Rahman Kepada Pengertian al-Quran. 1987. Kuala Lumpur : Bahagian Hal Ehwal
Islam Jabatan Perdana Menteri.
Abdullah Ishak. 1992. Islam Di Nusantara : Khususnya Di Tanah Melayu. Selangor: Badan Dakwah
dan Kebajikan Islam Malaysia.
Abdul Rahman Abdullah. 1989 . Islam Dalam Sejarah Asia Tenggara Tradisional. Kuala Lumpur :
Pena Sdn.Bhd.
Abdul Rahman Abdullah. 1990. Pemikiran Umat Islam Di Nusantara. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa
Dan Pustaka.
Abdul Rahman Majid. 1978. Majlis Ugama Islam Dan Adat Melayu Perak : Sejarah Dan
Perkembangannya ( 1949- 1958 ). Tesis Sarjana Muda Universiti Kebangsaan Malaysia.
Al-Bukhāri, Abu Abdullah bin Muhammad bin Ismail bin Ibrahim. 1981. Sahih alBukhāri . Juz. 1 & 2. Istanbul : Maktabah al-Islami.
Al-Bukhāri, Ahmad bin Ali bin Hajar al-cAsqalani. 1996. Fathu al-Bāri bi Syarah Shahih al-Bukhāri.
Juzuk 6 .Bairut : Darul Fikr.
Buyong Adil. 1972. Sejarah Perak. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa Dan Pusataka.
Fawzi Basri. 1986. Sejarah Kesultanan Negeri Perak. Perak : Yayasan Perak.
Ismail Mohd Yusuf. 1995. Perkembangan Pengajian Dan Penulisan Tafsir Di Malaysia. Tesis Dr.
Falsafah Universiti Kebangsaan Malaysia.
Esmail Mohd. Salleh. 1980. Pentadbiran Hal Ehwal Agama Islam di Negeri Perak Sebelum dan Selepas
1949. Dlm. Jazanuddin Baharuddin (pngr). Islam Di Malaysia, hlm. 118-128. Kuala Lumpur :
Persatuan Sejarah Malaysia.
Kamaruzzaman Abdul Hamid. 1966. Pendidikan Islam Di Kalangan Masyarakat Melayu Kampung
Sungai Sumun. Tesis Sarjana Muda Universiti Malaya.
Mohd Idris Abdul Rauf Al Marbawi. 1938. Tafsir Quran Marbawi, Juzuk Alif Lām Mim. Kaharah
Mesir: Matbaah Marbawiyah.
Mohd Idris Abdul Rauf Al Marbawi. 1935. Tafsir Surah Yassin Bahasa Melayu. Mesir: Matbaah
Mustafa al-Bābi.
Mohd Nazri Ibrahim, Mohd. Zulkifli Husain & Noraini. 1998. Perspektif Islam Di
Malaysia. Kuala Lumpur : Jabatan Pengajian Media UM & Hizbi Sdn. Bhd.
Mohd Musleh b. Yunos. 1983. Tuan Haji Ghazali : Peranan Dan Sumbangannya Dalam Pandangan
Dan Perkembangan Islam Semenjak 1930-an-1960-an. Tesis Sarjana Muda Universiti Kebangsaan
Malaysia.
R.O. Winstedt & R.J. Wilkinson. 1974. A History of Perak. Kuala Lumpur : Journal of the Malaysian
Branch Royal Asiatic Society.
Tajuddin Saman. 1993. Tokoh Ulama Nusantara. Kuala Lumpur. Berita Publishing Sdn. Bhd.
Mazlan Ibrahim
Jabatan Usuluddin dan Falsafah
Fakulti Pengajian Islam UKM
Muhd Najib Abdul Kadir
Jabatan al-Quran Dan al-Sunnah
Fakulti Pengajian Islam UKM
Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling: Panduan
Asas Kaunselor Muslim
Abdullah Mohamed
Abstrak
Perkembangan perkhidmatan bimbingan dan kaunseling di Malaysia sudah mula
bertapak dan diterima dengan baik. Ini dapat dibuktikan melalui perlantikan sekurangkurangnya seorang kaunselor sepenuh masa di setiap sekolah. Perkhidmatan kaunseling juga
semakin lama semakin mencabar kerana manusia semakin dinamik, perubahan dan pengaruh
luar terus menerus melanda menyebabkan sistem kehidupan manusia turut tergugat. Dalam
sebuah negara yang majoritinya orang Melayu dan Islam menjadi agama rasmi, amatlah
bertepatan perkhidmatan kaunseling yang diberi oleh kaunselor muslim disesuaikan dengan
kehendak dan nilai-nilai agama. Kertas ini turut membincangkan keunikan perkhidmatan
kaunseling yang diberi oleh kaunselor muslim dalam menawar bantuan kepada klien muslim
di samping huraian bagaimana keajaiban memiliki sikap positif dalam menangani pelbagai
masalah. Sikap positif yang dimiliki dan diamalkan oleh seseorang boleh mendorong ke
arah mencapai kejayaan cemerlang sama ada di dunia dan juga di akhirat. . Kaunselor
muslim lebih istimewa dan lebih berjaya dalam melaksanakan sesuatu tanggung jawab
kerana mereka terikat dengan amalan amal makruf nahi mungkar. Mereka akan
mengamalkan sikap seperti rajin, ikhlas, bersemangat memberi khidmat dan komited dalam
melaksanakan kerja bagi mendapatkan keredhaan Ilahi sehingga mencapai apa yang
dihajati.
Pendahuluan
Perkembangan moral telah banyak diperkatakan di merata-rata tempat termasuk di negara
kita Malaysia. Kebelakangan ini pula berita-berita hangat dan sensasi mengenai keruntuhan
moral dan ketandusan sikap positif terus menerus terpampang di dada akhbar mahu pun di
majalah dan dibicarakan oleh tokoh-tokoh yang berkaliber dalam bidang masing-masing.
Persepsi umum dapat dilihat melalui gambaran bagaimana sikap seseorang itu memainkan
peranan penting dalam mempengaruhi sistem kehidupan mereka secara total bagi menempah
sesuatu kejayaan kerana sikap adalah di antara faktor penentu dan sangat dominan sama ada
seseorang itu dinamik ataupun tidak. Ia merupakan mental energy yang terus menerus
berfungsi untuk melaksanakan sesuatu tugas. Kewujudannya mungkin dalam bentuk yang
positif atau negatif. Seseorang itu juga boleh menentukan corak tingkah laku atau sikap yang
dikehendaki untuk diamalkan dan tiada seorang pun yang mampu memaksa individu lain
supaya mengamalkan sesuatu pola tingkah laku tertentu.
Mengapa sikap dianggap penting dalam kehidupan seseorang? Banyak andaian dan
huraian yang diberi berdasarkan senario tertentu, semuanya ada kebenaran, yang jelas sikap
merupakan satu daya magnetic atau daya tarikan kepada pemusatan arah aktiviti yang
dilakukan, sikap dapat menarik perhatian individu lain di samping ia boleh berperanan bagi
menarik banyak peluang-peluang dan pengalaman yang ada di sekitar. Oleh itu mereka yang
238 / ISoIT 2004
mempunyai dan mengamalkan sikap positif dalam masyarakat, kedudukannya lebih terjamin
di bandingkan dengan mereka yang kurang positif.
Membentuk Sikap Positif
Sikap adalah sesuatu yang boleh dibentuk serta dipupuk, ini dapat dilihat daripada
perubahan diri seseorang yang mempunyai kesungguhan untuk berubah, melalui hasrat yang
ada, perancangan perlu dibuat dan kesungguhan melaksanakan perancangan menyebabkan
seseorang itu boleh mencapai hasrat yang dikehendakinya (Shahreen Kamaluddin,1994). Ini
dapat dibuktikan melalui fakta sejarah bahawa seseorang yang pernah gagal dalam kehidupan
tiba-tiba boleh bangkit dan terus cemerlang selepas berlakunya modifikasi tingkah laku atau
paradigm shift dalam amalan nilai dan budaya. Secara keseluruhan seseorang individu boleh
membentuk dan mengubah sikap yang sedia ada untuk menjadi diri mereka lebih cemerlang
melalui tindakan-tindakan beri
Fokus Minda Kita Kepada Keyakinan dan Kemampuan Diri Sendiri
Setiap individu itu dikurniakan Tuhan dengan kemampuan dan potensi diri, cuma yang
berbeza ialah bagaimana mereka menggunakan potensi yang sedia ada itu untuk
perkembangan diri yang positif ke arah kebaikan. Apabila minda terfokus kepada
kemampuan dan potensi diri, segala apa yang dirancang dapat kita laksanakan dengan lancar
dan berkesan
Sentiasa berfikir atau sentiasa gerakkan fikiran kepada kejayaan
Mempunyai sikap positif bermakna seseorang itu sentiasa menggerakkan minda untuk
berfikir, sebab itu mereka yang cemerlang ialah golongan yang sentiasa berfikir di samping
melaksanakan apa yang difikirkan. Mereka sentiasa proaktif dalam tindakan, kehidupan
mereka lebih terancang dan sistematik sesuai dengan tuntutan agama Islam bahawa orang
yang berfikir (berilmu) akan diangkat beberapa darjat di sisi Tuhannya
Berusaha sedaya upaya mencapai apa yang dihajati
Berusaha, beriktiar dan bertawakkal adalah sifat -sifat terpuji, sebab itu seseorang yang
berusaha bersungguh-sungguh membuat sesuatu kerja kemudian berserah diri kepada Tuhan,
dia tidak akan mudah kecewa dan berputus asa. Seseorang itu tidak hanya pandai berkata atau
inginkan sesuatu tanpa melaksanakannya dengan bersungguh-sungguh. Apabila dia
menggunakan ikhtiar dengan bersungguh-sungguh dan mencapai apa yang dihajati, dia akan
merasai puas dan bersyukur kepada Tuhannya.
Fikiran menentukan kemampuan diri sendiri, oleh itu fikirkan positif
“You are what you think” adalah kata-kata keramat yang pernah digunakan oleh orangorang yang cemerlang. Perbezaan yang sangat ketara di kalangan manusia ialah bagaimana
mereka membuat persepsi kepada diri mereka. Ini dapat dibuktikan dalam banyak perkara
seperti dalam acara sukan, apabila semua atlet diberi semangat yang berkobar-kobar
mengenai kemampuan dan kebolehan diri ternyata mereka dapat menunjukkan prestasi yang
lebih baik.
Abdullah Mohamed / 239
Merancang dan Membentuk Peluang Yang Lebih Cerah Ke Arah
Kebahagiaan
Merancang, mencari dan mengambil peluang baik yang ada di sekitar adalah sifat terpuji
kerana ramai manusia biasanya merasai complacence dan tidak pernah terfikir untuk keluar
dari kepompong keselesaan. Mereka yang boleh berfikir dan keluar dari status keselesaan
akan memperolehi ganjaran besar kerana mereka mempunyai perancangan yang lebih baik
dan visi yang jelas untuk memperolehi kejayaan.
Kepentingan Sikap Positif
Penilaian dan penetapan nilai positif adalah satu perkara yang sangat subjektif
bergantung kepada amalan nilai dan budaya serta persepsi yang lahir daripada pengalaman
dan pengamatan yang lepas, ia ada kaitan dengan batas geografi dan kelompok ethnik di
mana manusia itu dibesarkan (Wan Halim Othman, 1993). Namun secara menyeluruh semua
manusia ingin mengamalkan sikap positif dalam kehidupan mereka. Oleh itu sikap positif
sangat diperlukan oleh semua golongan manusia dalam semua keadaan dan persekitaran,
walaupun ia berbeza daripada seorang individu dengan individu lain tetapi ia ada satu
persamaan iaitu mempunyai ciri umum yang boleh dipelajari, diperteguhkan dan diamalkan
oleh sesiapa sahaja yang memerlukan.
Pengesanan diri yang teliti tentang sikap positif selalunya memberi faedah tambahan
kerana mereka akan berusaha bersungguh-sungguh untuk memupuk dan mengamalkan sikap
positif dalam kehidupan. Melalui pengesanan diri sendiri, mereka boleh merancang
perubahan tingkah laku tanpa sebarang paksaan. Dorongan dalaman ini adalah lebih berkesan
daripada “external force” kerana ianya timbul daripada kesedaran diri yang tinggi dan akan
membuat tindakbalas mengikut perancangan.
Penyelidik juga telah membuktikan kenyataan seperti “ I am doing well” adalah sangat
penting bagi mengekalkan tingkah laku positif. Namun begitu pengesanan diri adalah
merupakan prasyarat dan mempunyai peranan penting di dalam usaha mengawal diri kita
daripada melakukan perkara-perkara yang tidak diingini. Nilai yang baik akan membentuk
tingkah laku individu dan ianya sangat penting diterap di peringkat awal perkembangan
semoga nilai-nilai ini dapat berkembang dan dipupuk dengan subur dalam kehidupan
seseorang.
Kita tahu bahawa semua manusia akan diuji dan akan berdepan dengan pelbagai masalah.
Oleh itu mereka hendaklah bersedia menerima apa sahaja halangan yang melanda dalam
kehidupan. Ramai di kalangan manusia apabila diuji, pelbagai reaksi akan ditunjukkan, ada
yang dapat menerima dengan tabah serta sabar dan ada pula yang sebaliknya. Kekuatan yang
ada pada individu yang mengamalkan sikap positif ialah mampu berdepan dengan apa sahaja
masalah yang melanda, lantas mencari jalan bagi mengurang dan menyelesaikan masalah
yang dihadapi. Mereka boleh mengawal keadaan dengan tenang, mereka boleh memberi
tumpuan yang baik bagaimana cara melihat masalah dan persekitaran dan bagaimana pula
mereka mampu mengambil peluang dan menggunakan peluang yang ada bagi mengatasinya.
Mempunyai sifat positif seperti sabar, cekal, bertoleransi dan perihatin bukan sahaja
menguntungkan diri sendiri bahkan dalam masa yang sama dapat pula membantu insan lain
yang memerlukan, dapat berkongsi dan membantu insan lain menghurai masalah yang
mereka hadapi. Mereka tidak mementingkan diri sendiri dan sentiasa bersedia membantu,
memberi respon secara positif, mendengar dengan aktif dan saling bekerjasama merancang
aktiviti untuk mencapai kejayaan.
240 / ISoIT 2004
Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling
Dalam Islam terdapat satu kewajipan yang diamanahkan Allah kepada satu golongan
untuk menyeru dan melaksanakan kebaikan kepada manusia lain yang dikenali sebagai
hisbah. Hisbah bermakna menyeru kepada kebaikan (amar makruf nahi mungkar) menegah
kemungkaran di samping memperbetulkan masyarakat. (Siti Zalikhah Md. Nor, 2002) Dalam
AlQuran Allah berfirman dalam surah Ali-Imran 3:104 yang bermaksud;
“Dan hendaklah ada di kalangan kamu satu golongan yang menyeru kepada bakti dan mengarahkan
kepada kebaikan dan menegah kepada kemungkaran dan mereka itu golongan yang beroleh kejayaan”
Bila-bila masa atau ketika, setiap insan akan mengalami masalah dan kita tidak mampu
mengelak daripada berdepan dengan situasi seperti stress, konflik dan sebagainya. Cuma cara
mengatasi masalah tersebut agak berbeza daripada seorang individu dengan individu lain.
Banyak kes yang dibincangkan oleh klien dengan kaunselor muslim termasuklah cara
menangani stress dan konflik. Mempunyai ilmu dan kesabaran adalah kunci merawat masalah
yang dialami. Dengan memiliki sikap positif yang dinamik, seseorang itu mampu berdepan
dengan suasana seperti stress yang dihadapi kerana individu klien juga mempunyai potensi
diri yang baik di antaranya;
a) Mampu belajar dari kesilapan yang lalu dan berusaha mengelakkan diri daripada
melakukan kesilapan yang sama. Sikap positif merupakan dasar untuk memahami kesilapan
yang pernah dilakukan dan mengambil langkah pengawasan agar kesilapan yang sama tidak
berulang. Ini adalah satu cara yang dinamik ke arah membaiki diri sendiri.
b) Melihat kesilapan itu sebagai satu pengajaran dan pengiktibaran dan cuba
mendapatkan celik akal untuk bertindak dengan lebih baik. Dengan menginsafi bahawa setiap
manusia tetap lemah dan tidak dapat mengelak daripada melakukan kesilapan, maka satu
landasan berfikir perlu ada untuk memperbaiki keadaan, kita diberi kekuatan akal untuk
merangka dan memilih jalan yang sesuai yang dianggap terbaik untuk kehidupan kita.
c) Menyalurkan perasaan stress kepada penyelesaian dan mencari cara yang terbaik
berdasarkan pengalaman. Stress adalah tekanan yang banyak mempengaruhi tindakan
seseorang. Setiap manusia mempunyai cara yang tersendiri bagi menangani stress dan mereka
bebas merancang kemudian memilih cara terbaik mengikut kesesuaian dan kemampuan yang
ada pada mereka.
d) Sentiasa ingat bahawa situasi sukar yang dialami tidak akan berterusan. Kegagalan
dan situasi sukar tidaklah berpanjangan kepada seseorang. Oleh itu kita perlu berusaha
mengatasi segera situasi yang bermasalah dan cuba mengenali potensi atau kekuatan diri yang
boleh kita manfaatkan semoga kehidupan kita di masa depan akan lebih menguntungkan.
e) Sentiasa mengamalkan sikap positif dan berusaha menjadikan hari ini lebih baik dari
semalam. Konsep muhasabah diri adalah satu sifat positif yang perlu diamalkan. Membuat
muhasabah diri bermakna membuat analisis segala amalan yang telah kita lakukan, apabila
kita telah mengenalpasti apa yang telah dilakukan, makin mudah kita memperbaiki
kelemahan dan kekurangan yang ada pada diri kita.
f) Mengguna segala kekuatan diri untuk menyalur masalah yang dihadapi dengan
berkesan. Satu daripada punca stress yang berlaku ialah apabila kita seringkali melihat tugas
tertentu sepatutnya dilakukan oleh orang lain diserahkan kepada kita. Oleh itu cara terbaik
dalam tindakan ini ialah kita menerima sebagai satu amanah yang perlu dilaksanakan dengan
sebaiknya. Gunakan kekuatan diri kita bagi menyelesaikan tanggung jawab dan amanah yang
diberi. Dalam masa yang sama jangan lupa untuk berkompromi dengan rakan kita tentang
sebahagian tugas yang perlu dibuat secara bersama.
g) Melihat masalah atau stress yang dihadapi itu sebagai satu cabaran yang
memerlukan tindakan secara professional. Seseorang boleh menambah keupayaan diri agar
dapat melihat masalah sebagai cabaran yang perlu diambil tindakan. Mencari jalan
penyelesaian adalah sesuatu yang dituntut, kendalikan melalui mesyuarat bagi melihat
masalah yang dihadapi dengan lebih terperinci, gunakan senarai semak yang sistematik.
Dapatkan idea daripada rakan-rakan dan gunakan strategi penyelesaian dengan cara yang
terbaik.
h) Sentiasa berdoa dan menyerah diri kepada Tuhan. Seseorang yang baik akan
berikhtiar bersungguh-sungguh bagi menyelesaikan masalah, melaksanakan perancangan
sepertimana yang ditetapkan melalui senarai semak dan tindakan, dan apabila semuanya telah
dilakukan dengan sempurna dan sudah berpuas hati barulah menyerahkan penentuan kepada
Tuhan.
Pendekatan Sikap Positif dalam Perkhidmatan Kaunseling
Prinsip perkhidmatan kaunseling menyakini bahawa manusia mempunyai kelemahan dan
kehendak yang terbatas. Kelemahan setiap manusia yang tidak dapat dipisahkan ialah lupa
dan lalai Oleh demikian Allah mengurniakan potensi diri dalam diri seseorang yang terdiri
daripada unsur akal, ruhani (qalb, ruh dan nafs) serta unsur jasmani. (Ishamudin Hj Ismail,
1993). Peluang menyedari dan mengenali diri akan membawa seseorang itu kepada
mengenali penciptanya.
Seseorang boleh memperkembangkan sikap positif dengan cara mempelajari kemahiran
interpersonal, seperti kemahiran mendengar dengan aktif, kemahiran memberi respon,
kemahiran melayan verbal dan non verbal dan kemahiran mempamerkan tingkah laku
menghadapi seseorang. Kemahiran ini dapat diperkembangkan melalui latihan-latihan dan
amalan dalam kehidupan seharian.
Pendekatan yang boleh digunakan oleh seseorang kaunselor muslim dalam hisbah (amal
makruf nahi mungkar) ialah memberi nasihah (nasihat), tazkirah (peringatan), irshad
(menunjuk ke arah kebenaran), qudwah (menjadi contoh teladan yang baik), qiyadah
(kepimpinan), tawsiyyah (pesanan) dan islah (perubahan sikap yang lebih baik) (Siti Zalikhah
Md. Nor, 2002). Kesemua kaedah ini adalah sesuai bila mengendalikan sesi perkhidmatan
kaunseling dengan klien muslim. Melalui kaedah ini juga kelemahan diri dapat dianalisis
berdasarkan pandangan dan penilaian ikhlas. Melibatkan diri secara aktif dalam perbincangan
dan menerima pandangan secara terbuka akan membantu meningkat dan
memperkembangkan sikap positif yang ada. Sebagai seorang individu muslim perlu berusaha
untuk memperkembangkan sikap positif dalam mencari kebahagiaan dunia dan akhirat
sebagaimana Allah menyebut dalam surah Al Qasas; 77 bermaksud;
“Dan tuntutlah dengan apa (kekayaan) yang telah dikurniakan Allah kepadamu akan pahala dan
kebahagiaan hari Akhirat dan janganlah engkau melupakan bahagianmu (keperluan dan bekalanmu)
dari dunia. Dan berbuat baiklah (kepada hamba-hamba Allah) sebagaimana telah berbuat baik
kepadamu (dengan pemberian nikmatNya yang melimpah-limpah). Dan janganlah engkau melakukan
kerosakan di muka bumi. Sesungguhnya Allah tidak suka kepada orang-orang yang berbuat kerosakan”
Bagi mempastikan kejayaan, pengukuran yang dibuat haruslah melihat kepada
kemampuan dan kebolehan diri. Sebab itu seseorang dianggap sangat berjaya apabila
membuat sesuatu perkara dengan menggunakan segala kemampuan dan keupayaan mereka ke
tahap yang optima.
Sebagai seorang kaunselor muslim, kita juga mengharapkan sesuatu yang baik dari apa
yang kita lakukan setiap hari. Ini sesuai dengan konsep muhasabah dalam Islam seperti yang
dinyatakan oleh Saidina Omar yang bermaksud, “ Hisablah dirimu sebelum kamu dihisabkan
di hadapan Allah nanti” Sikap positif juga akan memandu seseorang insan ke arah kebaikan.
Dia bukan sahaja rasa bahagia terhadap dirinya bahkan dia juga akan dapat memberi
kebahagiaan kepada insan lain iaitu mereka yang pernah menerima perkhidmatan kaunseling.
242 / ISoIT 2004
Teknik melihat kejayaan lepas akan menyuntik semangat seseorang untuk terus berusaha
kembali kepada detik-detik kejayaan yang pernah dirasai. Kebahagiaan dapat dirasakan
apabila kita dapat menikmati detik-detik yang memberi makna dalam kehidupan. Sebab itu di
antara peranan perkhidmatan kaunseling kepada seseorang ialah cuba mengembalikan
kejayaan yang pernah dialami serta melupakan masalah dan kegagalan yang pernah
ditempuhi. Apabila kita dapat menghayati dan mengembalikan semula detik tersebut kita
akan merasai tenang dan puas dengan pencapaian yang pernah dirasai sebelumnya.
Dalam Islam, galakan perlu dibuat agar seseorang itu terus berusaha supaya tidak terus
menerus berada dalam kegagalan, kerana gagal sekali tidak bermakna gagal untuk selamanya.
Teknik asertif merupakan asas untuk memahami bahawa kegagalan bukanlah sesuatu yang
harus ditakuti, ia perlu diterima dengan perasaan tabah dan terbuka, di samping mencari jalan
keluar supaya dapat mengelakkan diri daripada menempah kegagalan yang sama di lain
masa.
Mencari contoh atau qudwah hasanah dalam sistem kehidupan sebenarnya banyak
mempengaruhi diri kita. Berusaha mencari persekitaran di mana terdapat ramai orang yang
berfikiran positif dan mempunyai idea yang baik-baik adalah satu tuntutan agama. Oleh itu
kita perlu berusaha mendampingi mereka yang alim, berfikiran positif dan berdaya saing agar
kita juga mempunyai semangat seperti yang ditunjukkan oleh mereka yang berjaya. Sentiasa
berusaha sehingga kita mencapai kejayaan yang dihajati kerana kehidupan itu adalah satu
survival yang tak pernah berhenti selagi kita mampu bergerak. Berusaha dan bertawakkal
disertai dengan amalan positif menjadikan seseorang itu mampu mencipta kebahagiaan dan
kejayaan sama ada di dunia mahu pun di akhirat.
Sikap Positif Mempengaruhi Kejayaan
Tiada siapa yang dapat melepaskan diri dari segala bencana apabila ia adalah ketentuan
azali. Musibah dan bencana yang dihadapi oleh seseorang akan memberi kematangan
bertindak apabila dilihat dari aspek yang positif, sebab itu kejayaan yang dikecapi oleh
seseorang itu ada kaitan dengan sikap positif yang wujud dalam dirinya. Semakin banyak
nilai-nilai positif yang ada dalam dirinya semakin matang dan baik dalam tindakannya
(Abdul Aziz Azimullah, 1998). Sebab itu kita melihat golongan yang berjaya dan cemerlang
dalam masyarakat adalah terdiri daripada mereka yang memiliki dan mengamalkan nilainilai positif seperti mana yang dikehendaki.
Kejayaan biasanya diperolehi apabila seseorang itu sering memperbaiki imej diri, tahu
kekuatan, dan kelemahan diri sendiri, sentiasa membuat muhasabah dan berusaha
meningkatkan potensi diri untuk mengejar kejayaan. Sikap positif ini akan membuahkan
kejayaan. Sikap positif akan kita perolehi apabila kita sering mendengar ucapan daripada
orang yang bermotivasi, lihat dan mencontohi tingkah laku mereka serta mengikuti cara
kehidupan yang dilalui mereka sepertimana dalam Islam RasullulLah itu adalah menjadi
contoh terbaik dalam apa sahaja tindakan.
Orang berjaya adalah mereka yang membuat sesuatu dalam keadaan terancang dan
sentiasa tenang. Maksud Hadith;
“Sesungguhnya Allah menyukai seseorang di antara kamu, apabila ia mengerjakan sesuatu pekerjaan
dikerjakan dengan baik dan sempurna” (Riwayat Al-Baihaqi)
Sebagai seorang kaunselor, memberi khidmat yang sempurna, baik dan niat yang ikhlas
adalah menjadi tanggung jawab kerana semuanya akan diperhitungkan sebagai amalan yang
akan mendapat ganjaran pahala di akhirat. Memiliki sifat sense of humour dalam komunikasi
menyebabkan maklumat yang disampaikan dapat diterima dengan baik dalam keadaan penuh
ceria. Ianya dapat memupuk hubungan mesra dan dapat berkongsi maklumat dengan
berkesan, pandai menggunakan masa dan kata-kata ketika berkomunikasi dengan klien
menyebabkan kaunselor mampu memberi pertolongan yang berkesan.
Keajaiban Sikap Positif
Keajaiban akan berlaku apabila sesuatu tindakan dilaksanakan dengan penuh yakin
melalui tatacara yang betul dan pemilihan pola tingkah laku yang tepat. Pengurusan
imbangan tenaga intelek, rohani, emosi dan fizikal akan memberi satu kekuatan kepada
seseorang kaunselor untuk bertindak dengan lebih dinamik. Mengurangkan ekspektasi yang
tidak realistik dan ideal sangat penting agar sesuai dengan cita-cita dan kemampuan diri.
Berusaha berterusan untuk mencapai kebahagiaan, menghindari sikap yang berprasangka,
mencari dan menetapkan model untuk diikuti, bertanggung jawab di atas tindakan, sering
mendengar suara hati yang ikhlas, menghindari diri dari rasa selesa tanpa keinginan untuk
berusaha, mendengar apa yang diucapkan pada diri sendiri, menyelesaikan apa saja masalah
yang dihadapi oleh klien dengan seberapa segera, memilih kata-kata yang tepat dan
menggunakan ucapan yang positif, pada masa yang sama mengelak daripada amalan negatif
dan akhirnya jadilah diri sendiri yang sangat proaktif dalam tindakan. Itulah di antara sifatsifat keajaiban yang berada dalam diri kaunselor.
Memang benar berkata itu tidaklah susah sebagaimana membuatnya, sebab itu ramai
manusia tahu bagaimana cara-cara menjadi insan cemerlang tetapi ternyata mereka amat
sukar untuk merealisasikannya. Ramai yang tahu bagaimana mencapai kejayaan tetapi berapa
ramai yang sanggup menghadapi segala risiko dan dugaan? Mengapa manusia sering lupa
untuk bertindak walaupun ramai di kalangan mereka tahu apa yang sepatutnya mereka
lakukan. Ramai boleh berteori dengan begitu baik tetapi berapa ramai pula yang mampu
mempraktikkan seperti apa yang dinyatakan? Keajaiban akan terjadi sekiranya;
a) Kita tidak takut berdepan dengan kegagalan atau diketepikan oleh teman-teman.
Kerana tidak ramai manusia yang ingin mengambil risiko untuk berdepan dengan situasi yang
baru dicipta sebab mereka sudah terlalu selesa dengan apa yang sedia ada. Pada mereka
apabila mereka laksanakan sesuatu itu belum pasti dapat mencapai hasil yang terbaik.
Sedangkan pada masa yang sama mereka sudah rasa selesa dan sudah menjalin hubungan
dengan rakan-rakan di sekitar.
b) Mempunyai keyakinan diri dan memiliki kualiti diri yang baik. Keyakinan diri
merupakan satu kuasa yang menggerakkan seseorang supaya bertindak dengan cemerlang.
Keyakinan juga adalah daya yang mampu mencorakkan sesuatu. Tetapi apabila seseorang itu
mempunyai persepsi diri yang rendah dan tidak percaya kepada kemampuan diri sendiri
menyebabkan dia sentiasa mengelak untuk memulakan sesuatu tindakan.
c) Harus mempunyai perancangan yang sistematik bagi memulakan tindakan.
Perancangan yang strategik adalah bermula dengan langkah pertama yang baik dan
seterusnya dapat mengatur langkah-langkah lain dengan lancar. Mempunyai perancangan dan
bertindak mengikut apa yang dirancang adalah formula bagi orang yang berjaya. Perancangan
dibuat dengan penuh teliti semoga dapat mengelak daripada banyak melakukan kesilapan.
d) Ada matlamat yang jelas dan boleh dicapai. Matlamat merupakan arah atau hala tuju
yang perlu diikuti. Oleh itu kita perlu mengetahui dengan jelas matlamat yang ingin dicapai
dan melaksanakan tindakan mengikut matlamat yang ditetapkan. Matlamat perlu realistik
iaitu berdasarkan kesesuaian, kemampuan dan minat. Apabila matlamat kabur menyebabkan
tindakan untuk mengatur langkah turut kabur dan hasilnya akan menjadi tidak jelas ke mana
hala tuju yang perlu diikuti.
244 / ISoIT 2004
Sikap Positif dan Motivasi Diri
Menjadi seorang kaunselor yang bermotivasi tidaklah sukar kerana ia bergantung kepada
diri kita sendiri. Membuat penilaian diri sangat penting seperti melihat kekuatan dan
kelemahan yang ada pada diri kita. Mengamalkan nilai-nilai yang positif menjadikan kita
lebih bermotivasi dan banyak kerja-kerja yang berfaedah dapat dilaksanakan dengan
berkesan. Motivasi perlu ada pada semua kaunselor muslim, walaupun motivasi yang tinggi
tidak mampu dimiliki oleh semua golongan kaunselor. Kaunselor muslim lebih istimewa
dalam melaksanakan sesuatu sesi atau tanggung jawab kerana mereka terikat dengan amalan
amal makruf nahi mungkar. Contohnya mereka akan mengamalkan sikap seperti rajin,
bersemangat memberi khidmat dan komited dalam melaksanakan kerja sehingga mencapai
apa yang dihajati.
Bagi menjadikan diri kaunselor lebih positif dan mengamalkan sikap yang baik,
langkah-langkah berikut adalah amat sesuai. (Shahreen Kamaluddin, 1994);
1. Tetapkan matlamat yang hendak dicapai itu dengan jelas supaya mudah kita
merancang setiap aktiviti yang berkaitan.
2. Buat perancangan yang jelas dan berkesan supaya kita mampu untuk
mengikutinya.
3. Programkan diri kita secara positif dan cemerlang agar kehidupan kita penuh
rasa selesa dan bermotivasi.
4. Perlu dapat mengawal diri dengan baik daripada mengamalkan nilai-nilai yang
negatif
5. Menerima diri sendiri tanpa syarat dengan mengetahui kekuatan dan kelemahan
diri sendiri.
Dunia sekarang penuh dengan kerencaman dan kegawatan, kekeliruan dan kekalutan
menyebabkan keadaan ini menggugat nilai keinsanan, kesejahteraan dan kebahagiaan hidup
(Razali Ismail, 2003). Oleh itu setiap kaunselor muslim seharusnya mempunyai kefahaman
yang mendalam dan mampu mengamalkan setiap nilai positif yang dinyatakan.
Mengenalpasti kekuatan dan kelemahan diri di samping mencari kebahagiaan melalui jati diri
adalah satu perkara yang dituntut oleh agama sebab itu seorang muslim dituntut untuk
mencari kebahagiaan di dunia dan di akhirat. Dalam memenuhi citarasa bermasyarakat bagi
mencapai kebahagiaan diri, seseorang itu haruslah dapat melihat perkara yang baik-baik di
sekitarnya dan bukannya berusaha meneroka sesuatu yang negatif dan tidak diperlukan.
Penghayatan kepada nilai-nilai kebahagiaan harus diberi keutamaan, contohnya apabila
kita menghadapi masalah, cubalah berusaha mencari cara penyelesaian yang terbaik di
samping kita bersedia mendengar kepada kata-kata yang memberi ketenangan, fikirkan
perkara-perkara yang mendatangkan faedah dalam kehidupan kita, fokus minda kita kepada
perkara yang perlu dilakukan dan bukan kepada benda-benda di luar yang tak pernah kita
tahu dan buat. Setiap hari kita harus berusaha melakukan sesuatu yang baik kepada diri
sendiri dan kepada orang lain, laksanakan sekurang-kurangnya satu perkara yang baik kepada
diri menyebabkan orang lain gembira, sentiasa berdoa dan mengharapkan kebahagiaan,
jangan rasa cemburu terhadap pencapaian kebahagiaan orang lain yang menyebabkan kita
bertindak di luar batasan, jadilah seperti orang-orang lain yang berbahagia, buat yang terbaik
dan senyumlah selalu.
Sikap positif mengangkat mertabat seorang insan khususnya kaunselor muslim dalam
melaksanakan tanggung jawab yang mulia dan sekaligus akan membezakan diri kaunselor
muslim dengan bukan muslim. Lebih penting daripada itu ialah kuasa akal akan menentukan
tindakan, boleh membezakan yang positif dan negatif melahirkan akal budi yang akan
membawa kepada pedoman kehidupan bermasyarakat penuh dengan rasa insaf dan
mengharap keredhaan Ilahi. Sikap positif juga akan mewarnai kehidupan kita sama ada kita
berada dalam landasan yang tepat atau tidak berdasarkan nilai dan norma yang dipersetujui
oleh agama dan masyarakat.
Penutup
Sikap positif kepada seorang kaunselor muslim adalah merupakan satu tenaga yang
mampu mencorakkan seseorang individu lain, ia sangat penting dimiliki dan diamalkan oleh
semua kaunselor, dan ia mampu dimiliki oleh sesiapa sahaja asalkan mereka mempunyai
kesediaan dan kesanggupan.
Kejayaan seseorang kaunselor muslim dalam melaksanakan tugas adalah bergantung
kepada bagaimana sikap positif dapat dihayati dan diamalkan dalam kehidupan mereka
kerana sikap positif yang diamalkan itu akan mencorakkan personaliti diri kita. Oleh itu
usaha-usaha ke arah mempertingkatkan sikap yang positif perlu dipupuk secara berterusan
selagi kita mempunyai matlamat yang jelas dalam kehidupan. Sikap positif seseorang dapat
diamalkan secara baik bagi menghadapi segala kesukaran penuh kesedaran dan keterbukaan
serta mampu bersaing dalam dunia global yang penuh cabaran.
Kepentingan sikap positif terhadap kaunselor muslim dalam konteks masyarakat hadhari
sangat jelas sesuai dengan ketamadunan yang berlaku tanpa sempadan. Di sinilah terujinya
peranan kaunselor muslim yang semakin mencabar dan memerlukan kepada satu pendekatan
baru yang lebih diterima mengikut falsafah dan ideologi individu.
Matlamat perkhidmatan kaunseling oleh kaunselor muslim akan lebih baik sekiranya
mereka dapat mengungkap dan mengamal semua nilai-nilai positif yang ditetap dalam agama
mengikut tuntutan kerana ia adalah sebahagiaan daripada ajaran agama dan moral yang perlu
direalisasikan dalam segenap aspek kehidupan. Menyedari kehidupan ini adalah satu proses
perkembangan yang berterusan, maka wajarlah kita terus berusaha dan merasai komited
dalam perubahan yang mampu mendatangkan kebahagiaan, keharmonian dan kesejahteraan
sejagat.
Bibliografi
AlQuran-ul Karim
Abdul Aziz Azimullah, (1998), Rahsia Kejayaan dan Kecemerlangan Diri, Kuala Lumpur: Percetakan
Putrajaya Sdn. Bhd
Amina Hj Noor, (2001), Tips Merawat Tekanan Mental, Kuala Lumpur: Al-Hidayah Publishers
Habibah Elias, Noran Fauziah Yaakub, (1997), Psikologi Personaliti, Kuala Lumpur: DBP
Hellyer, R.,Robinson,C.,Sherwood, P., (1998), Study Skills or Learning Power, USA: Houghton Mifflin
Company.
Ishamuddin Hj Ismail, (1993), Panduan Asas Kaunselor Muslim, Kajang, Selangor: Aras Mega (M)
Sdn. Bhd,
Razali Ismail, (2003), Menjentik Minda, Kuala Lumpur:AG Grafik Sdn Bhd
Shahreen Kamaluddin, (1994),You Are What You Believe, Kuala Lumpur: Inspirational Books
246 / ISoIT 2004
Shuib Sulaiman, (1999), Permata Minda, Selangor: Al-Hikmah Sdn Bhd
Siti Zalikhah Md Nor, (2002), Kaunseling Menurut Perspektif Islam, Kuala Lumpur: DBP
Sutherland, P.,(1998), Adult Learning, London: Kogan Page
Wan Halim Othman, (1993), Panduan Pembinaan Warga Malaysia, Kuala Lumpur: Institut Kajian
Dasar.
Abdullah Mohamed
Jabatan Psikologi dan Kaunseling
Fakulti Pengurusan dan Ekonomi
Kolej Universiti Sains Teknologi Malaysia
21030 Kuala Terengganu
Terengganu
e-mail: abm@kustem.edu.my
Falsafah Fatalisme291 Dan Minda Melayu
Ahmad Sunawari Long
Abstract
This paper highlights the nature of philosophy of fatalism in the Malay minds.This
philosophy has formed the attitude and the nature of Malay’s especially their undertanding of
religion and their economic competency compared to the non-Muslim. Their minds have been
inhabited by the strong belief in fatalism, blind acceptance, fanaticims in political Islam and
belief in a conflict between reasoning and revelation. Islam hadhari is proposed to be a
solution to the Malay Muslim malaise.
Umat Islam pernah mencatat sejarah tamadun dunia apabila menjadi pelopor
kecemerlangan ilmu pada abd pertengahan di Baghdad, peneroka ilmu-ilmu moden di
Sepanyol, penghubung antara falsafah Greek dan Barat moden serta penyumbang
Renaissance di Barat. Namun umat Islam hari ini amat berbeza dengan situasi umat Islam
yang disegani ketika itu. Kelemahan utama umat Islam pada zaman kebelakangan ini,
terutama pada alaf abad ke 21 –era globalisasi dan borderless world ini ialah kelemahan
mereka menguasai ilmu dalam pelbagai bidang terutama informasi, komunikasi dan
teknologi. Pra syarat terhadap penguasaan pelbagai ilmu ini bergantung kepada minda yang
mantap dan bersikap kreatif.
Abu Ali Hassan al-Nadwi (1986: 284)292 menggariskan beberapa kelemahan yang
dianggap sebagai bahaya yang dihadapi oleh umat Islam dalam menghadapi cabaran,
antaranya kehilangan kesedaran diri, terpedaya dengan bentuk prpaganda asing, tunduk
kepada kekuasaan, mudah dianayai, tidak pandai mempelajari daripada peristiwa yang
berlaku dan tidak belajar daripada peristiwa-peristiwa pahit. Akibat kelemahan-kelemahan
demikian, umat Islam tidak mampu mengurus pemerintahan, ekonomi dan masyarakat.
Kejatuhan umat Islam selain akibat kelemahan dalam bidang teknologi peperangan di
samping faktor-faktor yang dikemukakan oleh al-Nadwi tersebut, juga disebabkan oleh faktor
utamanya iaitu minda mereka tidak lagi berupaya rasional. Penekanan utama umat Islam di
zaman kejatuhan ialah mengutamakan hidup beruzlah atau kesucian hati melalui gerakan
kesufian atau mistik yang menyamai falsafah Hindu dan Buddha yang berunsurkan emosi dan
mengenepikan desire. Tokoh kebanggaan yang menjadi rujukan umat Islam selepas kejatuhan
Islam di Sepanyol ialah al-Ghazali (dari aspek kesufiannya) tidak kepada al-Farabi, Ibn Sina,
al-Kindi Ibn Rushd dan sebagainya. Demikian juga rujukan masyarakat Melayu Islam di
sebelah Nusantara ialah kitab-kitab-kitab sufi Ihya Ulum al-Din dan Siar al-Salikin. Ini
291
Doktrin yang menanggap apa yang akan terjadi, maka terjadi, sama ada manusia melakukannya atau
sebaliknya. Manusia tidak dapat memberikan apa-apa perubahan terhadap sesuatu perkara, kejadian
atau manusia lain atau nasibnya sendiri. Falsafah ini berbeza dengan teori causal determinism yang
masih masih memberikan ruang kepada penglibatan manusia secara tidak langsung manusia di dalam
tindakan atau nasibnya. G.W. Leibniz menyamakan fatalisme dengan Mahommedan Fate.
292
Abul Hasan an-Nadawy.1986. Apa Derita Dunia Bila Islam Mundur. Johor Bharu: Thinkers Library
Sdn. Bhd.
248 / ISoIT 2004
ditambah lagi dalam konteks Alam Melayu di mana Islam yang dibawa oleh para pedagang
Arab ialah Islam kesufian bukannya kitab-kitab Islam rasional (falsafah) seperti Tahafut alTahafut, serta buku-buku teknologi dan perubatan Islam seperti al-Qanun fi Tibb ataupun
Islam yang dibawa daripada Indian sub continet yang berorientasikan kesufian dan saduran
falsafah Hindu dan Buddha. Kenyataan ini bertepatan dengan kajian Syed Naquib al-Attas
(1963: 62)293 yang mendapati pada tahun 1960an paling kurang sembilan tariqat terdapat di
Malaysia, seperti Qadiriah, Naqsybandiah, Rifaiiah, Syadhiliah, Chistiyah, Syattariah,
Ahmadiah, Tijaniah dan Alawiah. Fenomena kesufian masyarakat Islam-Melayu ini telah
mendorong Bousfield (1983, 95) merumuskan falsafah sebenar Malaysia sebelum abad ke
sembilan belas sebagai:
‘It is well-known that in the 16th, 17th and 18th centuries there was produced a literature of tassawuf
which we can appropriately regard as constituting a classical Malay Philosophy.’294
Kesan daripada pengaruh ini dua kelemahan utama yang dikenalpasti telah melemahkan
umat Islam (Melayu) pertamanya berpegang kepada falsafah fatalisme dan keduanya tidak
mempunyai semangat ijtihad –yang juga terangkum dalam sikap fatalisme. Dalam konteks
berpegang kepada falsafah fatalisme (mengutamakan takdir daripada usaha), pengkritik
pemikiran Melayu, Zainal Abidin Ahmad atau lebih dikenali sebagai Za`ba (1980: 31)
mengaggap pegangan demikian adalah salah satu punca utama kelemahan umat MelayuIslam. Kepercayaan konsep takdir yang salah, akan mematikan usaha manusia untuk
bergerak ke hadapan. Apabila segala-galanya telah ditentukan oleh Tuhan, maka manusia
tidak lagi boleh mengubah nasibnya, dengan kesimpulannya:
Ìni tersangatlah malangnya, kerana jelas ia telah memukulkan dengan suatu pukulan yang membunuh
pada akar umbi segaala peruturan dan sifat-sifat baik. Iktikad yang demikian itu menghilangkan
kebebasan berikhtiar pada manusia. Hal itu menghapuskan kewajipan manusia menaggung akibat
perbuatannya sendiri pada segala tingkah laku dan amalannya. . . . Nyatalah iktikad ini membunuh
segala usaha dan tenaga pada perlumbaan hidup, pada hal usaha dan kuat bekerja itulah yang
menghasilkan segala rupa kemajuan dan masa ke hadapan.’
Bagi Zaàba (1982: 12)295 fatalisme atau pergantungan seratus peratus kepada doa tidak
digalakkan oleh Islam kerana doa berbentuk demikian hanya dilakukan oleh orang yang putus
harap sahaja seperti cacat anggota tubuh badan, fikiran, penglihatan dan sebagainya.
Senu Abdul Rahman dalam bukunya Revolusi Mental (1973, 69)296 mengemukakan
beberapa peribahasa Melayu yang menggambarkan masyarakat Melayu bersfikiran dan
bersikap fatalistik dalam kehidupan mereka berbanding dengan konsep usaha. Antaranya:
• Rezeki secupak tidak boleh jadi segantang.
• Yang sejengkal tidak dapat jadi sedepa.
• Malang tidak boleh ditolak, mujur tidak boleh diraih.
• Untung sabut timbul, untung batu tenggelam.
• Susu di dada tidak dapat dielakkan.
• Asalnya kuda itu kuda juga, dan kaldai itu kaldai juga.
• Secubit tidak dapat jadi segenggam.
293
Al-Attas, Naguib. 1963. Some Aspects of Sufism: An Understood and Practiced Among the Malays.
Singapore Malaysian Sociological Research Institute.
294
Bousfield, John. 1983. Islamic Philosophy in South East Asia. Hooker, M,.B (ed). Islam in SouthEast Asia. Leiden: E.J. Brill.
295
Zainal Abidin bin Ahmad. 1980. Falsafah Takdir. Disunting oleh Hamdan Hassan. Kuala Liumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
296
Senu Abd. Rahman. 1973. Revolusi Mental. Kuala Lumpur: Utusan Melayu.
Ahmad Sunawari Long / 249
Mahathir Mohamad dalam bukunya Malay Dilemma (1982:188)297 juga mengupas
falsafah fatalisme yang menjiwai orang-orang Melayu sehingga membantutkan usaha mereka
untuk maju ke hadapan setanding dengan kaum pendatang terutama bangsa Cina.
Menurutnya, orang Melayu yang berpegang dengan konsep ini menerima dengan toleren dan
sabar yang baik dan buruk tanpa membantah. Kepercayaan demikian tidak menggalakkan
usaha besar untuk mengadakan perubahan. Menurutnya lagi:
‘Kepercayaan ini tidak memberontak. Jika sekalipun ada percubaan untuk berbuat sesuatu, kegagalan
diterima dengan penuh kesabaran. Seluruh falsafah hidup terkandung dalam peribahasa Melayu:
‘Rezeki secupak tidak akan jadi segantang’. Dengan lain-lain perkataan, takdir menetukan segalagalanya dan usaha untuk memperbaiki keadaan seseorang itu tidak berguna kecuali jika sudah
ditakdirkan demikian.’
Akibat tindakan demikian orang-orang Melayu kurang menumpukan kepada pencarian
harta dunia. Mereka yang menumpukan kepada mencari kekayaan di dunia pula tidak
dipandang tinggi oleh masyarakat melainkan kehidupan disanjung tinggi jika dikatakan kuat
beribadat. (ibid). Ini seperti digambarkan oleh Senu tadi, iaitu matlamat pencarian harta umat
Islam adalah untuk pergi ke Mekah bukannya mencari kekayaan di dunia. (Senu
1973:120).298 Mahathir menyimpulkan selagi umat Islam ‘berserah kepada takdir sematamata tanpa berusaha maka selama itulah orang Melayu luar bandar tidak akan berusaha
sekuat-kuatnya untuk memelihara hidup dan beroleh kejayaan’ (Mahathir 1982: 204).
Kelemahan kedua yang melanda ummah ialah bersikap bertaklid buta atau tidak berminat
dengan aktiviti ijtihad. Abu Hamid Sulayman (1993, 31-33) mengenalpasti antara faktor
menyebabkan berleluasanya budaya taqlid di kalangan umat Islam adalah akibat daripada
pengasingan intelektual (intellectual isolation) atau pengasingan ilmu di kalangan mereka.
Kesan pengasingan ini menyebabkan mereka tiada berkemampuan untuk memberikan ideaidea, mengemukakan perancangan, matlamat dan polisi baru untuk ketamadunan ummah. Di
bawah paradigma taklid, tumpuan diberikan kepada membaca dan mentafsir teks-teks agama
di mana sekiranya kajian dilakukan ke atas Quran dan Sunnah, ia hanya pada tahap kajian
tekstual sahaja. Manakala dalam bidang ilmu fikah, ia tidak lebih daripada aspek amalan
ibadat atau amalan harian sahaja. Akibatnya budaya intelektual umat Islam terpisah kepada
dua tumpuan iaitu, (i) Tumpuan untuk prinsip menjaga dan mentafsir teks-teks asal Islam. Ini
dianggap lebih Islamik dan penting oleh kebanyakan umat Islam. (ii) Tumpuan kepada ilmuilmu di luar kerangka tekstual termasuk pendekatan mengkaji dan mentafsir fenomenafenomena kehidupan masyarakat, persoalan sosial dan kehidupan. Tumpuan kedua ini
dianggap tidak penting dan sering diabaikan. Akibatnya ekonomi pendidikan, politik,
komunikasi, pentadbiran dalam Islam tidak berkembang sebagaimana yang dapat dilihat
dalam realiti keseluruhan masyarakat Islam.
Faktor kedua menyebabkan budaya taklid ini ialah adanya sikap menganggap
kontradiksi antara agama dan falsafah atau antara akal dan wahyu. Segala hukum dan
pertauran tidak boleh diberikan tafsiran baru kecuali mesti disandarkan kepada tafsiran ulama
abad pertengahan. Sedangkan persoalan yang melingkungi abad berkenaan amat berbeza
dengan permasalahan yang berlaku pada hari ini.
Bagi mengembalikan suasana rasional dalam beragama dan bersikap progresif maka
umat Islam perlu dibangkitkan semula. Usaha-usaha membangkitkan kesedaran supaya Islam
dirasionalkan ini bukan sahaja dipelopori oleh ahli-ahli falsafah Abad Pertengahan tetapi oleh
297
Mahathir Mohamad. 1982. Malay Dilemnma. Petaling Jaya: Agensi Penerbitan Nusantara.
Antara kelemahan lain umat Melayu (Islam) yang dikenalpasti oleh Senu (1973: 120) ialah:
kekurangan dorongan perasaan daripada ibu bapa supaya anak-anak berusaha, mengutamakan aktiviti
kerehatan berbanding ekonomi dan kesalahfahaman memahami ajaran Islam.
298
250 / ISoIT 2004
beberapa tokoh reformis Muslim seperti Muhammad Àbduh (m. 1905) yang melihat
kemunduran umat Islam di Mesir pada zamannya akibat Islam terikat dengan fahaman
tradisional dan bersikap tidak rasional dalam amalan dan kepercayan. Oleh itu Abduh
menrasionalkan Islam bagi tujuan perubahan masyarakat yang dilihatnya sangat diperlukan
pada zaman moden.
Manakala sebelumnya, Sayyid Ahmad Khan (m. 1898) juga berusaha mengubah minda
umat Islam dengan menegaskan hukum alam dan peraturan berkaitan masyarakat masyarakat
dan agama perlu dirasionalkan yang sejajar dengan Islam sebagai agama rasional. Demikian
juga gerakan Salafiyya di Mesir yang mendapat inspirasi pemikiran Sayyid Rashid Ridha (m.
1936) menyatakan Islam sebagai sebuah agama tidak sepatutnya bertentangan dengan akal
dan hasil ilmiah. Rashid Ridha sendiri menyatakan akal tidak boleh dipisahkan daripada
agama.299
Di samping kedua-dua faktor yang disebut di atas –iaitu berpegang kepada fatalisme dan
taqlid- kecenderungan semasa kepada political Islam juga turut melemahkan minda Melayu
kontemporari. Keutamaan kepada budaya political Islam membawa kepada irrational dalam
agama ataupun emosional dalam berfikir. Ini dapat dilihat secara jelas dengan gerakangerakan Islam di Timur Tengah seperti Mesir, Arab Saudi, juga di Pakistan, Turki dan
Algeria yang memfokuskan kepada jihad, melaksanakan hukum-hukum perundangan Islam,
mengharamkan lebih daripada satu jamaah dan sibuk dengan mempersoalkan keimanan
Muslim lain. Dalam konteks tertutupnya minda akibat ketaksuban ini, menurut Francis Bacon
( 1561-1626 ) adalah akibat daripada idols of mind yang distrukturkan oleh beberapa idols
seperti idols of tribe yang menganngap jamaahnya sahaja yang paling betul, idols of den yang
melihat sesuatu perkara berdasarkan latihan, kecenderungan dan perasaan seseorang dan idols
of theatre melihat sesuatu sebagai kebenaran yang pasti seklaipun masih ada ruang untuk
mempersoalkan kebenarannya. (I. Levine t.th,. 327).300
Masalah ini ditambah lagi dengan tanggapan adanya pertentangan antara akal dan wahyu
atau falsafah dan agama. -Perkara demikian tidak berlaku pada zaman Abad Pertengahan
apabila ahli-ahli falsafah cuba menrasionalkan agama (mengharmonikan antara falsafah dan
agama). -Akibat polemik ini, umat Islam kehabisan tenaga dan masa apabila membicarakan
masalah hukum atau membicarakan sesuatu yang tidak nampak, bersifat teologi dan perkaraperkara tidak boleh digarap oleh akal. Secara tidak langsung, umat Islam tidak mampu
menghadapi cabaran semasa. Maka padahnya sebagaimana disebut oleh Àbdul Hamid
A.Sulayman ialah: ‘this can only help the enemies of the ummah to achieve their purposes”301
Berdasarkan kelemahan-kelmahan pemikiran tersebut, satu usaha merevolusikan minda
Melayu perlu digerakkan. Maka usaha demikian, menurut penulis, dalam konteks
kontemporari Malaysia cuba diterapkan dalam konsep Islam Hadhari302 -iaitu bukan Islam
yang membawa kejumudan dan penafian hidup secara kolektif. Konsep Islam yang berwajah
kontemporari ini bukannya satu penamaan agama yang baru bagi Islam tetapi dari sifatnya
yang menekankan kepada progresif. Abdullah Badawi telah meletakkan tiga ciri Islam
Hadhari iaitu: working hard, a hunger for knowledge and information in science and
299
Jacques Waardenburg. 1996. Some Thoughts on Modernity and Modern Muslim Thinking About
Islam. dlm. Islam and Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. Kuala Lumpur:
International Institute of Islam Thought and Civilization. hlm. 329-333.
300
Levine, I. t.th. Logic and Clear Thinking. Philosophy: Man’s Search for Reality. London: Odhams
Press Ltd.
301
Àbdul Hamid Abu Sulayman. 1994. Crisis in the Muslim Mind. Trsl. Yusuf Talal DeLorenzo.
Herndon: International Institute of Islamic Thought. hlm. 71.
302
Islam Hadhari tidak sewajarnya dilihat dalam konteks pembangunan material dengan ketinggian
Menara Kembar Petronas, keluasan lebuhraya Utara-Selatan, banyaknya empangan yang dibina atau
keupayaan membina kereta nasional. Jika pespektif ini diguna pakai, maka masyarakat Barat dahulu
hadharinya atau lebih bersifat hadhari daripada negara-negara Islam –Penulis.
Ahmad Sunawari Long / 251
technology. Ia adalah satu paradigm shift daripada Islam yang menekankan semata-mata
aspek fardhu ain, hudud dan persoalan hari akhirat. Pembetulan perlu dilakukan kerana
pemikiran umat Islam tidak lagi rasional seperti yang disebutkan oleh beliau:
`Masalah umat Islam di Malaysia hari ini ialah masalah tafsiran Islam yang tidak tepat dan kegagalan
membuat penyusunan keutamaan atau awlawiyyat. Sebagai contohnya, ada kalangan umat Islam yang
hanya melihat Islam dari sudut undang-undang dan oleh itu menjadi terlalu obsessed dengan keperluan
untuk membentuk masyarakat hanya dari sudut perundangan. Obsesi ini menyebabkan mereka terlalu
ghairah bukan untuk berdakwah tetapi untuk menghukum. Ada juga golongan lain pula melihat Islam
dari sudut politik semata-mata dan meminggirkan keutamaan-keutamaan lain yang lebih penting untuk
didahulukan.’303
Dalam menditilkan lagi konsep Islam Hadhari ini, pada Perhimpunan Agung UMNO
2004, Abdullah Badawi mengemukakan kembali semangat Muhammad Abduh, Syed Ahmad
Khan, Ibn Taimiyyah dan beberapa reformis terdahulu iaitu keperluan konsep ‘pintu ijtihad
perlu terbuka supaya tafsiran yang diwarisi dapat dikaitkan dengan bentuk dan corak
pembangunan mengikut masa - mengikut tempat’. Keberanian ini amat perlu bagi mengatasi
pegangan terhadap fatalisme, bersikap rigid dan tidak kreatif. Apa yang diungkap sebagai
keperluan membuka pintu ijtihad supaya selari dengan permasalahan semasa ummah pernah
diketengahkan oleh Malik Bennabi:
‘the ideas which manifested their efficacy in the construction of the Muslim civilization one thousands
years ago have today proven to be in effecacious as if they had lost their adherence to the reality.’ 304
Sekiranya kelemahan-kelamahan di atas tidak di atasi maka umat Islam tidak lebih
seperti seekor ‘burung kakatua’ seperti mana yang didedahkan oleh Dr. Yusuf al-Qaradawi
tentang ciri-ciri umat Islam kontemporari:
• Umat Islam hanya suka meniru.
• Tidak mahu berijtihad.
• Tidak suka mencipta sendiri.
• Suka menghafal daripada berfikir
• Lebih senang mengutip pemikiran orang lain
• Menganggap tidak perlu berfikir.
Maka beliau menyimpulkan kelemahan rasional dan kreativiti umat Islam ini sebagai:
“Orang Barat memikirkan dan mencipta untuk kita, merekalah yang menemukan dan
memproduksi, sedang kita hanya mengimport dan memakainya”.305
Asas perubahan bagi mencapai gagasan Islam Hadhari menurut Abdullah Badawi ialah:
perubahan minda di mana perubahan ini memerlukan ‘satu tindakan secara menyeluruh,
secara drastik, secara sistematik, dan tidak bersifat sektor atau partisan. Ini memerlukan satu
perubahan tasawur (pandangan global) bangsa Melayu. Selaras dengan itu, konsep hidup
sebagai pengabdian kepada Tuhan dan konsep kerja sebagai ibadah, manusia sebagai khalifah
dan kewajipan mencapai kekuatan dalam semua bidang kehidupan perlu dititikberatkan’306
303
YAB Perdana Menteri Dato’ Seri Abdullah Hj. Ahmad Badawi. 2004. Pelancaran Dan Perasmian
Islam Hadhari Pengurusan Negara Islam di Dewan Kompleks Belia, Shah Alam 30 Januari 2004, Jam
9.15 Pagi.
304
Malik Bennabi1994. The Problem of Ideas in the Muslim World. Trsl. by Mohamaed T. El-Mesawi.
Kuala Lumpur: Budaya Ilmu Sdn. Bhd.
305
Yusuf al-Qaradwi. 1998. Di Mana Kerosakan Umat Islam Masakini. Terj. Muhammad Baihaqi.
Kuala Lumpur: al-Hidayah Publishers. hlm. 12.
306
YAB Perdana Menteri Dato’ Seri Abdullah Hj. Ahmad Badawi. 2004. Ucapan pada Perhimpunan
Agung UMNO 2004.
252 / ISoIT 2004
Dari perbincangan ini, jelas menunjukkan kepercayaan yang tanpa terbatas terhadap
fatalisme, keengganan membuka pintu ijtihad, bersikap taaksub kepada political Islam yang
sempit serta tanggapan adanya pertentangan antara wahyu dan akal menyumbang kepada
kelemahan berfikir atau minda Melayu. Perubahan taraf hidup dan sikap kaum Muslim
Melayu Malaysia hendaklah bertolak dari perubahan pegangan minda tersebut.
Ahmad Sunawari Long
Dept. of Theology and Philosophy
43600 Bangi, Selangor DE
aslong@pkrisc.cc.ukm.my
Masyarakat Islam Campa di Terengganu: Penghijrahan
dan Penyertaan Sosial Alam Komuniti Tempatan
Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim, Siti Aisyah Saat, Rosyidah Muhamad & Ruzaini Sulaiman
Pendahuluan
Masyarakat Melayu kurang mengenali dan mengetahui tentang kewujudan masyarakat
Campa yang telah sekian lama membina penempatan di beberapa negeri di Malaysia
terutamanya Kelantan, Terengganu, Pahang dan Perak. Penempatan mereka di kawasankawasan luar bandar menyebabkan masyarakat setempat tidak mengetahui bahawa orangorang Cam ini serumpun dengan orang-orang Melayu di Malaysia, Indonesia, Filipina,
Brunai dan Selatan Thailand.
Migrasi minoriti Cam Kemboja ke Malaysia bermula sejak tahun 1975 ekoran dari
masalah ekonomi dan politik di Kemboja. Kejatuhan Rebublik Khmer atau Kemboja kepada
pihak Komunis bermula pada pertengahan bulan Mei 1975. Daripada tarikh tersebut,
berlakulah pengaliran orang-orang pelarian dari Kemboja ke negara Thailand dan Malaysia.
Kajian yang dilakukan di Terengganu ini, mendapati majoriti masyarakat tempatan tidak
mengetahui bahawa orang-orang Cam itu juga adalah orang-orang berketurunan Melayu.
Faktor Penghijrahan
Faktor-faktor penghijrahan masyarakat Campa ini boleh dipecahkan kepada dua iaitu
faktor penarik dan faktor penolak. Faktor penolak atau faktor di tempat asal adalah penting
yang menyebabkan berlakunya migrasi tersebut. Pemilihan Malaysia pula sebagai tempat
untuk berlindung merupakan faktor penarik kepada penghijrahan itu berlaku.
Masyarakat Campa dari Kampuchea yang telah berpindah ke Terengganu disebabkan
oleh ketidakstabilan politik negera di bawah pemerintahan rejim komunis iaitu sejak 1975.
Pemerintahan ini telah menunjukkan bermulaanya suasana yang penuh dengan kacau bilau
dan merupakan tragedi berdarah yang tiada perikemanusiaan. Menurut akbar Mingguan
Malaysia yang bertarikh 2 April 1990, rejim Khmer Rouge yang diketuai oleh Pol Pot telah
membunuh hampir satu juta orang rakyat Kampuchea dalam jangka masa empat tahun
pemerintahannya. Penghijrahan masyarakat Campa ke Terengganu
yang kebanyakan
beragama Islam juga bertitik tolak daripada kekejaman Pol Pot ke atas mereka yang
beragama Islam.
Penghijrahan mereka Malaysia amnya dan Terengganu khususnya adalah bertitik
tolak daripada keadaan yang aman dan kestabilan ekonomi negara. Masyarakat Malaysia
yang sekian lama terdedah dengan kepelbagaian kaum, warna kulit, budaya dan bahasa
dengan mudah dapat menerima kehadiran masyarakat Campa dalam komuniti mereka.
Penerimaan ini telah membawa kepada penghijrahan berterusan masyarakat Campa ke
Terengganu. Kebanyakkan yang berhijrah ini terdiri daripada ahli keluarga, saudara mara dan
kawan-kawan yang sentiasa berhubung dengan mereka. Kajian yang dilakukan mendapati
86% daripada responden masih lagi berhubung dengan saudara mara mereka yang tinggal di
Kampuchea. Daripada peratusan ini dapat dibuat kesimpulan bahawa peningkatan kadar
254 / ISoIT 2004
penghijrahan ini bergantung kepada maklumat yang disampaikan oleh masyarakat Campa di
Terengganu lebih-lebih lagi respon atau penerimaan mereka dalam komuniti tempatan.
Mereka berhubung melalui telefon, 43%, surat, 20% dan menziarahi saudara mara di
Kampuchea sebanyak 37%. Kebaikan dan keramahan penduduk tempatan ini juga telah
menimbulkan keinginan mereka untuk terus membina penempatan kekal di Terengganu.
Jadual 1
Faktor Penghijrahan Responden
60
50
40
30
20
10
0
A
B
C
D
Sumber: Borang Soal Selidik
Petunjuk:
A:
Politik
B:
Agama
C:
Keluarga
D:
Ekonomi
Melihat kepada Jadual 1, dapat dibuat kesimpulan bahawa ketidakstabilan politik
menyumbang peratusan tertinggi iaitu 54% yang membawa kepada penghijrahan mereka ke
Terengganu. Ancaman komunis yang keterlaluan dengan merampas segala harta dan
kekayaan mereka serta dipaksa menjadi buruh paksa telah mendorong kepada penghijrahan
tersebut. Agama juga menjadi sebab untuk mereka berhijrah, di dapati 22% mereka berhijrah
kerana sentiasa dihalang dan diganggu daripada melakukan amalan keagamaan dan
dikecualikan daripada mendapat keistimewaan sebagai rakyat Kampuchea.
Dalam penulisan ini, turut dikaji mengapa Terengganu menjadi pilihan mereka untuk
membina penempatan kekal. Antara lokasinya ialah di Besut, Hulu Terengganu, Dungun,
Kemaman dan Kuala Terengganu. 48% daripada responden yang ditemubual menyatakan
bahawa faktor ekonomi menyebabkan mereka memilih Terengganu untuk tinggal menetap.
33% responden memilih negeri ini kerana faktor keamanan dan budaya yang diamalkan oleh
masyarakat setempat. Manakala 19% lagi mengikuti keluarga mereka untuk berhijrah.
Kebanyakan daripada responden yang memilih jawapan “mengikuti keluarga” adalah terdiri
Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim et.al. / 255
daripada golongan muda yang pada masa penghijrahan itu berlaku, mereka masih kanakkanak.
Penyertaan Sosial Masyarakat Campa dalam Komuniti Tempatan
Kehadiran masyarakat Campa di tengah-tengah komuniti tempatan di Terengganu
banyak bergantung kepada usaha mereka sendiri untuk terus diterima sebagai sebahagian
daripada rakyat negara ini. Bahasa, agama dan budaya merupakan tiga aspek yang telah
membawa kejayaan kepada minoriti ini untuk terus selesa menikmati segala kemudahan dan
diterima oleh masyarakat setempat. Penyertaan sosial ini penting kerana proses asimiliasi
dapat disempurnakan dengan baik sekiranya kedua-dua pihak sentiasa berhubungan antara
satu sama lain.
Bahasa
Proses intergrasi dan asimilasi masyarakat Campa dengan komuniti tempatan telah
direalisasikan dengan baik. Tahap penguasaan Bahasa Melayu dalam dialek Terengganu telah
memudahkan mereka untuk berkomunikasi dengan penduduk setempat. Penguasaaan yang
baik akan memudahkan masyarakat setempat menerima mereka sekaligus melenyapkan
perasaan yang menganggap orang-orang Cam sebagai orang asing.
Dengan cara
mempraktikkan penggunaan Bahasa Melayu dalam dialek Terengganu ini di dalam
kehidupan seharian mereka telah membawa kepada penguasaan yang baik kepada anak-anak
mereka dan generasi seterusnya.
Masyarakat Campa ini sebenarnya telah di ajar supaya berbahasa Melayu sejak berada di
dalam kem-kem tahanan sementara pelarian lagi. Mereka diwajibkan tinggal di dalam kem
dalam tempoh yang tertentu supaya mereka memahami adat resam serta menanam semangat
cintakan Malaysia. Kebanyakan mereka ini merupakan generasi pertama yang datang ketika
penghijrahan secara besar-besaran pada tahun 1975. Tanggungjawab untuk memperkenalkan
kebudayaan tempatan, kemahiran bertutur dalam Bahasa Melayu dan sebagainya dalam usaha
untuk menjalinkan hubungan dengan masyarakat tempatan telah dikendalikan oleh PERKIM.
Di samping itu, badan ini juga bertindak menyampaikan dakwah dengan cara mengadakan
kelas-kelas agama dan kelas membaca al-Quran. Semua ini telah memudahkan proses
penyertaan sosial masyarakat Campa dalam komuniti Melayu. Bagi generasi kedua dan
seterusnya, mereka dapat menguasai Bahasa Melayu dialek Terengganu melalui proses
sosialisasi. Proses ini dapat dicapai menerusi kedua ibu bapanya, pengaruh rakan sebaya
samada di sekolah atau rakan sepermainan yang terdiri daripada masyarakat setempat.
Kemahiran ini juga banyak dibantu oleh ibu bapa mereka yang menggunakan Bahasa Melayu
sebagai bahasa pertuturan seharian.
Dari segi rumpun bahasa, Bahasa Melayu dan Bahasa Cam didapati mempunyai
persamaan di mana kedua-duanya berada di bawa rumpun bahasa yang sama iaitu
Austronesian. Bahasa Cam merupakan bahasa ibunda bagi orang-orang Kemboja yang
beragama Islam. Golongan ini dipercayai merupakan keturunan kerajaan Melayu Campa.
Jadual 2
Kebolehan Dalam Berbahasa Melayu
256 / ISoIT 2004
13%
46%
A
B
41%
C
Petunjuk:
A: Bertutur, Membaca & Menulis
B: Bertutur & Membaca
C: Bertutur
Merujuk kepada carta di atas, menunjukkan bahawa masyarakat Campa telah
menunjukan tahap penguasaan yang baik dalam Bahasa Melayu. Sebanyak 46% responden
mampu bertutur, membaca dan menulis dalam Bahasa Melayu. Kemahiran ini didorong oleh
beberapa faktor, antaranya lama menetap di Terengganu, keinginan mereka untuk terus
diterima dalam masyarakat tempatan dan aktiviti-aktiviti seharian yang memerlukan mereka
berkomunikasi dengan masyarakat tempatan. Melalui kajian ini, didapati 75% responden
telah menetap selama 20 tahun dan lebih di kawasan kajian. 41% responden mampu bertutur
dan membaca dalam Bahasa Melayu dan kebanyakan daripada mereka juga boleh menulis
tetapi dalam jawi Melayu. Selebihnya, iaitu 13% hanya boleh bertutur sahaja. Keadaan ini
berlaku kerana mereka merupakan pendatang baru ke Terengganu dan masih dalam proses
menyesuaikan diri dengan kawasan baru.
Agama
Pegangan agama merupakan aspek yang paling penting dalam usaha mengeratkan
hubungan persaudaraan antara masyarakat Campa dengan komuniti tempatan. Sebagaimana
yang telah dicatatkan diatas, peratusan faktor agama sebagai punca penghijrahan mereka ke
Terengganu juga tinggi. Kedua-dua komuniti yang dikaji ini mempunyai persamaan dari segi
pegangan agama. Menurut teori asimilasi, jika terdapat persamaan diantara masyarakat
pendatang dengan masyarakat tempatan, ini akan memudahkan proses musyawarah dan ijmak
di dalam kedua-dua komuniti tersebut.
Dalam kajian ini, mendapati 100% responden yang ditemubual adalah beragama Islam.
Keamanan dan kebebasan beragama dapat dinikmati dengan baik di negara ini. Keadaan ini
telah mendorong berlakunya penghijrahan secara berterusan minoriti Campa yang beragama
Islam ke Terengganu. Umat Islam di Kampuchea kurang diberi keistimewaan dan selalu
dipinggirkan oleh kerajaan
memerintah yang beragama Buddha. Keadaan ini telah
memyebabkan minoriti ini sering ketinggalan ke belakang dan tidak maju dari segi ekonomi
dan tidak diberi peluang dalam jawatan-jawatan penting negara.
Penerimaan masyarakat tempatan terhadap orang-orang Campa ini juga disebabkan oleh
kesamaan dari segi tingkah laku, pemakanan, aktiviti keagamaan dan sebagainya. Minoriti ini
berhijrah ke Terengganu diiringi dengan sikap dan perilaku yang tidak asing bagi masyarakat
setempat. Ini kerana kedua-dua komuniti ini berpegang kepada sumber yang sama iaitu alQuran dan al-Sunnah.
Melalui proses temubual secara lisan dengan beberapa responden, terdapat banyak
persamaan di antara amalan masyarakat Islam Malaysia dengan amalan mereka di
Kampuchea. Persamaan yang terdapat adalah dari aspek kepercayaan, nilai-nilai hidup Islam,
idea serta pengamalan. Ini merangkumi hal-hal seperti ibadat puasa, sembahyang, zakat dan
sedekah jariah. Apa yang berbeza adalah dari segi pengamalan sahaja iaitu amalan-amalan
tersebut lebih mudah dijalankan dan perayaan-perayaan umat Islam di Terengganu khususnya
lebih terasa kemeriahannya kerana di sambut oleh majoriti penduduknya yang beragama
Islam. Ini berbeza dengan keadaan di tempat asal mereka yang lebih terkongkong dan kurang
bebas berbanding di negara ini.
Melalui kajian ini, boleh dirumuskan bahawa tidak ada perlakuan yang negetif dalam
hubungan mereka dengan masyarakat tempatan. Persamaan dari segi pegangan agama ini
telah dijayakan dengan penyertaan masyarakat Campa melalui aktiviti-aktiviti keagamaan.
Kaedah yang paling berkesan ialah melalui solat berjemaah di masjid atau surau di kawasan
tersebut lebih-lebih lagi pada hari Jumaat di mana semua umat Islam berkumpul untuk
menunaikan sembahyang jumaat. Melalui amalan ini mereka dapat berkenalan antara satu
sama lain dan tidak menghadapi sebarang masalah untuk mengenali jiran-jiran mereka.
Secara tidak lansung, mereka akan sentiasa berjumpa dan saling tolong menolong dalam
sebarang aktiviti yang dijalankan di kawasan mereka. Penyertaan masyarakat Cam ini telah
menyebabkan nama masyarakat mereka semakin baik sehingga ada dikalangan mereka telah
diberi kepercayaan untuk menjadi imam di masjid dan guru al-Quran kepada kanak-kanak
masyarakat setempat.
Adat dan Budaya
Pengamalan adat dan budaya masyarakat Campa dengan komuniti tempatan menunjukan
wujudnya persamaan walaupun terdapat sedikit perbezaan. Menurut Haji Ismail bin Haji
Abd. Rahman, ketua minoriti Campa di Daerah Dungun, pengamalan adat dan budaya tidak
sukar untuk disatukan kerana hanya terdapat sedikit sahaja perbezaan disebabkan suasana
persekitaran yang berbeza antara negara ini dengan Kampuchea. Dalam kajian ini didapati
minoriti ini sentiasa berusaha untuk menyesuaikan diri serta berusaha menerima adat dan
budaya masyarakat Terengganu supaya penyerapan sosial berlaku dengan berkesan.
Dalam usaha untuk membiasakan diri dengan adat dan budaya masyarakat tempatan,
minoriti ini sentiasa menghadiri aktiviti-aktiviti yang dianjurkan oleh masyarakat setempat.
Jika mereka tidak boleh datang kerana ada urusan, mereka akan menghantar wakil atau
ziarahi selepas pulang daripada berurusan. Melalui kajian yang dilakukan, didapati 95%
responden dapat menyesuaikan diri dengan adat dan budaya masyarakat tempatan. 5%
responden sahaja yang sukar untuk menyesuaikan diri dengan penduduk tempatan. Ini adalah
kerana mereka adalah pendatang baru dan masih belum mahir berkomunikasi menggunakan
Bahasa Melayu dengan betul.
Di dalam adat perkahwinan, masyarakat minoriti ini kurang menekankan kepada amalan
seperti merisik, bertunang dan bersanding. Keadaan seumpama ini disebabkan oleh
persekitaran di Kemboja yang sentiasa berhadapan dengan suasana kacau bilau menyebabkan
mereka hanya menumpukan kepada upacara yang lebih penting seperti upacara akad nikah.
258 / ISoIT 2004
Apabila mereka berhijrah ke Terengganu, mereka masih lagi mengamalkan amalan ini jika
perkahwinan berlaku dalam komuniti mereka. Kajian mendapati 25% responden telah
mendirikan rumanhtangga dengan penduduk tempatan. Sebanyak 90% responden pula dapat
menerima perkahwinan campur dalam masyarakat mereka.
Jadual 3
Kepentingan Amalan Kahwin Campur
3%
8%
89%
ya
tidak
tidak pasti
Melihat kepada Jadual 3, dapat dinyatakan bahawa masyarakat Cam menganggap
perkahwinan campur penting untuk membina satu masyarakat yang bersatu padu dan sentisa
menjaga tali persaudaraan antara dua komuniti ini. 89% responden menganggap perkahwinan
campur penting kearah integrasi sosial yang lebih baik. Melalui pemerhatian, sekiranya
berlaku perkahwinan campur antara minoriti Cam dengan masyarakat tempatan, barulah
amalan seperti merisik, bertunang, berinai dan bersanding diadakan. Ia dijalankan mengikut
cara adat istiadat perkahwinan di dalam masyarakat tempatan. Keadaan ini mengambarkan
masyarakat ini sentiasa berusaha ke arah menjadi sebahagian daripada masyarakat Melayu.
Disamping itu, masyarakat ini juga turut terlibat dalam sebarang aktiviti sosial yang
berlaku di kawasan mereka. Daripada soal selidik yang dijalankan, terdapat 75% responden
terlibat dalam pelbagai aktiviti seperti gotong royong, kawalan keselamatan, sukan,
perkahwinan dan sebagainya. Hasil daripada aktiviti-aktiviti ini telah melahirkan satu
keserasian antara dua komuniti ini. Keadaan ini dapat dibuktikan dengan 97% responden
mengakui hubungan mereka dengan komuniti tempatan adalah baik.
Budaya makan secara sederhana diamalkan dalam masyarakat. Mereka hanya memilih
satu jenis lauk dan sayur-sayuran sahaja untuk mengalas perut. Amalan permakanan
sedemikian ini dapat mengurangkan kos hidup mereka dan wang simpanan yang ada akan
ditumpukan dalam urusan perniagaan, pakaian isteri dan anak-anak, perbelanjaan dapur dan
sebagainya. Keadaan ini mungkin pembawakan daripada kesukaran dan keperitan hidup
mereka di bawah rejim komunis.
Jadual 4
Sambutan Komuniti Setempat Keatas Masyarakat Campa
90
80
70
60
50
40
30
20
10
0
A
B
C
Petunjuk:
A: Baik
B: Memuaskan
C: Kurang Memuaskan
Kadar penerimaan masyarakat setempat terhadap golongan minoriti Cam ini adalah baik
dan menunjukkan satu sikap yang positif. Mereka telah menunjukkan komitmen yang baik
dan memberi peluang kepada golongan ini untuk menjadi sebahagian daripada rakyat negara
ini. Tetapi, tahap penerimaan masyarakat setempat ini banyak bergantung kepada usaha dan
sikap golongan pendatang itu sendiri. Hasil daripada kajian, mendapati 86% responden
mengakui mereka telah dilayan dan diterima dengan baik oleh masyarakat setempat. Hal ini
tidak menghairankan kerana cara kehidupan masyarakat Cam yang serba sederhana dan bijak
melayan tetamu dari kalangan masyarakat setempa telah membawa kejayaan dalam waktu
yang cukup singkat tanpa wujudnya persengketaan antara kedua-dua komuniti ini.
Penutup
Keseluruhan responden yang ditemubual menyatakan hasrat mereka untuk tinggal dan
terus menetap di negeri ini. 87% responden berpuashati dengan keadaan sosio ekonomi dan
keamanan yang dinikmati sekarang di Terengganu. Apabila ditanya tentang perancangan
masa depan, kebanyakkan mereka mahu hidup dan mati di negeri ini. Mereka tidak mahu lagi
kembali ke negara asal dan menganggap Terengganu ini tempat yang paling ideal untuk
mereka membina kehidupan yang lebih sempurna. Mereka ingin melupakan segala keperitan
dan penderitaan yang dialami di negara Kampuchea. Keinginan mereka ini dapat dilihat
menerusi kesunguhan dan kerajinan mereka bekerja yang telah berjaya membuka mata
260 / ISoIT 2004
masyarakat setempat untuk membaiki taraf hidup keluarga sendiri. Proses intergrasi sosial ini
juga telah dibentuk melalui sikap bertolak ansur antara kedua-dua bangsa yang berlainan
tetapi sama dari segi pegangan agama.
Bibliografi
Abdullah Mohammad. (1963). Negara Melayu Campa. (8 siri) dalam akhbar “Utusan Zaman” terbitan
bulan Oktober dan November.
Nik Mohammad Nik Mohd. Salleh. (1975). Mengkaji Salsilah Long Yunus Kelantan’ dalam Jurnal
Sejarah Kelantan terbitan Persatuan Sejarah Malaysia, Cawangan Kelantan.
Abdul Rahman al-Ahmadi. (1982). Campa Dalam Beberapa Naskah Sastera Melayu Tradisi
Kementerian Kebudayaan, Belia & Sukan, Kuala Lumpur.
G. Coedes. (1962). The Making of Southeast Asia. Routledge and Kegan Paul London.
_________ .(1968). The Indianized States of Southeast Asia. Oxford University Press, Kuala Lumpur.
B.R. Pearn. (1963). An Introduction to the History of Southeast Asia. Longmans of Malaya, Kuala
Lumpur.
Carl Heffley. (1972). The Kingdom of Campa. Danang, South Vietnam.
Dohamide and Doroheim. (1965). A Brief History of the Cham People, Saigon. Naskah asal dalam
bahasa Vietnam berjudul “Dan-toc Cham Luoc Su”
Ruzaini Sulaiman @ Abd. Rahim
Siti Aisyah Saat
Rosyidah Muhamad
Jabatan Ekologi Sosial
Fakulti Pengurusan & Ekonomi
Kolej Universiti Sains & Teknologi Malaysia
21030, Kuala Terengganu
Tel: 096683165/3420
e-mail: s.aisyah@kustem.edu.my
Dimensi Agama dan Spiritual dalam Amalan Kaunseling
Asmah Bee Md Noor
Abstrak
Kaunseling sebagai suatu sub bidang ilmu dalam induk ilmu psikologi melalui pelbagai
perkembangan sesuai dengan perubahan peradaban kehidupan manusia. Rigazio – DiGilio
(2001) dalam perbincangan yang mendalam berhubung dengan teori pasca-modern
kaunseling, mengutarakan tiga tumpuan utama asas teoretikal sub bidang ilmu ini iaitu
perbincangan berhubung dengan epistemologi, persejarahan dan falsafah. Kaunseling di era
pasca moden menghadapi cabaran dalam hubungan dengan teori psikologi modern, doktrin
agama dan polisi politik seperti mana yang digambarkan oleh D’Andrea (2002). Ahli
psikologi kaunseling mula memberikan tumpuan kepada kepentingan aspek agama dalam
proses kaunseling (Burke & Miranti, 1995; Richards & Bergin, 1997). Kertas seminar ini
terbahagi kepada tiga bahagian yang akan membicarakan tentang isu-isu berhubung dengan
penggunaan dimensi agama dan spiritual dalam proses memberikan pertolongan kepada
klien bermasalah. Bahagian pertama membicarakan tentang kepentingan memasukkan
dimensi agama dan spiritual dalam amalan kaunseling, diikuti dengan bahagian kedua
membicarakan tentang persiapan diri kaunselor memahami pendekatan yang digunakan.
Bahagian terakhir membicarakan beberapa fenomena khusus yang memerlukan dimensi
agama dan spiritual dalam proses kaunseling. Kaedah yang digunakan untuk huraian
perbincangan adalah berdasarkan kepada kajian khusus yang telah dilakukan terutama
sekali yang menggunakan metod analisis-meta untuk memperkukuhkan dapatan kajian
empirikal. Saranan diberikan untuk pengamal kaunseling menggunakan dimensi agama dan
spiritual dalam amalan kaunseling di Malaysia. Asas perbincangan bukan sahaja untuk
mengatasi masalah klien bermasalah untuk jangka pendek tetapi untuk memastikan klien
pulih daripada masalah yang dihadapi dan akan terus dapat menggunakan dimensi agama
bagi mencapai kesejahteraan dan kebahagiaan dalam kehidupan yang dilalui sama ada di
dunia dan di akhirat nanti.
Pendahuluan
Pentingnya pegangan agama dan nilai kerohanian dalam kehidupan manusia tidak dapat
disangkal. Agama memainkan peranan penting untuk memandu ahli masyarakat agar
bertingkahlaku sesuai dengan nilai, norma dan pertimbangan rasional kebanyakan ahli
masyarakat. Kajian yang dilakukan di Amerika Syarikat hingga tahun 1995 mendapati 95%
daripada populasi penduduk Amerika Syarikat mempercayai tentang kepentingan agama dan
percaya dengan kewujudan Tuhan. Lebih daripada separuh populasi di sana menyatakan
bahawa mereka ke institusi keagamaan sekali seminggu (Sila rujuk Gaallup & Castelli,
1989).
Di Abad kedua puluh satu kini, pegangan agama di kalangan ahli masyarakat menjadi
bertambah kukuh dan mereka amat memerlukan agama untuk bimbingan dalam kehidupan.
Agama digunakan sebagai asas dan pegangan kukuh untuk manusia bertindak disebabkan
262 / ISoIT 2004
sekarang terlalu banyak berlaku peristiwa tanpa diduga dan sukar dapat dikawal atau berlaku
peristiwa-peristiwa luar biasa yang tidak diramalkan.
Ahli psikologi dan pengamal kaunseling mula menggunakan agama dan dimensi spiritual
untuk mempertingkatkan kebahagiaan kehidupan manusia. Sekurang-kurangnya terdapat tiga
Journal yang berkaitan dengan bidang ilmu, Psikologi yang memberikan penekanan kepada
aspek agama dan spiritual iaitu, Journal for the Scientific Study of Religion; the Review of
Religions Research, dan the International Journal for the Psychology of Religion.
Masyarakat Malaysia juga mula memberikan penekanan kepada pendidikan agama
memandangkan persekitaran sosial masyarakat hari ini telah jauh menyimpang daripada
hakikat kehidupan murni sebenarnya. Agama diakui akan dapat mengatasi isu-isu berhubung
dengan kesihatan, kebahagiaan hidup dan mengurangi permasalahan sosial semasa. Tokoh
psikologi terkemuka, Freud misalannya sejak tahun 1927 lagi telah menyatakan bahawa
agama merupakan suatu aspek yang berharga dalam kehidupan manusia, Cuma sebilangan
kecil individu tertentu sahaja yang salah menggunakan agama ke jalan penyelewengan.
Persoalan agama dan spiritual merupakan suatu tajuk yang menarik minat ahli psikologi sejak
dahulu lagi dan berterusan hingga sekarang.
Kertas kerja ini akan membicarakan tentang kepentingan dimensi agama dan spiritual
dalam amalan kaunseling untuk mempertingkatkan kesejahteraan kehidupan manusia dalam
masyarakat kontemporari hari ini.
Perbincangan dibahagikan kepada tiga sub tajuk merangkumi tentang;
i) Kepentingan agama dan spiritual dalam kehidupan manusia
ii) Kelebihan pendekatan agama dan spiritual dalam amalan kaunseling
iii) Persiapan diri kaunselor menggunakan dua pendekatan terkini.
iv)Fenomena khusus yang memerlukan dimensi Agama dan Spiritual
Kepentingan Agama dan Spiritual dalam Kehidupan Manusia.
Perkataan Agama dan Spiritual merupakan dua konsep yang saling berhubungan. Jika
diteliti dengan mendalam kedua-dua konsep ini boleh dipisahkan dan berbeza. Agama adalah
suatu panduan yang mengarahkan pelakuan manusia dalam kehidupan seharian. Penentuan
betul dan salah yang telah ditentukan oleh masyarakat terdapat dalam kitab-kitab atau ajaran
agama tertentu yang telah dipersetujui ramai dan diamalkan sejak zaman berzaman lagi.
Amalan, pemikiran dan cara tindakan kepada penerimaan agama akan dapat
mencerminkan tingkah laku berbentuk eksternal. Agama akan mempengaruhi bahagian
kognitif, afektif dan bersifat publik. Konsep Spiritual amat berkait dengan kefahaman agama,
bersifat universal, berbentuk dalaman dan tersendiri (private). Agama memberikan banyak
kebaikan kepada kehidupan umrah, antaranya termasuklah:-
Mengatasi Masalah Psikologikal dan Emosional
Dimensi agama telah lama digunakan untuk mengatasi masalah psikologikal dan
emosional ahli masyarakat. Paragament dan Park (1995) telah membuktikan bahawa amalan
agama dapat mengawal tekanan yang dirasai. Agama dapat digunakan dengan pelbagai cara
sama ada untuk individu menjadi asertif atau defensif, aktif atau pasif. Agama berkait rapat
dengan matlamat dan kaedah perlaksanaan. Agama memberikan panduan amalan kehidupan
dan tindakan individu pada setiap ketika sama ada secara perseorangan atau kolektif.
Paragament dan Park (1995) dengan secara ringkas menulis, “ religion does more than offer visions. It
provides its adherents with a set of practical methods, a “map” to keep them on the proper path toward
the ultimate designation” mukasurat 15.
Asmah Bee Md Noor / 263
Dimensi agama dan spiritual juga dibuktikan berjaya digunakan oleh golongan remaja
sebagai sumber caragaya tindakan untuk menghadapi tindakan dan kebimbangan. Kajian
dilakukan oleh Ramona (2002) untuk membuktikan terdapat hubungan yang bererti di antara
cara tindakan untuk menyelesaikan masalah melalui cara umum dan pendekatan keagamaan.
Hasil kajian Ramona (2002) mendapati cara tindakan menyelesaikan masalah mengikut
pendekatan agama lebih berkesan dan berterusan memberikan ketenangan kepada golongan
remaja berbanding dengan cara tindakan umum atau tidak menggunakan pendekatan agama.
Kajian ini menyarankan agar kajian lebih mendalam dilakukan untuk mengkaji kaedah
intervensi terapeutik yang lebih berkesan dengan menggunakan dimensi agama untuk
menolong remaja yang menghadapi tekanan dan kemurungan dalam kehidupan harian.
Jelas manusia memerlukan agama sebagai plan tindakan objektif utama kehidupan iaitu
untuk mencapai kesejahteraan dalam kehidupan. Tanpa agama manusia tiada panduan kukuh
untuk mengharungi kehidupan yang dipenuhi dengan pelbagai cabaran tanpa diduga. Manusia
akan mencari agama apabila berada dalam kesusahan atau diduga. Kebanyakan individu
melapurkan mereka berada dalam keadaan ketenangan dan merasai hidup bererti apabila
bergiat diri dengan kegiatan keagamaan (Chamberlain & Zika, 1992). Gray (1987) pula
melapurkan bahawa kumpulan ahli masyarakat yang memberikan tumpuan dan sumbangan
yang tinggi dalam aspek agama mempunyai kolarasi yang bererti dengan kebahagiaan dalam
kehidupan yang dilalui.
Menjamin Keselamatan Hidup
Agama menjanjikan keselamatan umat manusia. Kebanyakan umat manusia tidak
menyangkal kenyataan ini. Perkataan dan konsep agama sukar ditakrifkan secara tepat dan
dapat meliputi keseluruhan aspek kehidupan umat manusia. Pegangan agama adalah suatu
fenomena sosial dan psikologikal dalam hubungan manusia dengan penciptanya juga dengan
alam kehidupan.
Agama membawa erti yang pelbagai kepada kebanyakan ummah bergantung kepada
tahap keimanan dan kepercayaan manusia. Agama juga boleh dibicarakan dalam pelbagai
bidang ilmu. Secara umum agama dapat ditakrifkan sebagai suatu fenomena yang kompleks
merangkumi suatu sistem yang bermakna dalam set kepercayaan, ritual tertentu, symbol,
nilai, cara pemikiran dan motivasi manusia untuk membimbing ke arah kesejahteraan. Dalam
bidang ilmu psikologi, aspek agama diberikan penekanan, disebabkan latar belakang agama
individu banyak mempengaruhi cara tindakan, cara berfikir dan segala bentuk perkembangan
dan pertumbuhan yang berlaku pada manusia. Agama dijamin akan membawa individu
kepada keselamatan dan kebahagiaan hidup.
Lebih daripada 50 tahun lepas, ahli psikologi mempersoalkan tentang petunjuk tahap
agama dan hubungannya dengan kesejahteraan psikologikal ahli masyarakat. Hasil kajian
terperinci dan analisis-meta yang dilakukan oleh Harris (2002) bertujuan untuk
menghubungkan pembolehubah tahap agama dan hubungannya dengan petunjuk positif
kesejahteraan psikologikal iaitu kepuasan hidup, kegembiraan dan penguasaan. Hasil kajian
beliau mendapati wujud hubungan yang positif di antara tahap penghayatan dan amalan
agama dengan kesejahteraan psikologikal subjek kajian di kalangan orang-orang dewasa yang
dikaji didapati mereka yang memberikan komitmen yang tinggi berhubung dengan agama
menghadapi tahap tekanan dan gangguan psikologikal yang rendah. Kajian beliau
mencadangkan bahawa dimensi agama merupakan sumber berpotensi besar untuk
membentuk golongan masyarakat dewasa yang mempunyai tahap kesejahteraan hidup yang
memuaskan.
264 / ISoIT 2004
Tatacara Membimbing Ummah
Agama Islam mempunyai peraturan dan tatacara tertentu yang membimbing umatnya
untuk mencapai kesejahteraan di dunia dan di akhirat. Proses kaunseling dalam agama Islam
harus memberikan penekanan kepada rukun iman yang terdapat dalam ajaran Islam,
mempercayai akan kewujudan Allah yang Maha Esa adalah pegangan paling utama diikuti
dengan bersembahyang, berpuasa, mengeluarkan zakat, menunaikan haji, membaca Al Quran
dan sentiasa berusaha untuk mempertingkatkan kedudukan diri ketahap yang maksima. Umat
Islam harus percaya kepada ketentuan baik dan buruk dan mempercayai kepada kewujudan
hari perhitungan.
Kajian terkini (sila rujuk Burke, 2002 ) menyatakan bahawa majoriti ahli masyarakat di
Amerika Syarikat mengakui bahawa agama merupakan aspek terpenting dalam kehidupan
mereka. Kebanyakan mereka yang bermasalah lebih gemar untuk memilih kaunselor yang
menggunakan pendekatan agama dalam proses kaunseling yang berlaku.
Di Amerika Syarikat kaunselor yang berkelayakan dan mempunyai perspektif agama
khusus dilatih. Kebanyakan kaunselor yang mempunyai perspektif agama harus berkhidmat
dalam bidang kaunseling melebihi lima tahun dan mempunyai license Kunseling Division 36
daripada American Psychological Association (APA), penglibatan khusus dengan pertubuhan
kerohanian, beretika, dan mempunyai pegangan agama yang tinggi dan tidak terlibat dengan
sebarang tingkah laku yang bercanggah dengan ketentuan agama.
Kelebihan Penggunaan Dimensi Agama dan Spritual Dalam
Amalan Kaunseling
Manusia adalah makhluk ciptaan Allah s.w.t yang digolongkan sebagai makhluk spiritual
disebabkan mempunyai kebolehan intelektual yang tidak terbatas dan sukar diramalkan.
Manusia bertindak balas kepada pengetahuan yang di anugerahkan oleh Allah s.w.t
penciptanya. Manusia mempunyai roh, jiwa dan semangat yang sukar diperhatikan secara
terus. Elemen-elemen inilah yang menyatukan hubungan manusia dengan dimensi spiritual
atau bahagian kerohanian.
Dengan lebih terperinci lagi apabila manusia membicarakan tentang hubungan dengan
agama, khususnya agama Islam, atau struktur khusus yang terdapat dalam ajaran Islam,
terdapat tiga terminologi dalam Al-Quran yang harus diberikan tumpuan iaitu, “Islam, iman
dan ihsan”. Ketiga-tiga aspek ini mempunyai fungsinya yang tersendiri untuk memenuhi
tuntutan kehendak agama dalam kehidupan yang dilalui oleh manusia.
Elemen yang terdapat dalam ketiga-tiga aspek ini akan dapat difahami dan dihayati oleh
manusia atau umat Islam apabila elemen spiritual digunakan. Ketiga-tiga elemen ini tidak
terpisah, saling berhubungan dan bertindan lapis. Terdapat banyak kelebihan penggunaan
dimensi agama dan spiritual dalam kehidupan manusia, antaranya termasuklah:-
Panduan Intelektual
Manusia yang menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam kehidupan yang dilalui
akan memulakannya dengan penggunaan kecerdasan melalui cara berfikir dan akan diakhiri
dengan mencari kebenaran dalam kehidupan. Shahidullah Faridi (1979) menulis bahawa
“ human spirituality begins with intelligence and ends with truth…. Intelligences uses the mind to
inspire and open faith that conforms to the law…”. muka surat 76
Apabila manusia menggunakan dimensi agama dan memahami limitasi nilai spritualiti
yang diperolehi manusia akan berusaha untuk melakukan kebaikan dan menghindari
keburukan. Iman yang kukuh melalui dimensi pengetahuan agama dalam kehidupan
seharian akan menyedarkan manusia mengenai kekuatan dan kelemahan diri. Uasaha-usaha
ini akan dilakukan untuk mencari kebenaran dalam kehidupan. Sebaliknya pula manusia
yang tidak menggunakan agama dan tidak mempercayai nilai spiritual tidak mempunyai
pegangan kukuh dalam kehidupan dan akan menggunakan falsafah kehidupan yang tidak
jelas dan tidak kukuh dalam cara penguasaan kecerdasan yang diperolehi.
Memberi Kesedaran Tentang Kewujudan dan Tanggung Jawab Diri
Kaunselor yang menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam proses kaunseling
bersama klien bermasalah dapat memberikan kesedaran yang jelas tentang kewujudan diri
klien di muka bumi ini yang mempunyai tujuan dan misi yang tertentu.
Apabila masalah dihadapi, sudah tentu dapat diatasi apabila punca masalah diketahui.
Kebanyakan masalah yang bersangkutan dengan diri individu ada hubungannya dengan
persekitaran individu dan mereka yang signifikan dalam kehidupan yang dilalui. Individu
bermasalah perlu di sedarkan tentang kewujudan dirinya mempunyai pelbagai masalah yang
perlu diatasi sesuai dengan Firman Allah dalam Al-Quran yang bermaksud,
“Sesungguhnya manusia itu dijadikan bersifat keluh-kesah. Apabila dia ditimpa keburukan dia bersifat
keluh-kesah” Al- Ma’arij: 19-21
Klien perlu didedahkan dengan elemen agama dan spiritual agar mereka dapat menyedari
bahawa dalam penciptaan langit, bumi dan penghuninya terdapat tanggungjawab tertentu
yang telah dibuat ketetapan oleh Allah s.w.t. Kesedaran tentang kewujudan diri akan
menyebabkan klien tidak putus harap dan cuba untuk mempertingkatkan usaha apabila
mereka jelas dengan misi kejadian dan kewujudan mereka di muka bumi ini.
Menerima Kelemahan Diri Secara Terbuka
Klien yang melalui proses kaunseling dengan menggunakan pendekatan agama dan
spiritual akan dapat menerima kelemahan diri secara terbuka. Agama adalah suatu doktrin
yang jelas dan tidak berselindung serta kekal. Penentuan atau hukumnya dapat digunakan di
mana-mana sahaja. Kaunselor harus menegaskan bahawa setiap individu mempunyai
keistimewaan dan kelemahan diri. Kelamahan diri perlu dibaiki sesuai dengan syariat Islam.
Amalan menerima kelemahan boleh dilakukan secara sedar dengan bermuhasabah diri
melalui bimbingan yang diberikan oleh kaunselor. Seorang Islam digalakkan untuk
bermuhasabah diri pada setiap waktu, bukan sahaja apabila menghadapi kesusahan, tetapi
juga apabila berada dalam keadaan kegembiraan. Individu yang boleh menerima kelemahan
diri akan terhindar daripada sifat takabur dan tidak mempunyai ego diri yang tinggi.
Berhubung dengan penggunaan dimensi agama dan spiritual ini, kaunselor perlu yang
mengetahui beberapa ciri perkembangan aspek spiritual sihat sepertimana yang dibincangkan
oleh Helmeniak (1987) daripada ‘The Centre For Human Developtment’ Universiti Notre
Dame, Amerika Syarikat. Ciri-ciri spiritual sihat yang diutarakan oleh Helmeniak (1987) ini
akan mengarah kepada perkembagan dan pertumbuhan kendiri individu dan orang lain yang
signifikan ada hubungan dengan individu dalam keseluruhan kehidupan yang dilalui. Kriteria
nilai spiritual sihat akan memberikan kesedaran pada individu tentang aspek-aspek berikut;
i. Perkembangan konsep kendiri - merangkumi kesedaran tentang persepsi kendiri
dan
penerimaan kendiri. Tanpa kesedaran kendiri ini sukar untuk individu mendapat
gambaran yang jelas tentang kewujudan diri sendiri.
ii. Tanggungjawab kesedaran-kendiri – keupayaan individu untuk memperlihatkan
keperluan, perasaan dan emosi yang memberikan gambaran bahawa terdapat nilai kerohanian
dalam pengwujudan diri manusia.
266 / ISoIT 2004
iii. Kesedaran tentang otonomi diri atau dorongan-dalaman - kepercayaan asa dalam
kesahan (validity) pengalaman individu tersendiri (one’s own experience) dan nilai yang
membolehkan individu meninggalkan pandangan konvensional dan bergerak kehadapan
untuk mencapai personaliti keimanan secara keseluruhan
iv. Penghargaan autoriti tulen - Memberikan keseimbangan di antara interaksi sosial,
pengalaman individu dengan nilai-nilai tradisional
v. Prinsip moral – Diasaskan kepada pemilihan diri tetapi berdasarkan kepada prinsip
universal dan diterima ramai.
vi. Orientasi Individu – meletakkan diri diutamakan dalam hubungan dengan orang lain.
vii. Pandangan Perkembangan Holistik atau menyeluruh – merangkumi aspek fizikal,
emosional dan perkembangan intelektual dilihat sebagai aspek dalaman berhubung secara
terus dengan perkembangan spiritual.
viii. Tumpuan Semasa – memberikan kesedaran individu untuk menerokai kehidupan
semasa mengikut perubahan masa.
Bersedia menerima pengalaman abstrak (Transcendent) – kesediaan untuk menerima
pengalaman mistikal, supernatural dalam realiti diri, orang lain dan alam persekitaran.
Ciri-ciri perkembangan dimensi spiritual sihat yang diutarakan oleh Helmeniak (1987) ini
perlu difahami oleh kaunselor yang menggunakan pendekatan agama dan spiritual agar klien
dapat menghayati perhubungan aspek spiritual yang bersesuaian dengan perkembangan dan
pertumbuhan yang dilalui oleh individu dalam fasa-fasa umur tertentu.
Persiapan Diri Kaunselor Menggunakan Dimensi Agama dan
Spiritual
Seorang kaunselor harus dapat memainkan peranan penting apabila menggunakan
dimensi agama dan spiritual dalam proses menolong klien yang bermasalah. Persiapan diri
kaunselor amat penting sebelum menggunakan kedua-dua dimensi dalam amalan kaunseling.
Antara keperluan yang perlu diberi perhatian oleh kaunselor ialah :
Kecekapan Diri
Kaunselor harus cekap dan mahir dalam hal agama dan spiritual sebelum dapat
menggunakan dua dimensi ini. Kecekapan diri yang perlu diperolehi oleh seorang kaunselor
harus merujuk kepada “Association For Spiritual, Ethical and Religious Value in
Counseling” (1995). Antara lain, seorang kaunselor profesional yang akan menggunakan
dimensi agama dan spiritual harus mempunyai beberapa kebolehan tertentu iaitu :
i. Dapat memahami perbezaan dan kesamaan di antara agama dan spiritual.
ii. Berupaya untuk menghuraikan kepercayaan agama , spiritual dan amalan dalam
konteks budaya.
iii. Mengambil bahagian dan mempraktikkan sesuatu kepercayaan agama dan spiritual
yang dapat mempertingkatkan sensitiviti, kefahaman dan penerimaan dalam sistem
kepercayaan tertentu.
iv. Memperlihatkan penerimaan dan sensitif kepada kepelbagaian agama dan ekspresi
spiritual dalam komunikasi klien.
v. Menentukan had-had tertentu atau limitasi pemahaman pegangan agama dan
ekspresi spiritual klien.
vi. Menilai kesesuaian agama dan tema spiritual dalam proses kaunseling yang
memberikan kebaikan kepada klien dan pilihan yang dibuat oleh klien.
Kecekapan Diri Kaunselor Islam
Seorang kaunselor Islam perlu melengkapkan dirinya dengan pengetahuan asas
berhubung dengan pengetahuan Islam. Paling asas tetapi amat penting, seorang kaunselor
Islam harus menerapkan nilai spiritual bahawa segala asas berhubung dengan manusia dan
makhluk-makhluk lain adalah milik Allah. Tiada suatu kekuatan pun boleh mendahului
kekuatan Allah.
Allah mempunyai kekuasaan, menetapkan hukum sepertimana yang terdapat dalam AlQuran dan wajib bagi kaunselor menegaskan situasi ini kepada klien. Proses kaunseling yang
berlaku perlu berasaskan kepada prinsip yang jelas sebagaimana yang telah ditetapkan oleh
Islam. Seorang kaunselor harus sentiasa peka dengan Firman Allah yang bermaksud,
“Dan janganlah kamu mengikuti apa yang tidak kamu ketahui, kerana sesungguhnya pendengaran dan
penglihatan serta hati, semuanya itu akan dipertanggungjawabkan”. Al-Isra : 36
Apa yang akan diusahakan oleh seorang kaunselor itu harus disertai dengan ilmu yang
mantap, kekuatan hati yang teguh, ikhlas dan mempunyai harapan yang tinggi untuk kejayaan
klien, bukan ikut-ikutan atau percubaan tanpa petunjuk sebenar.
Sahsiah Mulia dan Memahami Kemajuan Diri
Kaunselor sepertimana yang diketahui seharusnya mempunyai sahsiah mulia dan
memahami kemampuan diri sesuai dengan masalah klien yang akan cuba dibantu mengikut
perspektif agama, terutama sekali agama Islam. Kaunselor harus sentiasa mempertingkatkan
iman dan sentiasa mendalami pengetahuan semasa agar kehendak klien dapat dipenuhi.
Dapat Menentukan Tahap Pegangan Agama dan Sistem Kepercayaan Klien
Kaunselor dapat dengan jelas menentukan tahap pegangan agama dan amalan spiritual
yang dibawa oleh klien apabila berjumpa dengan kaunselor. Kaunselor perlu mengajukan
persoalan-persoalan umum kepada klien. Burke dan Miranti (1998) telah membentuk empat
persoalan asas untuk memastikan tahap pegangan agama klien iaitu berhubung dengan
soalan:i. Apabila anda ingin mendapat kekuatan diri, ke mana anda pergi atau siapa yang
anda temui?
ii. Apabila anda mahu merasai selesa, ke mana anda pergi atau siapa yang anda temui?
iii. Bagaimana dapat anda huraikan apa yang memberikan makna dalam kehidupan
anda?
iv. Apakah suatu matlamat asas terpenting untuk anda capai sekarang ini?
Mempunyai Pengetahuan Berhubung dengan Model Perkembangan Spiritual
Manusia
Disamping keperluan-keperluan yang telah disebutkan, kaunselor juga harus mempunyai
pengetahuan berhubung dengan tahap perolehan spiritual atau perkembangan iman sama
sepertimana dengan tahap perkembangan psikososial, kognitif dan dimensi moral yang dilalui
oleh manusia, Fowler (1981) telah meringkaskan tahap-tahap perkembangan spiritual kepada
tujuh fasa iaitu:• Keimanan ketidakpastian (lahir hingga dua tahun)
• Keimanan Projektif – Intuitive (dua hingga tujuh tahun)
• Keimanan Literal – Mythik (tujuh hingga dua belas tahun)
• Keimanan Konventional – Sinthetik (Tahap Remaja)
• Keimanan Reflektif – Individuatif (Tahap Awal Dewasa)
268 / ISoIT 2004
• Keimanan Konjunktif (Tahap Pertengahan Umur)
• Keimanan Sacrifikal (Tahap Lanjut Usia)
Terdapat juga model-model tahap perkembangan spiritual yang boleh dijadikan panduan
apabila berhadapan dengan klien umpamanya yang diutarakan oleh Peck (1987) yang ada
persamaannya sepertimana yang djelaskan oleh Fowler (1981).
Kenapa Kaunselor Tidak Menggunakan Dimensi Spiritual dalam Amalan
Kaunseling
Hingga kini walaupun banyak kajian dan saranan mengakui mengalami hasil positif dan
berkesan apabila dimensi agama dan spiritual digunakan dalam proses kaunseling, terdapat
kaunselor yang masih tidak menyakininya. Terdapat beberapa faktor yang menghalang
kaunselor untuk berbuat demikian. Faktor yang menghalang kaunselor menggunakan dimensi
spiritual dan agama banyak bergantung kepada diri kaunselor. Terdapat beberapa faktor lain
umpamanya:-
Takut Mengenakan Nilai Peribadi
Kaunselor tidak menggunakan dimensi agama dan spiritual dalam amalan proses
kaunseling bersama klien bermasalah disebabkan takut memberikan atau mengenakan nilai
peribadi kaunselor pada klien. Kaunselor takut idea yang disampaikan dan pertolongan yang
diberikan akan menjejaskan pegangan agama dan nilai spiritual klien. Keadaan ini lebih
ketara jika klien dan kaunselor berlatar belakang agama yang berbeza. Jika kaunselor dan
klien berasal daripada suatu latar dan pegangan yang sama pun mungkin kefahaman dan
amalan serta tahap keimanan yang berbeza juga dapat menimbulkan masalah pada kedua-dua
belah pihak dalam proses kaunseling yang berlaku.
Sikap Kaunselor Terhadap Amalan Spiritual
Terdapat kaunselor yang merasakan bahawa agama dan amalan spiritual adalah urusan
peribadi. Mungkin mereka tidak merasai selesa untuk berbincang dengan klien mengenai isuisu agama dan spiritual. Keadaan sebegini tidak sepatutnya berlaku dikalangan kaunselor
Islam. Kaunselor Islam harus lebih aktif untuk menggunakan agama dalam amalan
kaunseling.
5.3 Kekurangan Pengetahuan Berhubung dengan Agama dan Spiritual.
5.4 Tidak Berusaha Untuk Mengetahui Model-Model Teoritikal Untuk Menggunakan Isu
Agama dan Spiritual.
Fenomena Tertentu Yang Memerlukan Kaunseling Agama dan
Spiritual
Kaunselor di barat hari ini begitu selesa menggunakan dimensi agama dan spiritual
apabila melakukan proses kaunseling. Pelbagai model dibentuk melalui dapatan kajian
empirikal yang dilakukan. Terdapat beberapa fenomena khusus yang memerlukan dimensi
agama dan spiritual agar masalah yang dihadapi oleh klien lebih berkesan diatasi. Antara
fenomena atau peristiwa yang memerlukan kaedah agama dan spiritual digunakan
termasuklah:• Mangsa bencana alam semulajadi
• Mengahadapi penyakit kronik
•
•
•
•
•
•
•
Mempunyai anak-anak cacat
Kematian tanpa duga
Kecelaruan seksual dan identiti diri
Tekanan dan kebimbangan yang kronik
Gangguan Makhluk Asing
Golongan kurang upaya
Golongan yang menghadapi trauma
Penutup
Kaunselor hari ini perlu memperlengkapkan diri dengan isu-isu berhubung dengan
kepentingan agama, dan nilai spiritual dalam profesion kaunseling. Latihan lengkap perlu
dibentuk agar masyarakat Islam lebih gemar untuk berjumpa dengan kaunselor yang
mengugnakan agama sebagai landasan bertindak semasa menolong klien. Berhubung dengan
perkara ini, Burke dan Miranti (2001) menulis,
“Counselors then will become more proactive in helping to shape a new society, one in which people
realize the importance of the mind, body and spirit connection” muka surat 611.
Bibliografi
Burke, M. T., & Miranti, J.G. (1995). Counseling : The Spiritual Dimension. Alexandra
VA :
American Counseling Association.
D’ Andrea, M. (2002). Postmodernism, constructivism and multiculturalism : Three forces reshaping
and expanding our thoughts about Counseling. Journal of Mental health Counseling, 22, 1-16
Fowler, J. (1981), Stages Of Faith. The Psychology Of Human Development and The Guest For
Meaning. San Francisco: Harper & Row.
Gallup, G.H., Jr., & Castelli, J. (1989). The people’s religion : American faith in the 90’s. New York :
Macmillan.
Gorsuch, R.L. (1988). Psychology of religion. Annual Review of Psychology, 39, 201 – 221.
Helmeniak, D. (1987). Spiritual Development. Chicago IL : Loyola Universiti Press.
Herliky, J. (1990). In Search as The Truth. Kuala Lumpur. Dewan Bahasa Dan Pustaka.
Hoodgez , S. (2002). Mental Health, depression, and dimensions of Spirituality and religion. Journal of
Adult Development, Vol.9 (2), Apr.109 – 115.
Paloutzian, R.F. , & Kirkpatrick, L.A. (1995). Introduction : The Scope of Religious Influences on
Personal and Societal Well-Being. Journal of Social Issues, Vol. 51, No 2, 1 –11.
Peck, S. (1987), The Different Drum. New York: Simon and Schuster.
Peterson, M. , Hasker, W. , Reichenhach, B. , & Basinger, D. (2003). Reason & Religious Belief. An
Introduction to the Philosophy of Religion. (Edisi Ketiga).New York : Oxford University Press.
Ramona, M. (2002). The Relationship between adolescents’ stress and religious coping styles.
Dissertation Abstracts International : Section B: The Sciences & Engineering , Vol. 63 (6 – B).
Jan. 3017.
Richard, P.S., & Bergin, A.E. (1997). A Spiritual Strategy for Counseling , and psychotheraphy.
Washington, D.C : American Psychological Association.
270 / ISoIT 2004
Rigazio – Digilio, S.A. (2001). Postmodern Theories of Counseling. Dalam D.C. Locke, J.E.
Myers & E.L.Herr. (Edrs.) The Handbook of Counseling, 197 – 218. London : Sage Publications.
Roberts, K.A. (1995). Religion in Sociological Perspective. New York : Wadsworth Publishing Copy.
Shahidullah Faridi. (1997) . Inner Aspects of Faith . Kuala Lumpur : A. S . Noordeen.
Wulff, D.M.(1991). Psychology of religion: Classic and Contemporary Views. New York : Wiley
Prof. Madya Asmah Bee Md Noor
Jabatan Psikologi Kaunseling
Fakulti Pembangunan Sosial & Manusia
Universiti Utara Malaysia
Sintok 06010, Kedah
asmah@uum.edu.my
Issues in Organ Donation: A Malaysian Scenario
Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail
Introduction
A few months ago, the sad story of two little girls among thousands more, who died of
‘biliary atresia’ recently opened the eyes of thousands of Malaysians. The three years old
Intan Shafikah from Terengganu didn’t make it as she was destined to leave all of us last
Ramadhan before having the chance to undergo transplant operations that were already
scheduled for her. Two months before that, Safiyyah Khadijah Iskandar a two and a half year
child also faced the same fate. The only difference was that the latter had already undergone a
successful liver transplant operation but unfortunately suffered complications after the
procedures. The death of these two innocent children triggered some issues in organ
transplantation. Yes, it is undeniable that Islam does allow Muslims to donate and transplant
organs, but can these procedures take place in all cases? Not only that it’s very hard to find
donors but the cost of each operation is also very expensive. The public was also questioning
a condition stipulated by the Ministry of Health Malaysia that only family members can
donate and receive organs. Patients were not allowed to receive any organs from total
strangers.
What Ammounts to Organ Donation?
Historically, Malaysia experienced its first organ transplant way back in the year 1975. It
was conducted in Hospital Kuala Lumpur and the organ involved was a kidney transplant.
However our first heart transplant only took place more recently on 18th. December 1997
carried out at the Institut Jantung Negara.
Transplantation is actually the act of surgically removing an organ from one person and
placing it into another person. Transplantation is needed when the recipient’s organs has
failed or has been damaged due to certain illness or injury (transplanting.org/before the
transplant/99.aspx). Among organs that are usually transplanted are livers, kidneys, pancreas,
hearts and lungs.
A transplantation operation can only take place after few factors are considered
thoroughly. The most important factor is that all the medical and logistical characteristics
must be analyzed to get the best-matched potential recipient. This includes blood type, size of
the organ and the relative distance between the donor and the recipient. The level of medical
urgency and the degree of the immune system between the donor and the recipient must also
match (ibid) All these requirements are necessary to avoid any tissue rejection and function
failure post operations. Only when all the conditions have been confirmed and adhered to,
then only a transplant procedure may take place.
There are actually two types of organ transplant, namely:
1. When the donor is still alive
2. When the donor has already died.
272 / ISoIT 2004
For the first category, the donor must have consented and agreed to donate his particular
organ to the recipient. There must be no elements of sale and the situation must be very
urgent (darurah). It is best if both the donor and the recipient made documented written
consents to avoid any problems arising in the future. However a donor has full rights to
cancel his promise to donate the promised organs any time before it takes place (e-fatwaislam.gov.my: 26 October 2004).
As for the second category, it involves organ taken from dead people. This happens when
people bequeath certain organs to be donated when they die later (ibid).
Justifying Organ Transplantation
Organ transplantation procedures are actually another alternative in treatment. When any
vital organ fails to function or is injured severely, this method can be the only cure available
in order to save lives. As our Holy Prophet said which means:
“O servants of Allah, seek treatment for your ailments, for surely He who has created the disease has
given a cure for it. Those who are knowledgeable will be able to discover this cure” (Related by
Bukhari)
Every illness suffered by humans surely has its own cure. So, it is our duty to seek the
answers to these problems. Allah does not prohibit us from seeking solutions and transplants
are also another alternative. Islam also sees illness and diseases as a phenomenon in order to
clean ones self (Berita Harian: 16 January 2004). Allah will reward only those who are
patient in facing all these.
As humans, what we possess is only temporary assets given to us. Only Allah SWT has
complete power and ownership over everything. So, when one decides to donate any of his
organs, an analogy can be made with our act of donating our property. This is also inline with
a Quranic verse that means:
“And give them something yourselves out of the wealth of Allah which He has bestowed upon you”
(Al-Quran.Al-Nur:33)
So, as humans, we are allowed to donate whatever property we possess for the benefit of
those who are in need. The only difference is that we are allowed to donate all of our property
but it is not permissible for us to donate our organs to help save someone which will then
threaten our own lives (Basri Ibrahim1997: 256)
The Scenario in Malaysia
In Malaysia, the Ministry of Health governs matters pertaining to organ donation and
transplantation. A few guidelines must be followed first before any such procedures can take
place. But of course, it is not as hard and strict as assumed by all. According to Tan Sri Dr.
Abu Bakar Suleiman, chairman of the Ethical Committee of Organ Transplantation, Ministry
of Health Malaysia, certain restrictions must be imposed to control this process since it
involves great risks that effects both the donor and the recipient (Hatipah Ahmad, 14 August
2004:13) The degree of risks must be predicted to ensure that the operation is worth to be
carried out. The condition of the recipient is the utmost consideration to ensure that the
patient can survive any complications that might suddenly arise post operation. As for the
donor, he must be absolutely prepared and healthy physically and mentally to face all the
consequences. All the risks that might take place must also be informed and understood
completely to avoid any problems in the future. No elements of force and pressure should
exist either. It is also a must that all the procedures must be conducted by well experienced
Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail / 273
and skilled doctors as well as the hospital intended to perform the procedures must be well
facilitated with all the necessary equipments needed (ibid). But one controversial requirement
that was questioned by people was the requirement of allowing only those with family ties to
donate and receive organs. However the ministry justifies this requirement as to avoid any
deaths in their effort to save the life of another. This step is also intended to prevent any
illegal selling of organs (ibid). Once all the conditions are satisfied, the transplantation then
may take place as scheduled.
However there are also views from the public that are not inline with this requirement.
For them they argue that since it is quite hard to search for the ‘best match’, so this
requirement would only make the procedure more rigid. If we limit the searching avenue to
only family members, so the choices that we will end up having will also be very limited.
What will happen if after searching for organ donators within the family members, no match
can be obtained? Should we just stop hoping and taking effort to save the patient? Consider
also the fact that for these patients, time is very crucial. Every minute counts and even slight
delays could resort to serious complications. Would it then be justified to open the doors of
searching widely to the public? What if it was already to late?
Personally the writer feels that the restriction would indirectly cause more problems to
the patient. Even when we deal with family members, the issue if selling organs could not be
definitely controlled and prevented. To avoid organs being sold in whatever situation, the
Ministry of Health should keep monitoring the procedure before and post operations.
However, Islam does not prohibit one from receiving gifts as a symbol of appreciation
from the other party (Basri Ibrahim.1997: 258). Which means if the recipient later would like
to give some money or gifts after the operation, this is not prohibited. But surely the intended
gifts cannot be stipulated before the operation since this will amount to a value or a price for
the organ donated. Moreover, the welfare of the donor must also be considered. Due to the
donation, there is a high possibility that the donor might suffer some adverse effects too. He
might be exposed to some unpredictable complications related to the donation for example
medical, surgical and psychological complications.
Another issue that also needs to be considered is about cost effectiveness of the
intervention. Every operation will definitely require a lot of money, physical and mental
effort. Is it justified to undergo an operation with a cost reaching approximately RM
300,000.00 if most of the patients are only able to survive not more than 1 year postoperation and with several complications? For example, Aliff Hambali Abd Halim aged 1
year and 8 months who had successfully received a liver transplant on 20th. March 2004 is
now suffering from serious infections in his lungs (Rasheffa Abdul Rashid. 12 August 2004).
Another unfortunate patient, Muhamad Faiz Syazwan Fadil had to undergo another four
series of operation due to serious complication at his biles (ibid). These operations had to be
carried out even after undergoing a liver transplant last June. Baby Safiyyah Khadijah also
didn’t make it even though the operation ended with success. She died just a few hours after
the operation due to blockage in her blood vessels causing her kidneys to dysfunction (Berita
Harian. 4 August 2004).
Conclusion
Donating and transplanting organs is indeed a good deed. A lot of effort should be done
to promote more people to be involved in this charity activity. Not only lives can be saved but
it also enables others to experience a better living too without pain and sufferings anymore.
The public must be exposed and educated to make them realize how an organ that they
bequeath could serve as a long going charity and definitely change ones life.
274 / ISoIT 2004
Recently, even though there was a fatwa allowing Muslims in Malaysia to donate and
transplant their organs, in reality not many have the courage to accept this challenge. With a
number of not less than 80,199 people who have agreed to donate their organs, only 9% are
Malay Muslims. The majority amounting to 65% is comprised of Chinese people and another
22 % is represented by the Indians (Berita Harian, 13 September 2004,p.1). Timbalan Ketua
Pengarah Kesihatan, Datuk Dr. Ismail Merican said that this is caused by the conservative
belief of most Malays that to separate a dead body from its organs would amount to
disrespect for the deceased. According to them, they believe that all the dead bodies must be
buried completely (ibid).
However, in our excitement to donate organs, a balance must still be drawn to allow only
potential cases are attended since each procedure is very expensive. Due to the problem in
getting the ‘best match’, there were also suggestions to benefit religious institutions like
mosques, Mufti departments and religious offices to become centers where people especially
Muslims can resort to if they wish to donate or are in need of organs (Berita Harian: 16
January 2004). Hopefully, by educating the society on the benefits of donating and
bequeathing their organ, we could have better chance to save more valuable lives in the
future.
Biblioghraphy
Basri Ibrahim. 1997. Himpunan Isu-Isu Feqah Terpilih. Kuala Lumpur : Darul Nukman
Hatipah Ahmad. 4 August 2004. Syarat Derma Organ Tidak Seketat Disangka. Berita Harian
n.a. 4 August 2004. Ibu Sempat Peluk Safiyyah. Berita Harian. p 6
Rasheffa Abdul Rashid. 12 August 2004. Aliff Hambali Alami Jangkitan Paru-Paru. Berita Harian:p 8
National Transplant Registry. 2/10/04. www.crc.gov.my.
n.a. Derma Organ Perbuatan Mulia. 2/11/04. www.hoonet.gov.my
n.a. 13 September 2004. Tidak Ramai Melayu Sedia Derma Organ. Berita Harian.p1
n.a. Hukum Transplant Dan Mati Otak. 2/11/04 www.islam.gov.my
n.a. Transplantation. 2/11/04. www.transplanting .org/before the transplant/99.aspx
Mohammad Ishak. 26 Oktober 2004. Intan Shafikah Meninggal Dunia. Berita Harian.p1
Organ Transplantation. 2/11/04. www.pakistanlink.com/religion/98/re-10-09.html
Farah Salwani Bt. Muda @ Ismail
Fakulti Syarian dan Undang-undang
Kolej Universiti Islam Malaysia
Tingkat 15, Menara A
Pesiaran MPAJ
Jalan Pandan Utama
Pandan Indah
55100 Kuala Lumpur
Menghadapi Era Cabaran: Memahami Undang-undang
Islam dalam Perspektif Tasamuh
Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin
Abstract
There is no doubt that the event of 11th September and series of explosion targeted
against the western interests throughout the globe particularly in the Muslim world has put
Islam and Muslims in a very bad light in the eyes of non-muslims. All sorts of bad images and
prejudices against Islam have been projected especially in the western controlled media. In
the struggle to defend Islam, many Muslims scholars and writers rightly argue for Islam as a
religion of peace, tolerance and accepting the reality of the need to co-exist with other people
of different religions and traditions. Nevertheless, in the course of doing that, some may have
gone as far as adopting a very liberal attitude towards other religions on the basis, as they
maintained it, of the principle of tasamuh in Islam. This surely could pose a reasonably
precarious situation to Islam and the Muslims themselves because in many times than not,
this extremely liberal attitude is adopted even at the expend of their religion and belief.
Therefore there is a burning need to identify the concept of tasamuh itself according to the
Shariah and its perimeter as enshrined in the authoritative sources of Islam and than to
scrutinize its implementation in the history of Islam. This is what this paper is attempting to
do.
Pendahuluan
Islam tidak pernah membezakan status sosial, agama, keturunan seseorang dalam
memperoleh hak dan menyempurnakan tanggung jawabnya sebagai warganegara.
Pengiktirafan terhadap hak-hak dan tanggung jawab yang diatur oleh Islam telah
diterjemahkan pengamalannya ke dalam kehidupan bermasyarakat sebagaimana tersebut
dalam sejarah-sejarah di zaman keagungan pemerintahan Islam baik pada zaman RasululLah
SAW, al-khulafa` al-Rasyidun mahupun penguasa-penguasa Islam selepas mereka.. Keadilan
dan kesaksamaannya bukan sekadar sebuah imaginasi akan tetapi merupakan satu-satunya
sistem yang terbukti mampu menyaingi mana-mana sejarah peradaban manusia di dunia
ini.307 Konsep ini dikenal dengan nama toleransi atau tasamuh.308 Namun perlu diingat,
tasamuh dalam Islam bukan bererti seseorang itu mesti mengorbankan agamanya demi
memuaskan hati sesiapapun. Ia juga bukan bermakna seseorang itu melupakan perbezaan
asas pada setiap agama sehingga umpamanya mempersamakan antara tauhid dan triniti
sehingga seolah-olah tiada perbezaan antara keduanya. Perbuatan demikian adalah tindakan
yang menyimpang dari ajaran Islam bahkan dapat merugikan pemeluknya. Kertas ini akan
307
Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslim, (Terj: Arsil Ibrahim), hal. 78, Ibn Qayyim al-Jauziyah,
Ahkam ahl al-Dhimmat, hal. 89.
308
Ahmad Muhammad al-Hufy, Samahat al-Islam, hal. 116.
276 / ISoIT 2004
cuba mengenalpasti konsep tasamuh sebenarnya yang dikehendaki oleh Islam serta
batasannya dan juga menyorot secara sepintas lalu contoh-contoh penghayatannya di zaman
awal Islam.
Takrif Tasamuh
Perkataan tasamuh adalah kata terbitan (masdar) dari ‫ ﺗـﺴﺎﳏﺎ‬,‫ ﻳﺘـﺴﺎﻣﺢ‬,‫ ﺗﺴﺎﻣﺢ‬. Apabila
disebut dengan: ‫ ﺍﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﺍﻟﺪﻳﲏ‬ia bermaksud: ‫( ﺍﺣﺘﺮﺍﻡ ﻋﻘﺎﺋـﺪ ﺍﻵﺧـﺮﻳﻦ‬Menghormati pegangan
orang lain.) 309 atau ‫( ﺍﳊﺮﻳﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬kebebasan agama)310
Dari segi istilahnya, tasamuh menurut pandangan Ahmad Muhammad al-Hufy ialah
berlapang dada dengan membiarkan, menghormati serta menjamin sepenuhnya hak-hak asasi
manusia berdasarkan neraca Islam selama mana kebebasan tersebut tidak mendatangkan
mudarat dan kerugian kepada umat Islam.311 Yusuf al-Qaradawy berpendapat, tasamuh ialah
sikap lapang dada Islam dengan membenarkan non-muslim menikmati sepenuhnya hak dan
kewajipan yang sama atas kapasitinya sebagai warganegara berdasarkan ‘aqad dhimmat. 312
Dari pendapat-pendapat di atas dapat disimpulkan bahawa tasamuh menurut perspektif
Islam ialah sikap bertolak ansur dan berlapang dada dalam menerima realiti kemajmukan
etnik, budaya dan agama sebagai sunnatulLah serta pengiktirafan Islam terhadap golongan
non-muslim dengan membenarkan, menghormati, serta menjamin sepenuhnya hak-hak asasi
manusia berdasarkan tuntutan dan batasan yang digariskan al-Qu`ran dan al-Sunnah.
Tasamuh dalam al-Quràn
Dalam al-Quràn al-Karim, tidak ditemui penggunaan perkataan tasamuh. Walau
bagaimanapun, dalam ayat-ayat yang membicarakan tentang hubungan muslim sesama
muslim atau muslim dengan non-muslim, terdapat tidak kurang daripada 20 ayat yang
mengandungi isyarat-isyarat yang boleh difahami sebagai penjelasan kepada konsep dan
prinsip tasamuh. Isyarat-isyarat tersebut boleh diperolehi berdasarkan teks mahu pun secara
konteksnya. Di bawah disebutkan terjemahan dari hanya 4 ayat dari ayat-ayat tersebut:i- “Dan perangilah (kerana menegakkan dan mempertahankan) agama Allah akan orang-orang yang
memerangi kamu, dan janganlah kamu melampaui batas (dengan melakukan peperangan), kerana
sesungguhnya Allah tidak suka orang-orang yang melampaui batas.” (Q.S: Al-Baqarat (2) : 190)
Dalam mentafsirkan ayat ini, para mufassir 313 sependapat mengatakan bahawa keizinan
berperang yang dimaksudkan dalam ayat di atas ialah peperangan yang bertujuan untuk
menjaga kesucian agama Islam dan meninggikan Kalimat-Nya. Oleh yang demikian, segala
tujuan yang lain dari matlamat tersebut sama ada tujuan berbentuk material atau fizikal
adalah peperangan yang dilarang oleh Allah.
Selain itu, dalam mentafsirkan perkataan “‫”ﻭﻻ ﺗﻌﺘﺪﻭﺍ‬, para mufassir sependapat bahawa
perbuatan melampaui batas ini ialah jangan membunuh wanita, kanak-kanak, orang yang
lemah, orang tua, jangan merosakkan tempat ibadat, jangan menebang pokok buah-buahan
dan sebagainya jangan membunuh orang yang ingin menyerah kalah dan jangan mencincang
309
Mu’jam al-‘Arabiy al-Asasiy, hal. 640.
Mua`ssasat a’mal al-Mawsuat, al-Mawsu’at al-‘Arabiyat al-a’lamiyat, hal. 308.
311
Ahmad Muhammad al-Hufy, Samahat al-Islam, hal. 85.
312
Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslimin, (terj) Arsil Ibrahim), hal. xix.
313
Al-Maraghiy, Tafsir, hal. 87, Fakh al-Razy, Tafsir, hal. 137, Rasyid Rida, Tafsir, hal. 208, Sayyid
Qutb, Tafsir, jil. I, juz. I & II, hal. 187, Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, jil. II, hal. 183.
310
Atikullah Hj. Abdullah & Zulkifli b. Hussin / 277
orang yang telah mati dan membunuh binatang tanpa ada maslahat314 orang yang membayar
jizyah dari kalangan non-muslim ahl al-Kitab dan Majusi.315
Demikian etika-etika serta adab-adab yang telah digariskan oleh Islam sekalipun ketika
berhadapan dengan musuh Allah Ι dan orang-orang mukmin. Pada akhir ayat 192 yang
berbunyi “‫” ﻓﺈﻥ ﺍﻧﺘﻬﻮﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﷲ ﻏﻔـﻮﺭ ﺭﺣـﻴﻢ‬, dapat dilihat dengan jelas sikap Islam terhadap
musuh. Sayyid Qutb menulis:
“Alangkah agungnya Islam!, Ia menyebut keampunan dan rahmat kepada orang-orang kafir dan
menggugurkan hukum bunuh balas dan bayar diyat sebaik sahaja mereka memasuki barisan kaum
316
muslimin yang pernah diperangi dan ditindas mereka dengan berbagai-bagai tindakan yang jahat.”
Pada zahirnya ayat ini tidak menyentuh konsep tasamuh secara langsung kerana ia adalah
ayat yang hanya berkaitan dengan keizinan berperang dan larangan dari melampaui batas
ketika dalam peperangan. Namun, berdasarkan kronologi turunnya ayat ini menjelaskan
bahawa keizinan berperang bukanlah merupakan tujuan utama,317 akan tetapi tindakan ini
lebih kepada tindakan defensif.
Secara ringkas dapat dinyatakan bahawa, jika dalam situasi peperangan pun Allah
melarang orang mukmin agar jangan bertindak melampaui batas, maka tindakan yang sama
juga lebih dituntut jika dalam situasi aman.318 Demikian juga, jika Allah memerintah berbuat
baik kepada musuh, maka lebih baik dan utama sekiranya berbuat baik kepada orang yang
tidak mempunyai niat untuk bermusuhan.
ii- “Tidak ada paksaan dalam agama (Islam), kerana sesungguhnya telah nyata kebenaran (Islam) dari
kesesatan (kufur).” (Q.S: Al-Baqarat (2): 256)
Para mufassir berpendapat, ayat ini di samping melarang memaksa seseorang kepada
Islam ia juga mengandungi beberapa pengajaran. Antaranya, ayat ini menekankan bahawa
memberi penjelasan lebih diutamakan daripada menggunakan paksaan. Ini adalah kerana
sesuatu yang dilakukan atau ditinggalkan berdasarkan paksaan tidak akan mendatangkan
sebarang faedah kepada Islam. Prinsip ini membuktikan bahawa Allah sentiasa memuliakan
insan, menghormati kehendak, fikiran dan perasaannya dengan memberi pilihan dalam urusan
‘aqidah kepada mereka.319 Syed Qutb menjelaskan bahawa, Islam telah menggunakan
kekuatan dalam sepanjang sejarahnya bukanlah untuk memaksa manusia kepada Islam,
sebaliknya untuk menjamin beberapa perkara antara lain iaitu:
314
Ibn Kathir, Tafsir, jil. I, hal. 307, Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, jil. II, hal. 183, al-Maraghiy, Tafsir,
jil. II, hal. 87, al-Tabariy, Jami’ al-Bayan, Juz. II, hal. 190, Sayyid Qutb, Tafsir, jld. I, juz. I & II, hal.
187.
315
Al-Tabary, Jami’, Juz. II, hal. 190. Jizyah (cukai kepala) adalah bayaran pengecualian untuk rakyat
yang tidak menganut agama Islam daripada perkhidmatan ketenteraan yang diwajibkan ke atas rakyat
yang beragama Islam. Cukai ini hanya dikenakan ke atas lelaki dewasa yang berkemampuan
mengangkat senjata dan berkeupayaan pula untuk membayar. Kadar cukai ini dibuat berdasarkan
kemampuan membayar dan dikenakan seperti berikut iaitu: 12, 24 atau 48 dirham setahun berdasarkan
kekayaan individu. Lihat: Abdul Malik A. Al-Sayed, Social Ethics of Islam, hal. 226.
316
Sayyid Qutb, Tafsir, jil. I, juz. I & II, hal. 187.
317
Untuk lebih lanjut berkenaan dengan tujuan peperangan dalam Islam, sila lihat: Nizam al-silm wa alharb fi al-Islam, ‘Abd ‘Azim Ma’any dan Ahmad Ghandur, Ahkam min al-Quràn, hal. 311.
318
Pernyataan seperti ini dalam ilmu Ùsul al-Fiqh dikenali sebagai Mafhum al-muwafaqat. Ada
sebahagian fuqaha’ menamakannya dengan qiyas al-jaliy. Ia bermaksud, penunjukan suatu lafaz
terhadap hukum yang diambil dari nas tersebut, turut berlaku kepada perbuatan yang tidak dituturkan
dalam nas kerana adanya persamaan ‘illat antara kedua-dua perbuatan tersebut. Sebagai contoh, firman
Allah Ι dalam surah al-Isra’ (15): 23: Dalam ayat ini Allah melarang mengatakan ‘ah’ kepada kedua ibu
bapa. Jika perkataan ‘ah’ hukumnya haram, maka tindakan memukul dan mencaci mereka adalah juga
haram. Lihat; Abu Zahrah, Usul al-Fiqh, hal. 142, Wahbah al-Zuhayliy, Ùsul al-Fiqh, hal. 260.
319
Sayyid Qutb, Tafsir, Jil. I, juz. I-IV, hal. 291.
278 / ISoIT 2004
1.
untuk mempertahankan orang-orang mukmin dari gangguan dan penindasan serta
untuk menjamin keselamatan dan keamanan diri, harta dan agama mereka. Beliau
membawa contoh di Andalus yang menyaksikan kekejaman penyeksaan dan
pembunuhan beramai-ramai untuk menindas orang-orang Islam supaya
meninggalkan agama mereka.
2. untuk menegakkan kebebasan dakwah setelah ditegakkan kebebasan ‘aqidah.
Ibn Kathir merakamkan dalam tafsirnya pengakuan Àsbaq, hamba kepada ‘Umar ibn alKhattab. Dia menceritakan : “ Dahulu aku adalah seorang Kristian dan hamba kepada ‘Umar.
Lalu ‘Umar menawarkan Islam kepada aku dan aku menolak, lalu ‘Umar berkata: “ ‫ﻻﺍﻛﺮﺍﻩ ﰲ‬
‫ ”ﺍﻟـﺪﻳﻦ‬dan katanya lagi: “ Wahai Àsbaq, andainya kamu320masuk Islam kami akan dapat
meminta bantuanmu dalam urusan-urusan kaum muslimin.”
Menurut Rasyid Rida, pendekatan ini merupakan antara strategi-strategi siyasat dalam
Islam. Katanya lagi, seseorang itu tidak boleh dipaksa untuk menganut agama Islam, tetapi
Islam juga tidak membenarkan sama sekali bertasamuh dengan perbuatan memaksa orang
lain untuk murtad.321
“Sesungguhnya Allah menyuruh kamu supaya menyerahkan segala jenis amanah kepada ahlinya (yang
berhak menerimanya), dan apabila kamu menjalankan hukum di antara manusia, (Allah menyuruh)
kamu menghukum dengan adil.” (Q.S: Al-Nisa’ (4): 58)
Para mufassir322 sepakat mengatakan bahawa amanah dalam ayat ini bersifat umum, iaitu
mencakup hak Allah dan hak hamba dan perintah agar berlaku adil kepada seluruh manusia
dalam penghakiman. Sayyid Qutb menjelaskan, perintah berlaku adil bukan hanya kepada
orang Islam dan ahl al-kitab sahaja, akan tetapi ia adalah hak semua manusia sama ada
mukmin atau kafir, kawan atau lawan, hitam atau putih dan bangsa Arab ataupun orang
‘ajam.323
Walaupun ayat ini tidak menyentuh secara langsung tentang konsep tasamuh, namun,
apabila melihat kepada asbab al-nuzulnya, maka dapatlah diambil pengajaran, iaitu pada saat
beliau memasuki Mekah ketika seluruh kekuasaan berada di tangannya, beliau telah
menyerahkan kembali urusan-urusan tertentu kepada orang yang berhak menerimanya, dalam
hal ini ialah urusan hijabah kepada 'Uthman ibn Talhah, walaupun pada masa yang sama ‘Ali
ibn Abi Talib turut meminta agar kunci tersebut diserahkan kepadanya. Semua ini dilakukan
oleh Baginda RasululLah SAW demi menunaikan amanah. Di samping itu, ayat ini juga
mengandungi perintah agar berlaku adil, terutamanya dalam penghakiman. Oleh kerana
perintahnya bersifat umum, maka perlaksanaannya sangat dituntut sekalipun terhadap nonmuslim atau dengan lain perkataan, perintah tersebut merentasi batas-batas agama.
“Dan jika seorang dari kaum musyrik meminta perlindungan kepadamu (untuk memahami Islam),
maka berilah perlindungan kepadanya sehingga ia sempat mendengar keterangan-keterangan Allah
(tentang hakikat Islam itu), kemudian hantarkanlah dia ke mana-mana tempat yang ia beroleh aman.
Perintah yang tersebut ialah kerana mereka itu kaum yang tidak mengetahui (hakikat Islam) (Q.S. alTawbat (9):6)
Dalam ayat di atas, Allah memerintahkan kaum muslimin untuk memberi perlindungan
kepada kaum musyrikin apabila mereka meminta perlindungan. Dalam komentarnya
320
Ibn Kathir, Tafsir, jil. I, hal. 417.
Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, juz. III, hal. 23.
322
Al-Qurtubiy, al-Jami’, juz. IV, hal 256, Abu Bakr Jabir al-Jazaìry, Aysar, jil. I, hal. 58, Ibn Kathir,
Tafsir, jil. I, hal. 685, Sayyid Qutb, Tafsir, jil. II, hal. 688, Wahbah al-Zuhayliy, Tafsir, juz. V, hal. 124.
Hamka, Tafsir, jil. V, hal. 135, Muhammad al-Razy, Tafsir, jil. V, hal. 143, al-Naysaburiy, Tafsir, jil. II,
hal. 432, al-Barusawy, Ruh, jil. II, hal. 227.
323
Sayyid Qutb, Tafsir, jil. II, hal. 688.
321
berkenaan dengan ayat ini, Sayyid Qutb menegaskan bahawa ayat ini benar-benar
menggambarkan toleransi Islam. Beliau selanjutnya menegaskan bahawa ayat ini memberi
pengertian bahawa walaupun Islam dan umatnya berada dalam kedudukan yang sangat stabil
dan kuat, tetapi apabila kaum musyrikin ingin meminta perlindungan dan keamanan, maka
permintaan mereka itu wajib dipenuhi. Perlindungan tersebut bertujuan supaya mereka dapat
mengenali agama Islam dengan lebih dekat lagi. Walaupun begitu, sekiranya mereka tidak
menerima Islam, maka umat Islam tetap diperintah untuk menjaga dan mengawal
keselamatan mereka selepas mereka keluar dari negeri Islam dan hingga mereka sampai ke
negeri yang aman.
Tasamuh dalam al-Hadith324
Selain dalam al-Qur'an al-Karim, Nabi SAW juga ada menyebutkan dalam hadithhadithnya berkenaan dengan kedudukan dan status non-muslim yang turut berhak mendapat
perlindungan sama ada kebebasan beragama, harta benda, keamanan bahkan nyawa
sekalipun. Antara sabda Baginda SAW berkaitan dengan hal tersebut adalah seperti berikut :
1. “Barangsiapa bertindak zalim terhadap seorang yang terikat perjanjian keamanan
dengan kaum muslimin atau mengurangi haknya atau membebaninya lebih dari
kemampuannya atau mengambil sesuatu darinya tanpa redanya, maka akulah yang
akan menjadi lawannya di akhirat kelak. ” 325
2. “Barangsiapa membunuh seorang mu’ahid (yang terikat perjanjian keselamatan dengan
kaum muslimin) tidak akan mencium bau syurga, sedangkan harumnya dapat dicium dari
jarak perjalanan empat puluh tahun.”326
3. “….aku bersaksi sungguh aku mendengar RasululLah SAW bersabda: sesungguhnya
Allah mengazab orang-orang yang menyeksa manusia di dunia.”327
Ketiga-tiga hadith tersebut menyeru kepada umat Islam supaya jangan menyakiti,
menzalimi serta membunuh ahl al-dhimmat dengan sewenang-wenangnya. Mereka harus
diperlakukan sama seperti umat Islam. Harta, nyawa, kehormatan mereka mestilah dipelihara.
324
Banyak hadith-hadith yang berkaitan dengan perintah agar berbuat baik kepada ahl al-dhimmat. Sila
rujuk halaman 6-8 dalam bab dua. Ada juga sebahagian hadith yang sangat popular disebutkan dalam
beberapa kitab dalam membincangkan masalah tersebut. Akan tetapi, selama pemerhatian penyelidik,
tidak ditemukan sumbernya dalam kitab hadith kutub al-tis’at. Antaranya ialah ‫ ﻣـﻦ ﺃﺫﻯ ﺫﻣﻴـﺎ ﻓﻘـﺪ ﺃﺫﺍﱐ‬.
Maksudnya: “Barangsiapa menyakiti dhimmiy, maka sesungguhnya mereka menyakiti aku. Demikian
juga dengan hadith: ‫ ﻣﻦ ﺍﺫﻯ ﺫﻣﻴﺎ ﻓﺎﻧﺎ ﺧﺼﻤﻪ ﻭﻣﻦ ﻛﻨﺖ ﺧﺼﻤﻪ ﺧﺼﻤﺘﻪ ﻳـﻮﻡ ﺍﻟﻘﻴﺎﻣـﺔ‬. Maksudnya: “Barangsiapa menyakiti
seorang dhimmy, maka akulah lawannya. Barangsiapa yang aku menjadi lawannya, nescaya ia akan
dikalahkan pada hari kiamat”. Sila lihat dalam: Muhammad ‘Abd. Ra’uf al-Manawy, Faid al-Qadir,
hal. 19. Lihat juga dalam: Muhammad ‘Uqlah, al-Islam Maqasiduh wa Khasaìsuh, hal. 156.
325
Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, jil. II, hal. 45, no. hadith: 3052.
326
Al-Bukhariy, Matan Masykul, jil. iv, hal. 194, Redaksi matan hadith tersebut mengandungi dua versi,
iaitu ditulis dengan ‫ ﺳﺒﻌﲔ ﻋﺎﻣﺎ‬dan ‫ ﺍﺭﺑﻌﲔ ﻋﺎﻣﺎ‬. Sila lihat dalam: Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, II, hal. 896, no.
hadith 2686, al-Nasa’iy, Kitab Sunan al-Kubra, juz. IV, hal. 221, no. Hadis 6901. Yusuf al-Qaradawy
menyatakan bahawa menurut Ibn Àthir, kalimat " ‫"ﺍﳌﻌﺎﻫـﺪ‬seringkali digunakan untuk menyebut ahl aldhimmat, tetapi ada kalanya juga sebagai sebutan untuk orang-orang kafir apabila telah terikat dengan
perjanjian perdamaian. Lihat: Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslim, hal. 28, Ibn Àthir, Ùsud alGhabat, juz. I, hal. 7.
327
Abu Dawud, Sunan Abi Dawud, jil. II, hal. 44, no. hadith 3045, Muslim, Sahih Muslim, juz. IV, hal.
2018, no. hadith 118.
280 / ISoIT 2004
Tuntutan tersebut mesti dipelihara dengan bersungguh-sungguh. Bahkan Sayyidina
‘Umar ibn al-Khattab ketika hampir wafat telah berpesan kepada bakal penggantinya supaya
mengambil berat hal-ehwal mereka. Katanya: “Hendaklah mereka (non-muslim) yang tinggal
di negara Islam dipenuhi janjinya, tidak diperangi dan tidak dibebani di luar kemampuannya.”
328
Tasamuh Islam Pada Pandangan Orientalis
Stanley Lane-Poole dalam bukunya, The Speeches and Table Talk of the Prophet
Mohammad menulis seperti berikut:
“The day of Mohammad’s greatest triumph over his enemies was also the day of his grandest victory
over himself. He freely forgave the Koraysh all the years of sorrow and cruel scorn in which they had
afflicted him and gave an amnesty to the whole population in Mecca. Four criminals whom justice
condemned made up Mohammad’s proscription list when he entered as a conqueror to the city of his
bitterest enemies. The army followed his example, and entered quietly and peacefully; no house was
robbed, no women insulted. One thing alone suffered destruction. Going to Kaaba, Mohammad stood
before each of the three hundred and sixty idols, and pointed to it with his staff, saying, ‘Truth has come
and falsehood has fled away!’. And at these words his attendants hewed them down, and all the idols
and household gods of Mekka and round about were destroyed.”329
Demikian juga dengan Arthur Gilman menulis dalam bukunya yang bertajuk The
Saracens telah membuat perbandingan di antara sifat tasamuh yang dimiliki oleh pahlawan
Islam dengan pahlawan tentera salib. Katanya:
“In comparison, for example, with the cruelty of the crusaders, who, in 1099, put seventy thousand
Muslims, men, women and helpless children to death when Jerusalem fell into their hands; or with that
of the English army, also fighting under the Cross. Which in the year of grace 1874 burned an African
capital, in its war on the Gold Coast, Muhammad’s victory was in very truth one of religion not of
politics; he rejected every token of personal homage, and declined all regal authority; and when the
haughty chief of the Koreishites appeared before him he asked: “What can you expect at my hands?
“Mercy, O generous brothers: “Be it so; you are free”! He exclaimed. 330
Panglima perang yang terkenal seperti Salahuddin al-Ayyubiy (1169-1193H) yang
dikagumi oleh kawan dan lawan telah memperlihatkan sikap tasamuh yang menakjubkan
setelah tentera yang dipimpinnya berjaya menguasai Palestin pada 1187M/ Rajab 583.
Pahlawan yang gagah di medan perang ini sentiasa menghayati amalan tasamuh walaupun 88
tahun sebelumnya umat Islam dibunuh dengan begitu kejam. Hugh Goddard memetik
pengakuan Runciman, seorang sarjana Kristian dalam bukunya yang berjudul A History of
Crusades, vol. I halaman 459 mengakui sikap tasamuh Salahuddin dengan katanya:
"The victors were correct and humane. Where the Frank, eighty-eight years before, had waded through
the blood of their victims, not a building now was looted, not a person injured. By Saladin's order
331
guards patrolled the streets and the gates, preventing any outrage on the Christians".
328
Muhammad Diyaùddin Raìs, al-Nazariyat, hal, 271, Abu Yusuf , Kitab al-Kharaj, hal, 115.
KH. Jamil Ahmed, Muhammad in Non-Muslims’ Eyes, p. 45.
330
KH. Jamil Ahmed, Muhammad in Non-Muslims’ Eyes, p. 45.
331
Hugh Goddard, A History of Christian-Muslim Relations, p. 88. Peristiwa 88 tahun dahulu merujuk
kepada kepada tragedi penaklukan tentera Salib ke atas Baitul Maqdis pada tahun 1099M yang
menyaksikan 40,000 umat Islam dibunuh dengan begitu kejam dan di luar perikemanusiaan hanya
dalam masa dua hari. Kenyataan ini dikuatkan dengan pengakuan seorang saksi yang melihat kesan
kekejaman tersebut. Raymond of Aguilers, merakam keadaan tersebut dengan mengatakan bahawa
ketika dia ke sana dia bukan sahaja terpaksa melalui di celah mayat-mayat yang bergelimpangan bahkan
329
Batasan Tasamuh
Amalan tasamuh adalah suatu amalan yang mesti diterapkan bagi menjamin wujudnya
kelangsungan kestabilan dalam sesebuah masyarakat dan negara. Akan tetapi, ia tidak
seharusnya dipraktikkan sehingga membahayakan akidah dan kepentingan masyarakat Islam
sendiri. Ini bermakna amalan tasamuh dalam Islam itu mestilah tertakluk kepada beberapa
garis panduan, antaranya:-
Tidak Berkaitan dengan Persoalan ‘Aqidah
Ini disebabkan masalah ‘aqidah adalah persoalan teras dan pokok bagi umat Islam.
Sebarang bentuk muafakat atau kompromi yang dibimbangi akan menjatuhkan ‘aqidah
seseorang muslim mestilah dijauhi. Baginda SAW pernah diajak oleh pemimpin musyrikin
Mekah untuk bersama-sama berkompromi dalam hal tersebut. Akan tetapi, Baginda menolak
ajakan tersebut dengan penuh ketegasan.332 Berdasarkan ajakan mereka tersebut, maka
Allah menurunkan surah al-Kafirun.
Penolakan Baginda SAW tersebut menjadi acuan kepada umat Islam bahawa perkara
yang berkaitan dengan persoalan ‘aqidah mestilah ditangani secara jelas dan tegas tanpa
memerlukan kepada sebarang bentuk muafakat lagi. Memelihara ‘aqidah dari tergelincir
adalah suatu kewajipan. Oleh kerana pentingnya menjaga agama, maka ia dimasukkan dalam
pembahasan al-Daruriyat.333 Ibn Qayyim dalam menanggapi hal di atas menyatakan
darah-darah mereka mencecah sehingga ke paras lutut. Lihat: Hugh Goddard, A History of ChristianMuslim Relations, p. 85.
332
Hamka, Tafsir, juz. 29-30, hal. 263. Kes ini banyak dihuraikan oleh mufassir dalam tafsir masingmasing. Lihat dalam: Al-Maraghiy, Tafsir, jil. x, hal. 255, Abu Bakr Jabir al-Jazaìry, Aysar, jil. v, hal.
262, Fakhr al-Raziy, Tafsir, jil. xvii, hal. 160, al-Qurtubiy, Tafsir, juz. xx, hal. 225. Dalam kitabnya,
Imam al-Sayuty telah menyebutkan bahawa latar belakang turunnya ayat ini sebagaimana yang telah
disebutkan oleh al-Tabrany dan Ibn Abi Hatim yang bersumber dari Ibn ‘Abbas bahawa orang-orang
Quraysy memanggil RasululLah ρ untuk menawarkan harta benda agar menjadi orang yang terkaya di
Mekah dan akan mengahwini Baginda dengan sesiapa saja wanita yang Baginda suka. Mereka berkata:
“Inilah yang kami janjikan kepadamu dengan syarat engkau tidak mencaci-maki tuhan-tuhan kami dan
tidak memburuk-burukkannya.” Jika engkau enggan melakukannya, maka sembahlah tuhan kami
selama satu tahun.” RasululLah ρ menjawab: “Saya akan menunggu turunnya wahyu dari Tuhanku.”
Maka Allah menurunkan ayat di atas sebagai jawapan untuk menolak tawaran dari mereka. Lihat; AlSayuty, Lubab al-Nuqul, (terj. Rohadi Abu Bakar ), hal. 670, al-Qurtubiy, Tafsir, juz. xx, hal. 227, Ibn
Kathir, Tafsir, jil. iv, hal 726, Sayyid Qutb, Tafsir, juz. xxx, hal. 566. Ibn Hisyam, al-Sirat alNabawiyat, juz. I, hal. 400. Walau bagaimanapun, para mufassir berbeza pendapat apakah ayat ini
digolongkan ke dalam ayat muhkam ataupun sebaliknya. Muhkam ialah lafaz yang menunjukkan kepada
makna sebagaiaman yang dikehendaki oleh sighat lafaz itu dan siyaq al-kalam. Ia tidak dapat diubah,
ditakwil dan dinasakhkan pada saat RasululLah masih hidup. Lihat dalam: Mukhtar Yahya, DasarDasar Pembinaan Hukum Islam, hal. 280, ‘Abd al-Wahab Khallaf, ‘Ilm Ùsul al-Fiqh, hal. 168.
333
Undang-undang yang diciptakan oleh Allah mengandungi tujuan iaitu, untuk menghindari kerosakan
atau kemafsadatan (Dar` al-Mafasid) dan menarik kemaslahatan (Jalb al-Masalih). Para ulama’ Usul
telah membahagikan jenis-jenis tujuan pensyari’atan (Maqasid al-Tasyri’iyat) kepada tiga iaitu, alDaruriyat, al-Hajiyat dan al-Tahsiniyat. Al-Daruriyat al-Khams atau al-Kulliyat al-Khams selain
daripada agama merangkumi jiwa (nyawa), akal, keturunan dan harta benda. Untuk menolak
kemudaratan dan kehancuran agama, maka Islam telah mewajibkan: Memerangi (jihad) orang yang
menghalang usaha dakwah, memberi hukuman kepada orang yang murtad, mencegah orang yang
menimbulkan keraguan kepada Islam dan orang yang menghalalkan hukum yang telah diharamkan. AlHajiyat iaitu, hal yang sangat diperlukan oleh manusia untuk menghilangkan kesulitan dan menolak
halangan. Sekiranya hal tersebut tidak ada, maka tidak akan membawa manusia kepada kacau bilau
melainkan hanya sekadar menyebabkan kesulitan sahaja. Sedangkan al-Tahsiniyat pula ialah tindakan
282 / ISoIT 2004
bahawa konsep tersebut tidak ada kaitannya dengan menyekat kebebasan beragama.
Sebaliknya larangan tersebut bertujuan untuk memelihara umat Islam serta menjaga
pemerintahan Islam dari tindakan musuh yang sengaja untuk menghancurkannya. Hal itu
menurut beliau lagi telah dijelaskan oleh al-Quràn sendiri dalam surah Al ‘Imran:334
Maksudnya: “Dan berkatalah segolongan dari ahl al-Kitab (sesama sendiri): “Berimanlah
kamu kepada al-Quràn yang diturunkan kepada orang-orang yang beriman itu pada sebelah
pagi dan kufurlah (ingkarlah) pada petangnya, supaya mereka (merasa ragu-ragu lalu)
kembali (menjadi kafir semula).” (Q.S. Al ‘Imran(3): 72)
Tasamuh Tidak Dibenarkan dalam Masalah ‘Ibadah
Dalam hal ini, sebarang bentuk tasamuh dalam ibadah mahdah335 adalah dilarang. Ini
disebabkan ibadah dalam Islam adalah sesuatu yang telahpun ditetapkan oleh Allah dan
adanya tolak-ansur dalam masalah ini bererti menafikan Rukun Iman yang enam dan kelimalima elemen Rukun Islam. Namun, Islam tidak melarang non-Muslim mendirikan rumah
ibadat mereka di tempat kediaman mereka. Sekiranya rumah ibadat tersebut terletak di
kawasan yang didiami oleh masyarakat Islam, maka bangunan ibadat yang telah sedia ada
tidak boleh dirobohkan. Sekiranya ia buruk ataupun rosak, ia boleh diperbaiki atau dibina
semula di atas tapak yang sama. Tetapi mereka tidak boleh membuat bangunan tempat ibadat
yang lain di tempat-tempat lain. Mereka juga dibenarkan membina bangunan-bangunan
ibadat mereka di tempat yang majoriti penduduknya bukan beragama Islam dan juga di
kawasan yang satu masa dulu pernah didiami oleh warganegara yang beragama Islam dan
diamalkan upacara ibadat Islam tetapi kemudian ditinggalkan.336
Tidak Berkompromi dalam Hak Majoriti Umat Islam
Menurut Yusuf al-Qaradawy, sebagai kumpulan majoriti, umat Islam mempunyai
kebebasan untuk melaksanakan segala kewajipan agamanya. Mereka tidak seharusnya
meninggalkan penyelesaian secara Islam lantaran tunduk kepada kepentingan minoriti nonmuslim. Tindakan tersebut menurut beliau adalah perbuatan yang bertentangan dengan
prinsip kebebasan umat Islam dalam mengamalkan kewajipan agamanya.337 Kata beliau
dan sifat yang harus dijauhi oleh akal yang sihat dan akhlak yang baik. Ia termasuk ke dalam bahagian
akhlak yang baik, sopan-santun dan adab untuk menuju kesempurnaan. Ketiadaannya tidak akan
menyebabkan berlaku sebagaimana tiadanya al-Daruriyat dan al-Hajiyat. Lihat: ‘Abd al-Karim Zaidan,
al-Wajiz fi Ùsul al-Fiqh, hal. 379.
334
Muhammad ‘Uqlah, al-Islam Maqasiduh wa Khasaìsuh, hal. 162.
335
Bermaksud ibadah asas atau khusus. Ibadah dapat dibahagikan kepada dua. Pertama, ibadah khusus
dan kedua ibadah ‘umum. Ibadah khusus yang merangkumi seluruh aspek yang terhimpun dalam rukun
iman dan rukun Islam. Ia juga dapat dikatakan sebagai ibadah yang bersifat fardhu 'ain. Sedangkan
ibadah ‘umum ialah segala perkataan dan perbuatan kebajikan yang dilakukan dengan niat kerana Allah
Ι semata-mata dan dengan tujuan untuk memperolehi reda-Nya. Lihat; Malaysian Encyclopedia
Research Center, Ensiklopedia Islam, Jil. iv, hal. 233, H.R.M. Sosrodirdjo, Ensiklopedia, hal. 61.
336
Sila layari; http://hasrizal.tripod.com/article/maududi.htm. Diakses pada 29 November 2002.
337
Yusuf al-Qaradawy: Àulawiyat al-Harakat al-Islamiyat, hal. 195. Kes demikian pernah terjadi di
Indonesia tatkala mereka ingin menjadikan Islam sebagai sistem pemerintahan negara. Namun, hasrat
tersebut ditentang oleh sekelompok minoriti puak Kristian dari wilayah Sulawesi sehingga
menyebabkan gugurnya “tujuh kata” dalam Piagam Jakarta iaitu, “…dengan kewajipan mengamalkan
syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Kalimat asalnya berbunyi: “Kepercayaan kepada Tuhan
Yang Maha Esa dengan kewajipan mengamalkan syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Lihat; Sila
layari: http://mpr.wasantara.net.id/jurnalst/07aspirasi4.htm. Diakses pada 30 April 2003, layari juga:
lagi,338 seseorang muslim yang ingin melaksanakan kewajipan agama adalah kerana mereka
mempercayai dan meyakini bahawa tindakan tersebut dapat mendekatkan diri kepada Allah.
Oleh itu, golongan minoriti non-muslim sewajarnya menerima kerana ia merupakan undangundang yang telah dipersetujui oleh golongan majoriti.
Tidak Melibatkan Beberapa Jawatan Yang Strategik
Dalam sebuah negara Islam, posisi-posisi tertentu dalam pemerintahan khususnya hak
memegang jawatan tertinggi dalam pemerintahan berada sepenuhnya di tangan umat Islam.
Begitu juga dengan jawatan yang mempunyai sifat atau unsur keagamaan seperti ketua
negara, ketua tentera dan kehakiman mestilah berada di tangan umat Islam.
Perbezaan ini bukanlah bermakna agama Islam mengamalkan diskriminasi. Akan tetapi
Islam yang dijadikan teras kepada pemerintahan sesebuah negara Islam pastinya
menginginkan corak dan polisi pentadbiran sesebuah negara sejalan serta selari dengan
syari’at Islam. Maka sewajarnyalah berlaku sedikit keutamaan kepada umat Islam dalam
mendukung visi dan misi negara Islam tersebut.
Bagi jawatan ketua negara pula adalah jawatan khalifah yang pada dasarnya pengganti
RasululLah SAW dan di tangannya terletak kata pemutus dalam menjalankan hukum Allah.
Oleh sebab itu, pengganti Baginda SAW tidak boleh diberikan kepada non-muslim. Demikian
juga dengan ketua tentera bukanlah jawatan bagi orang awam kerana tugasnya terlibat secara
langsung dengan jihad untuk menghadapi seteru Islam. Manakala jawatan kehakiman pula
menuntutnya menjalankan keadilan berdasarkan syari’at Islam.
Al-Mawardy berpendapat, mereka masih mempunyai hak memegang jawatan sebagai
menteri, iaitu apa yang dipanggil dengan wazir al-tanfidh (menteri pelaksanaan).339 Tugas
wazir al-tanfidh adalah hanya melaksanakan segala ketentuan yang telahpun digariskan oleh
wazir al-Tafwid (menteri perwakilan). Ia merupakan perantara di antara pemerintah dan
rakyat, melaksanakan apa yang telah diperintahkan dan menjalankan segala keputusan yang
telahpun disepakati, menggerakkan tentera yang telah dilengkapkan serta menyampaikan kepada
ketua negara perkara-perkara yang penting serta kejadian yang berlaku untuk arahan
selanjutnya.340 Ini bererti, wazir al-tanfidh hanya melaksanakan dasar-dasar yang telah
ditetapkan. Selain itu, mereka juga mempunyai hak dalam hal-hal yang berkaitan dengan
kemaslahatan agama mereka.
Tidak Mencaci Agama Ataupun Sesuatu Yang Menjadi Simbol Atau Objek
Sesuatu Agama
Dalam usaha untuk mewujudkan ketenteraman dan keharmonian dalam sebuah
masyarakat atau negara, maka individu, pemerintah baik di peringkat yang paling rendah
hinggalah ke peringkat yang paling tinggi mestilah memastikan bahawa tidak wujudnya tindakan
memomok-momokkan atau memperkecil-kecilkan agama Islam sama ada ianya dilakukan
http://www.munindo.brd.de/news/news_06/gus9_tolak_piagam_jakarta.html. Diakses pada 30 April
2003, layari juga: http://www.alislam.or.id/artikel/arsip/00000058.html. Diakses pada 30 April 2003.
338
Yusuf al-Qaradawy, Ghayr al-Muslim, hal. 93.
339
Al-Mawardy, al-Ahkam al-Sultaniyat, hal. 27. Dalam sistem politik Islam, jawatan menteri dibahagikan
kepada dua, iaitu wazir al-tanfidh dan wazir al-Tafwid. Namun, ada juga pendapat yang melarang nonmuslim memegang jawatan sebagai wazir al-tanfidh. Mereka menyanggah pendapat al-Mawardy yang
membolehkan non-muslim memegang jawatan tersebut kerana menurut mereka jawatan tersebut
mestilah dipegang oleh orang Islam. Lihat penjelasannya secara detail; Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu
Faris, al-Nizam al-Siyasiy, hal. 234. ‘Abdul Hamid Mutawally, Buhuth Islamiyat, hal. 32.
340
Seseorang yang dilantik oleh Imam atau khalifah untuk menangani segala urusan dengan
kebijaksanaannya. Lihat dalam: Al-Mawardy, al-Ahkam al-Sultaniyat, hal. 22.
284 / ISoIT 2004
oleh non-muslim ataupun umat Islam sendiri. Larangan yang sama juga turut dikenakan
kepada umat Islam agar jangan memperolok-olokkan simbol atau objek agama lain.
Tidak Melibatkan Makanan dan Perkahwinan Yang Diharamkan
Umat Islam dilarang makan sebarang jenis makanan non-muslim semata-mata kerana
untuk menunjukkan sikap kompromi atau tolak ansur. Demikian juga dengan persoalan
perkawinan dengan mana-mana wanita non-muslim.
Walaupun demikian, dalam soal makanan, umat Islam diberi kelonggaran oleh Allah Ι
untuk makan atau minum kesemua jenis makanan dan sembelihan yang disembelih oleh ahl
al-kitab. Begitu juga dalam soal perkahwinan hanya khusus kepada wanita ahl-al-kitab sahaja
seperti yang disebut secara khusus oleh Allah dalam surah al-Mai’dat ayat 5. 341
Tiada Kompromi dalam Sebarang Pelanggaran Ikatan Perjanjian dan
Persetujuan
Umat Islam dianjurkan berbuat baik kepada non-muslim bahkan diperintahkan untuk
saling bantu-membantu, mematuhi dan menghormati segala perjanjian yang telah dimeterai.
Walau bagaimanapun, jika non-muslim melanggar perjanjian yang telah dipersetujui, maka
tasamuh tidak berlaku lagi khusus terhadap perlanggaran tersebut sahaja. Malahan umat
Islam dibolehkan atau dibenarkan untuk bertindak balas dengan mengambil tindakan dengan
cara memutuskan segera segala perjanjian sambil mengisytiharkan bentuk pengkhianatan
tersebut ataupun tindakan lain yang dianggap wajar.
Berdasarkan syarat-syarat yang telah disebutkan, maka umat Islam dapat menjadikannya
sebagai pedoman dalam kehidupan seharian dalam menghadapi sebarang persoalan-persoalan
berbangkit yang melibatkan hubungan dengan non-muslim.
Analisis Batasan Tasamuh
Sebagaimana yang telah dijelaskan pada batasan tasamuh, maka dapatlah difahami
bahawa tasamuh hanya dibenarkan sekiranya hal tersebut tidak menyangkut dengan masalah
‘aqidah dan ‘ibadah.342 Tiada kompromi dalam kedua-dua hal tersebut. Persoalan ‘aqidah
dalam Islam haruslah murni dan bebas daripada sebarang unsur yang dapat ditakrifkan
sebagai syirik. Toleransi bukan bermakna bertoleransi dalam perkara prinsip, akan tetapi
sikap saling menghormati serta saling memahami keperluan dan pilihan masing-masing.
Inilah yang perlu dijelaskan dan beri perhatian yang sewajarnya. Kemestian memelihara
keluhuran ‘aqidah tidak boleh diabaikan dan perlukan ketegasan. Itulah tasamuh yang
sebenar menurut Islam.
Manakala dalam persoalan ‘ibadah pula ia telahpun disyara’kan ke atas umat Islam
dengan khitab yang sangat jelas dan terang daripada Allah. Segala perintah dari Allah
khususnya dalam persoalan ibadah mahdah mempunyai posisi yang kukuh dari segi keaslian
dan juga pendalilannya. Dalam ilmu ùsul al-fiqh ini disebut sebagai Qat’iy al-Thubut atau
Qat’iy al-Dilalat. Ertinya, suatu yang telah diperintahkan oleh-Nya dan tidak boleh diubah,
diganti serta dikompromikan lagi. Oleh itu dapat dikatakan bahawa masalah ‘ibadah juga
jelas sebagaimana disebutkan dalam kaedah fiqhiyat bahawa:
341
Untuk mendapat penjelasannya secara lanjut, sila rujuk ke halaman Ahmad Muhammad al-Hufy,
Samahat al-Islam, hal. 99.
342
‘Abdul Hamid Mutawally, Buhuth Islamiyat, hal. 23.
343
Pada asalnya persoalan ibadah adalah batal sehingga ada dalil yang memerintah melakukannya.
Jika persoalan ‘aqidah dan ibadah mahdah dibenarkan untuk dikompromi, maka ia akan
menjadi sinkritisme,344 iaitu suatu fahaman yang mengarah kepada penyesuaian antara satu
ajaran dengan ajaran yang lain ataupun dasar campur aduk antara kebenaran dan kebatilan
Dari segi pelaksanaannya terdapat beberapa contoh-contoh amalan tasamuh yang boleh
diamalkan oleh umat Islam dalam pergaulan dengan non-muslim. Antara perkara-perkara
tersebut ialah umat Islam dibolehkan untuk mengucapkan tahniah apabila mereka beroleh
kejayaan, menziarahi ketika mereka sakit dan mengucap takziah jika ditimpa musibah seperti
kematian dan sebagainya.345 Semuanya terkandung dalam perintah Allah Ι dalam surah alMumtahanat: 8 yang tidak melarang berbuat baik kepada golongan non-muslim.346
Ketika menziarahi mereka sakit misalnya, seseorang muslim yang mengucapkan kepada
mereka dengan perkataan: ‫( ﺃﺧﻠﻒ ﺍﷲ ﻋﻠﻴﻚ‬Semoga Allah akan menggantikannya (yang lebih
baik) untuk melahirkan ungkapan takziah adalah dibenarkan kerana ia termasuk dalam hal alMujamalat (kesopanan, keelokan). Antara amalan mujamalat yang ditunjukkan oleh Baginda
ρ ialah menziarahi seorang budak Yahudi yang pernah menjadi hambanya dan ketika itu Nabi
mengajaknya kepada Islam lalu dia menerima Islam. 347
Demikian juga bagi kes-kes yang memerlukan rawatan daripada pakar dari kalangan nonmuslim. Dalam hal ini, Islam membenarkannya dengan syarat mereka terdiri daripada orangorang yang mempunyai reputasi yang baik sama ada berkaitan dengan kepakarannya dalam
bidang perubatan ataupun seorang yang boleh dipercayai menurut ukuran manusia
sebagaimana mereka boleh dipercayai untuk menjaga harta.
‘Atiyyah Saqar selanjutnya menyebutkan bahawa seorang muslim boleh masuk ke dalam
gereja dengan tujuan lain. Misalnya untuk meraikan perkahwinan atau untuk menyatakan
takziah kepada mayat tetapi dengan syarat yang paling utama ialah dilarang mengikuti segala
tatacara keagamaan mereka. Walau bagaimanapun, jelasnya adalah lebih baik menghindari
majlis yang sedemikian kecuali adanya keperluan tertentu seperti untuk menzahirkan
mujamalat kepada kawan atau jiran.348
Dalam persoalan yang berkaitan dengan seseorang yang telah memeluk Islam, maka
amalan menasabkannya dengan “‘AbdulLah ”(hamba Allah) bukanlah merupakan tuntutan
Islam. Kerana seseorang yang telah memeluk Islam tidaklah diperintah untuk menukar nasab
keturunannya. Sebaliknya Islam tidak melarangnya menggunakan nama bapanya. Buktinya,
ramai di kalangan para sahabat masih mengekalkan nama bapa mereka di antara ialah
sayyidina ‘Umar ibn al-Khattab τ tidak mengubah nama bapanya, al-Khattab ataupun pernah
343
Mukhtar Yahya, Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Islam, hal. 120.
Fahaman sinkritisme pernah diamalkan dalam sejarah India apabila Sultan Akbar, memerintahkan
semua ketua-ketua agama iaitu Islam, Kristian, Hindu menyimpulkan ajaran pokok agama masingmasing dan disatukan dalam satu kepercayaan yang disebut sebagai DinulLahi (Agama Allah) Antara
ajaran sinkritime Akbar ini ialah i- memberi keizinan kepada orang yang baru memeluk Islam untuk
kembali kepada agama asal mereka ii- umat Islam dilarang menyembelih lembu kerana ia dianggap suci
oleh agama Hindu iii-mengizinkan lelaki muslim berkahwin dengan wanita Hindu atau sebaliknya ivsemua penganut agama diminta untuk melepaskan pegangan agama masing-masing dan menganut
kepercayaan baru, iaitu DinulLahi. Yunus Ali al-Mudhar, Toleransi, hal. 144
345
Ibn
Taymiyah,
Majmu’at
Fatawa,
jil.
IV,
hal.
190.
Sila
layari:
http://media.isnet.org/islam/Qardhawi/Kontemporer/index.html. Diakses pada: 09 Januari 03. Khamis.
Berhubung dengan menghadiri majlis pengkebumian ada beberapa pendapat ulama'. Ada yang
mengharamkannya dan ada pula yang menghukumkan makruh. Lihat: ‘Atiyah Saqar, Àhsan al-Kalam,
juz. V, hal. 123.
346
Lihat huraian sebelumnya pada halaman 72.
347
‘Atiyah Saqar, Àhsan al-Kalam, juz. IV, hal. 129 dan lihat juga dalam juz V, hal. 123.
348
‘Atiyah Saqar, Àhsan al-Kalam, juz. IV, hal. 381.
344
286 / ISoIT 2004
diperintah oleh RasululLah untuk mengubahnya. Sebaliknya beliau terus mengekalkan nama
bapanya walaupun bapanya tidak memeluk Islam.349
Bahkan Baginda menegaskan perlunya menjaga hubungan silaturahim dengan ibu bapa
yang musyrik sebagaimana jawapannya kepada ‘Asma` bint Abu Bakr.350 Lagipun, keislaman
seseorang bukanlah alasan untuk memutuskan segala pertalian dengan keluarga asal
sebaliknya hendaklah bergaul dengan mereka dengan cara yang baik.351
Penutup
Dari perbincangan ringkas di atas jelaslah bahawa amalan dan penghayatan tasamuh
berlangsung secara konsisten pada pelbagai zaman. Ia bukannya sesuatu yang dirancang atau
direka keujudannya tetapi ia bersumber dari ajaran Islam yang sentiasa memberi penekanan
kepada umatnya agar terus bersikap tasamuh kepada non-muslim dalam apa jua keadaan.
Namun dalam keadaan begitu, penghayatan tasamuh seharusnya dilaksanakan dengan penuh
hati-hati supaya tidak melanggari batasan yang ditetapkan yang akhirnya membawa kepada
kegelinciran aqidah dan kelemahan penghayatan Islam sendiri dikalangan umat Islam. Jika ini
berlaku bererti umat Islam telah mencicirkan ajaran Islam yang begitu agung yang telah
dikendong dan dimiliki untuk mengejar keharmonian dan keamanan dunia yang rendah dan
sementara ini.
Bibliografi
‘Abd ‘Azim Ma’any dan Ahmad Ghandur, (1967). Ahkam min al-Quràn wa al-Sunnat, Mesir:
Dar al-Ma’arif, cet. II.
Abdul Malik A. Al-Sayed, 1995. Social Ethics of Islam, (terj. Syed Putera Syed Ahmad),
Selangor: Percetakan Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP), cet. Pertama.
Abu Dawud, (1990). Sunan Abi Dawud, Beirut: Dar al-Fikr, jil. I & II, cet. Pertama
Abu Yusuf , (1382H). Kitab al-Kharaj, Kaherah: Al-Matba’at al-Salafiyat, cet. III.
Ahmad Muhammad al-Hufy, (t.t). Samahat al-Islam, Kaherah: Maktabah Nahdah.
‘Atiyah Saqar, (t.t). Ahsan al-Kalam fi al-Fatawa wa al-Ahkam, Kaherah: Dar al-Ghadd al-'Arabiy, juz.
IV, V,
al- Barusawy, (t.t). Tafsir Ruh al-Bayan, Beirut: Dar al-Fikr, jil. II.
al-Bukhariy, (t.t). Matan Masykul al-Bukhary bi hasyiat al-sanady, Beirut: Dar al-Fikr, jil. iv.
Fakh al-Raziy, (t.t). Tafsir al-Fakhr al-Raziy, Beirut: Dar al-Fikr, jil. III, iv, Vi, VII, VIII, xii, Xvii,
juz. V , xxiii. Ix.
Hamka, (1999). Tafsir al-Azhar, Singapura: Pustaka Nasional, juz. III, juz. xxviii, juz. VI, juz. XI, jil.
vii, jil. I, jil. 10 , jil. V , jil. VI, jil. X .
H.R.M. Sosrodirdjo, (1988). Ensiklopedia Istilah Agama Islam, Kuala Lumpur: Golden Books Centre
Sdn. Bhd., cet. Pertama
Hugh Goddard, (2000). A History of Christian-Muslim Relations, Edinburgh: Edinburgh University
Press Ltd.
Ibn Kathir, (1998). Tafsir al-Quràn al-‘Azim, Damsyiq: Maktabah Dar al-Fiha`, jil. I, III, juz. V, jil. II,
jil. Iv, cet. II.
Ibn Qayyim al-Jawziyyat, (1996). Ahkam ahl al-Dhimmat, Bahagian I, Damsyiq: Matba’ah Jami’ah, cet.
Pertama.
KH. Jamil Ahmed, (t.t). Muhammad in Non-Muslims’ Eyes, Pakistan: Shalimar Publication (PVT) Ltd.
Malaysian Encyclopedia Research Center Berhad, (1998). Eksiklopedia Islam, jil. VIII, Jil. iv, Jil. VII,
cet. Pertama, Kuala Lumpur: Anzagain Sdn Bhd.
349
Ibn Àthir, al-Kamil fi al-Tarikh, jil. I, hal. 603.
Muhammad ‘Atiyah al-Abrasyi, Ruh,hal. 124.
351
Lihat umpamanya surah Luqman (31):15.
350
al-Maraghiy, (t.t). Tafsir al-Maraghiy, Beirut: Dar al-Fikr, jil. I, II, VI, X.
al-Mawardy, (t.t). Al-Ahkam al-Sultaniyyat, Beirut: Dar al-Fikr.
Mu’assat A’mal al-Mawsu’at, (1999.). Al-Mawsu’at al-‘Arabiyat al-‘alamiyyat, Riyadh: Mu’assat
A’mal al-Mawsu’at, cet. II, jil. IX.
Muhammad ‘Abd al-Qadir Abu Faris, (2000). Al-Nizam al-Siyasiy fi al-Islam, (Terj), Musthalah
Maufur, Jakarta: Robbani Press, cet. Pertama.
Muhammad ‘Abd. al-Ra’uf al-Munawy, (t.t). Fayd al-Qadir: Syarh al-Jami’ al-Saghir min Ahadith alBasyir wa al-Nadhir. Beirut: Dar al-Fikr, juz. V.
Muhammad ‘Atiyyat al-Abrasyi, (t.t), Ruh al-Islam, Dar al-Ihya’ al-Kutub Al-‘Arabiyat, cet. II.
Muhammad Abu Zahrah, (t.t).Usul al-fiqh, Beirut: Dar al-Fikr.
Muhammad Diyaùddin Rais, (2001). Al-Nazariyyat al-Siyasiyyat al-Islamiyyat, (terj) Abdul Hayyei alKattani, Jakarta: Gema Insani Pers, cet. Pertama.
Muhammad ‘Uqlah, (1991). Al-Islam Maqasiduh wa Khasaìsuh, Jordan: Maktabah al-Risalat alHadithiyat, cet. II.
Mukhtar Yahya, (1993). Dasar-Dasar Pembinaan Hukum Islam, Bandung: P.T. Al-Ma’arif, cet. III.
Rasyid Rida, (t.t) Tafsir al-Manar, Beirut: Dar al-Ma’rifat, jil. II, jil. III, jil. X, jil. Xi. cet. II.
Sayyid Qutb(2001). Tafsir fi Zilal al-Quràn, (terj) Yusof Zaki Yaakob, xvii, Kelantan: Pustaka Aman
Press, jil. ii, iv, v, vii,
al-Suyuti(t.t). Lubab al-Nuqul fi Asbab al-Nuzul, (terj. Rohadi Abu Bakar ) cet. Pertama, Semarang:
Wicaksana Ilahi.
Umar Hasyim, (1979). Toleransi dan Kemerdekaan Beragama Dalam Islam Sebagai Dasar Menuju
Dialog dan Kerukunan Antar Agama (Sejarah Toleransi dan Intoleransi Agama dan Kepercayaan
Sejak Zaman Yunani, Surabaya : P.T. Bina Ilmu.
Wahbah al-Zuhayli(1989). Usul al-Fiqh, Beirut: Dar al-Fikr, juz. I.
-------------------- (1991). Tafsir al-Munir, Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’sir, juz. II, juz. V, cet. Pertama.
Yunus Ali al-Muhdhar, (1990). Toleransi Kaum Muslimin dan Sikap Musuh-Musuhnya, Singapura:
Pustaka Nasional Pte Ltd., cet. Pertama.
Yusuf al-Qaradawi(1999). Ghayr al-Muslim fi al-Mujtama’ al-Islamiy, (Terj: Arsil Ibrahim), Kuala
Lumpur: ABIM, cet. Pertama
Zulkifli b. Hussin
Dr. Atikullah Hj. Abdullah
Islamic Studies Section
School of Humanities
Universiti Sains Malaysia
11800 Pulau Pinang
e-mel: mazizan@usm.my
shakirah@usm.my
Atlal (Abandoned-Encampment) dalam Syacir Arab
Klasik
Tengku Ghani T. Jusoh
Atlal adalah satu tema syair Arab klasik. Ia merupakan deskripsi tentang lokasi runtuhan
nostalgia percintaan di antara penyair dan kekasihnya.
Menurut Lane, ‫ ﻃﻠـﻞ‬- a portion still standing of the remains of a dwelling or house-as
also ‫ ﻃﻼﻟﺔ‬plural - ‫ ﺃﻃﻼﻝ‬and ‫ ﻃﻠـﻮﻝ‬- the people of the towns or villages apply the term
‫ ﺃﻃـﻼﻝ‬to the remains of the walls and of places of worship and the people of the tents to the
remains of places of eating and of drinking and of sleeping. It signifies elevated places.1
Menurut Ibn Manzur dalam “Lisan al-Arab”:
‫ ﻭﻗﻴﻞ‬,‫ﻭﺍﻟﻄﻠﻞ ﻣﺎ ﺷﺨﺺ ﻣﻦ ﺃﺛﺎﺭ ﺍﻟﺪﻳﺎﺭ ﻭﺍﻟﺮﺳﻢ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻻﺻﻘﺎ ﺑﺎﻷﺭﺽ‬
2
.‫ﻃﻠﻞ ﻛﻞ ﺷﻴﺊ ﺷﺨﺼﻪ ﻭﲨﻊ ﻛﻞ ﺫﻟﻚ ﺃﻃﻼﻝ ﻭﻃﻠﻮﻝ‬
Sebelum menjangkau lebih jauh, izinkan saya paparkan atlal – kesan runtuhan yang
diabadikan oleh beberapa orang penyair Arab klasik.
Mucallaqah Imru al-Qays3
‫ﻗﻔﺎ ﻧﺒﻚ ﻣﻦ ﺫﻛﺮﻯ ﺣﺒﻴﺐ ﻭﻣﱰﻝ‬
‫ﺑﺴﻘﻂ ﺍﻟﻠﻮﻯ ﺑﲔ ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ ﻓﺤﻮﻣﻞ‬
‫ﻓﺘﻮﺿﺢ ﻓﺎﳌﻘﺮﺍﺓ ﱂ ﻳﻌﻒ ﺭﲰﻬﺎ‬
‫ﳌﺎ ﻧﺴﺠﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻨﻮﺏ ﻭﴰﺄﻝ‬
‫ﺎ‬‫ﺗﺮﻯ ﺑﻌﺮ ﺍﻷﺭﺍﻡ ﰱ ﻋﺮﺻﺎ‬
‫ﺎ ﻛﺄﻧﻪ ﺣﺐ ﻓﻠﻔﻞ‬‫ﻭﻗﻴﻌﺎ‬
‫ﻛﺄﱏ ﻏﺪﺍﺓ ﺍﻟﺒﲔ ﻳﻮﻡ ﲢﻤﻠﻮﺍ‬
‫ﻟﺪﻯ ﲰﺮﺍﺕ ﺍﳊﻲ ﻧﺎﻗﻒ ﺣﻨﻈﻞ‬
1
E.W. Lane, Arabic-English-Lexicon, Cambridge, 1984, jilid II, hal. 1863.
Ibn Manzur, Lisan alCArab, Beirut, Dar Sadir, Tanpa tarikh, jilid 11, hal. 406.
3
Diwan Imru al-Qays, Beirut, Dar Beirut, 1983, hal. 29-31.
2
‫ﺎ ﺻﺤﱮ ﻋﻠﻰ ﻣﻄﻴﻬﻢ‬ ‫ﻭﻗﻮﻓﺎ‬
‫‪Tengku Ghani T. Jusoh / 289‬‬
‫ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﻻ ‪‬ﻠﻚ ﺃﺳﻰ ﻭﲡﻤﻞ‬
‫ﻭﺇﻥ ﺷﻔﺎﺋﻰ ﻋﱪﺓ ﻣﻬﺮﺍﻗﺔ‬
‫‪1‬‬
‫ﺃﻻﻋﻢ ﺻﺒﺎﺣﺎ ﺃﻳﻬﺎ ﺍﻟﻄﻠﻞ ﺍﻟﺒﺎﱃ‬
‫ﻭﻫﻞ ﻳﻌﻤﻦ ﺇﻻ ﺳﻌﻴﺪ ﳐﻠﺪ‬
‫ﻓﻬﻞ ﻋﻨﺪ ﺭﺳﻢ ﺩﺍﺭﺱ ﻣﻦ ﻣﻌﻮﻝ‬
‫ﻭﻫﻞ ﻳﻌﻤﻦ ﻣﻦ ﻛﺎﻥ ﰱ ﺍﻟﻌﺼﺮ ﺍﳋﺎﱃ‬
‫ﻗﻠﻴﻞ ﺍﳍﻤﻮﻡ ﻣﺎ ﻳﺒﲔ ﺑﺄﻭﺟﺎﻝ‬
‫ﻭﻫﻞ ﻳﻌﻤﻦ ﻣﻦ ﻛﺎﻥ ﺃﺣﺪﺙ ﻋﻬﺪﻩ‬
‫ﺛﻼﺛﲔ ﺷﻬﺮﺍ ﰱ ﺛﻼﺛﺔ ﺃﺣﻮﺍﻝ‬
‫ﺩﻳﺎﺭ ﻟﺴﻠﻤﻰ ﻋﺎﻓﻴﺎﺕ ﺑﺬﻯ ﺧﺎﻝ‬
‫ﺃﱀ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻛﻞ ﺃﺳﺤﻢ ﻫﻄﺎﻝ‬
‫ﻭﲢﺴﺐ ﺳﻠﻤﻰ ﻻ ﺗﺰﺍﻝ ﺗﺮﻯ ﻃﻼ‬
‫ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺣﺶ ﺃﻭ ﺑﻴﻀﺎ ﲟﻴﺜﺎﺀ ﳏﻼﻝ‬
‫ﻭﲢﺴﺐ ﺳﻠﻤﻰ ﻻ ﺗﺰﺍﻝ ﻛﻌﻬﺪﻧﺎ‬
‫ﺑﻮﺍﺩﻯ ﺍﳋﺰﺍﻣﻰ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺭﺱ ﺃﻭﻋﺎﻝ‬
‫‪Diwan Imru al-Qays, hal. 139.‬‬
‫‪Mucallaqah Tarafah Ibn al-CAbd1‬‬
‫ﳋﻮﻟﺔ ﺃﻃﻼﻝ ﺑﱪﻗﺔ ﺛﻬﻤﺪ‬
‫ﻭﻗﻮﻓﺎ ‪‬ﺎ ﺻﺤﱮ ﻋﻠﻰ ﻣﻄﻴﻬﻢ‬
‫ﻛﺄﻥ ﺣﺪﻭﺝ ﺍﳌﺎﻟﻜﻴﺔ ﻏﺪﻭﺓ‬
‫ﻋﺪﻭﻟﻴﺔ ﺃﻭ ﻣﻦ ﺳﻔﲔ ﺍﺑﻦ ﻳﺎﻣﻦ‬
‫ﻳﺸﻖ ﺣﺒﺎﺏ ﺍﳌﺎﺀ ﺣﻴﺰﻭﻣﻬﺎ ‪‬ﺎ‬
‫ﺗﻠﻮﺡ ﻛﺒﺎﻗﻰ ﺍﻟﻮﺷﻢ ﰱ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﻟﻴﺪ‬
‫ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﻻ ‪‬ﻠﻚ ﺃﺳﻰ ﻭﲡﻠﺪ‬
‫ﺧﻼﻳﺎ ﺳﻔﲔ ﺑﺎﻟﻨﻮﺍﺻﻒ ﻣﻦ ﺩﺩ‬
‫ﳚﻮﺭ ‪‬ﺎ ﺍﳌﻼﺡ ﻃﻮﺭﺍ ﻭﻳﻬﺘﺪﻯ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻗﺴﻢ ﺍﻟﺘﺮﺏ ﺍﳌﻔﺎﻳﻞ ﺑﺎﻟﻴﺪ‬
‫ﻭﰱ ﺍﳊﻰ ﺃﺣﻮﻯ ﻳﻨﻔﺾ ﺍﳌﺮﺩ ﺷﺎﺩﻥ‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮ ﲰﻄﻰ ﻟﺆﻟﺆ )ﻭﺯﺑﺮ ﺟﺪ(‬
‫‪1‬‬
‫‪290 / ISoIT 2004‬‬
‫‪Mucallaqah Ibn Rabiah2‬‬
‫ﻋﻔﺖ ﺍﻟﺪﻳﺎﺭ ﳏﻠﻬﺎ ﻓﻤﻘﺎﻣﻬﺎ‬
‫ﻓﻤﺪﺍﻓﻊ ﺍﻟﺮﻳﺎﻥ ﻋﺮﻯ ﺭﲰﻬﺎ‬
‫ﲟﲎ ﺗﺄﺑﺪ ﻏﻮﳍﺎ ﻓﺮﺟﺎﻣﻬﺎ‬
‫ﺧﻠﻘﺎ ﻛﻤﺎ ﺿﻤﻦ ﺍﻟﻮﺣﻰ ﺳﻼﻣﻬﺎ‬
‫‪Al-Tabrizi, Shahr al-Qasaid al-CAshr, Beirut, 1985, Dar al-Kutub al-Cilmiah, hal. 74-‬‬
‫‪1‬‬
‫‪Ibid, hal. 154-161.‬‬
‫‪2‬‬
‫ﺩﻣﻦ ﲡﺮﻡ ﺑﻌﺪ ﻋﻬﺪ ﺃﻧﻴﺴﻬﺎ‬
‫ﺣﺠﺞ ﺧﻠﻮﻥ ﺣﻼﳍﺎ ﻭﺣﻮﺍﻣﻬﺎ‬
‫ﺭﺯﻗﺖ ﻣﺮﺍﺑﻴﻊ ﺍﻟﻨﺠﻮﻡ ﻭﺻﺎ‪‬ﺎ‬
‫ﻭﺩﻕ ﺍﻟﺮﻭﺍﻋﺪ ﺟﻮﺩﻫﺎ ﻓﺮﻫﺎﻣﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻛﻞ ﺳﺎﺭﻳﺔ ﻭﻏﺎﺩ ﻣﺪﺟﻦ‬
‫ﻭﻋﺸﻴﺔ ﻣﺘﺠﺎﻭﺏ ﺃﺭﺯﺍﻣﻬﺎ‬
‫ﻓﻌﻼ ﻓﺮﻭﻉ ﺍﻷﻳﻬﻘﺎﻥ ﻭﺃﻃﻔﻠﺖ‬
‫ﺑﺎﳉﻠﻬﺘﲔ ﻇﺒﺎﺅﻫﺎ ﻭﻧﻌﺎﻣﻬﺎ‬
‫ﻳﺎﻟﻴﺖ ﺯﻭﺟﻚ ﻗﺪﻏﺪﻭﺍ‬
‫ﻣﺘﻘﻠﺪﺍ ﺳﻴﻔﺎ ﻭﺭﳏﺎ‬
‫ﻭﺍﻟﻌﲔ ﺳﺎﻛﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻃﻼﺋﻬﺎ‬
‫ﻋﻮﺫﺍ ﺗﺄﺟﻞ ﺑﺎﻟﻔﻀﺎﺀ ‪‬ﺎﻣﻬﺎ‬
‫ﻭﺟﻼ ﺍﻟﺴﻴﻮﻝ ﻋﻦ ﺍﻟﻄﻠﻮﻝ ﻛﺄ‪‬ﺎ‬
‫ﺯﺑﺮ ﲡﺪ ﻣﺘﻮ‪‬ﺎ ﺃﻗﻼﻣﻬﺎ‬
‫ﺃﻭ ﺭﺟﻊ ﻭﺍﴰﺔ ﺃﺳﻒ ﻧﺆﻭﺭﻫﺎ‬
‫ﻛﻔﻔﺎ ﺗﻌﺮﺽ ﻓﻮﻗﻬﻦ ﻭﺷﺎﻣﻬﺎ‬
‫ﻓﻮﻗﻔﺖ ﺃﺳﺄﳍﺎ ﻭﻛﻴﻒ ﺳﺆﺍﻟﻨﺎ‬
‫ﺻﻤﺎ ﺧﻮﺍﻟﺪ ﻣﺎ ﻳﺒﲔ ﻛﻼﻣﻬﺎ‬
‫ﻋﺮﻳﺖ ﻭﻛﺎﻥ ‪‬ﺎ ﺍﳉﻤﻴﻊ ﻓﺎﺑﻜﺮﻭﺍ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻭﻏﻮﺩﺭ ﻧﺆﻳﻬﺎ ﻭﲦﺎﻣﻬﺎ‬
‫ﺷﺎﻗﺘﻚ ﻇﻌﻦ ﺍﳊﻰ ﻳﻮﻡ ﲢﻤﻠﻮﺍ‬
‫ﻓﺘﻜﻨﺴﻮﺍ ﻗﻄﻨﺎ ﺗﺼﺮ ﺧﻴﺎﻣﻬﺎ‬
‫‪76.‬‬
‫‪Tengku Ghani T. Jusoh / 291‬‬
‫‪Mucallaqah Antarah Ibn Shadad 1‬‬
‫ﻫﻞ ﻏﺎﺩﺭ ﺍﻟﺸﻌﺮﺍﺀ ﻣﻦ ﻣﺘﺮﺩﻡ‬
‫ﺃﻡ ﻫﻞ ﻋﺮﻓﺖ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺑﻌﺪ ﺗﻮﻫﻢ‬
‫ﻳﺎ ﺩﺍﺭ ﻋﺒﻠﺔ ﺑﺎﳉﻮﺍﺀ ﺗﻜﻠﻤﻰ‬
‫ﻭﻋﻤﻰ ﺻﺒﺎﺣﺎ ﺩﺍﺭ ﻋﺒﻠﺔ ﻭﺍﺳﻠﻤﻰ‬
‫ﻓﻮﻗﻔﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﺎﻗﱴ ﻭﻛﺄ‪‬ﺎ‬
‫ﻓﺪﻥ ﻷﻗﻀﻰ ﺣﺎﺟﺔ ﺍﳌﺘﻠﻮﻡ‬
‫ﻭﲢﻞ ﻋﺒﻠﺔ ﺑﺎﳉﻮﺍﺀ ﻭﺃﻫﻠﻨﺎ‬
‫ﺑﺎﳊﺰﻥ ﻓﺎﻟﺼﻤﺎﻥ ﻓﺎﳌﺘﺜﻠﻢ‬
‫ﺣﻴﻴﺖ ﻣﻦ ﻃﻠﻞ ﺗﻘﺎﺩﻡ ﻋﻬﺪﻩ‬
‫ﺃﻗﻮﻯ ﻭﺃﻗﻔﺮ ﺑﻌﺪ ﺃﻡ ﺍﳍﻴﺜﻢ‬
‫ﻋﻠﻘﺘﻬﺎ ﻋﺮﺿﺎ ﺃﻗﺘﻞ ﻗﻮﻣﻬﺎ‬
‫ﺯﻋﻤﺎ ﻟﻌﻤﺮ ﺃﺑﻴﻚ ﻟﻴﺲ ﲟﺰﻋﻢ‬
‫‪al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al- CAshr, hal. 210 – 214.‬‬
‫‪1‬‬
‫‪Mucallaqah Zuhayr Ibn Abi Salma 1‬‬
‫ﺃﻣﻦ ﺃﻡ ﺃﻭﰱ ﺩﻣﻨﺔ ﱂ ﺗﻜﻠﻢ‬
‫ﲝﻮﻣﺎﻧﺔ ﺍﻟﺪﺭﺍﺝ ﻓﺎﳌﻠﺘﺜﻠﻢ‬
‫ﺩﻳﺎﺭﳍﺎ ﺑﺎﻟﺮﻗﻤﺘﲔ ﻛﺄ‪‬ﺎ‬
‫ﻣﺮﺍﺟﻊ ﻭﺷﻢ ﰱ ﻧﻮﺍﺷﺮ ﻣﻌﺼﻢ‬
‫‪‬ﺎ ﺍﻟﻌﲔ ﻭﺍﻷﺭﺍﻡ ﳝﺸﲔ ﺧﻠﻔﺔ‬
‫ﻭﻗﻔﺖ ‪‬ﺎ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻋﺸﺮﻳﻦ ﺣﺠﺔ‬
‫ﺃﺛﺎﰱ ﺳﻔﻌﺎ ﰱ ﻣﻌﺮﺱ ﻣﺮﺟﻞ‬
‫ﻓﻠﻤﺎ ﻋﺮﻓﺖ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﻗﻠﺖ ﻟﺮﺑﻌﻬﺎ‬
‫ﻭﺃﻃﻼﺅﻫﺎ ﻳﻨﻬﻀﻦ ﻣﻦ ﻛﻞ ﳎﺜﻢ‬
‫ﻓﻸﻳﺎ ﻋﺮﻓﺖ ﺍﻟﺪﺍﺭ ﺑﻌﺪ ﺗﻮﻫﻢ‬
‫ﻭﻧﺆﻳﺎ ﻛﺠﺬﻡ ﺍﳊﻮﺽ ﱂ ﻳﺘﺜﻠﻢ‬
‫ﺃﻻ ﺃﻧﻌﻢ ﺻﺒﺎﺣﺎ ﺃﻳﻬﺎ ﺍﻟﺮﺑﻊ ﻭﺃﺳﻠﻢ‬
‫‪Al-Tabrizi, Shahr al-Qasaid al-CAshr, hal. 126 – 129.‬‬
‫‪1‬‬
292 / ISoIT 2004
Diwan al-Akhtal 1
‫ ﺃﻳﻬﺎ ﺍﻟﻄﻼﻥ‬,‫ﺑﺪﻭﻣﺔ ﺧﺒﺖ‬
1
‫ﺃﻻ ﻳﺎ ﺃﺳﻠﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺎﺩﻡ ﻭﺍﻟﺒﻠﻰ‬
‫ ﻣﺪﻧﻔﺎ‬,‫ﻓﻠﻮ ﻛﻨﺖ ﳏﺼﻮﺑﺎ ﺑﺪﻭﻣﺔ‬
‫ﺃﺳﻘﻰ ﺑﺮﻳﻖ ﻣﻦ ﺳﻌﺎﺩ ﺷﻔﺎﱏ‬
‫ﻭﻛﻴﻒ ﻳﺪﺍﻭﻳﲎ ﺍﻟﻄﺒﻴﺐ ﻣﻦ ﺍﳉﻮﻯ‬
‫ﻭﺑﺮﺓ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﻋﻮﺭ ﺑﻦ ﺑﻴﺎﻥ‬
‫ ﻣﻘﻔﺮﺍ‬,‫ﺃﳚﻌﻞ ﺑﻄﻨﺎ ﻣﻨﱳ ﺍﻟﺮﻳﺢ‬
‫ ﺩﺍﺋﻢ ﺍﳋﻔﻘﺎﻥ‬,‫ﻋﻠﻰ ﺑﻄﻦ ﺧﻮﺩ‬
‫ ﻭﻟﻴﺘﲎ‬,‫ﻳﻨﻬﻨﻬﲎ ﺍﳊﺮﺍﺱ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫ﻗﻄﻌﺖ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﻠﻴﻞ ﺑﺎﻟﺮﺳﻔﺎﻥ‬
‫ﻓﻬﻼ ﺯﺟﺮﺕ ﺍﻟﻄﲑ ﻟﻴﻠﺔ ﺟﺌﺘﻪ‬
‫ﺑﻀﻴﻘﺔ ﺑﲔ ﺍﻟﻨﺠﻢ ﻭﺍﻟﺪﺑﺮﺍﻥ‬
Qabawah, Shicr al-Akhtal, Halab, 1970, Dar al-Asmaci, jld. 1, hal. 292 – 293.
Penamaan Nama Tempat Dan Kekasih Dalam Atlal
Dalam konteks Atlal, biasanya penyair akan menamakan nama-nama tempat di padang
pasir. Ia disusuli dengan nama kekasih penyair dan faktor-faktor yang mengubahkan kawasan
atlal seperti angin, ribut, hujan dan sebagainya.
Imru al-Qays menamakan tempat Atlal Mucallaqahnya di al-Dakhul, Hawmal, Tudih dan
al-Maqrat.
‫ﻗﻔﺎ ﻧﺒﻚ ﻣﻦ ﺫﻛﺮﻯ ﺣﺒﻴﺐ ﻭﻣﱰﻝ‬
‫ﺑﺴﻘﻂ ﺍﻟﻠﻮﻯ ﺑﲔ ﺍﻟﺪﺧﻮﻝ ﻓﺤﻮﻣﻞ‬
‫ﻓﺘﻮﺿﻊ ﻓﺎﳌﻘﺮﺍﺓ ﱂ ﻳﻌﻒ ﺭﲰﻬﺎ‬
‫ﳌﺎ ﻧﺴﺠﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻨﻮﺏ ﻭﴰﺄﻝ‬
Beliau tidak memaparkan nama kekasihnya dalam Atlal. Tetapi beliau ada menyebutnya
dalam bait ke-19.
‫ﻭﺇﻥ ﻛﻨﺖ ﻗﺪ ﺃﺯﻣﻌﺖ ﺻﺮﻣﻰ ﻓﺄﲨﻠﻰ‬
‫ﺃﻓﺎﻃﻢ ﻣﻬﻼ ﺑﻌﺾ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺪﻟﻞ‬
Tetapi dalam qasidah Atlal yang lain Imru al-Qays ada menyebut nama tempat dan nama
kekasihnya secara serentak.
2
Tengku Ghani T. Jusoh / 293
Zi Khal adalah nama tempat dan Salma adalah nama kekasihnya.
Begitu juga Tarafah beliau menyebut nama kekasihnya (Khaulah) dan nama tempat
(Tahmadi) secara serentak,
3
1
Diwan Imru al-Qays, bait 19, hal. 37.
2
Diwan Imru al-Qays, bait 4, hal. 139.
3
Al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-CAshr, hal. 74, bait 1.
Manakala Labid pula menyebut nama tempat Atlal (Mina) tetapi tidak menyebut nama
kekasihnya.
1
Tetapi beliau hanya menyebut nama kekasihnya (Nawar) pada bait yang ke-17.
2
‫ﺎ ﻭﺭﻣﺎﻣﻬﺎ‬‫ﻭﺗﻘﻄﻌﺖ ﺃﺳﺎ‬
‫ﺑﻞ ﻣﺎ ﺗﺬﻛﺮ ﻣﻦ ﻧﻮﺍﺭ ﻭﻗﺪ ﻧﺄﺕ‬
Seterusnya Antarah Ibn Shadad menyebut nama kekasihnya CAblah dan tempat Atlal (alJiwa’) secara serentak tetapi penyair ini meletakkannya dalam bait syair yang kedua.
3
‫ﻭﻋﻤﻰ ﺻﺒﺎﺣﺎ ﺩﺍﺭ ﻋﺒﻠﺔ ﻭﺍﺳﻠﻤﻰ‬
‫ﻳﺎ ﺩﺍﺭ ﻋﺒﻠﺔ ﺑﺎﳉﻮﺍﺀ ﺗﻜﻠﻤﻰ‬
Penyair Zuhayr bin Abi Salma meletakkan nama kekasihnya (Ummi Aufa) dan nama
tempat Atlal (Hawmanah al-Darraj) pada bait pertama.
4
‫ﲝﻮﻣﺎﻧﺔ ﺍﻟﺪﺭﺍﺝ ﻓﺎﳌﺘﺜﻠﻢ‬
Manakala al-Akhtal seorang penyair umawi yang popular menamakan tempat al-Atlal
(Daumah Khabt) pada bait pertama. Tetapi beliau memaparkan teknik yang berbeza dengan
menggunakan “‫ “ ﺍﻟﻄﻠـﻼﻥ “ “ ﻣـﺜﲎ‬pada akhir Qafiah. Beliau menyebut nama kekasihnya
Sucad pada bait kedua dan nama kekasih lainnya (Barrah) pada bait ketiga.
5
1
2
Ibid, hal. 154, bait 1.
4
3
‫ﺃﺳﻘﻰ ﺑﺮﻳﻖ ﻣﻦ ﺳﻌﺎﺩ ﺷﻔﺎﱏ‬
‫ﻓﻠﻮ ﻛﻨﺖ ﳏﺼﻮﺑﺎ ﺑﺪﻭﻣﺔ‬
294 / ISoIT 2004
5 Qabawah, Shicr al-Akhtal, jld. 1, hal. 292, bait 2.
‫ﻭﻛﻴﻒ ﻳﺪﺍﻭﻳﲏ ﺍﻟﻄﺒﻴﺐ ﻣﻦ ﺍﳉﻮﻯ‬
‫ﻭﺑﺮﺓ ﻋﻨﺪ ﺍﻷﻋﻮﺭ ﺑﻦ ﺑﻴﺎﻥ‬
1
Vokabulari Yang Sentiasa Digunakan Untuk Menggambarkan
Kesan Runtuhan
Dalam Mucallaqah Imru al-Qays beliau menggunakan ungkapan:
‫ﻓﺘﻮﺿﺢ ﻓﺎﳌﻘﺮﺍﺓ ﱂ ﻳﻌﻒ ﺭﲰﻬﺎ‬
Maka Tudih al-Maqrah tidak pernah terhabis kesannya.
To erase (a trace) =
‫ﻋﻔﺎ ﻭﻋﻔﻰ‬
2
Manakala dalam qasidah yang lain pula, beliau menggunakan ungkapan:
Obliterated encampment belonging to Salma in Dhu Khal where the black clouds rain
continuously.
Menurut Lane3 perkataan ‫ ﻋـﺎﰱ‬memberi makna, being or becoming, effaced, erased,
rased or obliterated - ‫ ﺃﺭﺽ ﻋﺎﻓﻴﺔ‬- A land of which the herbage, not having been depastured,
has become abundant4.
Manakala Tarafah Ibn al-CAbd, menggunakan ungkapan:
1
J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, Beirut, 1982, Dar al-Mashriq, hal. 484.
3
E. W. Lane, Arabic – English Lexicon, Cambridge, The Islamic Texts Society, 1984,
jilid II, hal. 2094.
4
Ibid, hal. 2679.
2
Perkataan ‫ ﺗﻠﻮﺡ‬bererti:
A thing - shone - gleamed - glistened
Labid Ibn Rabicah pula memaparkan kalimah dari akar kata yang sama dengan Imru alQays ( ‫) ﻋﻔﺖ‬.
1
Antarah Ibn Shadad, mengutarakan ungkapan:
Tengku Ghani T. Jusoh / 295
2
‫ﺃﻗﻮﻯ ﻭﺃﻗﻔﺮ ﺑﻌﺪ ﺃﻡ ﺍﳍﻴﺜﻢ‬
‫ﺣﻴﻴﺖ ﻣﻦ ﻃﻠﻞ ﺗﻘﺎﺩﻡ ﻋﻬﺪﻩ‬
Ungkapan ‫ ﺗﻘﺎﺩﻡ ﻋﻬﺪﻩ‬memberi makna ‫ – ﻗﺪﻡ ﺍﻟﻌﻬﺪ‬It became old3.
Perkataan "‫ "ﺍﻟﻌﻬﺪ‬bererti “Time” atau “ epoch4.
Manakala Zuhayr Ibn Abi Salma memaparkan ungkapan
“ 5.
‫ﲝﻮﻣﺎﻧﺔ ﺍﻟﺪﺭﺍﺝ ﻓﺎﳌﺘﺜﻠﻢ‬
‫ﱂ ﺗﻜﻠﻢ‬
memberi makna “
‫ﱂ ﺗﺒﲔ‬
Al-Akhtal penyair Umawi menggunakan ungkapan:
1
‫ ﺃﻳﻬﺎ ﺍﻟﻄﻠﻼﻥ‬,‫ﺑﺪﻭﻣﺔ ﺣﺒﺖ‬
‫ﺃﻻ ﺃﺳﻠﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺎﺩﻡ ﻭﺍﻟﺒﻠﻰ‬
O! remnants near Danmah Khabt – may you be protected from age and decay.
Perkataan “ ‫ “ ﺍﻟﺘﻘﺎﺩﻡ‬bererti age ataupun oldness 2.
1
Al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-CAshr, hal. 154, bait I.
Al-Tabrizi, Shahr al-Qasaid al-CAshr, hal. 212, bait 4.
3
E.W. Lane, Arabic – English Lexicon, jilid, hal. 2985.
4
J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, hal. 506.
5
Al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-CAshr, hal. 126.
2
Di dalam atlal ini juga penyair akan memaparkan faktor-faktor yang mengubah kawasan
atlal dan sisa-sisa tinggalannya seperti angin, ribut dan sebagainya.
Di samping itu juga penyair menceritakan kesan-kesan yang masih kekal seperti telaga
air, tanah-tanah dan bukit pasir, abu, kayuapi, tongkat atau tiang-tiang pancang khemah dan
lain-lain lagi.
Ini diikuti dengan deskripsi binatang-binatang yang mendiami atlal selepas peninggalan
kekasih penyair. Di antaranya ialah burung hantu, lembu liar, musang, burung merpati,
kijang, rusa, burung kasuari dan burung unta.
Penutup
Dalam kertas yang terbatas ini, penulis hanya mampu menyentuh penamaan nama tempat
dan kekasih dalam atlal dan vokabulari yang sentiasa digunakan untuk menggambarkan kesan
runtuhan.
1
2
Qabawah, Shicr al-Akhtal, jilid I, hal. 292, bait I.
J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, hal. 593.
296 / ISoIT 2004
Bibliografi
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Diwan Imru al-Qays, Beirut, 1983, Dar Beirut.
E.W. Lane, Arabic – English Lexicon, Cambridge, 1984.
Ibn Manzur, Lisan al-CArab, Beirut, Dar Sadr, tanpa tarikh.
J.G. Hava, al-Faraid al-Durriyah, Beirut, 1982, Dar al-Mashriq.
Al-Tabrizi, Sharh al-Qasaid al-CAshr, Beirut, 1985, Dar al-Kutub al-CIlmiah.
Qabawah, Shicr al-Akhtal, Halab, 1970, Dar al-Asmaci.
Profesor Madya Dr. Tengku Ghani T. Jusoh
Jabatan Pengajian Arab dan Tamadun Islam
43600 Bangi
Selangor
Enhancing Teacher Professionalism: The Tawheedic
Paradigm
Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad
Abstract
The main aim of this paper is to discuss the function of Tawheedic Paradigm in
enhancing the teacher professionalism. In Islam, the main purpose of its education system is
to develop unique human potentials to be good human beings who has balanced and
integrated characteristics. Since education is almost associated with formal institution,
particularly school, teachers nowadays have significant roles in developing the students’
personalities. As a result, all teachers should also have good characteristics or akhlaq since
they are generally regarded as the role models or exemplars for their students. There are at
least three Arabic terms which are commonly identified with the roles of teacher in Islam, i.e.
murabbi, muàllim and muaddib where each of them has different emphasis and consequence
in the Islamic education system. Basically, two of them, i.e. murrabi and muaddib, are
directly related with the development of human personalities. In carrying out their duties,
Muslim teachers should refer to the Islamic teaching which is based on the concept of
Tawheed. Generally, this concept is regarded as the kernel of the Islamic faith from which it
will flow other important principles in aqidah, ìbadah, akhlaq, practices and values. This
primary concept is also related with human being’s temporal duty in this universe as
khaleefatullah. and with his/her permanent duty as àbdillah. The concept of Tawheed is not
limited to divine or metaphysical aspect but it should be regarded as the universal principle
or rule that will guide all human activities in order to confirm to the will of Allah swt. Thus,
this concept of Tawheed should be correctly understood and completely performed by all
Muslims, including teachers, in their daily lives as well as in carrying out their duties. Every
Muslim teacher, therefore, should make all attempts to fulfil his/her responsibilities since
he/she is evaluated and will be rewarded by Allah swt. in the Hereafter based on their own
deeds. Indeed, in enhancing teacher professionalism especially among Muslim teachers, the
concept of Tawheed should be reaffirmed and taken into account seriously since they are not
only assessed by human beings, but also by Allah swt.
Introduction
Generally, from the Islamic point of view, the main aim of education is seen as a
complete process of human development with the aim of producing individuals who believe
in and submit to their Creator (Allah) and who also have knowledge useful for life.
Basically, in Islam, the concept of education emphasises the relationship between human
beings and God, or in other words, it has a metaphysical foundation. The growth or total
development of the righteous and faithful individuals who observe Islamic teaching is the
ultimate end of Islamic education. The educated individuals, therefore, are expected not only
to become knowledgeable, but also devout to Allah (s.w.t.)
298 / ISoIT 2004
As educated Muslims, they should also have a virtuous personality based on the Islamic
concept of akhlaq. Therefore, education in Islam is regarded as a methodology of teaching a
way of life and a complete system which is based on creating individuals through the
transmission of knowledge and the providing of motivated Islamic thought and understanding
(Amman 1979). For example, Ashraf has provided a definition of Islamic education which is
related to the concept of vicegerency. He states that education is “…a purposeful activity
directed to the full development of individuals” as vicegerents of God or khaleefatullah on
this earth (Ashraf 1985) In other words, the process of Islamic education is to produce the
insan al-salih who carries responsibility as the vicegerent of Allah in order to achieve
prosperity in this world and Hereafter. The term education is also seen as “…the development
of a person’s beliefs, intellect, character, personality, values, temperament, perspective and
other person-making qualities, mainly through the acquisition or expansion of knowledge”
(Abusharif 1988: 30. Furthermore, Kheiri defines education as “…a process of bringing up,
and so it is the systematic training and development of the moral and intellectual faculties.
Further, it is a social phenomenon and a social activity…” (Kheiri 1993: 43).
The Concept Of Tawheed
The meaning of Tawheed is the conviction and witnessing that “there is no god but God
(Allah)”. The concept of Tawheed is the starting point of Islam and also the differentiation
between a believer and non-believer. The concept of Tawheed is not limited to divine of
metaphysical aspects, but it should be regarded as a universal principles or rule that guides all
human activities in order to conform to the will of Allah SWT. This concept is considered as
the kernel and heart of Islamic faith and teaching from which it will flow other important
aspects of human life. It is the essence of Islam and the highest and most important order
from Allah. Faruqi states that “Without al-Tawheed, therefore can be no Islam”(al-Faruqi
1992).
Indeed, human beings have two interrelated duties which are significantly related to the
concept of Tawheed , i.e., khaleefatullah and àbdillah. In fulfilling his/her duty as a
temporal khaleefatullah and his/her permanent duty as an àbdillah, there are certain ethical
principles and rules provided by Allah through al-Qur’aan and his Prophet that should be
followed. Thus, human beings should understand how they are created, what is the purpose
of their creation and how they should act and live in this world. Every human being, who is a
servant of God as well as a vicegerent of Allah in the world, has certain moral obligations to
be accomplished. Faruqi also mentions that “..the divine trust is the fulfilment of the ethical
part of the divine will, whose very nature requires that it be realised in freedom, and man is
the only creature capable of doing so” (al-Faruqi and al-Faruqi 1986: 81).
Accordingly, all Muslims should follow the guidelines of actions and ethical principles,
whether commandment or prohibition, provided by the Creator through His Book and
Prophet. Since He alone knows what is good for His creations, therefore, anything which is
permitted by Him is considered suitable for human beings and whatever is forbidden is
damaging for human life. The ethical principles in Islam are for all human beings regardless
of their colour, wealth, political and social status, power, ethnicity, national identity and
period in which they live. All regulations and standards in Islam, therefore, are for everybody
and “… without regard to sex, status, wealth or any other criterion what so ever” (Haneef
1979: 1979). Belief in life after death is also intimately bound up with the Islamic concept of
man and ethics. In general, Muslims believe that all human beings will receive their final
Ab. Halim Tamuri & Azhar Ahmad / 299
and absolute rewards and punishments from Allah in the Hereafter based on their actions in
this world.
The Tawheedic Paradigm In Education
Basically, the Tawheedic paradigm which is discussed in this paper in not new in the
history of Islamic Education. It has been discussed by many Islamic scholars and this paper is
only a small effort to strengthen the discussion of this notion. As mention earlier, the main
aim of this paper is to discuss the function of Tawheedic paradigm in enhancing teacher
professionalism, especially in the contact of Malaysia. Based on the awareness of the effect of
the colonial education system on the faith of the Malaysian people,
therefore, in 1982, a
careful educational planning involving various groups within and outside the Ministry of
Education started to work out a National Philosophy of Education (NPE). As a result in 1987,
a statement of national philosophy of education was formulated as follows:
Education in Malaysia is an on-going effort towards further developing the potentials of individuals in a
holistic and integrated manner, so as to produce individuals who are intellectually, spiritually,
emotionally and physically balanced and harmonious, based on a firm belief in and a devotion to God.
Such an effort is designed to produce Malaysian Citizens who are knowledgeable and competent, who
possess high moral standards and who are responsible and capable of achieving a high level of personal
well being as well as being able to contribute to the betterment of society and the nation at large.
From the above statement of the NPE, we may understand that the religious and moral
values have been seriously considered in the present educational system since it has clearly
pronounced several important criteria of the Malaysian citizen such as belief and devotion to
God, knowledgeability, possession of high moral standard, competence and responsibility.
The previous discussion regarding the definition of education in Islam underlines the
precept that in Islam the acquisition of knowledge, the process of education and the
development of faith based on the concept of Tawheed, should be simultaneously considered.
Thus, the determination of the purpose and process of education in Islam and its
implementation have significant relation to the concept of Tawheed. It is a reflection of the
Islamic world-view as well as the role of human being as khaleefatullah, and àbdillah
(Ashraf,1990).. Husain and Ashraf (1979) further insist that the difference between an
Islamic education system and a modern Western one is based on its attachment to “…faith
and piety as one of its fundamental aims”.
Teachers In Islam
As discussed earlier, the main purpose of education in Islam is concerned with the
balanced and integrated growth of individual including his/her characteristics. Since
education has a significant relationship with the development of student’s akhlaq, it may
useful to briefly discuss the role of teacher in Islam. Nowadays, due to the complexity and
development of life, the task of education today is almost taken by formal institutions such
as schools and universities. John Sahadat (1997) describes school as the second level of
environment after family in the educational process of children. A school today is generally
regarded as a public institution which is responsible to implement the educational policies
and programmes which are determined by the educational authority. In fact, school today is
not only for transmission of knowledge and skills, but is also concerned with social and moral
development, which in the traditional society it was the parent’s responsibility.
300 / ISoIT 2004
In this regard, teachers are the persons who are directly responsible to implement the
educational policy and programmes at the school level. Seyyed Hossein Nasr (1987) explains
that teacher in Islam has an ethical duty, i.e. as a murabbi (a trainer of souls and personalities)
and not only a muàllim (a transmitter of knowledge). From another point of view, Rosnani
Hashim (1997) associates `teacher’ with an ethical term, i.e. adab. In her view, the teacher is
mu’addib where she argues that a teacher is not only concerned with transmission of skill and
knowledge but also “ … the inculcation of adab which is the discipline of mind, body and
soul…”. Although there is a difference in terms of expression, these two definitions, murabbi
and mu’addib, clearly show that the teacher in Islam has an ethical and religious involvement.
These two terms, are also directly related with the development of human personalities. This
is why Lemu (1991: 32) insists that “A teacher who has no taqwa cannot of course exemplify
it [good model or example]”. The ideal of a teacher in Islam should be referred to Prophet
Muhammad (p.b.h.) as he is considered as the perfect exemplar given by Allah for all
Muslims. That role is described by Allah Himself, i.e.
352
And thou [Muhammad (p.b.h.)] (standest) on an exalted standard of character.
353
Ye have indeed in the Apostle of God a beautiful pattern (of conduct).
Prophet Muhammad (p.b.h.) said:
354
I was sent to perfect good character.
To fulfil that purpose, the prophet practised, demonstrated and exemplified by himself all
he preached and asked his adherents to follow his example. Thus, Prophet Muhammad
(p.b.h.) must be considered as the supreme model of teacher by all Muslim teachers since all
his practices were under divine guidance.
Enhancing Teacher Proffesionalism: The Tawheedic Paradigm
Generally, most students at the school level usually spend six to nine hours every day
(Monday to Friday). For example, in the daily national secondary school, the morning
session normally starts at 7.30am to 1.30pm and continued by two or three hours for cocurricular activities. Therefore, a school today may be considered as the students’ second
“house” and teachers as their second “parents” especially for those who live in the hostel.
Conceptually, every teacher has a responsibility to inculcate these values since the
curriculum is morally-biased. In general, teachers verily have an important function in any
education system since they are the persons who directly involve to implement the education
policy and programmes at the school level. For instance, the Ministry of Education has
outlined the ideal roles of teachers in the ICSS in order to achieve the objectives of the
curriculum. It is stated that a teacher in the ICSS (KPM 1990: 162-166) is:
1. an educational planner, facilitator, and administrator
2. a presenter or transmitter of knowledge
3. responsible to develop and strengthen the acquisition of skill
4. obligated to nurture and inculcate the good ethics
5. a guide to the students
6. an exemplar for every body
352
Al-Qur’an, 68: 4.
Al-Qur’an, 33: 21.
354
Malik bin Anas, al-Muwatta, p.382.
353
This theoretical statement of the functions of the teachers shows that the focus of the
ICSS is to employ the student-centred approach where the students should actively participate
in the teaching-learning process and teachers become their guides and facilitators.
In addition, there is also a declaration of the Ethics of Teacher Profession as a general
guide line for all teachers in implementing their duties as well as to maintain the higher
standard of professionalism among teachers. In carrying out their duties, all teachers,
particularly Muslim teachers should have a correct understanding regarding the concept of
Tawheed. Tawheed and belief in His commands must be followed by appropriate exercises
and actions. Ashraf (1988) insists that “Imaan must be manifested through àmal (deeds)”.
Undoubtedly, there is an integrated relationship between Tawheed (imaan) in Allah,
knowledge and action since they complement one another. Thus, Tawheed and the knowledge
of Islam must not only remain in the individuals’ intention and mind, but should be
interpreted or implemented into real actions. The affirmation of heart and mind, lisan
(tongue) and àmal (deeds) are prerequisites of the confirmation of imaan in Islam. There are
several Qur’anic verses that repeatedly proclaim that faith (imaan) is followed by righteous
deeds (àmal al-saalih).
Therefore, teachers should act on the basis that he/she is khaleefatullah as well àbdillah,
who is responsible to implement the commands of Allah. He/She also believe that his/her
duties are regarded as ìbadah to Allah SWT and will rewarded by Him in the Hereafter. As
a result, he/she will avoid to do any things which have been prohibited by Allah SWT since
he/she believes that there is a life after death and punishment from Him based on his/her
deeds in this world. He/She also accepts that the ultimate right to decide whether something
is right or wrong, good or evil, legal or illegal belongs to Allah because only He knows what
is suitable for His creations.
The teachers will maximize all his efforts in carrying out his responsibilities since they
are evaluated and rewarded not only by their principals or headmasters but more important by
their Creator, i.e. Allah SWT. If the teachers really understand that their deeds are recognized
by Allah SWT, they will carry out and fulfill their duties sincerely since they are motivated
by the promise of rewards from Allah SWT. Furthermore, the teachers should also realize that
their deeds, efforts and actions will significantly contribute to the development and
betterment of ummah since the ummah’s ideological common ground is based on the concept
of Tawheed. The teachers should also perceive that all their virtuous activities and
contributions as their àmal al-jariah and the other way around. At least two important
concepts of teacher in Islam, i.e. murabbi and muaddib should be correctly understood by all
teachers.
Being an àbdillah and at the same time he/she is a khaleefatullah, teachers’duty is,
therefore, a trust (amaanah) which must be rightly implemented in accordance with the
Islamic principles since in Islam the task of the teacher does not merely have social
implications, but also has ethical and religious responsibilities. It is inevitable for a teacher to
exercise and exemplify by her/himself what he/she knows and teaches in order to establish a
virtuous and practical example to the students. Beside the good example, it should be
followed by a long process of training and a continual observation by teachers.
Some Challenges In Enhancing Teacher Professionalism
There are several challenges that should be seriously looked at and answered in order to
improve the professionalism of teachers in Malaysia. In general, teachers have several other
responsibilities besides their regular duty of teaching the students. In the process of teaching
and learning, teachers are responsible to teach, evaluate and guide students; prepare the daily
and weekly teaching summaries, attend courses and in service training; prepare and conduct
302 / ISoIT 2004
examinations; and mark students’ exercises and examination papers. They are also usually
appointed as coaches and advisers for the school societies and clubs, which sometimes
require them to accompany students in any activities outside their school. In terms of school
management, teachers generally have several other responsibilities, such as the members of
subject committees, student’s health and discipline and distribution of textbooks beside their
involvement outside the school.
Thus, the job as a school teacher in Malaysia is very
complicated since he/she has to implement various types of responsibilities including the
clerical duties. It seems that teachers in Malaysia have to implement these responsibilities
and these burdens have overshadowed the ideal roles of teacher as a guide and facilitator,
since a lot of their time is spent on other duties. In fact, the situation becomes more difficult
in the schools that have a large number of students. In addition, teachers are also exposed to
any criticism from the public. Some of the criticisms have damaged the image of the teacher,
for instance, the hasty actions from some parents who publicly condemn the teachers’
mistakes. Newspapers are also interested to exaggerate the mistakes by a few teachers in
public, and these unnecessary comments have harmed their colleagues and in general have
damaged the teacher’s image before the society.
Ideally, it is important to establish harmonious and positive school environment to
ensure the effectiveness of teaching and learning, the excellence of school and its students.
Nevertheless, many people still have misunderstanding regarding the definition of “excellent
school” although there are certain criteria of excellent schools given by the Ministry of
Education.
For instance, many parents still evaluate the excellence or standard of a
particular school based on the school’s academic performance alone. As a result, the school
tends to focus more on the acquisition of knowledge and excellence in academic than the
expense of the aspect of human development. In fact, schools also receive insufficient cooperation and support from some parents in creating positive school environment.
The final challenge is the students’ negative attitudes. Generally, the internal problems
among students have significant relationship with the students’ negative attitudes as well as
the students’ misconduct. The Ministry of Education and the state educational authorities
have identified several internal problems among students. For example; the negative selfconcept such as lack of confidence in themselves, low self-esteem, unclear ambition in life,
lack of motivation, uninterested in education, bored with teaching and learning; more concern
with work than their education; more interest in entertainment and pleasant life; and inability
to manage their time and activities. They found that the above problems have significantly
influenced the negative attitudes and misbehaviours among the students such as truancy,
lepak and leaving school early. The students’ attitudes can also be influenced by their peers
and friends since they spend a lot of their time with them especially at school (Jerslid, Brook
& Brook 1978; Rathus 1988; Bee 1995).
Conclusion
The right understanding and the proper implementation of the concept of Tawheed in the
daily lives of all Muslim teachers is essential to ensure that they are able to fulfill their duties
sincerely and successfully. Indeed, teacher education is the heart or central part of any
education system since teachers are the individuals who are responsible and directly involved
in the process of teaching and learning. There are several important aspects of teacher
education that should re-evaluated or reformed, if it is necessary, by the educational experts
and authorities. An integrated approach of the concept Tawheed should be introduced at least
in six facets of teacher education, i.e.
a) The philosophy of teacher education
The existing philosophy of teacher education should be reformulated. This aspects is very
important to ensure that the philosophy is in line with the concept Tawheed of as well as the
National Philosophy of Education.
b) The aim and objective of teacher education
The aim and objective of teacher education, particular for Muslim teachers, should be
clearly drawn based on the Tawheedic Paradigm. The main aim of teacher education is to
produce teachers who have belief and devotion to God, knowledgeability, possession of high
moral standard, competence and responsibility.
c) Curriculum of teacher education
The emphasis on Tawheedic paradigm will ensure that the contents of teacher education
curriculum are consistent with the concept of Tawheed. All western and modern theories of
teaching and learning should be examined before they are taught to the Muslim teachers
d) Re-orientation of teacher educator
All teacher educators or lecturer who involve in teacher training should be re-oriented
with Tawheedic paradigm. Forums, discussions, seminar and workshops must be frequently
organized where they are be able to freely give their ideas, opinions and suggestions to
improve and strengthen their modules and courses based on the Tawheedic paradigm.
e) Research and References
Muslim intellectuals should actively carry out their research regarding the concept of
Tawheed in knowledge and education. Furthermore, since the main sources of the Tawheedic
paradigm are al-Qur’an and al-Sunnah, knowledge, references and skills related to these
sources should be increased and developed.
f) Learning Culture Among Teachers
Teachers at every level should be encouraged or in some way be organised by the
education authority to involve in the continuous process of learning among themselves. This
process which can be carried out through various ways such as weekly educative gathering
(usrah), seminars during school holidays etc can function as forums for teachers to
understand the Tawheedic paradigm further, especially pertaining to their tasks as educators.
Finally, it is hoped that these teachers will have several characteristics where they:
1. have correct understanding of the Islamic world view as well as deep knowledge of
Islamic teaching.
2. have strong belief in Allah based on a clear understanding of Tawheed
3. continuously fulfill their responsibilities and worships towards Allah
4. observe the akhlaq with Allah, akhlaq with another human being, and akhlaq with
the others (universe, animal, etc.) More specifically, Yusuf al-Qardhawi (1981) has
classified the aspects of Islamic akhlaq into six, i.e. akhlaq with him/herself, akhlaq
with family, akhlaq with society, akhlaq with animal, akhlaq with this world and the
universe, and akhlaq with the Creator.
5. could obtain and implement the professional knowledge and skills of teaching and
learning
6. possess excellent and competent leadership skills
7. have motivation and positive attitude and thinking
Dr. Ab. Halim Tamuri
Azhar Ahmad
Faculty of Education
National University Malaysia
43600 Bangi
Selangor
Early Muslim Scholarship in Religionswissenschaft: A
Study of Muh{Ammad ‘Abd Al-Karīm Al-Shahrastānī’s
Development of The Concept of The People of A Dubious
Book (Ahl Shubhat Kitāb)
Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir
Abstract
The issue of the People of the Book has long been of central significance to Islam and
later to the study of comparative religion. Many Muslim and European scholars have hence
taken close heed of the People of the Book and their role as the holders of sacred books. The
question of the People of the Book becomes more crucial when Muh}ammad ‘Abd al-Karīm
al-Shahrastānī (d.548/1153) develops another category identified as “Man Lahu Shubhat
Kitāb,” (those who possess doubtful sacred scrolls) or “Ahl Shubhat Kitāb” (the People of a
Dubious Book), the term that may be considered similar to that of al-Shahrastānī. The
question of the People of a Dubious Book remains vague or confusing for many people. This
confusion occurs not only among lay Muslims, but also among the Jews and Christians. In
effect, the condition of these groups has not yet been systematized properly, although they
were treated in several major works of theology as well as in Qur’ānic commentary. The
present analysis is an attempt to evaluate the nature of the People of a Dubious Book as
exclusively developed by al-Shahrastānī. Considering the fact that some of the Muslim
scholars have considered these groups as belonging either to People of the Book or
Polytheists, a critical study shall be attempted to investigate why al-Shahrastānī exclusively
expands this concept in Islamic Religious Tradition. It is hoped that the study will provide a
preliminary yet clear understanding of the People of a Dubious Book, which hopefully can
inspire further investigation leading to a critical study on these groups of peoples.
Introduction
The present analysis is an attempt to evaluate the nature of the People of a Dubious Book
(Ahl Shubhat Kitāb) as exclusively developed by Muhammad ‘Abd al-Karīm alShahrastānī355 (d.548/1153). With a crucial look at the body of literature on the study of the
355
For detailed accounts of his life and works, see for instance: Muhammad ‘Abd al-Karīm alShahrastānī, al-Milal wa al-Nihal, ed. by Amīr ‘Alī Mahnā and ‘Alī Hasan Fā‘ūr, 2 vols. (Beirut:
Dār al-Ma‘rifah, 1997), 1:11-15, hereinafter cited as al-Milal; Zuhair al-Dīn al-Bayhaqī, Tārīkh
Hukamā’ al-Islām, ed. by Muhammad Kurd ‘Alī (Damascus: Majma’ al-Lughah al‘Arabiyyah,1946), 141-142; Khayruddīn al-Ziriklī, al-A‘lām: Qāmūs Tarājim, 8 vols. (Beirut: Dār
al-‘Ilm li al-Malāyīn, 1984), 6:215. See also: G. Monnot, “Al-Shahrastānī,” in Encyclopaeida of
Islam, new ed. (1997), 9:214-216; Bruce B. Lawrence, Shahrastānī on the Indian Religions (The
Hague: Mouton & Co, 1976), 14-15; Muhammad ‘Abd al-Kari>m al-Shahrasta>ni>, Muslim Sects
and Divisions: The Section on Muslim Sects in Kitāb al-Milal wa al-Nihal, trans. by A.K. Kazi and
Muhammad Azizan Sabjan & Noor Shakirah Mat Akhir / 305
“People of a Dubious Book” (Ahlu Shubhati Kitāb), it may well be that this term makes it
first appearance in ‘Abd al-Qāhir Ibn Tāhir al-Baghdādī (d.429/1037) famous classification of
religious groups.356 According to al-Baghdādī, the idolaters before the advent of Islam are
divided into five categories: (1) Those who divinize man like Namrūdh Ibn Kan‘ān, (2) Those
who worship pictorial representations or images which they believe to be gods and angels, (3)
Those who worship the celestial bodies like the sun, moon and stars, (4) Those who worship
angels which they believe to be God’s children, and (5) Those who worship cows, fire and
Satan.357 It may well be that al-Baghdādī probably is of the view that these peoples might
have received a prophet. Thus, he designates them the “People of a Dubious Book” (Ahlu
Shubhati Kitāb).
It is also important to note that although al-Baghdādī probably is the first scholar who
employs such a term, yet he is not the first scholar to introduce such a concept to Islamic
Religious Tradition. There may well have been other early scholars who accepted and used
this notion such as Muhammad Ibn Idrīs al-Shāfi‘ī (d.204/819). In his treatment of the polltax (jizyah) applied to various non-Muslim groups, al-Shāfi‘ī identifies the worshippers of
light and fire, viz., the Zoroastrians, with a phrase “lam yakūnū ahla kitāb muţlaq” (they are
not truly people of the book).358 Al-Shafī‘ī strictly limits the People of the Book only to the
Jews and Christians of the Children of Israel.359 Based on this strict definition, he then
considers those of non-Israelite origin who enter Judaism or Christianity as not truly
belonging to the category of the People of the Book.360 In other words, they fall into the
category of “ahl al-kitāb ‘ala sabīl al-majāz” (people of the book in a figurative or rhetorical
sense).361
It may well be that the concept of the “People of a Dubious Book” (Ahlu Shubhati Kitāb)
was originally introduced by al-Shafī‘ī, and that al-Baghdādī probably was the first scholar
who employed such a term in his classification of religious groups. However, none of the
previous scholars have elaborated on this issue to the extent that al-Shahrastānī did in his al362
Milal wa al-Nihal.
Thus, al-Shahrastānī should be credited for his effort in developing
further the concept of the People of a Dubious Book as a classification of religions.
356
357
358
359
360
361
362
J.G. Flynn (London: Kegan Paul International, 1984), 1-7; Muhammad Azizan Sabjan,
“Shahrastāni> on the People of the Book (Ahl al-Kitāb), A Study of His al-Milal wa al-Nihal”
(M.A. thesis, ISTAC, 2000), 1-6ff; and idem, the “People of the Book (Ahl al-Kitāb) and the
People of a Dubious Book (Ahl Shubhat Kitāb) in Islamic Religious Tradition” (Ph.D. thesis,
ISTAC, 2004), 5-6, and 152-154.
‘Abd al-Qāhir Ibn Tāhir al-Baghdādī, al-Farq bayna al-Firaq, ed. by Ibrāhīm Ramadān (Beirut:
Dār al-Ma‘rifah, 2001), 312-318, hereinafter cited as al-Farq.
Ibid., 312-313.
Abū Bakr Ahmad Ibn al-Hasan al-Bayhaqī, Ahkām al-Qur’ān l’il al-Shāfi‘ī, ed. by Qāsim alShamā‘ī al-Rafā‘ī, 2 vols. (Beirut: Dār al-Qalām, n.d.), 2:55, hereinafter cited as Ahkām al-Qur’ān
l’il al-Shāfi‘ī.
Muhammad Ibn Idrīs al-Shāfi‘ī, al-’Umm, 8 vols. (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.), 4:173, hereinafter
cited as al-’Umm.
Al-Bayhaqī, Ahkām al-Qur’ān l’il al-Shāfi‘ī, 2:55.
Ibid., 2:55, n.4.
Al-Shahrastānī, al-Milal, 1:247, and 273ff.
306 / ISoIT 2004
The Purpose And Significant of The Development of The People
of A Dubious Book (Ahl Shubhat Kitāb) by Al-Shahrastānī
Whilst the term “Ahl al-Kitāb” (People of the Book) refers to the Jews and Christians, the
term “Ahl Shubhat Kitāb” (People of a Dubious Book) refers to those who possess sacred
scrolls (suhuf), i.e., the Zoroastrians, Sabians, and Manicheans. In al-Shahrastānī’s view,
these peoples are called “Ahl Shubhat Kitāb” (the People of a Dubious Book) because of two
factors: (a). they are recipients of sacred scrolls but not of truly authentic revealed scriptures,
and (b). the validity of the sacred scrolls is questionable since they have suffered corruption
and adulteration, or that these writings were innovated and introduced by Dualist groups. In
other words, since the nature of their sacred scrolls is not truly authentic revealed scriptures
with the same validity as the Ahl al-Kitāb, they are thus designated as “Ahl Shubhat Kitāb”
(the People of a Dubious Book), opines al-Shahrastānī.
The present discussion, however, intends to go beyond these two factors. In other words,
we shall attempt to draw out other plausible factors which could give us a deeper
understanding why al-Shahrastānī intends to develop further such a concept in Islamic
Religious Tradition.
Most of the Qur’ānic Commentators have left the identification of these groups of
peoples vague. Some verses suggest parallel evidence of the Jews and Christians origin while
other verse appears to separate them from the other communities. Although the Mufassirūn
have come up with various delineations, yet they do not have one solid consensus over which
group these peoples really belong to. Al-Tabarī, for instance, his various identifications of the
Sabians and perfunctory definition of the Zoroastrians implicitly shows that he is not really
sure who these peoples really were.363 The similar pattern is echoed by al-Tūsī,364 alZamakhsharī365 along with the successors like al-Rāzī366 and Ibn Kathīr,367 and even the
contemporary ones like Muhammad Rashīd Rida368 and al-Tabātabā’ī.369 Indeed, some
scholars chose a particular position, yet the way they presented the idea of the Sabians and of
the Zoroastrians nevertheless reflect confusion, as if they are leaving the final decision to the
reader to decide who these peoples really were. The scientist and theologian, like al-Bīrūnī370
363
364
365
366
367
368
369
370
Abū Ja‘far Muhammad al-Tabarī, Jāmi‘ al-Bayān fi Tafsīr al-Qur’ān, ed. by Mahmūd Shākir, 30
vols. (Beirut: Dār Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī, 2001), 1:252-253, and 17:97.
Abū Ja‘far Muhammad Ibn al-Hasan al-Tūsī, al-Tibyān fī Tafsīr al-Qurān, ed. by Aghā Buzruk alTahrānī, 10 vols. (Beirut: Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī, n.d), 1:282-283, and 7:300-301.
Abū Qāsim Jār Allāh Mahmūd Ibn ‘Omar al-Zamakhsharī, al-Kashshāf ‘an Haqā’iq Ghawāmid alTanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī wajhi al-Ta’wīl, ed. by Muhammad ‘Abd al-Salām Shāhīn, 4 vols.
(Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995), 1:148-149, and 3:145.
Al-Fakhr al-Di>n al-Ra>zi>, al-Tafsi>r al-Kabi>r, 16 vols. (Cairo: Da>r al-Ghad al-‘Arabi>,
1991), 2:147-148, and 11: 250-251.
Abū al-Fidā’ Ismā‘īl Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azīm, 4 vols. (Beirut: Mūa’ssasah al-Kutub
al-Thaqāfiyyah, 1994), 1:99-100, and 3:204-205.
Muhammad Rashīd Rida, Tafsīr al-Hakīm: Tafsīr al-Manār. 9 vols. (Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d.),
1:335-338, and 6:185-190.
Syed Muhammad Husain al-Tabātabā’ī, al-Mīzān fi Tafsīr al-Qur’ān. 21 vols. (Beirut: Mua’ssasah
al-A‘lamī li’l Matbu‘at, 1983), 1:194-196, 7:237-239, and 14: 358-362.
Abū Rayhan Muhammad Ibn Ahmad al-Bīrūnī, Fī Tahqīq mā lī al-Hind min Maqūlah Maqbulah fī
al-‘Aql aw Mardhūlah (Andra Pradesh: Osmania Oriental Publications Bureau, 1958), 14, 204,
230, 318-319, and 331.Cf. Edward C. Sachau, Albīrūnī’s Chronology of Ancient Nations or
Vestiges of the Past (Lahore: Hijra International Publishers, 1983), 17, 186-188, 217, 314-315, and
329.
and Ibn Hazm,371 do not appear to have a consensus on who the Sabians peoples actually
were. Although they did reflect a greater knowledge of them compared to the Qur’ānic
Commentators, yet the way they presented them clearly shows that there is a point of
disagreement between them in deciding to which group these religious groups really belong
to.
It may well be that the need to overcome and resolve this hesitation is one of the main
reasons why al-Shahrastānī developed further such a concept for Islamic Religious Tradition.
He probably foresaw that neither the Qur’ānic Commentators nor the Theologians would
have ever been able to reach a consensus on this matter. Hence, instead of prolonging and
maintaining disparate identifications, he may have decided to introduce an alternative
solution to the Muslim scholars which in turn could also be an alternative consensus for them
to hold on to. This alternative solution, as recurrently noted, is the concept of “the People of a
Dubious Book.” This suggestion appears to us as the most plausible and likely explanation.
The question of the People of the Book has always been a central significance to the
Jurists. It becomes more crucial in terms of marrying their woman or consuming their
slaughtered animal. Our analysis shows that the Jurists have no problem in dealing with this
issue since they already have a solid understanding on the People of the Book. Yet, when it
comes to the same issue involving the Sabians or the Zoroastrians, the Jurists somehow fall
into a state of hiatus or hesitation. In effect, none of them have a solid judgment on these
peoples.372
This may also be another factor why al-Shahrastānī was motivated to develop such an
interesting and important concept. Being a meticulous scholar, he is of the view that in spite
of having various identifications and miscellaneous judgments, it is better to apply a specific
identification with a single judgment. By classifying them into one particular group, one solid
judgment could be singled out to them. Hence, various judgments that could cause confusion
can be avoided, and a better treatment of these peoples can be achieved among the Muslim
scholars. In addition, al-Shahrastānī may also have wished to keep a separation between the
Muslims, Jews and Christians who have received valid or authenticated revealed books (kitāb
munzal muhaqqaq) from those who have received dubious books (shubhat kitāb) like the
Sabians, Zoroastrians and Manicheans.
Indeed, al-Shafī‘ī is the first scholar known to have introduced such a concept which was
amplified by al-Baghdādī. As noted, he employs the phrase “lam yakūnū ahla kitāb muţlaq”
(they are not truly people of the book) when referring to the Zoroastrians. However, it is
regrettable that he does not expound further this notion. Rather, he postpones his view of the
Sabians, and briefly considers the Zoroastrians who enter Judaism or Christianity as not truly
belonging to the category of the People of the Book. In other words, they fall into the
category of “ahl al-kitāb ‘ala sabīl al-majāz” (people of the book in a figurative or rhetorical
373
sense).
Al-Baghdādī, in turn, deserves a credit for he is the one who designates this concept with
a new term: “ahl shubhat kitāb” (the People of a Dubious Book). Indeed, he has specifically
371
372
373
Abu> Muhammad ‘Ali> Ibn Hazm, Kita>b al-Fasl fi al-Milal wa al-Ahwa’ wa al-Nihal, ed. by
Ahmad Shams al-Dīn, 3 vols. (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999), 1:49-51.
See for instance: Al-Shāfi‘ī, al-’Umm, 4:173-175; Abū Bakar Ahmad Ibn ‘Alī al-Jassās, Ahkām alQur’ān, ed. by ‘Abd al-Sallām ‘Alī Shāhīn, 3 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994),
2:413, and 3:118-119; ‘Abd al-Karīm Zaydān, Ahkām al-Dhimmīyyīn wa al-Musta’minīn fī Dār
al-Islām (Beirut: Mua’ssasah al-Risālah, 1988), 12-14; and Badrān Abū al-‘Ainain, al-‘Alāqāt alIjtimā‘iyyah bayna al-Muslimīn wa ghair al-Muslimīn fi al- Sharī‘ah al- al-Islāmiyyah wa alYahūdiyyah wa al-Masīhiyyah wa al-Qānūn (Beirut: Dār al-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1984), 72-74,
and 82-84.
Al-Shāfi‘ī, al-’Umm, 4:173-174. Cf. al-Bayhaqī, Ahkām al-Qur’ān lil al-Shāfi‘ī, 2:55, n. 4.
308 / ISoIT 2004
pointed out who these peoples really were. Yet, his delineation of them is rather
perfunctory.374 It is regrettable that although al-Baghdādī manages to come up with a new
term, yet he too does not elaborate further the notion of these peoples. Yet, the fact that he
seeks to discriminate the Dualists from religions with true revealed books was clearly
significant for al-Shahrastānī.
Al-Shahrastānī, on the other hand, intends to exclude himself from this norm.
Considering the fact that neither al-Shafī‘ī nor al-Baghdādī managed to give a satisfactory
identification of the People of a Dubious Book, he intends to develop further the notion of
these peoples. It is in this context that he has devoted a special treatment of them in his alMilal wa al-Nihal. Here, he does not only clearly identify who these peoples really were, but
also justify why these peoples are designated “the People of a Dubious Book,” a point upon
which the above two scholars have failed to do so. Taking into account of this viewpoint,
perhaps this could be another factor why al-Shahrastānī intends to develop further this
concept in Islamic Religious Tradition.
Al-Shahrastānī probably foresaw this contradictory point of view. He is also aware of the
fact that the validity of prophet is linked to the validity of his book or scroll. Al-Shahrastānī,
to some degree, realizes that there are differences between kitāb and suhuf. Indeed both terms
signify revealed scriptures. Yet, when it comes to suhuf one must be cautious. The reason is
that suhuf (sacred scrolls) do not share the same level of validity as kitāb (authentic revealed
book). In other words, suhuf (sacred scrolls) could also signify innovated writings introduced
by Dualist groups. Thus, in order to draw up distinctions between haqīqat al-kitāb (revealed
book) and shubhat kitāb (sacred scrolls), al-Shahrastānī analyzes further the concept of “Ahl
Shubhat Kitāb” (the People of a Dubious Book). It remains possible that in the future those
peoples, who might have received a valid prophet, i.e., who possess a valid revealed book or
writing, could be classified under this category.
The religious traditions of the People of a Dubious Book also seem to have a similarity
with the People of the Book and the Polytheists. Perhaps, this is a main reason why most of
the Muslim scholars have not adopted al-Shahrastānī’s propagation of the People of a
Dubious Book. They probably are of the view that since the religious traditions of the
Sabians, Zoroastrians and Manicheans are closely related either to People of the Book or
Polytheists, thus, there is no need to place them in a new category such as employed by alShahrastānī.
Conclusion
Although al-Shahrastānī’s concept of the People of a Dubious Book is rarely employed
by the Muslim scholars, yet its role is still functional and significant to the Muslims of the
present day. With this new concept, al-Shahrastānī to some degree has provided a space for
some religions whose followers might have received a valid prophet. Hence, a religion such
as Buddhism that might be seen to have a valid prophet could be included into this category.
However, it is advisable to run a critical analysis on such a religion first before attempting to
place it within al-Shahrastānī’s category. This is to ensure that only the most probable valid
prophet would be included in his category of the People of a Dubious Book.
It should also be concluded that although Muslim scholars have disparate views
concerning the Sabians, Zoroastrians, and Manicheans, they all agree upon one issue, that is,
their religion is no longer valid and their sacred scrolls suffer worse corruption and
adulteration than those of the Jews and Christians. Therefore, the Muslims are hereby
prohibited to apply the same law that they apply to the People of the Book, namely, marrying
their woman or consuming their slaughtered animals. Wallāhu a‘lam.
374
Al-Baghdādī, al-Farq, 313.
Bibliography
Abū al-‘Ainain, Badrān. al-‘Alāqāt al-Ijtimā‘iyyah bayna al-Muslimīn wa ghair al-Muslimīn fi alSharī‘ah al-Islāmiyyah wa al-Yahūdiyyah wa al-Masīhiyyah wa al-Qānūn. Beirut: Dār al-Nahd}ah
al-‘Arabiyyah, 1984.
Al-Baghdādī, ‘Abd al-Qāhir Ibn T{āhir. Al-Farq bayna al-Firaq. Ed. by Ibrāhīm Ramad}ān. Beirut:
Dār al-Ma‘rifah, 2001.
Al-Bayhaqī, Zuhair al-Dīn. Tarīkh H{ukamā’ al-Islām. Ed. by Muh}ammad Kurd ‘Alī. Damshik:
Majma’ al-Lughah al-‘Arabīyyah, 1988.
Al-Bayhaqī, Abū Bakr Ah}mad Ibn al-H{asan. Ah}kām al-Qur’ān lil al-Shāfi‘ī. Ed. by Qāsim alShamā‘ī al-Rafā‘ī. 2 vols. Beirut: Dār al-Qalām, n.d.
Al-Bīrunī, Abū Rayh}an Muh}ammad Ibn Ah}mad. Fī Tah}qīq mā lī al-Hind min Maqūlah Maqbūlah
fī al-‘Aql aw Mardhūlah. Andra Pradesh: Osmania Oriental Publications Bureau, 1958.
Eliade, Mircea eds. The Encyclopedia of Religion. 16 vols. New York: Macmillan Publishing Company,
1987.
Ibn H{azm, Abū Muh}ammad ‘Alī. Kitāb al-Fas}l fi al-Milal wa al-Ahwa’ wa al-Nih}al. Ed. by
Muh}ammad Ibrāhīm Nas}r and ‘Abd al-Rah}man ‘Umairah. 5 vols. Beirut: Dār al-Jīl, 1985.
_________. Kitāb al-Fas}l fi al-Milal wa al-Ahwa’ wa al-Nih}al. Ed. by Ah}mad Shams al-Dīn. 3 vols.
Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1999.
Ibn Kathīr, Abū al-Fidā’ Ismā‘īl. Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azīm. 4 vols. Beirut: Mu>a’ssasah al-Kutub alThaqāfiyyah, 1994.
Al-Jas}s}ās}, Abū Bakar Ah}mad Ibn ‘Alī. Ahkām al-Qur’ān. Ed. by ‘Abd al-Sallām ‘Alī Shāhīn. 3
vols. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994.
Muhammad Azizan Sabjan. “Shahrastānī on the People of the Book (Ahl al-Kitāb): A Study of His alMilal wa al-Nih}al.” M.A. thesis, ISTAC, 2000.
__________. the “People of the Book (Ahl al-Kitāb) and the People of a Dubious Book (Ahl Shubhat
Kitāb) in Islamic Religious Tradition” Ph.D. thesis, ISTAC, 2004.
Al-Rāzī, al-Fakhr al-Dīn. al-Tafsīr al-Kabīr. 16 vols. Cairo: Dār al-Ghad al-‘Arabī, 1991.
Rid}a, Muh}ammad Rashīd. Tafsīr al-Qur’ān al-H{akīm: Tafsīr al-Manār. 9 vols. Beirut: Dār alMa‘rifah, n.d.
Sachau, Edward C. Albīrūnī’s Chronology of Ancient Nations or Vestiges of the Past. Lahore: Hijra
International Publishers, 1983.
Al-Shāfi‘ī, Muh}ammad Ibn Idrīs. al-’Umm. 8 vols. Beirut: Dār al-Ma‘rifah, n.d
Al-Shahrastānī, Muh}ammad ‘Abd al-Karīm. al-Milal wa al-Nih}al. Ed. by Amīr ‘Alī Mahnā and ‘Alī
H{assan Fā‘ūr. 2 vols. Beirut: Dār al-Ma‘rifah, 1997.
________. Muslim Sects and Divisions: The Section on Muslim Sects in Kitāb al-Milal wa al-Nih}al.
Trans. by A.K. Kazi and J.G. Flynn. London: Kegan Paul International, 1984.
Al-T{abarī, Abū Ja‘far Muh}ammad. Jāmi‘ al-Bayān fi Tafsīr al-Qur’ān. Ed. by Mah}mūd Shākir. 30
vols. Beirut: Dār Ih}yā’ al-Turāth al-‘Arabī, 2001.
Al-T{abāt}abā’ī, Syed Muh}ammad H{usīn. al-Mīzān fi Tafsīr al-Qur’ān. 21 vols. Beirut: Mua’ssasah
al-A‘lamī li’l Matbu‘at, 1983.
Al-T{ūsī, Abū Ja‘far Muh}ammad Ibn al-H{asan. al-Tibyān fī Tafsīr al-Qurān. Ed. by Aghā Buzruk alT{ahrānī. 10 vols. Beirut: Ihyā’ al-Turāth al-‘Arabī, n.d.
Al-Zamakhsharī, Abū Qāsim Jār Allāh Mah}mūd Ibn ‘Omar. al-Kashshāf ‘an H{aqā’iq Ghawāmid}}
al-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwīl fī wajhi al-Ta’wīl . Ed. by Muh}ammad ‘Abd al-Salām Shāhīn. 4
vols. Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995.
Zaydān, ‘Abd al-Karīm. Ah}kām al-Dhimmīyyīn wa al-Mustā’minīn fī Dār al-Islām. Beirut: Mu’assasah
al-Risālah, 1988.
Al-Ziriklī, Khayruddīn. al-A‘la>m: Qāmu>s Tara>jim. 8 vols. Beirut: Da>r al-‘Ilm li’l Mala>yi>n,
1984.
Dr. Muhammad Azizan Sabjan
Dr. Noor Shakirah Mat Akhir
School of Humanities
Universiti Sains Malaysia
310 / ISoIT 2004
11800 Minden, Pulau Pinang
Decentralization and Local Government In Iran
Hossein Alekajbaf & Jayum A. Jawan
Introduction
Decentralization has recently raised to the top of many governments' political the
developing world. Many countries have begun to implement comprehensive decentralization
programs, which are intended to promote democracy and development at the grassroots by
empowering local governments (see, e.g. Manor 1998; Rondinelli 1981;and Smith 1974).
Decentralisation is a process of transfer of power and resources from the centre to
local level. “…It is a process and not an event, and as such, it should have regard to the
human, financial and material capacities of the local authorities to whom the transfers [of
responsibility] are made." (Nkomo, John. 1996).
Democratic decentralization is one of the ways to encourage people to participate in their
government and to make decision at local level.
Democratic decentralization is essential to achieving sustainable economic and
social development. Far from being a luxury, democracy and the respect for human rights are
a necessary condition to achieving and sustaining citizen interest and involvement in matters
that affect the quality of life. Citizens benefit from having a say in the decisions about
providing, funding and producing the public goods and services which impact their lives.
Objective Of The Paper
The purpose of this paper is to explain the Decentralization and Local Government in
Iran.
Origin And Evolution Of Local Government
Decentralization and local government (Councils) in Iran is not a new phenomenon. The
history of Councils’ law dates back to the time of formation of the first legislative
organization (National Council Parliament) during Constitutional era. The law, called
‘Municipality law’ it was approved in 1907.
The first municipality law consisted of 5 chapters and 108 articles. The chapters were as
follows:
Chapter 1- General Rules
Chapter 2- On formation of Municipal Council
Chapter 3- Arrangement and scope of functions of municipal council.
Chapter 4- Administering the municipality
Chapter 5- Regarding municipality’s staff
The law views the City Management Organization as a composition of Municipal
Council and affiliated offices and branches.
312 / ISoIT 2004
After the coup on February 22 1926 and the rule of Reza Khan, the law of 1907 was
annulled and another law was passed in 1930 the law entitled Interior Ministry to appoint the
Mayor and other members of municipality.
After invasion of the Allies and Mohammad Reza’s rule, the country saw a political
breakdown. After his military collapse in 1949, the third municipality law called “ Rules on
formation of Municipalities and City and District Councils ” was passed in 7 chapters and 5
articles. Article 4 of the law envisaged that in every municipality a council will be formed for
a period of four years, based on majority of votes cast by the people of the same locality on
‘secret ballot’ basis.
After the fall of Mosaddeq’s government in 1955, municipality’s new law was ratified.
This was the very same municipality bill in which some amendments were made. This law
was included of 95 articles. Chapters 2 to 4 focusing only on City Councils. The city council,
based on the new law, did not any longer enjoy the right to appoint the Mayor. Although
several points of the same nature have been revised. The municipality, based on this law, was
divided into two parts of policy-making and executive, wherein the former was taken over by
the City Council and the latter by the Mayor.
During the Revolution, formation of councils was brought up by Ayatollah Khomeini as
one of the main undertakings of the Islamic Revolution. This issue turned into one of
people’s demands during their course of struggle. With the victory of the Revolution, as well
as formation of the first Assembly of Experts to compile the Constitution and in the light of
Ayatollah Taleghani’s incessant efforts, Articles 6, 7 and 101 to 106 of the Constitution
focused attention on formation of Islamic Councils as one of the focal points envisioned in
the Islamic Republic of Iran, which were approved accordingly. (Tajbakhsh, Kian. 2000.)
The first law on the State Islamic Councils was passed by Islamic Consultative Assembly
(Majlis) in 1982. Yet the law underwent changes and amendments five times. The final
amendment to the law was made by the fifth Majlis in 1996.
After Mr. Khatami’s assuming office as President, grounds were laid for the Islamic
Council elections. The first general election was held on March 8, 1998 in 40 thousand
constituencies, winning people’s striking support, out of which some 200 thousand members
were elected by the people to carry out their duties in the Islamic Councils, both in cities and
villages. Islamic Councils started their work on April 29, 1998.
Legal Status Of Local Councils
According to Constitution of the Islamic Republic of Iran country’s affairs shall be
managed by relying on public opinion. As the Constitution has set forth, people’s
involvement in government’s affairs shall be materialized through the President, Majlis,
Assembly of Experts and State Councils. State-run organizations, are therefore, called
organizations to exercise national sovereignty rights.
Article 7 state that;“According to the instructions of the Qoran, ‫ﻭ ﺍﻣﺮﻫﻢ ﺷـﻮﺭﯼ ﺑیﻨـﻬﻢ‬
Their system is based on their consultation. (42:38) and “‫ ﻭﺷﺎﻭﺭﻫﻢ ﻓـﯽ ﺍﻻﻣـﺮ‬take council
with them in the affairs ”, councils, such as the Majlis (Parliament), provincial council, city,
local, district, village councils and the like, shall be the decision-making and administrative
organs of the State. The instances, manner of establishment and the scope of functions and
authorities of the said councils shall be set forth by this law and the laws arising there from”.(
Hojatti Ashrafi. G. 2000:14-15).
About the propose of establishing of Islamic Councils Article 100 of the said law; state
that;
“With a view to expending the speedy implementation of social, economic, development, health,
cultural, and educational plans and other welfare affairs, the management of the affairs of each village,
district, city, town or province shall be carried out with the cooperation of the people and with due
consideration to the local needs, under the supervision of a Council known as Village, District, City,
Town or Provincial Council whose members shall be elected by the people of the same locality. The
qualifications of the electors and candidates, their functions and authorities, the manner of election of
and supervision by the said Councils and their hierarchy shall be laid down by law, with due
consideration to the principles of national unity, territorial integrity, system of the Islamic Republic and
allegiance to the Central Government”. ( Hojatti Ashrafi. 2000:40.).
Typology Of Local Government
The types of local government in Iran are; “city” and “village” are the sole official titles
used for classifying the managerial levels of human habitants in Iran. In other words,
according to official Iranian administrative classification each, habitant is either city or
village, so such titles as town, complex and so on is mere informal conventional nominations
deprived of any formal connotations.
It should be mentioned that cities and villages are spatial points that are managed by
institutions of upper administrative division status, in the sense that villages are managed by
Dehestan (Village) related institutions and cities are subordinate to Bakhsh (district) and
upper administrative institutions. It is noteworthy that in the above-mentioned framework the
administrative limits of cities and villages are limited to build up areas. Ostandar (Governor)
or other authority assigned by him is responsible for issuing “building construction licenses”
and monitoring the process of construction outside the predefined urban and rural areas. It
can be said that system of Iranian local government suffers from insufficient coverage of all
the territory.
The number of village and city council members is in proportion with the population of
that village and city, which varies between 3 and 15 according to the law.
According to Article number 4 of the organization of Islamic Council’s law.
“The member of Village Islamic Council whose villages population is up to 1500 shall be three and
those with more than 1500 population shall be five”.( Badamchi Ali. 1999:16).
And also in article 7 stipulated that numbers of City and Town Islamic Councils members
are determined as follows:
a) Towns of 200 to 1000 families, three members and more than 1000, 5 members,
b) Cities of 50000, 5 members,
c) Cities more than 50000 to 200000 populations, 7 members,
d) Cities more than 200000 to 1000000 populations, 9 members,
e) Cities more than 1000000 population, 11 members, and
f) Tehran, 15 members.
Note: the basis of distinct for the population of each city and village shall be the last
census. ”.( Badamchi Ali. 1999.p.17).
Population
Range
Up
to
1500-
50 000-
200000
≥1000 000
Tehran
314 / ISoIT 2004
1500
50000
200 000
1000 000
Council
Members
3
5
7
9
11
15
The difference in number of members has no impact on the list of tasks and the functions
of the councils.
Functions Of Local Government
The city council established as the main element of the urban management system of
decision making, the City Councils are in charge of policy making, monitoring, and
coordinating municipal affaires. However, the institution of city council suffers from the lack
of authority of monitoring and supervising other state-affiliated organizations involved in
urban management, such as water supply services, electricity transformation, etc.
In this framework, the existing functions of the councils may be categorized as (i) policy
making, legislation, planning and monitoring, (ii) financing and administration, (iii)
development and technical affaires and (iv) service providing activities. In what follows the
above mentioned functions will be comprehensively described.
i) Policy making, legislation, planning and monitoring
-electing mayor for a period of four years;
-recognizing deficiencies, flaws and urgent needs of electoral region and preparing and
proposing relevant plans as well as applicable solutions;
-enforcing municipal related to city council approvals and other urban service related
approvals;
-collaborating with executive authorities;
-planning to enhance citizens participation; and
-establishing NGO’s and other social institutions encouraging
ii) Financing and administration
- approving by laws proposing by municipalities with reference to Ministry of Interior
guidelines;
- approving the constitution of the companies and organizations affiliated to the
Municipalities upon the agreement of Ministry of Interior;
- monitoring good management of assets in hands of municipalities;
- confirming municipalities’ budgets (every six months) and publishing it;
-approving, modifying and evaluating municipal yearly budgets and budget appendixes;
-approving grants proposed by municipalities;
-monitoring contracts;
-approving duties to be imposed on urban services and modifying them if necessary; and
-approving the price of services to be provided by municipalities ( tax rating).
iii) Development and Technical Affaires
-collaborating with municipalities to approve city boundaries, considering “city directive
plans” and “city comprehensive plans”, upon their preparation by municipalities;
- approving standards and criteria in relation with unbounded urban lands from health,
public relief and development point of views.
-supervising urban development plans
iv) Services
- supervising health aspects of urban digging;
-supervising theaters, cinemas, and other public places;
-supervising burial-grounds;
-approving the names of the streets, circles, lanes, etc;
-enacting laws and regulations for establishing and managing marketplaces; and
-enacting laws and regulations for enhancing municipalities-state affiliated organizations
corporation.
Conclusion
Local government as it was mentioned above has long history in Iran. The local
government start from the Constitution era in 1906. From 1906 until present it has a lot of
changes.
A deeper look at the Councils’ laws from 1907 to 1978 (1286 –1357), indicates that from
the very beginning of their formation in Iran, either in its traditional or modern establishment,
the administrative section of the Municipality was designed in a way wherein the municipal
councils were connected to the main body and Head of the Council carried out his/her duties
as a Sheriff or Mayor, appointed by the Government.
In the new system of local government in Iran the Mayor will be appointed by City
Council members and he has responsibility to the City council.
Bibliography
Badamchi, A. the Collection of the organization of the law, tasks and elections of Islamic Council’s and
electing mayors. Tehran. Dadgostar Publication co. 1999.
Hojatti Ashrafi, G. the Collection of Constitution of Iran. Tehran. Ganje Danesh Publication co.. 2000.
Manor, James. Democracy and Decentralization in South Asia and West Africa. Cambridge University
Press. 1998.
Nkomo, J. Seminar Paper "Management of Local Government Reforms: Commonwealth Local
Government Forum, Accra, Ghana, July 1996.
Rondinelli, Dennis. Decentralization in Developing Countries. Washington D. C. World Bank. 1981.
Smith, D.L. The progress and style of structure planning in England. Local Government Studies. 1974.
Hossein Alekajbaf
Department Of Government And Civilisation Studies, Faculty Of Human Ecology, Universiti
Putra Malaysia; He Can Be Reached At Hossein_Alekajbaf@Yahoo.Com.
Prof. Jayum A. Jawan
Faculty Of Human Ecology, Universiti Putra Malaysia
The Beatific Vision Issue In Ibn Rushd’s Hermeneutics
Ibrahim Abu Bakar
Abstract
As a Muslim philosopher, Ibn Rushd was called to write a theologico-philosophical work
named Manahij al-adillah fi àqa’id al-millah to explain his thought and arguments covering
the existence of God, His Oneness, His attributes and actions and His transcendency. To
prove God’s transcendency Ibn Rushd theologically and philosophically refutes any
similarity or likeness between God the Creator and His created creatures and he also
expresses his thought and arguments on the corporeality, direction and beatific vision issues.
This paper is focused on the beatific vision issue as a good example of Ibn Rushd’s
contribution to Islamic hermeneutics because his thought of the issue is different from those
of the Sunnite and Mu`tazilite theologians. Ibn Rushd’s thought of the issue can be argued as
the Islamic hermeneutical solution.
Introduction
The issue of beatific vision is found in both Christian and Muslim theologies. It is a
theologico-philosophical subject matter since the issue deals with the relation between God,
the Creator of the universe, and His created human beings. It is a hermeneutical issue
because both the Bible, the Christian Holy Book, and the Koran, the Muslim Holy Book, do
not explicitly and apparently say if man with his own eyes can see or behold God in this
world or in the hereafter. Hence what have been existed in the Christian and Muslim
religious traditions are human interpretations of the Bible and the Koran respectively. Based
on their interpretation and understanding of the Bible (1 John 3: 2) that says, “Beloved, now
we are children of God; and it has not yet been revealed what we shall be, but we know that
when He is revealed, we shall be like Him, for we shall see Him as He is”, the Catholic
theological school provides the answer to the question of man seeing or looking at God. For
the Catholics, the just and blessed Catholics would see God in the heaven. One of the
advocates of Catholicism writes, “In heaven the just will see God by direct intuition, clearly
and distinctly. Here on earth we have no immediate perception of God; we see Him but
indirectly in the mirror of creation…. The blessed see God, not merely according to the
measure of His likeness imperfectly reflected in creation, but they see Him as He is, after the
manner of His own Being. That the blessed see God is a dogma of faith, expressly defined by
Benedict XII (1336). We define that the souls of all the saints in heaven have seen and do see
the Divine Essence by direct intuition and face to face… the Divine Essence presents itself to
their immediate gaze, unveiled, clearly and openly; moreover, that in this vision they enjoy
the Divine Essence, and that, in virtue of this vision and this enjoyment, they are truly blessed
and possess eternal life and eternal rest”.(Hontheim 2004). Another advocate of Catholicism
writes, “So our theme is the beatific vision, the vision of God in the fullness of His
transcendent, awe-inspiring, captivating, and mysterious being.”(Lapierrer 1998).
Ibrahim Abu Bakar / 317
From Muslim theological schools, there have been two diametrically opposite answers to
the question, can man with his eyes see God in this world and in the hereafter? Based on their
interpretation and understanding of some verses of the Koran and their rational arguments,
the Mu`tazilites firmly deny the possibility of man to see God with his eyes in this world and
in the hereafter or in the paradise even for the inhabitants of paradise. For the Mu`tazilites, it
is absurd and impossible for human beings even for the most pious ones to see or behold God
in this world and in the hereafter. Contrary to the Mu`tazilite stance on the issue, the
Ashàrites, based on their interpretation and understanding of some verses of the Koran and
some traditions of Prophet Muhammad (peace be upon him, pbuh), maintain and defend the
possibility and the actuality of human beings to see God in the paradise as the most blessed
and joyful reward to the inhabitants of the paradise, or ahl al-jannah. Some of the Ashàrites
even affirm that Prophet Muhammad (pbuh) saw God during his life in this world. Many of
the Ashàrites affirm that Prophet Muhammad (pbuh) saw God in his dream only.(Ibrahim
2004 and Haddad 2004).
The term “beatific vision’ has been used in Christian and Muslim theologies to describe
the perfect happiness attained by the blessed people in the paradise or in the heaven when
they see or behold God. The term “hermeneutics” is used here to mean the art or science of
the interpretation of the Muslim Holy Book, the Koran as well as the traditions of Prophet
Muhammad (pbuh). Both the Mu`tazilites and the Ashàrites interpret the Koran and the
traditions of Prophet Muhammad (pbuh) to support their stances on the issue of beatific
vision. Ibn Rushd (1128-1198 C.E.) writes about their views and proofs in his work. Hence,
this paper focuses on the understanding and thought of Ibn Rushd about the Mu`tazilites and
the Ashàrites on the issue of beatific vision as well as his own hermeneutical view on the
issue.
The title for the fourth chapter of Ibn Rushd’s Manahij al-adillah is fi ma`rifah al-tanzih
(knowing the transcendency of God). In addition to explaining what he means by the
transcendency of God, he also presents his thoughts and views on the corporeal attribute, alqawl fi sifah al-jismiyyah, the direction, al-qawl fi al-jihah, and the issue of seeing God,
mas’alah al-ru`yah. The Arabic word ru’yah is from the verb ra’a literally means absara
“to see; to behold, view, descry, catch sight of, perceive, discern”. The word ra’a also means
nazar, and ra’i or al-ra’i means nazir “seer, beholder, looker, viewer, spectator, observer,
onlooker, looker-on” (Baalbaki 1996). Based on the textual evidence that Ibn Rushd uses
different Arabic words, namely al-qawl for and mas’alah, for introducing the topics of
corporeal attribute and direction and mas’alah for the beatific vision, there is probably a good
reason for him to consider the topic of beatific vision is different from the former two topics.
It seems that for Ibn Rushd, the topic of beatific vision is problematical and polemical.
The Mu`Tazilite View As Presented By Ibn Rushd
According to Ibn Rushd, the Mu`tazilites take and understand the Koran saying, “No
vision can grasp Him but His grasp is over all vision: He is above all comprehension” (Surah
al-Anàm 6: 103), to deny the issue of beatific vision. They also put aside many traditions in
the religion although such traditions are numerous and popular. Hence the matter turns ugly
on the Mu`tazilites. The reason for this confusion to take place in the religion is that the
Mu`tazilites believe in absence or non-existence of corporeality from God and they also
believe in the obligatoriness of proclaiming it to all the responsible men, jami` al-mukallafin.
For the Mu`tazilites, it is by rational necessity that when the corporeality is denied, the
direction is denied and when the direction is denied the beatific vision is denied. This is so
because every visible object is in a direction from the beholder. With such understanding of
the relation between the visible object and the beholder, the Mu`tzilites must put aside the
318 / ISoIT 2004
narrated religious traditions and they interpret such traditions as ahad (solitary) traditions and
the ahad traditions do not necessitate the knowledge if the apparent Koran contradicts
them.(Ibn Rushd 1964: 185) The apparent Koran that referred to by Ibn Rushd is the Koranic
verse 103 of Surah al-Anàm 6.
The AshÀrite View As Presented By Ibn Rushd
According to Ibn Rushd, the Ashàrites aim at combining the two beliefs, one belief is
the absence of corporeality from God and another one is the possibility of beatific vision
with human sense although it is non-corporeal. This subject places the Ashàrites in
difficulty and forces them to resort to pseudo sophistry arguments namely the arguments
assumed as true but they are false. There is a similarity between what is found among the
arguments and humans. There are good, bad and hypocrite humans. The hypocrites are those
humans who want people to assume that they are good while they are not. The same is found
among the arguments; there are certitude, non-certitude and hypocrite arguments. The
hypocrite arguments are those arguments assumed to be certitude while they are not.(Ibn
Rushd 1964: 185-186).
The Ashàrites advance arguments to refute the Mu`tazilite argument as well as to
establish the possibility of the non-corporeal beatific vision. The Ashàrites oppose the
Mu`tazilite argument that every seen object is in a direction from a beholder. Some of the
Ashàrites refute the Mu`tazilte argument by saying that the argument is for the visible
judgment, not for the invisible one and this topic is not among the topics, which necessitate
the transformation of the visible judgment to the invisible one. It is possible for man to see
something that has no direction when it is possible for man to see it with his faculty of
mental perception itself without using the eyes. For Ibn Rushd, these Ashàrites mix up
between mental perception and seeing perception. Mental perception is the one that perceives
something that has no direction. Meanwhile the seeing perception is evident from its subject
that among its condition is the seen object must be in a direction, not only in a direction but in
a particular direction because seeing does not take place on the seen object except with three
limitations and conditions namely the presence of light, the absence of corporeal veil between
seeing and the seen object, and the seen object has necessary colors. Rejecting these things
known themselves for seeing is a rejection of the basic information known naturally by all
people as well as an invalidation of all theoretical and practical sciences. (Ibn Rushd 1964:
186).
The Ashàrites assert that there are many topics which necessitate the transformation of
the visible judgement to the invisible judgment. One of them is our judgment that every
knower is alive since life appears on the visible as a condition for the existence of the knower.
If the Ashàrites hold that view, we can say to them, that is what appears on the visible that
these things are the conditions for the beatific vision. Hence, you have to link the invisible
with the visible according to your own principle. (Ibn Rushd 1964: 186-187).
Abu Hamid al-Ghazali (d. 505A.H./1111 C.E.) in his well-known book al-Maqasid aims
at opposing this premise that is every seen object is in a direction from a beholder by
asserting that man sees his essence in the mirror and his essence is not from him in a direction
except an opposite direction. If man can see his essence and his essence does not occupies in
the opposite direction, hence he sees his essence without direction. For Ibn Rushd, alGhazali’s argument is a fallacy since what man sees is his essence reflection and the
reflection from him is in a direction since the reflection is in the mirror and the mirror is in a
direction.(Ibn Rushd 1964: 187).
The Ashàrites advance other arguments to prove the possibility of the beatific vision
which is non-corporeal and the two popular arguments are one is more popular than the
other. The more popular argument says that something is seen from various perspectives or
angles such as colored, corporeal, color and existent. It is invalid to see something corporeal
since if it is so, it does not see color and it is invalid to see something colorful since if it is so,
it does not see corporeal. When all these divisions are invalid, hence there is nothing left
except seeing something from its existence. For Ibn Rushd, this argument is a clear fallacy.
Indeed, the beholden or seen is of two kinds. One kind is seen by itself that is color. Another
kind is seen from color that is corporeal. Hence what does not have color cannot be seen. If
something is seen from its existence only, it is imperative to see voices and all five sensibles.
If it is so, seeing, hearing and all five senses becomes one sense only. This contradicts what is
reasonable or thinkable. (Ibn Rushd 1964: 187-188).
For this issue that is the beatific vision, and other issues like it, Muslim theologians, almutakallimun, are obliged to admit that all colors are possible to be heard and all voices are
possible to be seen. All these are unnatural and unthinkable since what is evident is seeing
sense is not hearing sense, and the sensible for one is not sensible for another, and the tool or
instrument for one is not instrument for another. It is impossible for seeing to become
hearing. Similarly, it is impossible for color to turn to voice. And those who hold the
possibility of voice to be seen in certain time, they should be asked: What is seeing? They
must answer that seeing is a faculty that with it perceives all visible objects, colors and
others. Then ask them: What is hearing? They must answer that hearing is a faculty that with
it perceives all voices. If they answer this, say to them: Does seeing when it perceives voices,
is it seeing alone or hearing alone? If they answer: hearing alone, they accept that hearing
does not perceive colors. If they answer: seeing alone, they accept that seeing does not
perceive voices.
If it is not only seeing since it also perceives voices and if it is not only hearing since it
also perceives colors, hence they are both seeing and hearing. Based on this basis, all things
would become one thing even though they are contraries. This thing, Ibn Rushd thinks, is
accepted by the Mutakallimun of our religion or they are obliged to accept it that is the
sophistry view of the ancient people popularly known as sophism.(Ibn Rushd 1964: 188).
For Ibn Rushd, the Mutakallimun of Islam namely the Ashàrites have accepted the
sophistry view when they use the argument saying that everything can been seen since it
exists, to prove the possibility of the beatific vision. They argue that since God exists, He can
been seen in the paradise by its inhabitants. The argument advanced by the Ashàrites in this
issue is not based on the rational view but on the sophistry view according to Ibn Rushd.
The second method followed by the Mutakallimun of the Ashàrite school on the
possibility of the beatific vision is the method chosen by Abu al-Maàli (Imam al-Haramayn
Àbd al-Malik al-Juwayni, 419-478 A.H.) in his famous work al-Irshad. His method in brief
is as follows. The senses perceive the essences of things and what differentiate between some
existences from the others are states or modes, ahwal which are not essences. The senses do
not perceive the states but the essence. The essence is itself existence shared by all
existences. When the senses perceive, they indeed perceive something from its existence.
This is totally invalid according to Ibn Rushd.(Ibn Rushd 1964: 188-189).
The work of al-Juwayni referred by Ibn Rushd has a chapter on the affirmation of the
possibility of the beatific vision of God. The chapter has the sub-chapters on the affirmation
of perception, the five perceptions, every existence is possible to be seen, the obstacles of
perception, the beatific vision of God, the beatific vision of God will take place in the
paradise, and the differences between seeing, smelling, touching, and tasting. (al-Juwayni
1950: 166-186).
Ibn Rushd clearly does not approve the method used by Abu al-Maàli to prove the
possibility of the beatific vision. His method is apparently invalid because if seeing
perceives the things (or the essences), it is not possible for seeing to differentiate between
white and black since the things are not differentiated by something that is shared between
320 / ISoIT 2004
them. In principle, all senses are not possible to differentiate between the shared essences.
Hence, it is not possible for seeing to perceive the substances of colors and for hearing to
perceive the substances of voices as well as for taste to perceive the substances of the edibles.
Hence, it is imperative that sensory perceptibles are one species. There is no difference
between hearing perceptible and seeing perceptible. This is all highly out of human rational
mind since the senses perceive the essences of things referred to them through their
perceptions of their special perceptibles. The aspect of fallacy in this is that what is
perceived essentially is taken to be a perceptible itself. If it is not because of the dependence
on these arguments and on the veneration for those who advocate them, there is nothing
satisfied, and no one with sound nature is going to believe it.(Ibn Rushd 1964: 189).
Ibn Rushd’s Hermeneutics
According to Ibn Rushd, the reason for this kind of perplexity taken place in the religion
is very evident since many people have stood up to defend this argument as they have
claimed and the other ignoble arguments similar to this one that is a ridiculer for those who
care to scrutinize between many kinds of arguments even with a very brief care; those who
scrutinize the arguments find that this argument is the statement in the religion which is not
permitted by God and His messenger. The statement denying corporeality and making it
known to the great majority of people is not allowed since it is very difficult to combine in
one belief the existence of a non-corporeal being and then such being is seen by human
eyes. This difficulty arises from the fact that the sense perceptions are forms or bodies. Due
to this perplexity, some people see that this beatific vision is an additional knowledge in their
time. This type of knowledge is not eligible to make known to the minds of commoners. The
common minds still do not free from imagination. For the common minds, what cannot be
imagined does not exist. For them, it is not possible to imagine what is non-corporeal.
Believing in the existence of non-imaginable is not possible for the common minds. The
religion refrains from stating this meaning for them. The religion describes God for them
with the attributes close to their faculty of imagination such as those of hearing, seeing and
face etc with informing them that God does not have any kind of similarity and semblance
with all imaginable existences or beings. (Ibn Rushd 1964: 189-190)
According to Ibn Rushd, if the intention is to inform the commoners that God is a noncorporeal being, there is no need to tell them something of this argument. Among the
imaginable existences, the light is the highest example for the commoners since the light is
the most popular among the existences for the imagination and the reason or intellect. In this
way of imagination makes the commoners possible to understand the existent meanings in the
hereafter. What Ibn Rushd means are those meanings exemplified for the commoners through
sensory imaginable things. When the religion apparently and literally describes the attributes
of God, this confusion and other confusions do not come up because when it is said about
Him that He is light and God is veiled from the light, they are as found in the Koran and
established traditions. Then it is said that the believers, al-mu’minun, will see God in the
hereafter as the sun is seen, there is neither confusion nor doubt found among the commoners
as well as the learned, al-ùlama’. For the learned, they know that state is an additional
knowledge but when this is explained to the commoners, they either invalidate the religion or
reject those who explain this to them. Anyone who has gone out from the religious methods
on these things, indeed he has deviated from the right path.(Ibn Rushd 1964: 190).
Ibn Rushd holds that when you reflect on the religion, you discover that it makes the
parable meanings for the commoners and not for other people. The religion reminds the
scholars on these meanings themselves are parables made for the commoners. Hence, it is
imperative to stop at the limitation prescribed by the religion for example teaching groups of
people one by one according to their specialities in order not to teaching two groups together
and then destroying the prophetic religious wisdom. For this, the prophet (pbuh) said that we
are the prophets who are ordered to descent to people to their status and to speak to them in
accordance with their intellects. Anyone who follows just one religious method of teaching
for all humans, he is like someone who makes just one method for doing all jobs. This is all
contrary to the sensible and intelligible. (Ibn Rushd 1964: 190-191).
It is evident for you from this that the beatific vision is the apparent meaning. It does not
come up with any confusion when the religion is taken or understood based on its apparent in
God’s right. What I mean said Ibn Rushd is when the beatific vision is not explained by
denying the corporeality nor by affirming it. (Ibn Rushd 1964: 191).
Conclusion
Ibn Rushd explains the Mu`tazilite and Ashàrite views and arguments on the issue of the
beatific vision. It seems that he does not seriously and critically review the Mu`tazilte views
and arguments. He criticizes the Mu`tazilites on this issue on three points. First, they
emphasize on the denial of corporeality from God. Second, they believe in the obligatoriness
of explaining and stating the principle of non-corporeality of Go to all responsible people, lijami` al-mukallafin. In other words, all responsible Muslims are obligatory to believe in the
principle of non-corporeality of God. Third, they either reject the many popular traditions or
interpret them to be the ahad traditions that are not considered in the matter of faith.
Ibn Rushd seriously and critically explains and reviews the Ashàrite views and
arguments on the issue of the beatific vision. He acknowledges that the Ashàrites adamantly
oppose the Mu`tazilite views and arguments but they actually cannot rationally refute the
Mu`tazilite principle of God’s non-corporeality. Since the Ashàrites cannot rationally
dismiss God’s non-corporeality, they strongly desire to combine the two contradictory
principles or concepts namely the non-corporeality of God and the beatific vision. For the
Ashàrites, it is possible for the inhabitants of paradise to see God with their own eyes as the
greatest bliss from God to them. For the Mu`taziltes, it is impossible for the inhabitants of
paradise to see God with their own eyes because human eyes are able to see on certain
conditions such the visible object is corporeal. Since God is immaterial and incorporeal,
human eyes are impossible to see Him even in the paradise.
Ibn Rushd does not think that the two leaders of the Ashàrite school namely Imam alHaramayn Abu al-Maàli Abd al-Malik al-Juwayni and his student Imam Abu Hamid alGhazali are successful in establishing or proving their stances on the issue of the beatific
vision. Ibn Rushd sees that their methods and arguments have many rational and natural
fallacies.
Ibn Rushd maintains and upholds that the issue of the beatific vision should be
understood differently by different groups of people. This method of different understanding
is in line with the religious teaching. The learned group of people are entitled to their
theological or philosophical understanding of the issue. The common people should not
forced to understand the issue like the Mu`tazilites do. For Ibn Rushd, the common people
can take the parable meanings for themselves regarding the issue of the beatific vision. Ibn
Rushd prefers neither the Mu`tazilite solution nor the Ashàrite solution for this issue. He
thinks that both Muslim theological schools are not for the common people and their
solutions are not suitable for them.
Ibn Rushd is persistent and consistent in his stance that humans are different in many
things including their natures and mental or intellectual faculties. Hence he accepts as true
that humans need different methods of understanding the religious teachings and truths. In his
Fasl al-maqal, Ibn Rushd stresses that there are the demonstrative people who acquire truths
322 / ISoIT 2004
through demonstrative arguments, the dialectical people who understand truths through
dialectical arguments and the rhetorical people who understand through rhetorical
arguments.(Ibn Rushd 1981: 30-31).
In other words, Ibn Rushd acknowledges the existence of philosophers, theologians and
commoners among Muslims. Each group deserves to be different in their methods and
arguments. Since Ibn Rushd does not see any conflict or contradiction between philosophical
and religious truths, the truths explained by the religion of Islam are the same as those found
in philosophy.
On the issue of the beatific vision, Ibn Rushd maintains that the common Muslims have
to rely on the apparent and parable meaning of the Koran and established traditions of the
prophet Muhammad (pbuh). They neither need to look up to the Mu`tazilites nor to the
Ashàrites. This understanding of Ibn Rushd can be considered as the main and great
contribution of his to Islamic hermeneutics on the issue of the beatific vision. He does not
ask common Muslims to reject the established traditions on the issue, as do the Mu`tazilites
and he does not ask common Muslims to follow the Ashàrites on this issue.
Bibliography
Benedict XII, Pope. 2004. Benedictus Deus (On the Beatific Vision of God) Constitution issued in
1336. Website, http://www. Ewtn.com/library/ PAPALDOC/ B12BDEUS.HTM
Haddad, G.F. 2004. The Vision of Allah the Exalted in the World and the Hereafter. Website,
http://www.abc.se/~m97383/n/bvis_e.htm1 I visited this website in July 2004.
Hontheim, Joseph. 2004. Heaven. Website, http://www.newadvent.org/cathen/ 07170a.htm I visited
this website in July 2004.
Ibn Rushd. 1964. Manahij al-adillah fi àqa’id al-millah. 2nd edition. Introduced and edited by Dr.
Mahmud Qasim. Egypt: Maktabah al-Anjilu al-Misriyyah.
Ibn Rushd, Abu al-Walid. 1981. Fasl al-maqal fima bayn al-hikmah wa-al-shariàh min al-ittisal.
Studied and edited by Muhammad Àmmarah. Beirut: al-Mu’assasah al-Àrabiyyah.
Ibrahim Abu Bakar. 2004. The Qur’an and the Beatific Vision in Muslim Rationalist and Traditionalist
Theologies. In Hamdard Islamicus, Vol. XXVII, No.1 (January-March 2004): 55-61.
Al-Juwayni, Imam al-Haramayn. 1950. Kitab al-irshad ila qawati` al-adillah fi usul al-iìtiqad. Edited
and introduced by Dr. Muhammad Yusuf Musa and Àli Àbd al-Munìm Àbd al-Hamid. Egypt:
Maktabah al-Khanaji.
Lapierre, Michael.
1998.
The Beatific Vision.
Website,
http://www.catholicchurch.org/grace/western/lap98tbv.htm
He is Rev. Prof. Michael Lapierre, S.J., Regis
College/December 14, 1998. I visited this website in July 2004.
Spurgeon, Rev. C. H.
1850. The Beatific Vision.
Website, http://www.spurgeon.org/
sermons/0061.htm
Associate Prof. Dr. Ibrahim Abu Bakar
National University of Malaysia
43600 Bangi, Selangor
MALAYSIA
Phone: 603-89213517 and Fax: 603-89213018
Proses Kaunseling di Kalangan Pasangan Melayu
Bermasalah di Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur:
Kaitannya dengan Pendidikan
Zainab Binti Ismail
Abstract
The objective of this paper is to describe the relationship between the level of education
and the successfulness of the process of counseling among the couples with marital problems
at Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. For this purpose, by using simple random sampling,
a total of 310 respondents from 886 clients at the Unit Perunding dan Pembangunan
Keluarga (UPPK), Jabatan Agama Islam, Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur (JAWI) were
chosen. The data were collected by using case files, structured questionnaires, unstructured
interviews and participant observations. This paper points out that the couples with marital
problems are those who recently married and also come from lower social class. The
majority of them did not receive tertiary education. As a whole, this paper concludes that the
level of education of the respondents is the strongest factor in determining the successfulness
process of counseling among the couples with marital problems at JAWI.
Abstrak
Objektif kertas kerja ini ialah untuk memperihalkan kaitan antara tahap pendidikan
dengan kejayaan proses kaunseling di kalangan pasangan yang bermasalah di Wilayah
Persekutuan, Kuala Lumpur. Untuk mencapai objektif ini, analisis dilakukan ke atas 310
responden daripada 886 klien yang datang mendapatkan khidmat kaunseling di Unit
Perunding dan Pembangunan Keluarga (UPPK), Jabatan Agama Islam, Wilayah
Persekutuan, Kuala Lumpur (JAWI). Data dikumpul melalui fail kes, soal selidik berstruktur,
temu bual tidak berstruktur dan pemerhatian ikut serta.. Kertas kerja ini menunjukkan
bahawa pasangan yang bermasalah adalah terdiri daripada mereka yang baru berkahwin
dan berada dalam kelas sosial yang rendah. Kebanyakan daripada mereka mempunyai
pendidikan setakat SPM. Secara keseluruhan, kertas kerja ini merumuskan bahawa tahap
pendidikan responden adalah faktor terkuat yang menentukan kejayaan proses kaunseling di
kalangan pasangan yang bermasalah dalam rumah tangga di JAWI.
Pendahuluan
Di Malaysia akhir-akhir ini masalah keluarga seperti keruntuhan institusi keluarga,
semakin ramai wanita melambatkan perkahwinan, meningkatnya jumlah kelahiran di luar
nikah, bersekedudukan, penderaan kanak-kanak, penagihan dadah, lari rumah dan pelbagai
masalah kekeluargaan yang lain, bukan lagi menjadi masalah yang bersifat individu sematamata, tetapi sudah menjadi satu masalah sosial yang memerlukan perhatian serius pelbagai
324 / ISoIT 2004
pihak untuk menanganinya. Para sarjana pelbagai disiplin ilmu sepakat bahawa masalah
dalam institusi keluarga yang semakin rumit adalah akibat daripada pembangunan sosial dan
ekonomi negara yang pesat. Para sarjana pengajian Islam sudah lama menyedari bahawa
pembangunan sosio ekonomi negara yang pesat tanpa diimbangi oleh pengisian aspek
spiritual boleh meninggalkan kesan negatif ke atas individu dan keluarga. Akibat perubahan
sosio ekonomi yang pesat juga, institusi keluarga akhir-akhir ini semakin kehilangan fungsi
dan menjadi porak puranda dan dengan itu semakin banyak rumah tangga yang dibina
berakhir dengan perceraian. Masalah perceraian dan konflik rumah tangga sudah menjadi
masalah negara yang memerlukan sokongan dan kerjasama pelbagai pihak. Yaacob Harun
(1992) menyatakan proses pembandaran menyebabkan berlakunya perubahan fungsi
keluarga. Fungsi keluarga, seperti fungsi ekonomi, pendidikan, keagamaan, perlindungan dan
rekreasi bagi keluarga di bandar banyak yang telah diambil alih oleh institusi lain yang turut
melaksanakan fungsi tersebut. Akibatnya terjadilah perubahan dari segi peranan dan juga
kuasa dalam keluarga. Pemindahan sebahagian fungsi keluarga kepada institusi lain seperti
kilang dan industri telah melemahkan institusi keluarga. Oleh itu tidak hairanlah jika dalam
masyarakat bandar terdapat pelbagai macam masalah sosial berkaitan dengan keluarga
sehingga keluarga itu sendiri sudah tidak lagi mempunyai keupayaan menyelesaikan segala
persoalan keluarga atau rumah tangga yang timbul.
Akhir-akhir ini penerimaan masyarakat ke atas proses kaunseling sebagai satu
bentuk sistem sokongan menjadi semakin meluas. Institusi kaunseling itu sendiri sudah dapat
diterima kewujudannya dalam masyarakat. Bagi kebanyakan pasangan pula, khususnya
pasangan yang mengalami masalah rumah tangga di bandar-bandar besar, seperti di Kuala
Lumpur, mendapatkan perkhidmatan kaunseling sebagai satu cara menyelesaikan
permasalahan rumah tangga bukan lagi dianggap sebagai satu tindakan yang luar biasa.
Bagaimanapun tidak semua proses kaunseling yang diberikan kepada pasangan yang
bermasalah yang datang mendapatkan perkhidmatan kaunseling di institusi-institusi yang
menawarkan perkhidmatan kaunseling tersebut berakhir dengan kejayaan. Tujuan utama
kertas kerja ini ialah untuk menganalisis peranan pendidikan yang dimiliki pasangan yang
bermasalah dalam perkahwinan dalam mempengaruhi kejayaan proses kaunseling yang
dilaksanakan ke atas mereka.
Kuala Lumpur dan Permasalahan Keluarga Bandar Masa Kini
David R. Shaffer (2000) melalui pemerhatian yang dibuat ke atas hasil banci negaranya
Amerika Syarikat serta hasil daripada banyak penyelidikan yang dibuat ke atas aspek
kekeluargaan oleh pelbagai penyelidik di negara maju, merumuskan bahawa perubahan sosial
yang pesat telah melahirkan lapan ciri utama keluarga masa kini, iaitu 1) semakin ramai
orang dewasa yang hidup sendirian, 2) kebanyakan orang semakin melewatkan umur
perkahwinan, 3) jumlah anak dalam keluarga semakin berkurangan, 4) semakin ramai wanita
yang bekerja di luar rumah, 5) perceraian semakin meningkat, 6) jumlah ibu bapa tunggal
semakin ramai, 7) semakin ramai anak-anak hidup dalam kemiskinan, dan 8) perkahwinan
semula semakin meningkat.
Walaupun rumusan ini adalah hasil pemerhatian yang dibuat oleh penulis buku tersebut
ke atas hasil banci negaranya, iaitu Amerika Syarikat serta hasil daripada banyak
penyelidikan yang dibuat ke atas aspek kekeluargaan oleh pelbagai penyelidik di negara
maju, tetapi hasil rumusan seperti ini boleh diperhatikan ke atas negara-negara lain, termasuk
Malaysia. Di Malaysia, seperti juga di tempat-tempat lain di dunia, masalah seperti ini lebih
ketara di bandar-bandar disebabkan proses modenisasi, industrialisasi dan urbanisasi yang
lebih pesat di kawasan itu. Mengikut Bahagian Informasi Islam, Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia (JAKIM) dalam fail rekodnya (1998), terdapat 850,654 pasangan berkahwin di
Zainab Binti Ismail / 325
seluruh Malaysia dalam tempoh antara tahun 1980-1990. Daripada jumlah itu, 167,012
pasangan telah bercerai dan ia melibatkan 19.63 peratus. Jika perceraian ini dianalisis
mengikut negeri, peratus yang paling tinggi adalah terdapat di Wilayah Persekutuan, Kuala
Lumpur (32.37 peratus). Ini bererti Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur adalah negeri yang
paling tinggi peratusan perceraiannya di Malaysia dalam tempoh tersebut. Negeri-negeri lain
yang juga tinggi ialah Terengganu (27.41 peratus), Perlis (22.91 peratus) dan Kedah (21.27
peratus). Peratus perceraian di negeri lain adalah di bawah 20.0 peratus. Wilayah
Persekutuan, Kuala Lumpur seperti maklumat yang diperolehi daripada Bahagian Informasi
Islam, JAKIM (1998) merupakan negeri yang mempunyai peratusan perceraian yang paling
tinggi berbanding negeri lain di Malaysia dalam tempoh 1980 hingga 1990. Dalam konteks
Wilayah Persekutuan, sejak ditubuhkan pada 1974 sehingga 1999, terdapat 69,508 pasangan
mendaftarkan perkahwinan di Wilayah Persekutuan, Kuala Lumpur. Dalam tempoh tersebut
juga 14,835 pasangan telah bercerai, iaitu melibatkan sejumlah 21.3 peratus pasangan.
Berdasarkan fail rekod Bahagian Informasi Islam, JAKIM (1998), terdapat pelbagai
sebab yang mendorong berlakunya perceraian. Antara sebab-sebab tersebut ialah poligami,
cemburu, masalah seks, suami isteri tidak bertanggungjawab, kahwin paksa, kurang didikan
agama, curang, kekerasan, cerewet, gila, campur tangan mertua, politik (berlainan fahaman),
bergurau, pendapatan tidak mencukupi, suka sama suka, isteri engkar, tiada persefahaman,
isteri bisu, isteri mandul, masalah kesihatan (isteri tidak boleh mengandung), terlibat dengan
najis dadah (suami), cacat anggota, kurang sabar, hamil sebelum kahwin, judi, minum arak,
zina, suami dalam penjara, suami tidak memberi nafkah, suami ada perempuan lain, isteri
ditinggalkan suami (ghaib), kezaliman atau penganiayaan terhadap isteri, isteri melayan lelaki
lain atau tidak senonoh serta pengabaian terhadap nafkah dan kasih sayang. Bagi memulihkan
semula kestabilan perkahwinan kaunseling dianggap dapat memainkan peranannya.
Tradisi Kaunseling dalam Budaya Masyarakat Islam
Walaupun perkhidmatan kaunseling yang disediakan untuk pasangan yang bermasalah
dalam perkahwinan di beberapa Jabatan Agama Islam merupakan program yang masih baru
bagi masyarakat Muslim di Malaysia, tetapi tradisi memberikan bantuan kepada orang yang
bermasalah sudah menjadi budaya sejak lama dalam masyarakat Islam. Perkhidmat

Himpunan Kertas Kerja

Transcription

Similar documents

Surr SprruruALISM, EruNtc IDENtItv - E

Rodrigo Trosino

sebuah ulasan tentang islam

In the beginning was the art! And with art came trash. The museums

HUMAN DEVELOPMENT - UM Research Repository

berdoalah

Keseluruhan Buku - Bank Negara Malaysia

Khulafa-ur-Rasyidin (The Early Caliphate) — www.aaiil.org

Menarik Di Dalam Menarik Di Dalam

Skripsi Aqilatul Munawaroh Watermark

Teknik Menarik

1. Italo Meschi`s Life [Compatibility Mode]

Edisi April-Juni2014

SIRI KAJIAN HUKUM MUAMALAT

Salaam Monash - Monash University

View/Open

Versi Lengkap PDF

L7inna Latest Ring Back Tones