נראתה הקשת בימיו? - ראשית - Shalom Hartman Institute

‫ראשית‬
‫עיונים ביהדות‬
‫כרך ‪( 2‬תש״ע‪)2010 ,‬‬
‫עורכים‬
‫דרור ינון יאיר לורברבוים עדיאל שרמר‬
‫מכון שלום הרטמן‪ ,‬ירושלים‬
‫‪Reshit‬‬
‫‪Studies in Judaism‬‬
‫‪The Shalom Hartman Institute‬‬
‫‪Jerusalem‬‬
‫עריכה לשונית‪ :‬דנה רייך‬
‫כתובת המערכת‪:‬‬
‫מכון שלום הרטמן רח‘ גדליהו אלון ‪ 11‬ת“ד ‪8029‬‬
‫ירושלים ‪93113‬‬
‫מאמרים יש לשלוח אל אבינועם נאה‪ ,‬מזכיר המערכת‪,‬‬
‫בדוא“ל‪avinoam_n@shi.org.il:‬‬
‫את ההנחיות להגשת מאמרים ניתן למצוא באתר ראשית —‬
‫‪http://reshit.hartman.org.il‬‬
‫נדפס בישראל‬
‫מפעלי דפוס כתר‪ ,‬ירושלים‬
‫תש״ע ‪2010‬‬
‫עיצוב העטיפה‪ :‬דודי איבן‬
‫תוכן עניינים‬
‫יאיר לורברבוים‬
‫“נראתה הקשת בימיו?״ ‪ -‬על אישיות האל במדרש‬
‫‪5‬‬
‫שגית מור‬
‫האתיקה של הפיצוי‪“ :‬צדק מתקן״ בספרות התלמודית‬
‫לאור תאוריות מודרניות בדיני נזיקין‬
‫‪25‬‬
‫דרור ינון‪ ,‬ישי רוזן‪-‬צבי‬
‫תכשיטים גבריים ‪ -‬תכשיטים נשיים‪ :‬מבט חדש‬
‫על מעמדה הדתי של האישה במשנת חז״ל‬
‫‪55‬‬
‫אלי שיינפלד‬
‫חיי המצווה‪ :‬הרמן כהן וביקורת החוק של פאולוס‬
‫‪80‬‬
‫צבי מרק‬
‫צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא —‬
‫על העלייה לרגל לקבר רבי נחמן מברסלב באומן בראש השנה ‪112‬‬
‫אלון דהן‬
‫“יחי אדונינו מורנו ובוראנו״‪ :‬האדם האלוהי‪,‬‬
‫מאפייני המשיחיות החב״דית והפולמוס המלווה אותה‬
‫‪147‬‬
‫יקיר אנגלנדר‬
‫תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪183‬‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫לילך נתנאל‬
‫על פולמוס שהוחמץ‪ :‬פרשת המפגש בין סופרי “הרומן החדש״‬
‫הצרפתי ו״הרומן החדש״ הישראלי; ירושלים‪ ,‬יוני ‪1966‬‬
‫‪215‬‬
‫אבי שגיא‬
‫פצועי תפילה‪ :‬תפילה לאחר מות האל ‪ -‬עיון פנומנולוגי בספרות‬
‫‪235‬‬
‫העברית‬
‫אבידֹב ליפסקר‬
‫מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‪ :‬מ״מכוות האור״ עד ל״הזעם עוד‬
‫‪271‬‬
‫לא נדם״‬
‫׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫על אישיות האל במדרש‬
‫יאיר לורברבוים‬
‫א‪.‬‬
‫במאמר שראה אור בכרך הראשון של ‘ראשית׳ הצעתי לקרוא את סיפור הבריאה‬
‫והמבול בספר בראשית (א‪-‬ב‪ ,‬ו‪-‬ט בהתאמה) כעלילה שבמוקדה לומד האל‪ ,‬בדי‬
‫עמל‪ ,‬להשתלט ולרסן את זעמו המתפרץ‪ 1.‬לפי פרשנות זו‪ ,‬עלילת ‘הזמן המיתי׳‬
‫בבראשית היא כעין ‘רומן חניכה׳‪ ,‬לא של בני האדם אלא של האל‪ ,‬שתוצאתו היא‬
‫יצירת כלים לשליטה עצמית — לריסון הקנאה והזעם האלוהיים שמחשבים תמיד‬
‫להתפרץ‪ .‬סיפור הבריאה והמבול בפרקים הראשונים של ספר בראשית מתאר‬
‫תהליך ‘פנים־אלוהי׳‪ :‬ראשיתו היא תודעה (מדומה) של שלמות עצמית‪ ,‬שביעות‬
‫רצון ואופוריה‪ ,‬שמקורם באשליה כי הבריות כולן‪ ,‬ובעיקר האדם שהאל ברא‬
‫בצלמו‪ ,‬מתוקנים ושלמים; המשכו באכזבה עמוקה בשל ההשחתה‪ ,‬המשרה על‬
‫האל עצבון לב‪ ,‬המתחלף עד מהרה לזעם אלים‪ ,‬בלתי מידתי‪ ,‬המחשב להשיב את‬
‫העולם לתוהו ובוהו; וסופו בקבלה של האל את צלמיו האלימים והפגומים‪ .‬במובן‬
‫עמוק יותר‪ ,‬סיפור הבריאה־המבול מגלם תהליך שבו האל מתמודד עם האלימות‬
‫והפגמים החבויים בו בעצמו‪‘ .‬קבלה׳ או ‘הכלה׳ אלו גלומים בסדר נורמטיבי חדש‬
‫שקובע האל לבני האדם‪ ,‬ובמנגנון ‘טבעי׳ (פיזיקלי)־פסיכולוגי — היא הקשת בענן‬
‫— שהאל בורא עבור עצמו‪ ,‬כדי לרסן את קנאתו ואת זעמו‪.‬‬
‫במאמר הנ״ל התמקדתי בפרשת הקשת (בר׳ ט‪ ,‬ט‪-‬יז)‪ .‬כאות לברית החד־צדדית‬
‫שהאל כורת עם בני האדם‪ ,‬הוא בורא קשת בענן (‘את קשתי נתתי בענן׳)‪ .‬לשם מה?‬
‫לפי הקריאה הרווחת אצל כל הפרשנים הקלסיים והחוקרים המודרניים‪‘ :‬הואיל‬
‫ויראה אלהים תמיד את הקשת בענן‪ ,‬הוא יזכור תמיד את הבטחתו‪ ,‬ולא יעלה על‬
‫‪1‬‬
‫‘הקשת בענן — מנגנון שליטה בחרון׳‪ ,‬ראשית‪ ,‬א (תשס״ט)‪ ,‬עמ׳ ‪ ,21-1‬וראו גם‬
‫‪Y. Lorberbaum, ‘Rainbow in the Cloud — An Anger Management Deviceʼ, The Journal‬‬
‫‪of Religion, 89 (2009), pp. 498–540‬‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫‪6‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫ליבו להביא מבול לעולם‪ .‬ויותר מאשר לו תשמש האות לעתיד‪ .‬כל מטרתו [‪]...‬‬
‫היא לתת בטחון לנח ולבניו לעתיד‪ :‬אם מספר כאן הכתוב שהודיע אלהים להם את‬
‫האות‪ ,‬זאת אומרת שההודעה חשובה דווקא להם‪ .‬הם יראו תמיד את הקשת בענן‪,‬‬
‫‪2‬‬
‫וראייה מתמדת זו תהיה להם אות וסימן להבטחת אלהים זוכר הברית׳‪.‬‬
‫בניגוד לפרשנות הזו‪ ,‬טענתי במאמר הנזכר כי לא עבור בני האדם בורא האל‬
‫את הקשת בענן אלא עבור עצמו‪ ,‬כמנגנון שליטה בחרונו‪ .‬אם נחזור לתחילת‬
‫סיפור המבול‪ ,‬האל‪ ,‬הנעצב ‘אל ליבו׳ מן ההשחתה של בני האדם‪ ,‬נמלא חרון‬
‫ומביא מבול ‘לשחֵת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים׳‪ .‬מיד לאחר המבול‬
‫מודיע האל לנח כי ‘לא יּכָרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחֵת‬
‫הארץ׳‪ .‬הבטחה זו‪ ,‬מעוגנת בברית‪ ,‬שהיא כאמור חד־צדדית — והיא אינה מותנית‬
‫בהתנהגות טובה של האדם בעתיד‪ ,‬ובוודאי שלא בשינוי טבעו המושחת של האדם‪.‬‬
‫ביודעו כי ההשחתה בוא תבוא‪ ,‬ובהכירו את עצמו‪ ,‬כי ההשחתה תעורר את קנאתו‪,‬‬
‫בורא לו האל את הקשת כמנגנון לשליטה עצמית‪ .‬וכך הוא אומר לנח‪‘ :‬והיה בענני‬
‫ענן על הארץ׳ — כלומר‪ ,‬כשבני האדם ישחיתו‪ ,‬ואני בחרוני ַאעֲנין את מי המבול‬
‫עליהם‪ ,‬או־אז‪‘ :‬ונראתה הקשת בענן‪ .‬וזכרתי את בריתי אשר ביני וביניכם ובין כל‬
‫נפש חיה בכל בשר ולא יהיה עוד המים למבול לשחֵת כל בשר׳ (שם‪ ,‬יד‪-‬טו)‪.‬‬
‫מדוע נסתרה הקריאה הפשוטה הזו מעיני דורות של פרשנים וחוקרים?‪ 3‬כפי‬
‫שטענתי בהרחבה במקום אחר‪ ,‬הפרשנים הקלסיים‪ ,‬ויותר מהם החוקרים בעידן‬
‫המודרני (יהודים ונוצרים)‪ ,‬נמנעו מלראות בקנאה (ובאמצעי השליטה עליה) תכונה‬
‫של האל המקראי‪ .‬נטייה מובהקת זו היא חלק מן המגמה הכללית אצל פרשנים‬
‫וחוקרים ל׳שלול׳ מן האל (המקראי) ‘אישיות׳ גדושה‪ ,‬מורכבת ודינמית‪ .‬הטעם‬
‫לכך ידוע — גישה כזו ‘לוקה׳ באנתרופומורפיזם גס‪ ,‬שאינו הולם את אמונותיהם‬
‫‪4‬‬
‫והטיותיהם התאולוגיות של פרשנים וחוקרים לחוגיהם ולאסכולותיהם‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫מ״ד קאסוטו‪ ,‬מאדם עד נח‪ ,‬פירוש על סדר בראשית (מהדורה חמישית)‪ ,‬ירושלים תשכ״ט‪,‬‬
‫עמ׳ ‪( 95‬ד״ה‪‘ :‬וזכרתי׳)‪ ,‬ההדגשה במקור‪ .‬כפי שהערתי במאמר הנ״ל‪ ,‬דברי קאסוטו מייצגים‬
‫נאמנה את דרכם של כל הפרשנים‪ ,‬גם אם יש הבדלים בפרטים‪ ,‬וראו מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)1‬‬
‫לסקירה של הפרשנות לסיפור המבול בספרות העתיקה‪ ,‬ראו ‪J. P. Lewis, A study of the‬‬
‫‪.Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden 1968‬‬
‫לסקירה של הפרשנות הימיביניימית והמודרנית ראו מאמרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)1‬‬
‫ראו י׳ לורברבוים‪ ,‬צלם אלהים‪ ,‬הלכה ואגדה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשס״ד‪ ,‬עמ׳ ‪,82-27‬‬
‫ובמאמרי האנגלי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬סעיפים ‪ .2-1‬במאמר זה טענתי כי ייחוס אישיות לאל היה‬
‫גרוע בעיני הפרשנים והחוקרים מאנתרופומורפיזם גופני‪ ,‬עיי״ש‪ .‬ברם לא כן הוגי תקופת‬
‫ההשכלה שזיהו היטב את אופיו הקנאי של האל במקרא‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כאשר שפינוזה במאמר‬
‫תיאולוגי־מדיני (תרגם‪ :‬ח׳ וירשובסקי‪ ,‬ירושלים תשכ״ב) מדגים את העיקרון המתודולוגי‬
‫שלפיו ‘צריך להתחקות על הכוונה [של כתבי הקודש‪ ,‬י״ל] לפי שימוש הלשון בלבד‪ ,‬או‬
‫לפי שיקול דעת שאינו מודה בשום בסיס זולת כתבי הקודש׳ (ובמיוחד לא ההתאמה ל׳אור‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫‪7‬‬
‫לא כן חכמי המדרש והאגדה (ורש״י בעקבותיהם)‪ .‬להלן אנסה להראות כי‬
‫פרשנותי לסיפור המבול‪ ,‬ובמיוחד לעניין הקשת‪ ,‬מקופלת בכמה דרשות קצרות‬
‫ו׳זרות׳ בבראשית רבה ובמקורות תלמודיים אחרים‪ .‬הניתוח להלן יזרה עליהן אור‬
‫חדש ובתוך כך יצביע על קרבתן לפשוטו של מקרא‪ 5.‬המקורות שיידונו להלן‬
‫יאירו היבט חדש של תפיסת האל במקורות היהודיים הקדומים ואת ההמשכיות‬
‫של התפיסה הייחודית על אודות אישיות האל מן המקרא לספרות התלמודית‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫במדרש בראשית רבה לה‪ ,‬יד מופיע הקטע הקצר הבא‪:‬‬
‫‘והיה בענני ענן׳ וגו׳‬
‫ר׳ יודן בשם ר׳ יהודה בר׳ סימון‪ :‬לאחד שבידו חלב רותח‪,‬‬
‫ביקש ליתנו על בנו‬
‫‪6‬‬
‫ונתנו על עבדו‪.‬‬
‫משל קצר וקריסטלי זה מקפל בתוכו את הקריאה המוצעת למעלה לעניין הקשת‬
‫(ואולי אף לעלילת המבול כולה)‪ .‬משלו של ר׳ יודן נסב לא רק על הלשון ‘והיה‬
‫‪5‬‬
‫התבונה׳)‪ ,‬באמצעות הביטויים ‘אלהים אש הוא׳ ו׳אלהים אל קנא׳‪ ,‬הוא מעיר‪‘ :‬לפי שמשה‬
‫מלמד בברור שאלהים אל קנא הוא‪ ,‬ובשום מקום אינו מלמד שאלהים נעדר רגשות או‬
‫הפעלויות הנפש‪ ,‬יש להסיק מכך כי משה האמין בדבר הזה או לפחות רצה ללמדו‪ ,‬אפילו‬
‫נאמין כי דבר זה סותר את התבונה׳ (שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .)81‬וראו עוד ע׳ קנט‪ ,‬הדת בגבולות התבונה‬
‫בלבד ‪ ,‬תרגם‪ :‬נ׳ רוטנשטרייך‪ ,‬ירושלים תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,98‬בהערה‪ .‬אני מודה לדרור ינון על‬
‫ההערה וההפניות האלה‪.‬‬
‫בטענה הכללית הזו אין כדי להפתיע‪ ,‬שכן התנאים והאמוראים‪ ,‬יותר מכל מסורת פרשנית‬
‫אחרת‪ ,‬היו רגישים לנפתולי האמוציה האלוהית‪ .‬חז״ל לא נרתעו מלהתבונן באישיותו של‬
‫אלוהי ישראל‪ ,‬והפליאו להבין ללבו‪ .‬עמד על כך כבר י׳ מופס‪‘ ,‬בין רחמים לדין‪ :‬תפילתם‬
‫של נביאים׳‪ ,‬תורה נדרשת‪ ,‬חיבורים בשאלות יסוד בעולמו של המקרא‪ ,‬תל אביב ‪,1984‬‬
‫עמ׳ ‪=[ 87-39‬הנ״ל‪ ,‬אהבה ושמחה‪ ,‬חוק לשון ודת במקרא ובספרות חז״ל‪ ,‬תרגם א׳ מלצר‪,‬‬
‫ירושלים תשס״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ ;41-9‬הנ״ל‪ ,‬אישיותו של אלהים‪ ,‬תיאולוגיה מקראית‪ ,‬אמונה אנושית‬
‫ודמות האל‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬עמ׳ ‪Y. Muffs, The Personhood of God, Biblical=[ 107‬‬
‫‪ ;]Theology, Human Faith and the Divine Image, Woodstock, VT 2005‬ואחריו י׳ ליבס‪,‬‬
‫‘‪ :De Natura Dei‬על המיתוס היהודי וגלגולו׳‪ ,‬מ׳ אורון וע׳ גולדרייך (עורכים)‪ ,‬משואות‪:‬‬
‫מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ׳ אפרים גוטליב‪ ,‬תל‬
‫אביב תשנ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ ;297-243‬הנ״ל‪‘ ,‬אהבת האל וקנאתו׳‪ ,‬דימוי‪( 7 ,‬תשנ״ד)‪ ,‬עמ׳ ‪;36-30‬‬
‫וראו גם ‪D. Stern, ‘Imitatio Hominis: Anthropomorphism and the Character(s) of God in‬‬
‫‪Rabbinic Literatureʼ, Prooftext, 12 (1992), pp. 151–174‬‬
‫‪6‬‬
‫מהדורת תאודור־אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪ ,330‬ולפי גרסת כתב יד ואתיקן‪ .‬בגרסת הפנים הנוסח הוא‪:‬‬
‫‘סולת רותח׳‪ ,‬וכן‪‘ :‬לבנו [‪ ]...‬לעבדו׳‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫בענני ענן׳ אלא גם על מה שבא בהמשך הפרשה‪ ,‬ובעיקר‪‘ :‬ונראתה הקשת בענן׳‪.‬‬
‫הנסיבות של היראות הקשת ופעולתה על האל נמשלות כאן לאב שכועס על בנו‪,‬‬
‫שחטא כלפיו‪ .‬בחרונו הוא נוטל לידו חלב רותח כדי לשפוך על בנו‪ 7.‬עיקרו של‬
‫הנמשל ברור‪ :‬ה׳בן׳ הם בני האדם שהשחיתו‪ ,‬ה׳אחד׳ (=האב) הוא האל הנבגד‬
‫והזועם‪ ,‬והחלב הרותח הם ענני המבול (=׳והיה בענני ענן׳)‪ .‬על העבד אעיר מיד‬
‫להלן‪ .‬המשל אמנם אינו מספר מה עוצר את האב מלפגוע בבנו (וגורם לו להעתיק‬
‫את החלב הרותח לעבדו)‪ ,‬ואולם ‘תוכו׳ של המשל ברור — הקשת‪ ,‬הנראית בענן‪,‬‬
‫שלא נזכרת במשל הדחוס אלא בפסוק שעליו הוא נסב‪ ,‬מרסנת את האל הכועס‬
‫ומונעת ממנו לתת את ענני המבול על בני האדם‪.‬‬
‫יש הבדל בין המשל המדרשי הזה לבין פשט המקרא‪ .‬בעוד הכתובים מתארים‬
‫את הקשת כמנגנון שעוצר ומרסן את זעם האל (=׳ולא יהיה עוד המים למבול‬
‫לשחת כל בשר׳)‪ ,‬הרי המשל מתאר את פעולתה כהסטה של הזעם לעבד‪ ,‬כאילו‬
‫לומר‪ :‬חרונו של האל גדול כל כך עד שגם הקשת אינה יכולה לבלום אותו לחלוטין‪.‬‬
‫כל שהאל מסוגל לו הוא להעתיק את החרון למקום אחר‪ ,‬במשל — לעבד‪ .‬המשל‬
‫נזקק לראליה מוכרת שבה עבד היה משמש את אדונו גם כ׳כולא ברקים׳‪ ,‬כמושא‬
‫לפריקת כעסים ותסכולים‪ .‬במשל זה מתפרשת אפוא פרשת הקשת המקראית כך‪:‬‬
‫האדם (שהוא רע מנעוריו) חוטא‪ ,‬האל זועם ומבקש להביא מבול‪ ,‬הקשת מופיעה‬
‫ומונעת ממנו להשחית את בני האדם‪ ,‬ואולם האל אינו מסוגל ל׳הכיל׳ את כעסו‬
‫והוא פורק את המבול במקום אחר‪ ,‬על כל פנים לא על בני האדם‪ .‬אפשר שר׳ יודן‬
‫מבליע במשלו את הדיוק הבא‪ :‬שמא תאמר‪‘ ,‬ולא יהיה עוד מבול׳‪ ,‬תלמוד לומר‪:‬‬
‫‘ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ׳ (ולהלן‪‘ :‬ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל‬
‫בשר׳)‪ ,‬המבול ירד‪ ,‬שכן הוא כורח האמוציה האלוהית‪ ,‬ברם לא על הארץ‪ .‬ואולם‬
‫אין הכרח לייחס לר׳ יודן את הדיוק הזה‪ .‬נראה כי הכאת העבד לא צריכה‪ ,‬לפי‬
‫המשל‪ ,‬ראיה מן הכתובים‪ ,‬שכן היא נגזרת מן ‘הלוגיקה׳ של דרך הקנאה בכלל‬
‫‪8‬‬
‫ושל הקנאה האלוהית בפרט‪.‬‬
‫הקריאה של הקשת ככלי לשליטה בכעס (‪ )anger management‬מובלעת בקטע‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬
‫הלשון ‘נתן על׳ משמעו ‘לשים על׳ אך גם‪‘ :‬לשפוך על׳ או ‘להטיל על׳‪ ,‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬באיוב‬
‫ה‪ ,‬י‪‘ :‬הנֹתן מטר על פני ארץ ושלח מים על פני חוצות׳‪ ,‬וראו בבלי‪ ,‬תענית ט ע״ב‪ .‬יצוין כי‬
‫כבר במדרש הלכה מתואר המבול כ׳מדת אכזריות׳ של האל‪ ,‬ראו למשל ספרי דברים שיא‬
‫(מהדורת פינקלשטיין)‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :351‬״בהנחל עליון גוים״‪ ,‬עד שלא בא אברהם אבינו‪ ,‬כביכול‪,‬‬
‫היה הקדוש ברוך הוא דן את העולם במדת אכזריות‪ ,‬חטאו אנשי מבול הציפם כזיקים על פני‬
‫המים [‪]...‬׳‪.‬‬
‫אפשר שההבחנה שבמשלו של ר׳ יודן‪ ,‬בין הבן לבין העבד‪ ,‬מכוונת להבחנה בין יהודים שהם‬
‫בנים לבין הגויים שהם עבדים‪ .‬לפי קריאה זו‪ ,‬האל כועס על בנו ברם משתלט על כעסו רק‬
‫כדי לכוונו לגויים‪.‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫‪9‬‬
‫מדרש נוסף בבראשית רבה‪ ,‬שבא מיד לאחר משלו של ר׳ יודן‪ ,‬וגם הוא מובא‬
‫בשמו‪:‬‬
‫(‪‘ )1‬ויאמר אלהים זאת אות הברית׳ וגו׳ [לדרת עולם]‪ ,‬אמר ר׳ יודן‪ :‬לדרת [כך‪,‬‬
‫בכתיב חסר!] כת׳‪ ,‬פרט לשני דורות‪ ,‬לדורו שלחזקיהו ולדורן שלאנשי כנסת‬
‫הגדולה‪ ,‬ר׳ חזקיה מוציא דורן שלאנשי כנסת הגדולה ומביא דורו שלר׳‬
‫שמעון בן יוחי‪.‬‬
‫(‪ )2‬אליהו זכור לטוב ור׳ יהושע [בן לוי] הוון יתבין תניין כחדא [יושבים ושונים‬
‫ביחד]‪ ,‬מטון שמועה [הגיעו לשמועה של] מדר׳ שמעון בן יוחי [ונתקשו בה]‪,‬‬
‫אמרו‪ :‬הא מרה דשמעתא ניעול ונישאליה [הנה בעל השמועה‪ ,‬נלך ונשאלהו]‪,‬‬
‫על אליהו זכור לטוב גביה [נכנס אליהו אצלו]‪ ,‬אמר ליה [רשב״י לאליהו] מן‬
‫עמך [מי לומד עמך]‪ ,‬אמר ליה‪ :‬גדול הדור הוא‪ ,‬ר׳ יהושע בן לוי‪.‬‬
‫אמר ליה [רשב״י]‪ :‬נראתה הקשת בימיו? אם נראתה לית הוא כדיי למחמי סבר‬
‫‬
‫‪9‬‬
‫אפיי [אין הוא ראוי לראות את סבר פני]‪.‬‬
‫לפי שני קטעי מדרש אלה הופעת הקשת אינה חזיון מנחם ומרגיע‪ ,‬והיא בוודאי‬
‫אינה מבשרת שלום קוסמי‪ .‬להפך‪ ,‬היראותה היא סימן להשחתה שפושה בקרב בני‬
‫הדור ולסכנה שמאיימת עליהם‪ ,‬כיצד? שוב‪ ,‬הפרשנות לפרשת הקשת בדרשת ר׳‬
‫יודן (על התיבה ‘דרת׳) ובסיפור על אליהו‪ ,‬ריב״ל ורשב״י‪ ,‬הנמשך ממנה‪ ,‬קרובה‬
‫לקריאה שהוצעה כאן‪ .‬הקשת היא כלי שיצר לו האל לריסון חרונו בשל חטאי בני‬
‫האדם‪ .‬היא מופיעה כל אימת שהאל מענין ענני מבול כדי לשחת הארץ‪ ,‬ובולמת‬
‫‪10‬‬
‫אותו מבעוד מועד‪.‬‬
‫בעל המדרש‪ ,‬ר׳ יודן (שלו מיוחס גם המשל המדרשי דלעיל)‪ ,‬אינו מוצא לנכון‬
‫להציע בפירוש את הקריאה הזו‪ ,‬הוא מניח אותה כמובנת מאליה (כפשוטו של‬
‫מקרא)‪ .‬לדידו‪ ,‬הופעת הקשת היא אבן בוחן למעלת הדור או כדי לציין את רום‬
‫מעלתם של כמה יחידי סגולה‪ .‬לפי ר׳ יודן נדירים הם הדורות שלא הכעיסו את‬
‫האל והקדיחו אש באפו עד שרק הקשת עצרה בעדו מלהשחית את הארץ‪ .‬הכתיב‬
‫החסר של התיבה ‘דרת׳ רומז לשניים‪ :‬לדורו של חזקיהו המלך ולדורם של אנשי‬
‫‪9‬‬
‫‪10‬‬
‫בראשית רבה לה‪ ,‬יב (מהדורת תיאודור־אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪ .)328‬מספור הקטעים הוא שלי‪ ,‬י״ל‪.‬‬
‫דומה בעיניי שלא נכון יהי לפרש שהקשת היא רק סימן של האל (לבני האדם) שהוא בלם‬
‫את עצמו‪ .‬הקריאה שאני מציע לקטע מדרשי זה מקבלת תמיכה מן הזיקה שבינו לבין המשל‬
‫דלעיל‪ ,‬הנסבים שניהם על אותו העניין ומיוחסים כאמור לר׳ יודן‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬הקשת לפי‬
‫מדרש זה‪ ,‬היא אות ל׳מצב הרוח׳ האלוהי‪ ,‬כעין צופן סמלי אומנולוגי‪ ,‬השוו מופס‪ ,‬אישיות‬
‫(לעיל הערה ‪ ,)5‬עמ׳ ‪.27-26‬‬
‫‪10‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫כנסת הגדולה‪ ,‬ולפי ר׳ חזקיה לדורו של רשב״י‪ 11.‬לפי הסיפור‪ ,‬שבא בעקבות‬
‫מדרשו של ר׳ יודן‪ ,‬רשב״י משתמש בהופעת הקשת כדי לבחון את מעלתו של‬
‫ריב״ל‪ .‬כשנודע לו מאליהו שהקשת נראתה בימיו הוא סירב להיפגש עמו‪ .‬דומה כי‬
‫המדרש קובע ניגוד בין ראיית הקשת של ריב״ל לבין ראייתו את פני רשב״י (‘לית‬
‫הוא כדיי למחמי סבר אפיי׳)‪.‬‬
‫לענייננו‪ ,‬אין זה משנה אם כוונת בעלי המדרש היא שחזקיהו ואנשי כנה״ג‪/‬‬
‫רשב״י תיקנו את דרכי בני דורם (שנמנעו מלחטוא) או שמעלתם רק איזנה‬
‫את חטאיהם ומנעה מחרון האל להתגבר‪ .‬בין כך ובין כך הופעת הקשת היא‬
‫סימן לחטאי בני האדם ולחרון האל המאיים עליהם‪ .‬יתר על כן‪ ,‬מדרשים אלה‬
‫גם מבליעים כי הדינמיקה הזו‪ :‬השחתה‪ ,‬מבול מאיים‪ ,‬קשת מרסנת‪ ,‬היא כעין‬
‫מחזוריות היסטורית‪ ,‬שרק שני דורות זכו לחרוג ממנה‪ .‬לדידם של בעלי מדרש‬
‫אלה‪ ,‬לקשת נודע אפוא תפקיד מכריע באיזון הקוסמי־ההיסטורי השביר הזה‪.‬‬
‫*‬
‫במקרא אין כל סימן למבול שאיים שוב לכלות את העולם‪ .‬ואולם‪ ,‬כידוע‪ ,‬לפי‬
‫העלילה המקראית‪ ,‬לאחר המבול (לפי ס״כ) ופרשת מגדל בבל והתפרדות האומות‬
‫‘על פני כל הארץ׳ (לפי ס״ה) חדל האל מלהתעניין באנושות כולה; אהבת האל‬
‫וקנאתו מתמקדות עתה בעיקר באברהם וביוצאי חלציו‪ .‬את שאלת הקנאה ודרכי‬
‫ריסונה צריך לבחון מעתה לא במסגרת יחסי האל עם האנושות אלא במסגרת יחסיו‬
‫עם בני ישראל‪ .‬אכן‪ ,‬חרון האל לאחר עידן בראשית אינו מופנה כלפי השחתת‬
‫כלל בני האדם אלא כלפי חטאי ישראל‪ .‬קווי המתאר של סיפור המבול והאמוציה‬
‫האלוהית המשוקעת בו מופיעים בהמשך‪ ,‬שוב ושוב‪ ,‬במסגרת יחסי האל ועמו —‬
‫ישראל חוטא ומשחית‪ ,‬האל בזעמו מחשב לכלותו‪ ,‬ומבקש להתחיל הכול מחדש‪ .‬כך‪,‬‬
‫בחטא העגל ובחטא המרגלים (שמ׳ לב‪ ,‬ט; במ׳ יז‪ ,‬י)‪ ,‬שבהם משה נועד ל׳החליף׳‬
‫את נח‪ .‬כפי שהראה יוחנן מופס‪ ,‬גם בפרשות אלה מכונן האל אמצעים לריסון חרונו‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬הזיקה בין ‘השבועה׳ שאחרי המבול לבין הריסון היחסי שנוקט האל כלפי עמו‬
‫עולה מן המקרא עצמו‪ ,‬מדברי ישעיה‪‘ :‬כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבר מי נח‬
‫עוד על הארץ כן נשבעתי מקצף עליך וגער בך׳ (נד‪ ,‬ט)‪ 12.‬לא כן לפי דרשת ר׳ יודן‬
‫ודרשות אחרות בבראשית רבה — לפיהן בכל דור ודור הקשת מרסנת את קנאת האל‬
‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫על ייחודם של חזקיהו‪ ,‬של אנשי כנסת הגדולה ושל רשב״י‪ ,‬ראו אורבך‪ ,‬חז״ל‪ :‬פרקי אמונות‬
‫ודעות‪ ,‬ירושלים תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,444 ,434‬וראו דיונו והפניותיו שם בעניין הצדיק ודורו בספרות‬
‫חז״ל‪.‬‬
‫ראו לורברבוים‪ ,‬הקשת בענן (לעיל הערה ‪.)1‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫‪11‬‬
‫בשל ההשחתה התדירה של בני האדם‪ .‬לשון אחר‪ ,‬בניגוד לרושם העולה מן המקרא‪,‬‬
‫לפי חז״ל הקשת היא מנגנון פעיל ב׳היסטוריה הקדושה׳‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫דוגמה מאלפת אחרת מן המדרש לאופן אחר של שליטת האל בכעסו מצויה בכמה‬
‫מאמרים בירושלמי‪ ,‬תענית ב‪ ,‬א (סה ע״ב)‪ .‬המאמר הראשון דורש את הלשון ‘ארך‬
‫אפים׳ בשמות לד‪ ,‬ו‪:‬‬
‫(‪ )1‬א״ר לוי‪ :‬מהו ‘ארך אפים׳? רחיק רגיז [מרחיק רוגז]‪[ ,‬משל] למלך שהיו‬
‫לו שני ליגיונות קשים‪ ,‬אמר המלך‪ :‬אם דרים הן עימי במדינה‪ ,‬עכשיו בני‬
‫המדינה מכעיסים אותי והן עומדין ומכלין אותן‪ ,‬אלא הריני משלחן לדרך‬
‫רחוקה‪ ,‬שאם הכעיסו אותי בני המדינה‪ ,‬עד שאני משלח אחריהם בני המדינה‬
‫מפייסים אותי‪ ,‬ואני מקבל פיוסן‪.‬‬
‫כך אמר הקדוש ברוך הוא‪‘ :‬אף׳ ו׳חמה׳ מלאכי חבלה הן‪ ,‬הרי אני משלחן‬
‫‬
‫לדרך רחוקה‪ ,‬שאם מכעיסין אותי ישראל‪ ,‬עד שאני משלח אצלן ומביאן‪,‬‬
‫ישראל עושין תשובה‪ ,‬ואני מקבל תשובתן‪ ,‬הדא היא דכתיב‪‘ :‬באים מארץ‬
‫מרחק מקצה השמים׳ וגו׳‪.‬‬
‫(‪ )2‬אמר רבי יצחק‪ :‬ולא עוד אלא שנעל בפניהן‪ ,‬הדא היא דכתיב‪‘ :‬פתח יי׳ את‬
‫אוצרו ויוצא את כלי זעמו׳ (יר׳ נ‪ ,‬כה)‪ ,‬עד דו פתח עד דו טרד רחמוי קריבין‬
‫[=רחמיו קרבים]‪.‬‬
‫(‪ )3‬תני בשם רבי מאיר‪‘ :‬כי הנה יי׳ יוצא ממקומו׳ (יש׳ כו‪ ,‬א)‪ ,‬יוצא לו ממידה‬
‫‪13‬‬
‫למידה‪ ,‬יוצא לו ממידת הדין ובא למידת רחמים על ישראל‪.‬‬
‫הצירוף ‘ארך אפים׳ בשמות לד‪ ,‬ו — המופיע בתורה בקטע המכונה בפי חז״ל‬
‫‘שלוש עשרה מידות׳ — מתפרש במאמרו של ר׳ לוי‪ ,‬ובעקבותיו אצל ר׳ יצחק‪,‬‬
‫באופן מילולי וציורי‪ .‬את הלשון ‘ארך אפים׳‪ ,‬המופיע פעמים רבות במקרא‪ 14,‬ר׳‬
‫לוי מפרש ‘רחיק רגיז׳‪ ,‬מרחיק רוגז‪ .‬לביאור דבריו האמורא מביא משל מאיר עיניים‬
‫שלפיו מתפרש ‘אפים׳ (=פעמיים ‘אף׳) כ׳שני לגיונות קשים׳‪ 15,‬היינו (בנמשל)‬
‫שני מלאכי חבלה (שאפשר שאף הם עצמם משל)‪ ,‬המכונים כאן (וברגיל בספרות‬
‫חז״ל) ‘אף׳ ו׳חמה׳‪ .‬מלאכי חבלה אלה סרים למרותו של הקב״ה וזורעים הרס בכל‬
‫‪13‬‬
‫‪1 4‬‬
‫‪15‬‬
‫תלמוד ירושלמי‪ ,‬על פי כתב יד ליידן‪ ,‬מהדורת האקדמיה ללשון עברית‪ ,‬ירושלים תשס״א‪,‬‬
‫עמ׳ ‪ .713‬מספור הקטעים שלי‪ ,‬י״ל‪.‬‬
‫ראו למשל נחום א‪ ,‬ג; יואל ב‪ ,‬יג; משלי כה‪ ,‬טו‪.‬‬
‫ההקשר הראלי של הלגיונות הרומיים האכזריים הוא גלוי לעין‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫מקום שאליו הוא שולחם‪ .‬מלאכים אלה הם‪ ,‬בין השאר‪ ,‬גילויים ‘חיצוניים׳ של‬
‫קנאת האל האמוציונלית לחטאי ישראל‪ .‬הלשון ‘ארך׳ מתפרשת במשל (ובנמשל)‬
‫כ׳דרך רחוקה׳ (=ארוכה)‪ ,‬כלומר כמרחק הרב מערי ישראל שבו מיקם הקב״ה את‬
‫‘מחנות׳ מלאכי חבלה אלה‪ .‬תפקידה של ה׳דרך הרחוקה׳ הוא למנוע מהם להוציא‬
‫אל הפועל באחת את חרונו של האל בשעת כעסו‪ .‬המרחק הרב שעליהם לעבור עד‬
‫לביצוע שליחותם נועד ‘להרויח זמן׳ — עד הגעתם יעשו ישראל תשובה והקב״ה‬
‫יתפייס‪.‬‬
‫יותר משהמדרש מדגיש את נטייתם של ישראל לעשות תשובה או את נכונותו‬
‫של הקב״ה להתפייס ולסלוח הוא מטעים את מודעותו לקנאתו המתפרצת‪,‬‬
‫שהרחקת צבא מלאכיו נועדה לאפשר לו לרסנה‪ .‬מאמרו של ר׳ יצחק על הלשון‬
‫בירמיה ‘פתח ה׳ את אוצרו ויוצא את כלי זעמו׳‪ ,‬המובא כאן כהמשך לדרשתו־‬
‫משלו של ר׳ לוי‪ ,‬מציע רעיון דומה‪ ,‬אלא שהוא לא נזקק למוטיב התשובה‪ .‬לפי‬
‫ר׳ יצחק‪ ,‬די לו לקב״ה בזמן ובטרחה עד שיפתח את ‘אוצרו׳ הנעול כדי לשחרר‬
‫את ‘כלי זעמו׳ כדי שרחמיו יתעוררו וקנאתו תימוג‪ .‬המשל והנמשל במאמרי שני‬
‫האמוראים הם שיקוף של נטייתו האמוציונלית של האל לקנא ולהתפרץ‪ ,‬של‬
‫מודעותו לנטייתו זו ושל מאמציו לשלוט בה ולרסנה‪ 16.‬כך עולה מן המאמר בשם‬
‫‪17‬‬
‫ר׳ מאיר שעורך הירושלמי הסמיך לשני המאמרים האלה‪.‬‬
‫הגרעין הרעיוני שבדרשת ר׳ לוי על ‘ארך אפים׳ — הגם שהוא לובש לשון‬
‫ציורית ומבוסס על משחק מילים יצירתי — אינו רחוק מפשוטו של מקרא‪.‬‬
‫בהתגלות למשה בנקרת הצור בשמות לד האל מוסר למשה את שלוש עשרה‬
‫‪18‬‬
‫המידות כאמצעי ל׳השיב אפו׳ לפני שהוא יתפרץ על ישראל בשל חטאיהם‪.‬‬
‫הלשון ‘ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד [‪]...‬׳ אינה רשימת תארים שהאל‬
‫מוסר למשה על דרך העיון והקונטמפלציה; זוהי קריאה לאל דווקא בשעת כעסו‪,‬‬
‫והיא נועדה (על ידי האל עצמו) לעורר את רחמיו ולסייע לו לשלוט בקנאתו‪ .‬זהו‬
‫בדיוק תורף דרשתו הציורית של ר׳ לוי לצירוף ‘ארך אפים׳‪ ,‬כמו גם של ר׳ יצחק‬
‫‪19‬‬
‫בדרשתו על ה׳אוצר׳ הכולא את כלי זעמו של האל‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫‪17‬‬
‫‪1 8‬‬
‫‪19‬‬
‫לענייננו‪ ,‬אין זה משנה אם את הנמשל בעניין מלאכי החבלה ‘אף׳ ו׳חמה׳ יש לקרוא כפשוטו‬
‫או שמא אף גם הוא באמת משל‪ .‬שתי קריאות אלה מבטאות את המורכבות האמוציונלית הזו‪.‬‬
‫טיבן של ‘מידות׳ האל במאמרו של ר׳ מאיר ובספרות חז״ל בכלל טעון דיון שאינו עניין לכאן‪,‬‬
‫ראו לעת עתה אורבך‪ ,‬חז״ל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ׳ ‪ .407-396‬על כל פנים‪ ,‬המידות במאמר‬
‫זה‪ ,‬כמו בדרך כלל בספרות חז״ל‪ ,‬מציינות תכונות של אישיות האל ולא ישויות אונטולוגיות‬
‫לפי דרכם של מקובלים (או פילוסופים) בימי הביניים (ראו למשל דברי הרמב״ן‪ ,‬להלן סעיף‬
‫ו)‪.‬‬
‫ראו לורברבוים‪ ,‬הקשת בענן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)1‬מופס‪ ,‬תפילתם (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)5‬‬
‫למקור נוסף המדגים עניין זה ראו ירושלמי‪ ,‬ברכות ט‪ ,‬ב (יג ע״ג‪ ,‬מהדורת האקדמיה ללשון‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫‪13‬‬
‫ד‪.‬‬
‫בבבלי‪ ,‬בבא בתרא (י ע״א) מופיע המדרש המפורסם הבא‪:‬‬
‫זו שאלה שאל טורנוס רופוס הרשע את ר׳ עקיבה‪ :‬אם אלהיכם אוהב עניים‬
‫הוא‪ ,‬מפני מה אינו מפרנסם?‬
‫אמר לו‪ :‬כדי להנצל אנו בהן מדינה של גיהנם‪.‬‬
‫א״ל‪[ :‬אדרבה‪ ],‬זו היא שמחייבתן לגיהנם! אמשול לך משל‪ ,‬למה הדבר‬
‫דומה? למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האיסורין‪ ,‬וגזר עליו‬
‫שלא להאכילו ושלא להשקותו‪ ,‬והלך אדם אחד והאכילו והשקהו‪ ,‬לכששמע‬
‫המלך‪ ,‬לא כועס עליו? אף אתם קרוים עבדים‪[ ,‬שנאמר‪‘ :‬כי לי בני ישראל‬
‫עבדים׳! (וי׳ כה‪ ,‬נה)]‪.‬‬
‫אמר לו ר׳ עקיבה‪ :‬אמשול לך משל‪ ,‬למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס‬
‫על בנו וחבשו בבית האיסורין‪ ,‬וגזר עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו‪,‬‬
‫והלך אדם אחד והאכילו והשקהו‪ ,‬לכששמע המלך לא דורון משגר לו? ואנו‬
‫קרוים בנים‪ ,‬שנאמר‪‘ :‬בנים אתם לה׳ אלהיכם׳ (דב׳ יד‪ ,‬א)‪.‬‬
‫אמר לו‪ :‬אתם קרוים בנים ואתם קרוים עבדים‪ ,‬בזמן שאתם עושים רצונו של‬
‫מקום אתם קרוין בנים‪ ,‬ובזמן שאין אתם עושין רצונו של מקום אתם קרוין‬
‫עבדים‪ ,‬ועכשיו אי אתם עושים רצונו של מקום!‬
‫אמר לו‪ ,‬הרי הוא אומר‪‘ :‬הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית׳‬
‫(יש׳ נח‪ ,‬ז)‪ ,‬אימתי ‘עניים מרודים תביא בית׳? האידנא‪ ,‬וקאמר‪‘ :‬הלא פרוס‬
‫‪20‬‬
‫לרעב לחמך׳‪.‬‬
‫מדרש זה מציג פולמוס המשלב תאולוגיה‪ ,‬תאולוגיה פוליטית‪ ,‬תפיסות חלוקות‬
‫של צדקה וצדק‪ ,‬והכול בהקשר היסטורי־אקטואלי‪ .‬לפנינו ויכוח בין שתי גישות‬
‫לגבי דרכי ההנהגה של האל בעולם‪ ,‬ודומה שכלולות בו השקפות חלוקות לא רק‬
‫על אודות הצדק האלוהי אלא גם על אודות תפיסת הצדקה והצדק הראויה בין בני‬
‫אדם‪ .‬מדרש זה טעון דיון מפורט‪ ,‬הן באשר לצדדיו הרעיוניים הן לגבי הקשרו‬
‫‪20‬‬
‫עברית‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :)70‬אליהו ז׳ל שאל לרבי נהוריי‪ :‬מפני מה ברא הקב״ה שקצים ורמשים בעולמו?‬
‫אמר לו‪ :‬לצורך נבראו‪ ,‬בשעה שהבריות חוטאין הוא מביט בהן ואומר‪ :‬מה אלו שאין בהן צורך‬
‫הרי אני מקיימן‪ ,‬אלו שיש מהן צורך לא כל שכן! אמר ליה‪ :‬עוד הן יש בהן צורך זבוב לצירעה‬
‫פשפש לעלוקתה נחש לחפפית שכלון לחזיות סממית לעקרב׳‪ .‬גם מן הטקסט הזה משתמע‬
‫שכל השקצים והרמשים לא נבראו אלא כאמצעי להרגעה עצמית (‘בשעה שהבריות חוטאין‬
‫הוא מביט בהן ואומר‪...‬׳)! אני מודה לחברי עדי שרמר שהפנה אותי לטקסט זה‪.‬‬
‫הנוסח לפי כ״י המבורג (לפי נאה‪ ,‬להלן ההערה הבאה)‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫ההיסטורי‪ 21.‬כאן אבקש להתמקד בזיקה שבין התפיסה הגלומה במשל שבפי ר׳‬
‫עקיבא לבין ההשקפה בדבר אישיות האל בספרות חז״ל‪ ,‬רגשותיו המורכבים‬
‫ביחסיו עם בני האדם המאכזבים אותו תדיר והאמצעים שהוא נוקט כדי לכבוש את‬
‫כעסו ולנהוג ברחמים עם הבריות‪.‬‬
‫טורנוס רופוס מעורר בשאלתו את הפרדוקס התאולוגי של הצדקה (ושל גמילות‬
‫חסדים באופן כללי)‪ :‬אם מוצאות בני האדם כולן הן תחת השגחת האל והנהגתו‬
‫אזי מצוות הצדקה מתנגשת עם הדלות שגזר האל על העניים‪ .‬לשאלת טורנוס‬
‫רופוס הֶקשר פוליטי ברור‪ ,‬ודומה כי הוא רומז לעניות הפוליטית והכלכלית של‬
‫ישראל‪ ,‬המשועבדים לרומים‪ .‬ר׳ עקיבא ממהר להשיב כי גם העשיר שרוי בסכנה‬
‫(אמנם עתידית) וכי מתן הצדקה היא קרש ההצלה שלו מדינו של גהינום‪ .‬בשלב‬
‫הזה ר׳ עקיבא אינו עונה במישרין לשאלת טורנוס רופוס — אפשר שהוא רומז לו‬
‫כי שעבוד ישראל יביא על רומא פורענות בעתיד — ועל כל פנים תשובה של ממש‬
‫תבוא בהמשך‪ ,‬במשל הנגד‪ 22.‬טורנוס רופוס משיב כי לפי ההיגיון התאולוגי שלו‬
‫דווקא הצדקה תביא על נותנה גהינום‪ ,‬ולהמחשת טיעונו הוא מביא את משל המלך‬
‫והעבד‪ .‬כאן מגיעה תשובת ר׳ עקיבא‪ :‬יחסי האל עם ישראל אינם כיחסי מלך עבד‪,‬‬
‫שבהם נוהגת מידת הדין לבדה; יחסי האל עם ישראל הם כיחס מלך (או אדם) לבנו‪,‬‬
‫שבהם ההיגיון האמוציונלי שונה בתכלית‪( .‬כבר כאן אעיר כי משלו של ר׳ עקיבא‬
‫נוגע לא רק ביחסים שבין האל וישראל אלא ביחסים שבין האל לכלל בני האדם‬
‫ואף ביחסים שבין אדם לחברו‪ ).‬יחסי אב–בן בכלל ובנסיבות הקיצוניות המתוארות‬
‫במשל בפרט הם לעולם תמהיל‪ ,‬פרדוקסלי לכאורה‪ ,‬של דין ורחמים‪ .‬את התמהיל‬
‫הזה לא ניתן להבין באמצעות לוגיקה פורמלית‪ ,‬ברם הוא מחוור בתכלית לכל‬
‫מי שהוא בעל אינטליגנציה רגשית בסיסית‪ 23.‬הדיאלקטיקה הרגשית הזו עומדת‬
‫‪21‬‬
‫ראו ש׳ נאה‪‘ ,‬מידת הדין ומידת הרחמים במחשבת חז״ל׳‪ ,‬מחניים‪( 5 ,‬תשנ״ג)‪ ,‬עמ׳ ‪;67-60‬‬
‫‪22‬‬
‫נראה כי מן הבחינה הספרותית תשובת ר׳ עקיבא (הצדקה כהצלה מדין גהינום) לא נועדה‬
‫אלא להזמין את המשל של טורנוס רופוס‪ ,‬כדי להעמיד כנגדו את משלו של ר׳ עקיבא‪ ,‬שהוא‬
‫בעיני תורף המאמר כולו‪ ,‬ראו להלן‪.‬‬
‫ראו נאה‪ ,‬מידת הדין (לעיל הערה ‪ .)21‬נראה כי האסמכתה שבפי טורנוס רופוס‪‘ :‬אף אתם‬
‫קרויים עבדים׳ וכו׳ (ובהמשך אחרי משלו של ר׳ עקיבא) היא תוספת של עורך מאוחר‪ ,‬כדי‬
‫להתאים את המשלים החלוקים לתשובת טורנוס רופוס שתבוא להלן‪‘ :‬אתם קרויים בנים‬
‫ואתם קרויים עבדים [‪]...‬׳‪ .‬דומה כי בשלב הזה של הוויכוח אין באסמכתאות האלה צורך‪ .‬אם‬
‫טענה זו נכונה אזי הוויכוח בין טורנוס רופוס לר׳ עקיבא אינו ממוקד בישראל אלא נושא אופי‬
‫אוניברסלי‪ ,‬וראו להלן‪.‬‬
‫‪23‬‬
‫‪S. Naeh, ‘Philo and the Rabbis on the Powers of God and the Mixture in the Cupʼ, Scripta‬‬
‫‪Classica Israelica, XVI (1997) [Studies in Memory of Abraham Wasserstein, Vol. II], pp.‬‬
‫‪93–101‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫‪15‬‬
‫בבסיס יחסי האל עם ישראל‪ ,‬ואפשר שגם בבסיס יחסו עם בני האדם בכלל‪ ,‬ובעצם‬
‫‪24‬‬
‫גם — ושמא זה עיקר המאמר — ביסוד יחסי ישראל‪/‬האדם עם זולתו‪.‬‬
‫התבנית האמוציונלית המתוארת במשלו של ר׳ עקיבא (והדינמיקה הנעוצה‬
‫בה) קרובה מאוד למבנה הרגשי של קנאת האל ולמנגנוני השליטה בחרון שתוארו‬
‫במדרשים שנדונו לעיל‪ ,‬שמקורם כזכור במקרא‪ 25.‬המלך־האב מתמלא בחרון על‬
‫בנו שהכעיסו‪ ,‬והוא מצווה לאוסרו ואף להרעיבו‪ .‬בתוכו פנימה (במודעות מוקדמת‬
‫חלקית‪ ,‬אם בכלל) האל מייחל שמישהו מנתיניו־פקידיו ימרה את פיו ויאכיל‬
‫את בנו הרעב‪ .‬בזעמו‪ ,‬הוא־עצמו אינו מסוגל כמובן להאכילו‪ .‬דומה כי המלך־‬
‫האל אינו מודע כלל לכמיהתו הפרדוקסלית — אם מישהו מעבדיו היה מבקש את‬
‫רשותו לזון את בנו הוא בוודאי היה אוסר על כך‪ ,‬ואולי אף מעניש אותו‪ .‬ההיגיון‬
‫האמוציונלי־הפסיכולוגי של המשל הוא שהמלך מתרצה רק לאחר מעשה‪ ,‬כשנודע‬
‫לו על אותו אדם שהמרה את פיו והאכיל את בנו והשקהו‪ ,‬והוא אף משגר לו דורון‪.‬‬
‫זהו מובנו התאולוגי — ובתוך כך האתי — של מעשה הצדקה; הוא איננו‪ ,‬ואף לא‬
‫‪26‬‬
‫יכול להיות‪ ,‬ציווי פורמלי של האל‪ ,‬ואולם זהו רצונו העמוק‪.‬‬
‫התאולוגיה האנתרופופאטית הזו של אישיות האל (ומורכבותה האמוציונלית‪,‬‬
‫‪24‬‬
‫‪25‬‬
‫‪26‬‬
‫כפי שרמזתי לעיל‪ ,‬שאלה היא אם לקרוא מאמר זה כטיעון פרטיקולרי בדבר יחסי האל‬
‫וישראל ואת מצוות הצדקה כחלה רק בישראל — כלומר‪ ,‬לפי ר׳ עקיבא‪ ,‬רק יחסי האל עם‬
‫ישראל הם יחסי מלך–בן‪ ,‬בעוד יחסי האל עם שאר אומות העולם הם יחס מלך–עבד — או שמא‬
‫התנא מכוון לתובנה מוסרית אוניברסלית‪ ,‬ויחסי מלך–בן‪ ,‬ובתוך כך חובת הצדקה ותפיסת‬
‫הצדק הנמשכת ממנה‪ ,‬חלים על הכול‪ .‬קשורה לכך ההערה הפילולוגית המובאת בהערה‬
‫הקודמת ומה שמשתמע ממנה‪ .‬לענייננו‪ ,‬אין צורך להכריע בשאלה זו‪.‬‬
‫בהקשר לכך כדאי להעיר כי מקבילה למשל הזה מצויה במקרא ביחסי דוד ואבשלום‪ ,‬ראו‬
‫תוכחת יואב לדוד בשמ״ב יט‪ ,‬ו‪-‬ז‪ ,‬ברם לא ברור אם המקרא מציג את יחסו של דוד לאבשלום‬
‫באופן ביקורתי או כאידאל שראוי לאמץ‪.‬‬
‫אעיר בקצרה על המשך המאמר שאינו חשוב לענייננו (שכן לא משתנה בו‪ ,‬לדעתי‪ ,‬השקפת‬
‫ר׳ עקיבא)‪ .‬תשובת טורנוס רופוס (‘אתם קרוים בנים ואתם קרוים עבדים׳ וכו׳) מנסה לקעקע‬
‫את משל הנגד של ר׳ עקיבא‪ ,‬שכן היא מבטלת את הקטגוריה ‘בן׳‪ .‬ישראל קרויים ‘בנים׳‬
‫רק כשהם עושים רצונו של מקום; כשהם ממרים את פיו הם כעבדים וראויים לייסורים ללא‬
‫רחמים‪ .‬וטורנוס רופוס מסיים‪‘ :‬ועכשיו אי אתם עושים רצונו של מקום׳‪ .‬היסוד האקטואלי־‬
‫הפוליטי שבוויכוח‪ ,‬שלפני כן היה חבוי‪ ,‬עולה כאן לפני השטח‪ .‬חשוב לשים לב כי בתשובת‬
‫טורנוס רופוס למשל הנגד של ר׳ עקיבא עובר הוויכוח שביניהם מטיעונים תאולוגיים‬
‫מופשטים לטיעונים המושתתים על כתובים‪ .‬טורנוס רופוס אינו מציע טיעון נגד למשלו‬
‫של ר׳ עקיבא אלא מציג סתירה לכאורה בין שני פסוקים (‘אתם קרוים “בנים״ ואתם קרוים‬
‫“עבדים״׳) שפתרונה שולל את המשל‪ .‬בתשובתו ר׳ עקיבא נוקט קו טיעון דומה‪ .‬הוא מביא‬
‫פסוק מישעיה המלמד כי האל מצווה על הצדקה — עכשיו (‘האידנא׳)‪ .‬פסוק זה לא נועד אלא‬
‫לבסס את הטיעון המרכזי שלו‪ ,‬הנעוץ במשל‪ :‬האל מצווה על מתן צדקה ל׳רעב׳ ול׳עניים‬
‫מרודים׳ משום שבני אדם הם תמיד בניו‪ ,‬לא עבדיו‪ .‬גם כאן ראוי לשים לב כי לשון הפסוק‬
‫בישעיה נושאת אופי אוניברסלי‪ ,‬ודומה כי ר׳ עקיבא מתאמץ לשמר את הוויכוח במישור הזה‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫המובנת לא באמצעות תאולוגיה פורמלית אלא באמצעות אינטליגנציה רגשית)‬
‫משמשת במאמר־משל זה את ר׳ עקיבא להצעת הצדקה למצוות הצדקה‪ .‬יתר על‬
‫כן‪ ,‬התאולוגיה האנתרופופאטית הזו מכוננת לשיטתו (אולי רק בהבלעה) תפיסה‬
‫‪27‬‬
‫של צדק‪ ,‬שעל בסיסה ראוי לכונן את היחסים שבין אדם לחברו‪.‬‬
‫בסיסו של הקטע המדרשי הזה בתפיסה פסיכולוגית דקה‪ ,‬המשמשת מצע‬
‫לתאולוגיה אנתרופופאטית‪ ,‬וזו מצדה מכוננת אתיקה של צדקה ותפיסה של צדק‪.‬‬
‫במשלו של ר׳ עקיבא כל אלו שזורים ואחוזים זה בזה‪ .‬המשותף לכל הרמות האלה‬
‫של המשל הוא רגש הקנאה האלוהי והמנגנונים הפסיכולוגיים שממתנים ומרסנים‬
‫‪28‬‬
‫אותו‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫הקריאה המוצעת כאן לפרשת הקשת במקרא ולדרשות חז״ל העוסקות בה עשויה‬
‫לזרות אור חדש על הקטע המפורסם הבא שבבבלי‪ ,‬חגיגה‪:‬‬
‫כל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו שלא בא לעולם כו׳‪.‬‬
‫בשלמא מה למעלה מה למטה מה לאחור — לחיי‪ ,‬אלא לפנים — מה דהוה‬
‫הוה!‬
‫רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו‪ :‬משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו‪:‬‬
‫בנו לי פלטירין גדולין על האשפה‪ ,‬הלכו ובנו לו‪ .‬אין רצונו של מלך להזכיר‬
‫שם אשפה‪.‬‬
‫כל שלא חס על כבוד קונו [רתוי לו שלא בא לעולם]‪ ,‬מאי היא?‬
‫רבה אמר‪ :‬זה המסתכל בקשת‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫רב יוסף אמר‪ :‬זה העובר עבירה בסתר‪.‬‬
‫קטע זה מפרש את הסיפה של המשנה הראשונה שבמשנת חגיגה פרק ב‪ .‬המונח‬
‫‪27‬‬
‫‪28‬‬
‫‪29‬‬
‫חשוב להדגיש כי מושג הצדקה (שעניינו חסד) אינו עומד במאמר זה בניגוד למושג הצדק‬
‫(שעניינו תביעה)‪ ,‬כפי שרגילים בצדק להנגיד ביניהם‪ .‬הטיעון התאולוגי־האתי שבפי ר׳ עקיבא‬
‫מצייר את מעשה הצדקה כמעשה צודק‪ ,‬שהרי זו תמצית התפיסה — או מוטב‪‘ :‬ההרגשה׳ —‬
‫של דין המהול ברחמים‪ :‬מושג הצדק אינו דין גמור‪ ,‬וגם לא רחמים‪ ,‬אלא תמהיל של שניהם‪.‬‬
‫לענייננו‪ ,‬אין צורך לנתח את המשך המאמר‪ ,‬הנחתי היא שר׳ עקיבא אינו חוזר בו מן המשל‬
‫אחרי תשובתו של טורנוס רופוס (‘אמר לו‪ :‬אתם קרוים בנים ואתם קרוים עבדים׳ וכו׳)‪,‬‬
‫שעניינה השלילה של התפיסה שיחסי הקב״ה עם ישראל‪/‬בני האדם הם יחסי מלך–בן‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬חגיגה טז ע״א‪ .‬להבדלי נוסח של הפסקה האחרונה בקטע זה (‘כל שלא חס׳ וכו׳)‪,‬‬
‫לרבות קטעי גניזה‪ ,‬ראו מ׳ קיסטר‪‘ ,‬עוד פרור ללקסיקון התלמודי׳‪ ,‬מ׳ בר־אשר וד׳ רוזנטל‬
‫(עורכים)‪ ,‬מחקרי תלמוד‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשנ״ג‪ ,‬עמ׳ ‪ ,447-432‬בעמ׳ ‪ .444-443‬לענייננו‪,‬‬
‫הבדלי הנוסח שהוא מציין אינם מעלים ואינם מורידים‪.‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫‪17‬‬
‫‘למעלה׳ מציין את מה שמעל לרקיע‪ ,‬הוא עולם האלוהות והמלאכים; ‘למטה׳ —‬
‫את מה שמתחת לארץ‪ ,‬השאול (הוא עולם המתים); ‘לפנים׳ — המציאות שקדמה‬
‫לבריאת העולם (ובכללה אולי גם מעשה בראשית עצמו); ‘לאחור׳ — אחרית‬
‫הימים‪ 30.‬דומה כי האיסור שבמשנה לדרוש ולחקור (=׳להסתכל׳) בעניינים‬
‫אלה נולד מן החשש ממסקנות מינות‪ ,‬בעיקר גנוסטיות‪ 31.‬התלמוד שואל‪ :‬הגינוי‬
‫למסתכל ‘למעלה׳‪‘ ,‬למטה׳ ו׳לאחור׳ מובן (‘לחיי׳)‪ ,‬ואולם מדוע לגנות את מי‬
‫שחוקר במה שהיה ‘לפנים׳‪ ,‬שהרי מה שהיה (=המציאות ששררה) בעבר כבר חלף‬
‫מן העולם (=׳מאי דהוה הוה׳) ולכן אין סכנה ‘להסתכל׳ בה‪ 32.‬המשל שבתשובת ר׳‬
‫יוחנן ור׳ אלעזר מספר על מלך שארמונו נבנה על האשפה‪ ,‬וכל אימת שמזכירין לו‬
‫עובדה זו נפגם כבודו‪ .‬והנמשל‪ :‬האל ברא את עולמו על ‘תוהו ובוהו׳ (=מה שהיה‬
‫‘לפנים׳ ממעשה בראשית)‪ .‬נראה כי ‘העבר׳ הזה נמשך אל ההווה‪ ,‬הוא מלמד‬
‫על פגמי הבריאה כאן ועכשיו‪ 33,‬ואלה מצדם מעידים על חולשת הבורא ופוגמים‬
‫בכבוד‪ .‬יושם אל לב כי ר׳ יוחנן ור׳ אלעזר מסבירים את הגינוי למי ש׳מסתכל‬
‫לפנים׳ לא בגלל החשש שהוא יסיק מסקנות מוטעות ויקלע למינות‪ .‬להפך‪ ,‬לפי‬
‫גישתם‪ ,‬הסוטה אולי מן המובן המקורי של המשנה‪ ,‬הגנאי נעוץ במסקנות נכונות‬
‫שהעיון מגיע אליו‪ ,‬מסקנות שיש בהן משום פגיעה בכבוד האל‪ .‬אחת מהן היא‬
‫ההכרה שהבריאה נבנתה על בסיס ומצע של ‘תוהו׳‪.‬‬
‫המשך הסוגיה דן במאמר שבא במשנה מיד לאחר ‘כל המסתכל בארבעה‬
‫דברים׳ וכו׳‪ ,‬שנראה כנמשך ממנו‪‘ :‬וכל שלא חס על כבוד קונו [רתוי לו שלא בא‬
‫לעולם]‪ ,‬מאי היא? רבה אמר‪ :‬זה המסתכל בקשת׳‪ .‬והקורא תוהה‪ :‬מדוע הסתכלות‬
‫בקשת היא פגיעה בכבוד הבורא? תשובה אפשרית באה בהמשך הסוגיה‪‘ :‬״מסתכל‬
‫בקשת״‪ ,‬דכתיב‪“ :‬כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנֹגה סביב‬
‫הוא מראה דמות כבוד ה׳״׳ (יח׳ א‪ ,‬כח)‪ .‬לפי נבואת יחזקאל‪ ,‬הקשת היא ‘מראה‬
‫דמות כבוד ה׳׳‪ ,‬ולפי המשנה‪‘ ,‬כבוד אלהים הסתר דבר׳‪ .‬לפי פירוש זה‪ ,‬עצם‬
‫הצפייה בקשת‪ ,‬היינו בדמות כבוד האל‪ ,‬היא פגיעה בכבודו‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫‪3 1‬‬
‫‪32‬‬
‫‪33‬‬
‫לדיון במונחים אלה‪ ,‬בין השאר‪ ,‬לאור מקבילות תלמודיות‪ ,‬ראו ש׳ ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪,‬‬
‫סדר מועד‪ ,‬נויארק תשכ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .1296-1295‬השאלות הרבות שמעורר קטע סתום זה‪,‬‬
‫שהעסיק הרבה את המחקר בדורות האחרונים‪ ,‬אינן מענייננו‪.‬‬
‫שם‪.‬‬
‫יש להודות כי השאלה אינה לגמרי ברורה‪ ,‬שכן המציאות או האירועים מן העבר יכולים‬
‫בקלות לעורר הרהורי כפירה‪ ,‬גנוסטיים ואחרים‪ ,‬כפי שאכן עולה מן התשובה‪ .‬אפשר‪ ,‬שכמו‬
‫במקומות רבים אחרים‪ ,‬גם כאן השאלה היא אמצעי רטורי‪ ,‬והיא נועדה לשמש כעין מבוא‬
‫ועילה לתשובה‪ ,‬שהיא עיקר המאמר‪.‬‬
‫התפיסה הזו מופיעה במדרשים נוספים‪ .‬ראו למשל בראשית רבה א‪ ,‬א (מהדורת תאודור־‬
‫אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪.)3‬‬
‫‪18‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫ניתן להציע‪ ,‬לדברי רבה‪ ,‬פירוש אחר‪ ,‬המבוסס על הקריאה המוצעת למעלה‬
‫לפרשת הקשת במקרא‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬קריאה זו רווחת במדרש‪‘ .‬המסתכל בקשת׳‬
‫אינו מי שרואה בעיניו את דמות האל אלא מי שמתעמק בקשת כמנגנון מרסן‬
‫לחרונו‪ .‬לשון אחר‪ ,‬עניינה של ה׳הסתכלות בקשת׳ היא חקירה בדרכי פעולתה‪,‬‬
‫ובתוך כך באישיותו של האל‪ .‬חקירה זו חושפת את פגמיו ואת חולשותיו‪ .‬הקשת‬
‫היא גילום מובהק של הדינמיקה האמוציונלית של האל‪ ,‬שכדי להתגבר על חרון‬
‫אפו נזקק למנגנון חיצוני שירסן ויבלום אותו‪ .‬לפירוש זה לדברי רבה יתרון על פני‬
‫הפירוש של (סתם) סוגיית הבבלי‪ .‬ראשית‪ ,‬רבה משתמש במונח ‘מסתכל [בקשת]׳‬
‫בעקבות לשון המאמר הקודם במשנה ‘כל המסתכל בארבעה דברים׳ וכו׳‪ .‬מובנו‬
‫של ‘מסתכל׳ במאמר זה הוא לימוד וחקירה‪ ,‬לא ראייה בעין‪ .‬שנית‪ ,‬פירוש זה‬
‫קושר את ‘ההסתכלות בקשת׳ עם פירושה של סוגיית הבבלי למי ש׳מסתכל מה‬
‫לפנים׳ — מה זה אסור כי הוא חושף פגמים במעשה האל שבנה את עולמו על‬
‫אשפה (=׳תוהו׳)‪ ,‬אף זה מגונה כי הוא חושף את חולשות אישיותו‪ .‬שלישית‪,‬‬
‫תכונותיו של אלוהי ישראל (=׳יוצר בראשית׳) ודרכי הנהגתו היו במוקד הוויכוח‬
‫שבין החכמים לבין חוגים גנוסטיים‪ 34.‬אם צודקים החוקרים שקושרים את המאמר‬
‫הנזכר במשנת חגיגה לפולמוס עם חוגים אלה‪ 35,‬הרי לפירוש הקושר את הלשון‬
‫‘כל שלא חס על כבוד קונו׳ וכו׳ ל׳סוגיות גנוסטיות׳ יתרון על פני פירוש המנותק‬
‫‪36‬‬
‫מהן‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫הרמב״ן‪ ,‬בפירושו לבראשית ט‪ ,‬יב‪ ,‬מייחס למדרשים שנידונו לעיל בעניין הקשת‬
‫משמעות תאוסופית־ספקולטיבית ‘על דרך האמת׳ לפי דרכו‪ .‬פירושו נמשך מן‬
‫‪34‬‬
‫‪3 5‬‬
‫‪36‬‬
‫ראו ‪I. Gruenwald, ‘The Problem of the Anti-Gnostics Polemic in Rabbinic Literatureʼ,‬‬
‫‪R. van den Broek (ed.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions Presented to G.‬‬
‫‪Quispel, Leiden 1981, pp. 171–189; H. W. Basser, ‘Allusions to Christian and Gnostic‬‬
‫‪Practices in Talmudic Traditionʼ, JSS, 12 (1981), pp. 87–105; R. Gershenzon and E.‬‬
‫‪Slomovic, ‘A Second Century Jewish-Gnostic Debate: Rabbi Jose ben Halafta and the‬‬
‫‪Matronaʼ, JSJ, 16 (1985), pp. 1–41; A. F. Segal, ‘Judaism, Christianity, and Gnosticismʼ,‬‬
‫‪S. G. Wilson (ed.), Anti-Judaism in Early Christianity Volume 2: Separation and Polemic,‬‬
‫‪ ;Waterloo (1986), pp. 133–161‬וראו גם ע׳ שרמר‪‘ ,‬״הן האדם היה כאחד ממנו״‪ :‬פולמוס‪,‬‬
‫השתקה וריסון עצמי׳‪ ,‬תרביץ‪ ,‬עח‪ ,‬ג (תשס״ט)‪ ,‬עמ׳ ‪.369-345‬‬
‫ראו ההפניות בהערה הקודמת‪.‬‬
‫בעוד קטעי המדרש מבראשית רבה שנדונו לעיל מבליעים בבירור את הקריאה המוצעת כאן‬
‫לעניין הקשת‪ ,‬ובתוך כך לעלילת המבול‪ ,‬הרי הפירוש המוצע כאן ל׳מסתכל בקשת׳ (דברי‬
‫רבה בבבלי‪ ,‬חגיגה‪ ,‬על משנת חגיגה ב) הוא בבחינת השערה בלבד‪.‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫‪19‬‬
‫הקריאה המוצעת כאן במדרשי חז״ל‪ ,‬ברם היא עוקרת מהם את היסוד המיתי־‬
‫האמוציונלי‪ .‬הרמב״ן כותב‪:‬‬
‫לרבותינו יש בפרשה הזאת סוד נעלם מאוד בבראשית רבה (לה‪ ,‬ג)‪‘ :‬״את‬
‫קשתי נתתי בענן״‪ ,‬קשותי‪ ,‬דבר שהוא מוקש לי‪ ,‬אפשר כן? אלא קשין דפריא׳‬
‫[=דמיון הקש אל הפרי‪ ,‬כך דמות מראה הקשת טפל למראה כבוד ה׳ (מתנות‬
‫כהונה)]; ‘״והיה בענני ענן״‪ ,‬רבי יודן בשם ר׳ יהודה בר׳ סימון אומר‪ :‬משל‬
‫לאחד שבידו סולת רותח וביקש ליתנו על בנו‪ ,‬ונתנו על עבדו׳ (ב״ר שם)‪.‬‬
‫ושם עוד‪‘ :‬״והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלהים״‪ ,‬זו‬
‫מידת הדין של מעלה‪“ ,‬ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ״‪ ,‬זו‬
‫‪37‬‬
‫מידת הדין של מטה‪ .‬מדת הדין של מעלה קשה ומדת הדין של מטה רפה׳‪.‬‬
‫וכבר ידעת מאמרם במסתכל בקשת‪‘ :‬כל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו‬
‫שלא בא לעולם׳ (בבלי‪ ,‬חגיגה טז ע״א) ואם זכית להבין את דבריהם‪ ,‬דע כי‬
‫פרוש הכתוב כן‪‘ :‬את קשתי׳ שהיא מידת הדין‪ ,‬הנתונה ‘בענן׳ בעת הדין‪,‬‬
‫תהיה ‘לאות ברית׳‪‘ .‬והיה בענני ענן על הארץ׳‪ ,‬שלא יאר ה׳ פניו אליה‬
‫מחטאות יושביה‪ ,‬ונראתה מידת הדין שלי בענן‪ ,‬ואזכור את הברית בשכר‬
‫הרחמים‪ ,‬ואחמול על הטף אשר בארץ‪ .‬והנה האות הזה והברית‪ ,‬הוא אות‬
‫המילה והברית שבה‪ ,‬ולשון המקראות נאות מאוד לענין‪ .‬והנה פירושו‪‘ :‬בין‬
‫אלהים׳‪ ,‬מידת הדין של מעלה‪ ,‬שהיא הגבורה‪ ,‬ו׳אשר על הארץ׳‪ ,‬מידת הדין‬
‫של מטה‪ ,‬שהיא מידה נוחה מנהגת הארץ עם הרחמים‪ ,‬כי לא אמר ‘אשר‬
‫‪38‬‬
‫בארץ׳‪ ,‬רק ‘אשר על הארץ׳‪ ,‬וכבר רמזתי סודם בשם הארץ‪.‬‬
‫קצרה היריעה מלהציע כאן ניתוח מפורט של דברי הרמב״ן האלה‪ .‬לענייננו‪,‬‬
‫אסתפק בכמה הערות קצרות‪ .‬כדרכו במקומות רבים בפירושו לתורה‪ ,‬הרמב״ן‬
‫מציע כאן את פירושו על דרך הסוד לפרשת הקשת כביאור למדרשי החכמים‪ .‬הוא‬
‫מקבץ כמה מאמרים מדרשיים מבראשית רבה ומבאר את הסוד שלדעתו גלום בהם‪.‬‬
‫הפסוקים והמדרשים‪ ,‬לפי הרמב״ן‪ ,‬הם רמזים וסודות לתהליכים פנים־אלוהיים‪,‬‬
‫כלומר ליחסים ולדינמיקה שבין הספירות (שלפי הרמב״ן הם עצמות האל)‪ .‬לא כל‬
‫רמזי הרמב״ן בקטע הזה מחוורים לי‪ ,‬אציע מהם מה שחשוב לענייני‪.‬‬
‫הקשת‪ ,‬כשהיא מופיעה בענן‪ ,‬היא ‘מידת הדין של מעלה׳‪ ,‬והיא ‘מידת הדין‬
‫הקשה׳ (=׳אלוהים׳=׳גבורה׳)‪‘ .‬נפש החיה אשר על הארץ׳ (הרמב״ן מדייק ‘על‬
‫הארץ׳ ולא ‘בארץ׳) היא כעין אמנציה אלוהית תחתונה (=תפארת)‪ ,‬והיא ‘מידת‬
‫‪3 7‬‬
‫‪38‬‬
‫בראשית רבה לה‪ ,‬טז (מהדורת תיאודור־אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪.)333‬‬
‫פירוש רמב״ן לתורה‪ ,‬מהדורת שאוועל‪ ,‬ירושלים תשל״ז‪ ,‬עמ׳ סד‪-‬סה‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫הדין של מטה הרפה׳‪‘ .‬מידת הדין הרפה׳‪ ,‬לפי הרמב״ן‪ ,‬היא ‘מידה נוחה‪ ,‬המנהגת‬
‫הארץ ברחמים׳‪ .‬בין שתי מידות־כוחות אלוהיים (=ספירות) אלה כרותה ‘ברית‬
‫עולם׳‪‘ .‬זכרון הברית׳‪ ,‬שמשמעותו אצל הרמב״ן היא מיזוג ואיחוד בין ספירת‬
‫גבורה לספירת תפארת‪ ,‬מכונן איזון פנים־אלוהי‪ ,‬הממתן את התגובה הסיבתית‬
‫של המערכת האלוהית העליונה לחטאות יושבי הארץ‪ 39.‬בניגוד למה שניתן היה‬
‫לצפות מלשון הכתובים והמדרשים‪ ,‬הקשת‪ ,‬לפי הרמב״ן‪ ,‬הן בתורה הן במדרש‪,‬‬
‫היא סמל לזעם האל‪ ,‬למידת הדין‪ ,‬היא ספירת גבורה; ואינה סמל למידות־ספירות‬
‫שעניינן מתינות ורחמים (תפארת)‪.‬‬
‫מה שחשוב לעניינינו הוא שהתאוסופיה הספירתית של הרמב״ן מעקרת את‬
‫היסוד האישיותי־האמוציונלי מפרשת המבול והקשת‪ .‬הפרשנות הקבלית ‘על‬
‫דרך האמת׳ של הרמב״ן מתארת את הפרשה כמערך תאוסופי־ספקולטיבי —‬
‫אימפרסונלי — שעניינו איזון בין כוחות מטפיזיים פנים־אלוהיים‪.‬‬
‫מעניין להשוות את דברי הרמב״ן כאן לפירושו ‘הקדם־קבלי׳ של רש״י על‬
‫אתר‪‘ :‬״בין אלהים ובין כל נפש חיה״ — בין מידת הדין של מעלה וביניכם‪ ,‬שהיה‬
‫לו לכתוב “ביני ובין כל נפש חיה״‪ ,‬אלא זהו מדרשו‪ :‬כשתבוא מידת הדין לקטרג‪,‬‬
‫אני רואה את האות ונזכר׳‪ .‬הקנאה והחרון‪ ,‬שהם רכיב מרכזי באמוציה האלוהית‬
‫על פי המקרא והמדרש‪ ,‬הופכים אצל רש״י — בעקבות המדרש בבראשית רבה —‬
‫לתאוסופיה ‘ספקולטיבית׳ על אודות מניפסטציה‪‘ :‬מידת הדין של מעלה׳‪ .‬קיומה‬
‫של ‘המידה׳ הזו נלמד מן הצירוף ‘בין אלהים׳ (‘שהיה לו לכתוב ביני׳)‪ .‬לימוד זה‬
‫רחוק כמובן מפשוטו של מקרא (ואין לו גם זכר במדרשים שנדונו לעיל)‪ 40.‬עם זאת‪,‬‬
‫פירושו של רש״י‪ ,‬בעקבות המדרש‪ ,‬אינו מסלק לחלוטין את היסוד האישיותי־‬
‫המיתי מן האל‪ .‬מקור הקנאה והחרון אינו באישיותו של האל אלא במידת הדין‬
‫(של מעלה) המקטרגת‪ .‬אין זה ברור אם לפי רש״י (והמדרש) המידה הזו היא יש‬
‫נפרד או כוח ‘פנים־אלוהי׳‪ .‬בין כך ובין כך הקשת נועדה למתן את ההשפעה של‬
‫מידת הדין על האל‪ :‬כשהוא רואה אותה הוא ‘נזכר׳‪ ,‬מתגבר על עצמו ומונע את‬
‫‪41‬‬
‫המבול‪ .‬דברי רש״י נמשכים ממה שמצוי במדרש‪ ,‬ונדון לעיל‪.‬‬
‫מוסכמה שרווחה עד לאחרונה במחקר (ועדיין רווחת אצל רבים) סוכמה בדבריו‬
‫‪39‬‬
‫‪40‬‬
‫‪41‬‬
‫ראו מ׳ הלברטל‪ ,‬על דרך האמת‪ :‬הרמב״ן ויצירתה של מסורת‪ ,‬ירושלים תשס״ו‪ ,‬עמ׳ ‪-237‬‬
‫‪.238‬‬
‫רש״י מתבסס על קטע בבראשית רבה לה‪ ,‬טז (מהדורת תיאודור־אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :)333‬וחרנה דרש‬
‫והייתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלהים זו מידת הדין שלמעלה ובין כל‬
‫נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ זו מידת הדין שלמטה‪ ,‬מידת הדין שלמעלה קשה ומידת‬
‫הדין שלמטן רפה׳‪.‬‬
‫ראו אורבך‪ ,‬חז״ל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)11‬עמ׳ ‪ ,407-396‬ואכמ״ל‪.‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫‪21‬‬
‫המפורסמים של גרשם שלום על אודות הדחייה בזרוע של המיתוס בידי ה׳יהדות‬
‫הקלאסית׳‪:‬‬
‫‘הדחף הדתי הראשוני של היהדות [‪ ]...‬נחשב והוערך תמיד כתגובת־נגד‬
‫לעולם המיתוס‪ .‬בניגוד לפנתאיזם‪ ,‬הכולל באחדות אחת את האלוהים‪ ,‬היקום‬
‫והאדם במיתוס‪ ,‬בניגוד למיתוסי הטבע של דתות המזרח הקרוב‪ ,‬ביקשה‬
‫היהדות לבקוע תהום עמוק בין שלושת התחומים האלה‪ .‬ומכולם נקבע‬
‫התהום הפעור בין בורא לנברא כבלתי ניתן לגישור לפי מהותו [‪ ]...‬היהדות‬
‫ביקשה לפתוח ממד חדש — תחום ההתגלות המונותיאיסטית‪ ,‬שממנו יסולקו‬
‫כליל אמריו וביטוייו הדתיים של המיתוס‪ .‬במידה שנותרו שרידים וספיחים‬
‫של דרכי ביטוי כאלה‪ ,‬הריהם עשויים להופיע כדימויים ומליצות ספרותיים‬
‫גרידא וללא העוצמה הסימבולית של התמונה המיתית במקורה‪ 42.‬שרידים‬
‫מעין־מיתיים אלה‪ ,‬שהפכו למטאפורות בלבד‪ ,‬אין בהם כדי לפגוע במגמה‬
‫הכללית של המסורת היהודית הקלאסית‪ ,‬המגמה לחיסולו של המיתוס ככוח‬
‫‪43 .‬‬
‫רוחני מרכזי ‪.‬‬
‫כידוע‪ ,‬בניגוד ל׳יהדות הקלאסית׳ (=המקרא והספרות התלמודית) הקבלה‬
‫הימיביניימית‪ ,‬לפי שלום‪ ,‬היא מיתוס‪ .‬הקבלה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬היא ‘התפרצותו של המיתוס‬
‫‪44‬‬
‫מתוך מרכז הווייתו׳ של ‘עולם המונותיאיזם החמור של ההלכה׳ (הרבנית)‪.‬‬
‫‘ואכן׳‪ ,‬הוא כותב‪‘ ,‬אפשר למשש בחוש בתחומים רבים של הקבלה את נקמתו של‬
‫‪45‬‬
‫המיתוס במנצחיו׳‪.‬‬
‫אם התפיסה של שלום ביחס ל׳יהדות הקלאסית׳ אינה מקובלת עוד אצל רבים‬
‫מחוקרי המקרא והמדרש‪ ,‬הרי פירושו הקבלי (=׳על דרך האמת׳) של הרמב״ן‬
‫‪42‬‬
‫‪43‬‬
‫‪44‬‬
‫‪45‬‬
‫‘עניין זה׳‪ ,‬כותב שלום (להלן הערה הבאה)‪‘ ,‬נדון בהרחבה על ידי חוקרי המקרא‪ ,‬תיאולוגים‬
‫ואנתרופולוגים׳‪.‬‬
‫ג׳ שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‪ ,‬תרגם י׳ בן לשלמה‪ ,‬ירושלים תשמ״א‪ ,‬עמ׳ ‪-86‬‬
‫‪.87‬‬
‫‘בדחפה הראשון והנמרץ‪ ,‬היתה הקבלה ריאקציה מיתית בתוך תחום שהמחשבה‬
‫המונותיאיסטית חילצה אותו מן המיתוס במאמץ גדול לאין־סוף׳ (שם‪ ,‬עמ׳ ‪.)96‬‬
‫שלום‪ ,‬פרקי יסוד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)43‬עמ׳ ‪ ;97‬וראו גם ‪G. Scholem, Major Trends in Jewish‬‬
‫‪ .Mysticism, New York 1961, pp. 34–35‬כידוע‪ ,‬שלום סבור כי מקור המיתוס הקבלי הוא‬
‫בהשפעה הזרה‪ ,‬הפרדוקסלית (כלשונו)‪ ,‬של הגנוזיס‪‘ .‬תפיסת העולם הגנוסטית הזאת׳‪ ,‬הוא‬
‫כותב‪‘ ,‬מופיעה עתה לא רק כפירוש תיאוסופי למונותיאיזם היהודי [‪ ]...‬אלא היא מצליחה‬
‫לבצר לה מעמד מרכזי ביהדות כתורת הסוד הפנימית ביותר שלה׳ (פרקי יסוד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.)96‬‬
‫את הגנוזיס‪ ,‬ובעקבותיו את הקבלה‪ ,‬רואה שלום כ־ ‪ʽOne of the last great manifestations of‬‬
‫‪( mythology in religious thoughtʼ‬שם‪ ,‬זרמים עיקריים‪ ,‬עמ׳ ‪.)35‬‬
‫‪22‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫לפרשת הקשת — במיוחד על רקע פשוטו של מקרא ומדרשי האגדה — מעורר‬
‫סימן שאלה לגבי טענתו בדבר המיתיות המובהקת של זרמים מרכזיים בראשית‬
‫הקבלה‪ 46.‬פירושו של הרמב״ן הוא דוגמה נוספת לטענת יהודה ליבס כי היסוד‬
‫המיתי לא התפרץ בקבלה‪ ,‬אלא להפך‪ ,‬הקבלה נתנה לו ניסוח סיסטמטי־‬
‫ספקולטיבי‪ ,‬והכניסה אותו למסגרות תאוסופיות נוקשות‪ .‬הקבלה בכלל‪ ,‬וזו של‬
‫הרמב״ן במיוחד‪ ,‬היא החלשה וריסון של המיתוס החי והספונטני של המקרא ושל‬
‫המדרש‪ 47.‬פרשת הקשת היא דוגמה מאירת עיניים לתהליך הזה‪.‬‬
‫ז‪.‬‬
‫אסיים בהערה פילוסופית־מושגית הנוגעת לטיבה של תפיסת האל כאישיות הן‬
‫במקרא הן בספרות חז״ל‪ .‬טענה רווחת אצל רבים מחוקרי דת ישראל במקרא ובעת‬
‫העתיקה היא כי יש הבדל עמוק ויסודי בין האלילות בכלל‪ ,‬ובגרסתה הפילוסופית־‬
‫הספקולטיבית ביוונות בפרט‪ ,‬לבין דת המקרא ודת ישראל הקדומה‪ .‬לפי טענה זו‪,‬‬
‫בתרבות האלילית המיתית־המגית האל שרוי בטבע והוא כפוי על ידי כוחות הטבע‬
‫ומושפע מהם‪ .‬בגרסה הפילוסופית־היוונית של ההשקפה הזו האל הוא לוגוס‪ ,‬שכל‬
‫טהור‪ ,‬שממנו נובע העולם בהכרח‪ .‬המקרא‪ ,‬לעומתם‪ ,‬מזהה את האל עם הרצון‬
‫ה׳חופשי׳ מכול וכול‪ ,‬שאינו כפוף לשום כוח טבעי‪ ,‬אף לא לתבונה (ולמוסר)‪.‬‬
‫בעיניהם‪ ,‬הבדל זה הוא בנין האב להבדלים יסודיים בין שתי הדתות־התרבויות‬
‫האלה כמעט בכל פרט ועניין‪ .‬כך‪ ,‬דרך משל‪ ,‬כותב יחזקאל קויפמן‪:‬‬
‫מהות האמונה הישראלית היא האידיאה‪ ,‬שאין הויה על־אלוהית ואין חוק‬
‫וגורל על־אלוהיים‪ .‬האלוהות עליונה על כל‪ ,‬ורצונה שולט בכל‪ ,‬שלטון ללא‬
‫גבול וצמצום [‪ ]...‬אין האלוהות תלויה בחוקים נצחיים וכוחות על־אלוהיים‪,‬‬
‫הקובעים את גורלה בממלכת היש‪ .‬אין בשלטונו ובפעולת רצונו של האל כל‬
‫צמצום מיתולוגי־מגי [‪ ]...‬למקצה השמים ועד קצה השמים אין אנו מוצאים‬
‫אידיאה דתית כזאת‪ .‬באידיאה זו מתבטא אופייה המיוחד של האמונה‬
‫הישראלית‪ .‬היא המפלה הפליה יסודית בינה ובין האלילות [‪ ]...‬האידיאה הזו‬
‫לא נולדה בישראל כתורה מופשטת [‪ ]...‬היא היתה חזון‪ ,‬צפיה אינטואיטיבית‬
‫ראשונית‪ .‬ולא עוד אלא שאידיאה זו אף לא הובעה באופן מפורש במקרא‬
‫ולא נתנסחה נסוח מפורש [‪ ]...‬ביטוי מושגי לא ניתן לה אבל היא יצרה לה‬
‫‪46‬‬
‫‪47‬‬
‫וכן לגבי טענתו בדבר מרכזיותו של הגנוזיס בקבלה (כפי שכבר טען אידל במחקרים רבים)‪,‬‬
‫ואכמ״ל‪.‬‬
‫ראו ליבס‪ ,‬המיתוס היהודי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ׳ ‪.244‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫‪23‬‬
‫סמלים‪ .‬ראש סמליה היה‪ :‬חזון אל שליט‪ ,‬אדיר־מצווה‪ ,‬עליון על כל‪ ,‬אחד‬
‫‪48‬‬
‫ואין עוד‪ ,‬קנא‪ ,‬אל‪ ,‬שרצונו הוא חוק עליון‪.‬‬
‫לפי קויפמן‪ ,‬הפער הזה קיבל ביטוי פילוסופי־ספקולטיבי בהבדל הדרמטי שבין‬
‫הלוגוס היווני לבין הרצון החופשי של האל בדת‪ ,‬במקרא ובספרות היהודית‬
‫הקלאסית‪ .‬מאוחר יותר מתגלגל ויכוח זה לדיכוטומיה הרווחת בתאולוגיה של ימי‬
‫הביניים בין האל כ׳שכל׳ והאל כ׳רצון׳‪ 49.‬הרמב״ם‪ ,‬למשל‪ ,‬קבע ניגוד בין אלוהי‬
‫הדת‪ ,‬בעל הרצון החופשי‪ ,‬שבהפעלתו אינו מחויב לפעול לפי סדר הטבע (וחוקי‬
‫הלוגיקה והמוסר)‪ ,‬לבין אלוהי הפילוסופים האריסטוטליים‪ ,‬הכפוי להכרחיותו של‬
‫סדר זה‪ 50.‬במונחיו של קויפמן‪ ,‬הרמב״ם עצמו היה הוגה פגאני שכן הוא שלל‬
‫בחריפות את התאולוגיה הכלאמית והמקראית של האל כרצון ואימץ בלהט את‬
‫‪51‬‬
‫תפיסת האל כשכל‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬האל המקראי רחוק מן הלוגוס היווני‪ .‬מופס כאמור טען כי בשל אישיותו‬
‫המורכבת (המתבטאת בין השאר בכמיהתו לקשר עם הבריות) הוא גם נבדל מן‬
‫האלים של הדתות הפגאניות‪ .‬ואולם האל המקראי גם אינו רצון חופשי מכול וכול‪.‬‬
‫רצונו של האל במקרא אינו ‘חוק עליון׳ — לא במובן שמייחס לו קויפמן ולא במובן‬
‫הכלאמי‪ .‬אם התכונה המרכזית של האל המקראי היא היותו אישיות‪,personality ,‬‬
‫גדושה ומורכבת‪ ,‬הרי על פי מונחיו של הרי פרנקפורט הרצון שלו אינו רק מסדר‬
‫ראשון‪ .‬מה שהופך אותו לאישיות הם דווקא רצונותיו מן הסדר השני — רצונו‬
‫‪52‬‬
‫ביחס לרצונותיו מן הסדר הראשון‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫י׳ קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬כרך ראשון‪ ,‬ספר שני‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשט״ו‪ ,‬עמ׳‬
‫‪( 419-418‬ההדגשה במקור)‪ .‬תפיסה זו אינה נחלת קויפמן בלבד‪ .‬הייתה לה השפעה עצומה‬
‫על חוקרי מקרא ועל המחקר ההיסטורי של ישראל הקדום‪ .‬ראו למשל ‪A. Dilhe, The Theory‬‬
‫‪4 9‬‬
‫‪50‬‬
‫הרמב״ם הטיב כידוע לתאר את המחלוקת העזה הזו‪.‬‬
‫ראו ש׳ פינס‪‘ ,‬המקורות הפילוסופיים של מורה הנבוכים׳‪ ,‬הנ״ל‪ ,‬בין מחשבת ישראל למחשבת‬
‫העמים‪ ,‬מחקרים בתולדות הפילוסופיה היהודית‪ ,‬ירושלים תשל״ז‪ ,‬עמ׳ ‪ ,173-103‬עמ׳ ‪.163‬‬
‫על האל כרצון הרמב״ם כותב‪‘ :‬כי אמיתת הרצון ומהותו זה עניינה‪ :‬שהוא ירצה ולא ירצה‪.‬‬
‫אך אילו היה אותו רצון לִיצּור חומרי שיבקש בו מטרה כלשהי חיצונית היה זה רצון משתנה‬
‫בהתאם למניעות ולמקרים המתחדשים‪ .‬אך רצון הנבדל [מחומר‪ ,‬היינו האל‪ ,‬י״ל]‪ ,‬אשר איננו‬
‫כלל למען דבר אחר‪ ,‬אינו משתנה‪ .‬ושהוא רוצה עכשיו דבר ומחר — דבר אחר‪ ,‬אין זה שינוי‬
‫בעצמּותו ואינו מצריך סיבה אחרת‪ ,‬כשם שהיותו פועל ולא פועל אינו שינוי‪ ,‬כפי שהסברנו‬
‫(מורה הנבוכים‪ ,‬חלק ב‪ ,‬יח [מהדורת שורץ‪ ,‬עמ׳ ‪ ,]316‬וראו גם חלק ב‪ ,‬כב)‪.‬‬
‫על יחסו המורכב של הרמב״ם לכלאם ראו ‪W. Z. Harvey, ‘Why Maimonides was not a‬‬
‫‪of Will in Classical Antiquity, Berkeley 1982‬‬
‫‪51‬‬
‫‪52‬‬
‫‪Mutakallimʼ, J. Kraemer (ed.), Perspectives on Maimonides, Philosophical and Historical‬‬
‫‪Studies, Oxford 1991, pp. 105–114‬‬
‫‪H. G. Frankfurt, ‘Freedom of the Will and the Concept of a Personʼ, The Journal of‬‬
‫‪24‬‬
‫יאיר לורברבוים ‪ /‬׳נראתה הקשת בימיו?׳‬
‫כך אכן עולה מן הניתוח שהצעתי לעיל לסיפור המבול ופרשת הקשת בספר‬
‫בראשית (ומדוגמאות מקראיות אחרות)‪ ,‬וכך עולה מתפיסת האל האנתרופופאטית‬
‫בפרשנות לסיפור המבול והקשת באגדה (ובקטעי אגדה רבים אחרים)‪ .‬מנקודת‬
‫המבט של ‘תאולוגיית הרצון׳ שבפי קויפמן ודומיו‪ ,‬מה שמעניין בפרשנות שהצענו‬
‫לפרשת המבול והקשת במקרא ובספרות חז״ל הוא כי האל איננו רק ‘רצון׳; הוא‬
‫אישיות‪ .‬רצונותיו אינם רק מסדר ראשון — להביא מבול ולהשמיד את כל היקום‬
‫(בשל השחתת האדם)‪ ,‬ולכלות את ישראל (בשל בגידתם); יש לו רצונות רציונליים‪,‬‬
‫רפלקטיביים‪ ,‬מסדר שני — לרצות להתגבר על רצונו לשחת כל בשר‪ ,‬ולרסן את‬
‫רצונו לכלות את ישראל בקנאתו‪ .‬לשם כך הוא תולה לעצמו קשת בענן‪ ,‬והוא‬
‫ממנה נביאים שיעמדו בפרץ‪ .‬רצונות מן הסדר השני קשורים לתכניות ארוכות‬
‫טווח ולמערכות יחסים ממושכות‪ .‬תכניות ומערכות יחסים כאלה הן ממהותה של‬
‫אישיות בכלל ושל אישיות האל המקראי בפרט‪.‬‬
‫במונחיו של פרנקפורט‪ ,‬הטענה שהאל במקרא הוא רצון חופשי מכול וכול זהה‬
‫לטענה שיש לו רצונות מסדר ראשון בלבד‪ .‬מי שיש לו רצונות רק מסדר ראשון‬
‫הוא משולל אישיות‪ ,‬הוא אינו אלא ‪( wanton‬רצון ‘פרוע׳‪ ,‬בלתי רפלקטיבי)‪.‬‬
‫מניתוח פרשת המבול והקשת במקרא ובספרות חז״ל מתברר כי הגם שהאל הוא‬
‫אישיות סוערת וקנאית‪ ,‬נוטה להתפרץ ומלאת חימה‪ ,‬הרי הוא רחוק מלהיות‬
‫‪ wanton‬נטול עכבות‪ .‬הוא ניחן באישיות בדיוק בגלל שיש לו רצונות מסדר‬
‫שני‪ ,‬שעניינן הוא הריסון של רצונותיו מלאי החרון והקנאה מן הסדר הראשון‪.‬‬
‫הרצונות האלה מן הסדר השני אינם שרירותיים‪ ,‬הם כרוכים בצרכיו כבעל רגשות‬
‫ורגישויות‪ ,‬בשיקולים רציונליים וערכיים‪ ,‬ובשיקולים על אודות אילוצי המציאות‬
‫וטבע האדם‪ ,‬שעמו‪ ,‬כפי שמופס מדגיש‪ ,‬הוא כמה לקשר‪ .‬מערכת יחסים ארוכת‬
‫טווח היא תכונה ייחודית של אישיות והיא מחייבת רצונות מסדר שני‪.‬‬
‫‪ .Philosophy, 68 (1971), pp. 5–20‬אפשר כי בנקודה הזו דומים אלי המתולוגיה היוונית לאל‬
‫המקראי‪ ,‬שכן גם אותם לא נכון לתאר כ־‪ wanton‬אלא כבעלי אישיות‪ ,‬ואכמ״ל‪.‬‬
‫האתיקה של הפיצוי‬
‫׳צדק מתקן׳ בספרות התלמודית‬
‫לאור תאוריות מודרניות בדיני נזיקין‬
‫שגית מור‬
‫עיסוק ארוך שנים קיים בשאלת האופן הצודק לחלוקת טובין ומשאבים בין פרטים‬
‫שונים בחברה‪ .‬הדבר מתבטא בניסיון לנסח קריטריונים והליכים שיבטיחו חלוקה‬
‫צודקת (‘צדק חלוקתי׳)‪ ,‬וביצירת מנגנוני תיקון למקרים של סטייה מחלוקה זו‬
‫(‘צדק מתקן׳)‪ 1.‬המערכת ההלכתית מכילה אף היא התייחסות לסוגיות אלו‪ ,‬גם‬
‫אם לא באותם המינוחים‪ .‬במאמר זה אעשה שימוש בגישות תאורטיות מודרניות‬
‫שעוסקות ב׳צדק מתקן׳ בתחום דיני נזיקין‪ 2,‬לצורך ניתוח מחודש של טקסטים‬
‫תלמודיים שעוסקים בפיצוי ובהשבה של טובין‪ .‬הכלים המושגיים שמבנות‬
‫תאוריות אלו ביישומם על מקבץ הלכות אחד שמופיע במספר חיבורים‪ ,‬יאפשרו לי‬
‫לא להסתפק במסקנות נקודתיות כפי שנעשה במחקרים קודמים בנושא‪ 3.‬יתרונם‬
‫בכך שהם מאפשרים לחלץ תפיסות מטה־הלכתיות של ‘צדק מתקן׳ מהשיח‬
‫התלמודי‪ ,‬ולהמשיגן‪ ,‬ובמיוחד לחדד את הבדלי הגישות בין החיבורים השונים‬
‫‪4‬‬
‫ביחס להגדרת מקומו ותפקידו של הפיצוי בשירותו של ה׳צדק המתקן׳‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫התבנית הבסיסית נטבעה על ידי אריסטו בספרו אתיקה (מהדורת ניקומכוס)‪ ,‬ספר ה‪ ,‬במיוחד‬
‫פרקים ג‪-‬ד‪ ,‬ירושלים תשמ״ה‪.‬‬
‫במאמר אסקור בקצרה שתי גישות מרכזיות‪ .‬לסקירות נוספות ראו ‪S. R. Perry, ‘The Moral‬‬
‫‪ ;Foundation of Tort Lawʼ, Iowa Law Review, 77 (1992), pp. 449–514‬י׳ אנגלרד‪ ,‬דיני‬
‫נזיקין (בעריכת ג׳ טדסקי)‪ ,‬ירושלים תש״ל‪ ,‬עמ׳ ‪L. Rabin, Perspectives on Tort ;15-12‬‬
‫‪ ;Law, Boston, Toronto & London 1990‬א׳ פורת‪‘ ,‬רשלנות ואינטרסים׳‪ ,‬עיוני משפט‪ ,‬כד‬
‫(תשס״א)‪ ,‬עמ׳ ‪ ,278‬והערה ‪E. J. Weinrib (ed.), Tort Law, Toronto 2002 ;7‬‬
‫כעולה לדוגמה ממחקריהם של י״י וינברג‪ ,‬ש׳ אטלס‪ ,‬א׳ טוויג‪ ,‬י׳ נגן ונוספים‪ ,‬שיוצגו להלן‬
‫אגב ניתוח הטקסטים התלמודיים‪.‬‬
‫ניסיון דומה ניתן לראות בעבודת הדוקטור של א׳ וסטריך‪‘ ,‬התפתחות ומגמות פרשניות בדיני‬
‫נזיקין התלמודיים לאור מקרי פטור חריגים׳‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס״ז‪.‬‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫‪26‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫הסוגיות התלמודיות שאעסוק בהן קשורות במקבץ תקנות במשנת גיטין ה‪,‬‬
‫‪6‬‬
‫א‪-‬ג‪ 5,‬המסדירות הליכים של גבייה ופירעון‪:‬‬
‫א‪ .‬הנזקין — שמין להם בעידית; ובעל חוב בבינונית; וכתבת אשה בזיבורית‪ .‬רבי‬
‫מאיר אומר אף כתבת אשה בבינונית‪.‬‬
‫ב‪ .‬אין ניפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש נכסים בני חורין ואפילו הן‬
‫זיבורית; אין ניפרעין מנכסי יתומים אלא מן הזיבורית‪.‬‬
‫ג‪ .‬אין מוציאין לאכילת פירות ולשבח קרקעות ולמזון האשה והבנות מנכסים‬
‫‪7‬‬
‫משועבדים מפני תיקון העולם‪ .‬והמוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם‪.‬‬
‫משנה א מבחינה בין נזיקין לבין שומות אחרות‪ .‬עם זאת יש מן המשותף בין שלוש‬
‫הלכותיה ולא בכדי הן מובאות‪ ,‬לדעתי‪ ,‬באותה המשנה‪ .‬שלושת ההליכים מייצרים‬
‫תיקון לסטייה ממצב רצוי‪ 8,‬בדומה לתבנית הקרויה ‘צדק מתקן׳‪ ,‬והם משקפים‬
‫התערבות חיצונית של הקהילה (בחקיקה ובאכיפה על ידי בית דין) בהעברת‬
‫משאבים בין צדדים שנמצאים בקשר פרטי‪ 9.‬זאת ועוד‪ ,‬התקנות שמופיעות‬
‫במשניות ב ו‪-‬ג מטילות על ההלכות של משנה א סייגים ויוצרות ביניהן קישורים‪,‬‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬
‫‪9‬‬
‫המקבץ הוא חלק מחטיבת ‘תיקון העולם׳ במשנה‪ ,‬שכוללת את פרקים ד‪-‬ה במסכת גיטין‪.‬‬
‫לחקירתה הוקדשה עבודת הדוקטור שלי‪‘ :‬תיקון עולם במחשבת חז״ל׳‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬
‫בירושלים‪ ,‬תשס״ג‪.‬‬
‫להבדיל מדיני קניין‪ .‬ראו מ׳ אלון‪ ,‬המשפט העברי‪ ,‬ירושלים תשנ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ 482‬ואילך‪ .‬נוסח‬
‫המשנה כאן על פי מהדורת ח׳ אלבק‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשי״ט‪ .‬שינויים משמעותיים מנוסח‬
‫זה יצוינו בהערות שוליים‪.‬‬
‫הלכת ‘המוצא מציאה׳ מצויה בכתבי היד של המשנה — כ״י ניו יורק‪ ,‬כ״י קמבריג׳ ‪ ,470.1‬כ״י‬
‫פארמה ‪ 138‬ובתלמודים‪ ,‬וחסרה בכ״י קופמן‪ .‬עניינה של הלכה זו שונה משל שאר ההלכות‬
‫במקבץ‪ ,‬והיא מופרדת ממנו באמצעות הנימוק ‘מפני תיקון העולם׳ שמוסב על הלכות‬
‫המקבץ‪ .‬ייתכן שמשום כך הושמטה בכ״י קופמן‪ .‬ד׳ וויס הלבני‪ ,‬בספרו מקורות ומסורות‪:‬‬
‫ביאורים בתלמוד לסדר נשים (תל אביב תשכ״ח‪ ,‬עמ׳ תקסה)‪ ,‬סבור אף הוא שמשניות א‪-‬ג‬
‫מקורן משני קבצים שונים — האחד הלכות גביה ופרעון והשני מציאה‪ .‬אולי ניתן לראות‬
‫עדות נוספת לתפר זה במציאותה של וי״ו החיבור לפני הלכת המוצא מציאה‪ .‬יתכן כי הלכה‬
‫זו שובצה כאן כחלק ממקבץ ההלכות הבא (יתומים)‪ ,‬שעוסק גם הוא בפטורים משבועה‪ .‬מכל‬
‫מקום‪ ,‬אני סבורה שהלכת ‘המוצא מציאה׳ איננה שייכת למקבץ הראשי של משניות א–ג‪ ,‬ועל‬
‫כן אין מקום לדון בה כחלק ממקבץ זה במשנה‪.‬‬
‫הן מבחינה מוסרית במקרים של הפרה או אי־עמידה בחוזה; הן מבחינה קיומית עקב שינוי‬
‫בסטטוס אישי‪ .‬ראו דבריו של י׳ אנגלרד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.9‬‬
‫ראו את הבחנותיו של קלברזי לגבי דיני הנזיקין‪ ,‬שבהם מתערבת הקהילה וקובעת העברה של‬
‫משאבים או ביטול הזכות להחזיק בהם‪ ,‬כתחום ביניים שבין דיני חוזים (התחום הפרטי)‪ ,‬והדין‬
‫הפלילי שמייצג את הקולקטיב‪G. Calabresi, ‘Toward a Unified Theory of Torts’, Journal .‬‬
‫‪.of Tort Law, 1, 3 (2007), pp. 1–9‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪27‬‬
‫ואילו בחלק מן הסוגיות התלמודיות מושווה המזיק לבעל חוב‪ 10.‬מסיבות אלה ניתן‬
‫לבחון כל תקנה גם ביחס לחברותיה‪ ,‬כחלק ממכלול בעל רציונל משלו‪ ,‬שמשקף‬
‫‪11‬‬
‫את יחס החכמים לאתיקה של הפיצוי‪.‬‬
‫א‪ .‬גישות לגבי אתיקה של פיצוי בשיח המשפטי המודרני‬
‫שלוש שאלות מרכזיות עומדות במחלוקת בתחום זה‪ .‬האחת — על מה נשענת‬
‫ההצדקה להטלת חובה על אדם מסוים לפצות אדם אחר‪ :‬על עצם הפגיעה (‪)harm‬‬
‫או על השילוב של פגיעה ושל מעשה לא צודק (‪ ?)wrongdoing‬ואם כך‪ ,‬מהו קנה‬
‫המידה המוסרי שאמור לקבוע זאת?; השנייה — מהם גבולות האחריות הנדרשות‬
‫מאדם כדי לחייבו בפיצויים? האם תפיסת האדם כאוטונומי ברצונותיו והחלטותיו‬
‫גוזרת שעצם המעשה שעשה יטיל עליו אחריות מוחלטת לשאת בתוצאותיו‬
‫(‪ ,)strict liability‬או שנדרש לשם כך גם יסוד של אשמה (‪ ,)fault liability‬פעולה‬
‫מתוך זדון או רשלנות)?; השלישית — מהי תכליתם העקרונית של דיני הנזיקין‪:‬‬
‫השבת המצב לקדמותו‪ ,‬פיצוי‪ ,‬ענישה או הרתעה?‪ 12‬כאן אציג שתי גישות עיקריות‬
‫שפותחו בשיח האנגלו־אמריקני‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫(א) הגישה הראשונה משתמשת בתבנית שיצר אריסטו‪ ,‬ולפיה מטרתו של ‘צדק‬
‫חלוקתי׳ לספק מתודה השעונה על פרופורציה שוויונית‪ ,‬על בסיס קריטריונים‬
‫שנתפסים כרלוונטיים לקביעת היקף זכאותו של כל אחד מחברי הקהילה להחזקה‬
‫בטובין (או בנטל) המחולקים בין חבריה‪ 14.‬ללא מנגנון שיבטיח תיקון לסטיות מן‬
‫החלוקה הצודקת‪ ,‬חלוקה זו והזכויות שהיא מקנה יהיו כמעט חסרי ערך‪ 15.‬אזי‬
‫מופעל ‘הצדק המתקן׳‪ .‬על פי אריסטו‪ ,‬יש לתקן מצב עניינים שנוצר עקב פגיעה‬
‫עוולתית של אדם בחברו‪ ,‬כך שישוב להיות כפי שהיה קודם לפגיעה‪ .‬החוק מעמיד‬
‫לנגד עיניו אך ורק את הנזק שנגרם‪ ,‬ומתייחס לשני הצדדים כאל שווים‪ 16.‬על‬
‫‪1 0‬‬
‫‪11‬‬
‫ראו לדוגמה בבלי‪ ,‬בבא קמא ו ע״א‪-‬ז ע״ב‪.‬‬
‫לאופייה הרעיוני של העריכה ראו מ׳ הלברטל‪‘ ,‬הרטמן והפילוסופיה של ההלכה׳‪ ,‬בתוך‪:‬‬
‫מחויבות יהודית מתחדשת‪ ,‬תל אביב תשס״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ ;23‬נ׳ זהר‪ ,‬בסוד היצירה של ספרות חז״ל‪:‬‬
‫עריכה כמפתח למשמעות‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪.‬‬
‫ראו פרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)2‬‬
‫ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪.1‬‬
‫אריסטו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.116‬‬
‫‪16‬‬
‫החוק מפשיט את המעורבים מתכונותיהם האישיות‪ ,‬ממצבם הסוציו־אקונומי וממעמדם‬
‫בחברה‪ .‬ראו אריסטו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.118‬‬
‫‪1 2‬‬
‫‪13‬‬
‫‪14‬‬
‫‪15‬‬
‫‪K. R. Heidit, ‘Corrective Justice from Aristotle to Second Order Liability: Who Should‬‬
‫‪Pay When the Culpable Cannot?’, Washington & Lee Law Review, 47 (1990), p. 352‬‬
‫‪28‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫השופט ליצור שוויון מחודש באמצעות העברת הרווח שנוצר לפוגע אל הנפגע‪,‬‬
‫‪17‬‬
‫במטרה להשלים את החיסרון שנוצר לנפגע‪.‬‬
‫אחד התאורטיקנים הבולטים שפיתחו את תבניתו של אריסטו הוא ארנסט‬
‫ויינריב‪ 18.‬בהישענו על ‘פורמליזם׳ כמתודה שדרכה נבחנת אמיתותה של תאוריה‬
‫משפטית קובע ויינריב כי מאחר ש׳צדק חלוקתי׳ ו׳צדק מתקן׳ הן שתי צורות‬
‫שמייצגות פרדיגמות נבדלות של סוגי מערכות יחסים בחברה‪ 19,‬אי אפשר לחבר‬
‫ביניהן ובו זמנית לשמור על הקוהרנטיות הרציונלית של כל אחת מהן‪ .‬ניסיון כזה‬
‫יביא בהכרח לכפייתו של רציונל האחת מהן על רעותה‪ ,‬ובכך לביטולה של אחת‬
‫מן הפרדיגמות‪ 20.‬דגש שני בדבריו נוגע ללגיטימציה לשלב שיקולים פוליטיים‬
‫בכל אחת מן הפרדיגמות‪ .‬מכיוון ש׳צדק חלוקתי׳ מהווה סדר פרופורציונלי‬
‫מתווך בין אנשים‪ ,‬טובין‪/‬נטל וקריטריונים‪ ,‬הכרחי לשלב בין הקריטריונים‬
‫לחלוקה הצודקת של שיקולים שנוגעים לאינטרסים של פרטים וקבוצות שונות‬
‫בחברה (או של הקהילה ביחס לפרטים המרכיבים אותה)‪ 21.‬לעומת זאת‪ ,‬מהותו של‬
‫ה׳צדק המתקן׳ היא להסדיר תוצאה של חריגה מן הקריטריונים שנקבעו ב׳צדק‬
‫החלוקתי׳‪ ,‬ולא לבקר את עצם הבחירה בחלוקה מסוימת במקום באחרת‪ .‬הפעלת‬
‫שיקולים פוליטיים כאן תכניס שיקולים זרים לאלו שנקבעו בחברה כמימוש ‘הצדק‬
‫החלוקתי׳ שלה‪ ,‬ותביא להפרת הקוהרנטיות של שתי הפרדיגמות‪ 22.‬לפיכך על‬
‫השופט להתייחס אך ורק לנסיבות המקרה שמובא לפניו ולמערכת היחסים שבין‬
‫שני הפרטים המתדיינים‪ ,‬תוך שהוא מבצע העברה כמותית של הטובין מן הפוגע‬
‫‪1 7‬‬
‫‪18‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.119-118‬‬
‫כאן אביא מתוך מאמרו ‪E. J. Weinrib, ‘Legal Formalism: On Immanent Rationality of‬‬
‫‪( Law’, The Yale Law Journal, 97 (1988), pp. 949–1016‬להלן‪ :‬פורמליזם)‪ .‬ומספרו‪idem, :‬‬
‫‪( The Idea of Private Law, Cambridge 1995‬להלן‪ :‬האידאה)‪ .‬ויינריב ‘משלים׳ את התבנית‬
‫של אריסטו בעזרת המושגים הקאנטיאניים של ‘רצון חופשי׳ — שמניע את האדם בפעולותיו‬
‫והופך אותו אחראי לתוצאותיהם; ואת הגדרת האדם המוסרי ככזה שצריך לעשות את מעשיו‬
‫כך שלא יפגעו בחירותו (ובזכויות הנגזרות ממנה) של האחר‪ .‬השלמות אלו עוזרות לכונן את‬
‫יסודות החובה שבשמה נקרא אדם לתקן את תוצאות מעשיו גם בהעדר ‘אשמה׳‪ .‬ראו האידאה‪,‬‬
‫עמ׳ ‪ ;83-82‬פורמליזם‪ ,‬עמ׳ ‪ .999-996‬לניתוח גישתו של ויינריב וביקורת עליה ראו ‪W.‬‬
‫‪Lucy, Philosophy of Praivet Law, Oxford 2007, pp. 268–326‬‬
‫‪19‬‬
‫‪2 0‬‬
‫‪21‬‬
‫‪22‬‬
‫נבדלותן של שתי הפרדיגמות באה לידי ביטוי בתבניות המתמטיות השונות שמייצגות‬
‫אותן (אריסטו [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]1‬עמ׳ ‪‘ .)120-116‬צדק חלוקתי׳ מיוצג בתבנית מתמטית של‬
‫פרופורציה‪ ,‬ו׳צדק מתקן׳ נשען על התבנית האריתמטית‪ .‬לנגזרות מכך בשיטתו של ויינריב‬
‫ראו פורמליזם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;984-976‬וקביעתו בהאידאה‪ ,‬עמ׳ ‪.72‬‬
‫פורמליזם‪ ,‬עמ׳ ‪.984‬‬
‫מציעי הפרופורציה הצודקת נבחנים ביכולתם להצדיק אותה (להנהיר את היחסים שהם‬
‫מציעים בין רווח‪/‬נטל‪-‬אנשים‪-‬קריטריונים) כלפי כל אחד מן החברים בחברה‪ .‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.989‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.994-988‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪29‬‬
‫לנפגע‪ ,‬כך שתשוחזר הפרופורציה שנקבעה על ידי עיקרון ה׳צדק החלוקתי׳ של‬
‫אותה חברה‪ .‬מכאן גוזר ויינריב שתי מסקנות נוספות‪ :‬מאחר שתפקידו של ‘הצדק‬
‫המתקן׳ להשיב את המצב לקדמותו‪ ,‬אין מתפקידו להשיג מטרות נוספות כגון‬
‫ענישה‪ ,‬פיצוי (מעבר לכמות המדויקת שנגרעה מנכסיו או מצבו של הנפגע) או‬
‫הרתעה‪ 23.‬יתר על כן‪ ,‬על השופט להתייחס אך ורק אל הפוגע והנפגע הספציפיים‬
‫ואל שניהם גם יחד! (מטרה בדמות פיצוי רואה לנגד עיניה את מצבו של הנפגע‬
‫בלבד‪ ,‬ואילו הרתעה רואה לנגד עיניה את הפוגע בלבד)‪ ,‬ואין מקום למטרות‬
‫‪24‬‬
‫חיצוניות של החברה‪.‬‬
‫(ב) הגישה השנייה — ‘ניתוח כלכלי של החוק׳ — מיוסדת על הגישה‬
‫התועלתנית‪ 25,‬ורואה בחוק אמצעי שמטרתו להביא למיקסום הרווחה בחברה‪ ,‬בין‬
‫‪27‬‬
‫השאר על ידי אופן הקצאת משאביה‪ 26.‬שניים ממייצגיה הבולטים הם ג׳ולס קולמן‬
‫‪29‬‬
‫וריצ׳רד פוזנר‪ 28,‬שמציעים שילוב בין גישה זו לבין התאוריה האריסטוטלית‪.‬‬
‫לתפיסתם‪ ,‬מכיוון שמטרתו של החוק להביא למיקסום הרווחה בחברה‪ ,‬תפקידו של‬
‫‘צדק מתקן׳ להסיר הפרעות חיצוניות להקצאת המשאבים הצודקת‪ .‬על כן ניתן‬
‫‪30‬‬
‫להפעיל פרדיגמה זו למפרע ולא רק בדיעבד‪.‬‬
‫‪23‬‬
‫‪2 4‬‬
‫‪25‬‬
‫‪26‬‬
‫‪27‬‬
‫‪2 8‬‬
‫‪29‬‬
‫‪30‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.995-993‬‬
‫שם‪ .‬זאת בניגוד להשקפה הדוגלת ב־‪ ,risk distribution‬שלפיה עדיף שהפיצוי יפוזר בין‬
‫שכבות הציבור השונות‪ .‬ראו י׳ אנגלרד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪ .29-28‬להתנגדותו של ויינריב‬
‫לכך ראו פורמליזם‪ ,‬עמ׳ ‪.1015 ,1008-1005‬‬
‫בהמשך למסורת שקיבלה את ניסוחה בהגותם של ג׳רמי בנתהאם (‪An Introduction to the‬‬
‫‪ ,Principles of Morals and Legislations, Oxford 1907‬וג׳ון סטיוארט מיל (על החירות‪,‬‬
‫ירושלים תשס״ז)‪.‬‬
‫הגישות אינן זהות‪ .‬למסורת התועלתנית בהקשרה לדיני הנזיקין ראו ‪W. M. Landes & R. A.‬‬
‫‪ .Posner, The Economic Structure of Tort Law, ch. 1, Cambridge 1987‬הפניות למאמרים‬
‫נוספים של פוזנר ראו במאמרו ‪R. A. Posner, ‘The Concept of Corrective Justice in Recent‬‬
‫‪Theories of Tort Law’, Journal of Legal Studies, 10 (1981), p. 187, n. 2‬‬
‫ראו ‪J. L. Coleman, ‘Tort Law and the Demands of Corrective Justice’, Indiana Law Journal,‬‬
‫‪( 67 (1992), pp. 349–379‬להלן דיני נזיקין); ‪idem, ‘The Mixed Conception of Corrective‬‬
‫‪( Justiceʼ, Iowa Law Review, 77 (1992), pp. 427–444‬להלן הקונספציה המעורבת); ‪idem,‬‬
‫‪ .‘The Practice of Corrective Jusstice’, Arizona Law Review, 37 (1995), pp. 15–31‬לניתוח‬
‫גישתו של קולמן בהשוואה לזו של ויינריב ראו לוסי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)18‬פוזנר עצמו מבקר את‬
‫גישתו של קולמן במאמרו הנזכר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)26‬עמ׳ ‪.198-197‬‬
‫ראו מאמריו שצוינו לעיל‪ ,‬הערה ‪.26‬‬
‫לדבריהם‪ ,‬משום שה׳צדק המתקן׳ של אריסטו הנו עקרון פרוצדורלי‪ ,‬ניתן להציע מודלים‬
‫שונים שיממשו אותו‪ .‬ראו קולמן‪ ,‬הקונספציה המעורבת‪ ,‬עמ׳ ‪ ;430‬פוזנר ([לעיל‪ ,‬הערה ‪,]26‬‬
‫עמ׳ ‪ )206 ,201‬מנסה להוכיח שאף על פי שאריסטו עצמו אינו מציע גישה כלכלית לחוק‪,‬‬
‫המושג ‘צדק מתקן׳ חייב להיות רכיב בתאוריה הכלכלית של החוק‪.‬‬
‫דיני נזיקין; הקונספציה המעורבת‪ ,‬עמ׳ ‪ .433-429‬שם (עמ׳ ‪ ,)430‬קולמן פיתח את ‘תאוריית‬
‫‪30‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫שילובן של התאוריה האריסטוטלית ושל התאוריה הכלכלית של החוק הביא‬
‫את קולמן ואת פוזנר לראות במטרות שויינריב הגדירן כחיצוניות ל׳צדק מתקן׳‬
‫— מטרות אימננטיות לו‪ .‬לדוגמה‪ ,‬אם רשלנות היא גורם בהפחתת הרווחה של‬
‫החברה‪ ,‬הרי התעלמות ממנה משמעה פגיעה בקונספט של צדק כמיקסום‬
‫התועלת‪/‬רווחה של אותה החברה‪ 31.‬כמו כן רשאית הקהילה להגיב באופן לא ישיר‬
‫למעשה לא צודק כדי למנוע את נזקו‪ .‬לדוגמה‪ ,‬במקרה של הפקעת מחירים בידי‬
‫קרטל‪ 32.‬על ידי העלאת מחיר חומרי הגלם של המוצרים‪ ,‬קנייתם תופחת‪ ,‬ומחירם‬
‫יורד בניסיון לשווק אותם‪ .‬למרות העדר טיפול ישיר בקשר פוגע‪-‬נפגע‪ ,‬ה׳צדק‬
‫המתקן׳ מתיישם‪ ,‬שכן החברה ‘תוקפת׳ את הגורמים למעשה העוולה‪ ,‬ובכך מביאה‬
‫לביטולה — כלומר לתיקונה‪ .‬זוהי גם תפקידה של הרתעה‪ .‬הרתעה נתפסת כאמצעי‬
‫להסרת מכשולים בדרכה של הקצאת המשאבים הצודקת או ביטול יצירתם של‬
‫רווח‪/‬הפסד לא צודקים‪ ,‬ועל כן שייכת באופן אימננטי אל מכלול המטרות שאותן‬
‫‪33‬‬
‫‘צדק מתקן׳ בא להגשים‪.‬‬
‫גישותיהם של ויינריב ושל קולמן ופוזנר שונות זו מזו באופן עקרוני‪ ,‬הן ביחסן‬
‫למקומו של הרכיב הפוליטי הן בהגדרת מטרתו של ה׳צדק המתקן׳ בחברה בכלל‬
‫ובדיני הנזיקין בפרט‪ .‬הן מנסחות תפיסה אתית שונה של מנגנוני תיקון‪ .‬בפנותי‬
‫לנתח את המנגנונים ההלכתיים איעזר בדגמים התאורטיים הנ״ל כדי לחשוף את‬
‫העקרונות האתיים שמבנים את ההלכה‪ .‬דגמים אלו יעזרו לי לחדד הבדלי גישות‬
‫או דגשים‪ ,‬שיוצרים אפיון שמבדיל — ברב או במועט — כל אחד מן הקבצים‬
‫התלמודיים השונים שאעסוק בהם‪.‬‬
‫ב‪ .‬הקבצים התלמודיים שישמשו כמצע לדיון באתיקה של הפיצוי‬
‫הסוגיות שבהן אעסוק‪ ,‬כאמור לעיל‪ ,‬קשורות במקבץ התקנות שנמצא במשנת‬
‫גיטין ה‪ ,‬א‪-‬ג‪ 34.‬מקריאת המקבץ כבעל רציונל מובנה מסתבר שמנגנון הפיצוי‬
‫נקבע בהתייחס לשלושה פרמטרים‪ .‬משנה א מבחינה בין הנסיבות השונות שהביאו‬
‫ליצירת ההתחייבות כפרמטר לקביעת איכות הנכסים שישמשו לפיצוי; משניות‬
‫ב ו‪-‬ג מתייחסות למידת אחריותו של החייב בפיצוי לנסיבות האירוע; ולמעמדם‬
‫הקנייני של הנכסים שעומדים לרשותו‪ .‬המקבץ כולו מנסח סדר קדימויות בין‬
‫‪3 1‬‬
‫‪32‬‬
‫‪33‬‬
‫‪34‬‬
‫הביטול׳‪ ,‬שלפיה מטרתו של ‘צדק מתקן׳ היא למנוע‪ ,‬לתקן או לבטל הפסד לא צודק‪.‬‬
‫ראו את פיתוח טענתו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)26‬עמ׳ ‪.202-201‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.206-205‬‬
‫להצדקת הקטגוריה של ‘רשלנות׳ כחלק מהקונספט של ‘צדק מתקן׳ ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪;202-201‬‬
‫פוזנר טוען שבמקום שבו דיני הנזיקין הפרטיים אינם בני ביצוע‪ ,‬אין בדברי אריסטו דבר‬
‫שיסתור מודל אחר של תיקון‪.‬‬
‫ראו לעיל‪,‬ליד הערה ‪.5‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪31‬‬
‫הנושים (והטובין) השונים‪ .‬שקלולם של הפרמטרים השונים מציג את האתיקה‬
‫של הפיצוי כמערכת של שיקולי דעת המנסה לאזן בין אינטרסים שונים‪ ,‬ולעתים‬
‫נוגדים‪ ,‬בין פרטים שונים בחברה ובין הפרט לבין החברה כמכלול קהילתי‪.‬‬
‫לתקנות המשנה מקבילות במקורות אחרים‪ ,‬ובהן נמצא פירוט והרחבה לגבי‬
‫אופן יישומן של התקנות‪ ,‬טעמים להתקנתן והצעת חלופות הלכתיות שלכאורה‬
‫לא הוכנסו למשנה‪ .‬עם זאת‪ ,‬האמור בהן אינו משקף בהכרח את שיקול דעתו של‬
‫עורך המשנה‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬יש והמקבילות מכילות פרשנות שמנסה להצדיק את‬
‫התקנות דווקא מתוך חוסר נוחות או הסכמה עם הרציונל של עורך המשנה‪ .‬יתר‬
‫על כן‪ ,‬בסוגיות התלמודים נראה צמצום או ביטול של חלק מהן‪.‬‬
‫כדי לעמוד על משמעותן של התקנות‪ ,‬על הרציונל של המקבץ כולו‪ ,‬וכדי לחדד‬
‫את ההבדלים בין המקורות התלמודיים השונים‪ ,‬אנתח תחילה כל תקנה לעצמה —‬
‫על מקורותיה והשתלשלותה‪ .‬בעקבות הניתוח הפרטני אנסה להכליל ולהציע את‬
‫תפיסות החיבורים השונות באשר לאתיקה של הפיצוי‪.‬‬
‫ג‪ .‬משנה א — תקנת ‘הניזקין שמין להם בעידית׳‬
‫תקנה זו או הבסיס לה מצויים בשני מקורות נוספים‪ .‬במכילתא דרבי ישמעאל‬
‫מובאת קביעה זו כלימוד של ר׳ עקיבא מפסוק‪ .‬נוסח המכילתא משובש‪ ,‬ככל‬
‫הנראה‪ ,‬וקשה להסיק ממנו תובנות ודאיות; בתוספתא‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ב מובאות‬
‫שלוש התקנות של משנה א בתוספת נימוקים לחקיקה‪ 35.‬שני המקורות מובאים‬
‫לאחר מכן כברייתות בתלמודים‪ .‬אתחיל את העיון במכילתא‪.‬‬
‫פרשת משפטים בספר שמות עוסקת בפיצוי על פגיעות שונות‪ .‬בפרקים כא‪,‬‬
‫כח‪-‬כב‪ ,‬ה ניתן לראות תבנית חוזרת שמבחינה בין שלוש התנהגויות שהביאו‬
‫לנזק‪ :‬התנהגות תמימה‪ ,‬שבה לא ניתן לראות בבעלים של גורם הנזק אחראי‬
‫לנזק; התנהגות רשלנית מצדו של הבעלים; והתנהגות זדונית שלו‪ .‬כל אחת‬
‫מההתנהגויות גוררת חיוב של הבעלים בפיצוי לניזק‪ ,‬ביחס של מידה כנגד מידה‪,‬‬
‫שעולה מדרגה לדרגה‪ .‬המכילתא דורשת את האמור בשמות כב‪ ,‬ד‪:‬‬
‫כי י ַ ְבעֶר איש שדה או כרם ושלח את <בעירה> בעירֹו ובִער בשדה אחר מיטב‬
‫שדהו ומיטב כרמו ישלם‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫ההקשר בתוספתא הוא תקנת שמעון בן שטח בכתובת אישה ומעמד האישה ביחס לנושים‬
‫אחרים‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫הפסוק מעורר כמה קשיים‪ .‬שלושה מתוכם רלוונטיים לדרשות המכילתא‬
‫‪36‬‬
‫בענייננו‪:‬‬
‫‪ .1‬הבנת המקרה — האם הביטוי ‘ושילח את בעירו׳ מדבר בהיזק שנגרם בתום לב‪,‬‬
‫ברשלנות או בזדון? דיוק באופי ההתנהגות שגרם לנזק יביא להבנה מדויקת‬
‫יותר של מטרתו ואופיו של הפיצוי המובע בביטוי ‘מיטב שדהו ומיטב כרמו׳‬
‫‪37‬‬
‫— האם מדובר בהשלמת החסר בלבד או בתשלום שכולל גם קנס‪.‬‬
‫‪ .2‬קושי תחבירי‪ :‬על מה מוסבת הסיפא של הפסוק — ‘מיטב שדהו ומיטב כרמו׳‬
‫— על שדהו וכרמו של המזיק או של הניזק‪.‬‬
‫‪ .3‬הבנת משמעותו של הביטוי ‘מיטב שדהו ומיטב כרמו׳ ביחס לנכסים שמהם‬
‫ייגבה הפיצוי — האם ‘שדה׳ ו׳כרם׳ מדברים בקרקע דווקא או שכוונתם ליבול‬
‫שבוער בשדה? האם הם מבטאים ערך מוחלט וקבוע על פי הממוצע במשק‬
‫או ערך משתנה שתלוי בנכסים הספציפיים שנמצאים ברשות המזיק או הניזק‬
‫‪38‬‬
‫(תלוי על מי מוסב הביטוי)‪ ,‬שמתוכם ניתן לגבות את התשלום‪.‬‬
‫ביחס לקשיים אלו מובאות במכילתא דר״י‪ ,‬מס׳ דנזיקין משפטים פרשה יד‪,‬‬
‫דרשותיהם של ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא‪‘ :‬״מיטב שדהו ומיטב כרמו״‪ .‬מיטב שדהו‬
‫של מזיק ומיטב כרמו של ניזק‪ ,‬דברי רבי ישמעאל‪ ,‬רבי עקיבא אומר לא בא הכתוב‬
‫ללמדך אלא ששמין נזקין בעדית‪ .‬קל וחומר להקדש׳‪.‬‬
‫שאלה ראשונית המתעוררת נוכח הדברים היא האם מדובר בדרשות שמבטאות‬
‫פרשנות שונה למשמעות הפסוק או מחלוקת שיש לה השלכות הלכתיות על אופן‬
‫השומה ומקור התשלום‪ 39.‬אם המחלוקת פרשנית הרי כל אחד מן החכמים מתייחס‬
‫לביטוי אחר בפסוק ולומד ממנו נושא שונה‪ .‬ר׳ ישמעאל מדייק בשייכות שמובעת‬
‫‪36‬‬
‫‪37‬‬
‫‪38‬‬
‫‪39‬‬
‫בפסוק גם קושי סמנטי ביחס למשמעותו של השורש בע״ר‪ ,‬שמופיע במקרא בשתי משמעויות‬
‫— אכילת צמחייה על ידי בהמות והבערה של אש‪ .‬ראו ‪C. Houtman, Historical Commentary‬‬
‫‪ .on the Old Testament, Exodus, vol. 2, Campen 2000, pp. 192–195‬מדרשות המכילתא על‬
‫פסוק ד (משפטים פרשה יד‪ ,‬מהדורת הורביץ־רבין‪ ,‬ירושלים תש״ל‪ ,‬עמ׳ ‪ )296‬ומהסוגיות‬
‫התלמודיות עולה כי החכמים הבינו את השורש כמתייחס לנזק שנגרם על ידי בהמה‪.‬‬
‫מדרשת המכילתא על ‘ושלח את בעירו׳ עולה לכל היותר אפשרות של רשלנות‪‘ :‬מכאן אמרו‬
‫מסר צאנו לבנו לשלוחו ולעבדו — פטור‪ ,‬לחרש שוטה וקטן — חייב׳‪ .‬גם דרשתו של ר׳ נתן על‬
‫‘וביער בשדה אחר׳ מעמידה מקרה שבו לא הבהמה משיגת גבול אלא דווקא הניזק‪ .‬במשנת‬
‫בבא קמא ו‪ ,‬ג נוסף מקרה שבו המגדיש עושה זאת ברשות‪ ,‬אזי מחויב בעל השדה‪.‬‬
‫לבירור נוסח הפסוק ביחס לשלושת הקשיים (בע״ר; ‘מיטב׳; מידת הפיצויים) ראו י״י ויינברג‪,‬‬
‫שרידי אש‪ ,‬ד‪ ,‬ירושלים תשכ״ט‪ ,‬עמ׳ מד‪-‬נד; ש׳ אטלס‪‘ ,‬לשאלת הלכת עידית׳‪ ,‬חורב‪ ,‬ט‬
‫(תש״ו)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;)78-59‬א׳ טוויג‪‘ ,‬סוגיית המבעה‪ :‬הנוסח והדין בראי העדויות הקדומות׳‪,‬‬
‫תרביץ‪ ,‬ל (תש״ל)‪ ,‬עמ׳ ‪.231-223‬‬
‫שאלה זו נדונה בתלמוד הבבלי‪ ,‬גיטין מט ע״א‪.‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪33‬‬
‫במילים ‘שדהו׳ ו׳כרמו׳ כדי לקבוע על מי מוסב הפסוק‪ ,‬ועל כן נראה שהוא פותר‬
‫את הקושי התחבירי שנעוץ בו‪ 40.‬ר׳ עקיבא דורש את הסמכת ‘מיטב׳ ל׳שדה‪/‬‬
‫כרם׳ לקביעת סוגו (קרקע) ואיכותו של הנכס‪ 41‬שממנו תיערך השומה לפיצוי‪.‬‬
‫הדיוק נעשה על ידי שימוש במילה ‘עידית׳‪ ,‬שנתחדשה בלשון התנאים‪ ,‬ומתייחסת‬
‫לקרקע האיכותית ביותר‪.‬‬
‫האם למחלוקת שלפנינו גם פן הלכתי שנוגע למטרת הפיצוי ובהתאם לכך‬
‫למידתו? מן המקור במכילתא עצמה קשה לענות על כך תשובה חיובית‪ ,‬משום‬
‫שלכאורה כל חכם לומד עניין אחר‪ .‬במקורות מאוחרים יותר מצויים שני דפוסי‬
‫התייחסות לדרשות‪ .‬דפוס אחד אינו מביא את הדרשות כלל‪ ,‬אלא את מסקנתו של‬
‫ר׳ עקיבא בלבד — באופן אנונימי או כלימוד היחיד שנדרש מן הפסוק (אנונימי‬
‫גם הוא)‪ .‬דפוס שני מעמיד את ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כחולקים בזהות האדם‬
‫שממנו ייגבה הפיצוי (מזיק או ניזק)‪ ,‬מתוך הנחת יסוד ששניהם מסכימים שהגבייה‬
‫מקרקע עידית‪ .‬העמדה כזו יוצרת מחלוקת הלכתית‪ ,‬והשאלה המשתלשלת ממנה‬
‫היא האם היקף הפיצוי שמוטל על המזיק הוגן ביחס למידת אחריותו לנזק‪ .‬נעיין‬
‫בשני דפוסים אלו‪.‬‬
‫דפוס א — מתייחס לדברי ר׳ עקיבא בלבד‬
‫משנת גיטין ה‪ ,‬א נסתמה כמסקנת לימודו של ר׳ עקיבא‪ .‬עריכת המשנה‪ ,‬שיוצרה‬
‫לכאורה מדרג בין גבייה מעידית לבין גבייה מבינונית או מזיבורית‪ ,‬מטעינה את‬
‫הפסיקה במהות שלא נמצאת בהכרח בתלמודו של ר׳ עקיבא במכילתא‪ .‬היא יוצרת‬
‫במשתמע תפיסה עקרונית לגבי תפקידו של פיצוי על נזק‪ .‬תפקידו אינו בהשלמה‬
‫מדויקת בלבד‪ ,‬שמטרתה להשיב את המצב לקדמותו (כתפיסת ה׳צדק המתקן׳ של‬
‫אריסטו וויינריב)‪ ,‬אלא לשמש גם כעונש המושת על המזיק‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין במשנה‬
‫‪40‬‬
‫‪41‬‬
‫כאמור לעיל‪ ,‬קרוב לוודאי שנוסח דבריו של ר׳ ישמעאל משובש‪ .‬ואמנם בכתבי היד אוקספורד‬
‫ומינכן שמובאים במהדורת הורוויץ (ירושלים תשנ״ח‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)266‬הגרסה היא ‘מזיק׳ בשתי‬
‫הפעמים‪ .‬כך גם בסוגיית הירושלמי במסכת גיטין ה‪ ,‬א (מו ע״ג)‪ .‬לעומת זאת בכל הסוגיות‬
‫בתלמוד הבבלי (בבא קמא ו ע״ב; נט ע״א; גיטין מח ע״ב) נוסח הברייתא הוא‪‘ :‬מיטב שדהו‬
‫ומיטב כרמו של ניזק דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין‬
‫מן העידית וקל וחומר להקדש׳‪ .‬כך גם מתברר באופן עקיף מן התוספתא בגיטין שהולכת‬
‫בשיטת ר׳ עקיבא ומפרשת אותה על מזיק‪.‬‬
‫בכל המקורות שמצטטים את המכילתא ר׳ עקיבא אינו מתייחס באופן ישיר לזהותו של האדם‬
‫שממנו יושם הפיצוי‪ .‬הלימוד הנלווה בלבד הוא שיוצר מחלוקת בין שני התנאים — בשדהו‬
‫של מזיק או ניזק‪ .‬העמדת ר׳ עקיבא כסבור ‘במזיק׳ מחזקת את הסברה כי לר׳ עקיבא ‘שדהו‬
‫וכרמו׳ חוזרים אל האיש המדובר בראשית הפסוק — ‘כי יבער איש [‪ ]...‬או שילח׳ — המזיק‪,‬‬
‫והוא נדרש לביטוי מיטב כמצע לחידושו בדרשה‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫התייחסות לכוונה שנלוותה לפעולת ההיזק כגורם המשפיע על מידת הפיצוי‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬עצם יצירת ההיזק מלמד על רשלנותו של המזיק ומחייב פיצוי שיש בו‬
‫רכיב של ענישה‪ ,‬אף ללא הוכחת זדון‪ ,‬בנוסף לקבלת אחריות (רשלנות) על פעולת‬
‫המזיק‪ ,‬כמשטר אחריות של ‪.strict liability‬‬
‫לעומת המשנה‪ ,‬תוספתא‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ב מציעה במפורש את יסוד הזדון (‪fault‬‬
‫‪ )liability‬לפעולתו של הבעלים כנימוק לתקנה‪ ,‬וכפי שיוצג להלן‪ ,‬גם משנה את‬
‫מטרתה‪:‬‬
‫מפני מה אמרו הנזקין שמין להן בעידית‬
‫מפני הגזלנין ומפני החמסנין שיהא כל אחד ואחד אומ׳ מפני מה אני גוזל‬
‫ומפני מה אני חומס שלמחר הרי בית דין שמין שדה יפה שלי‪ 42‬סמכו על‬
‫המקרא ‘מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם׳‪.‬‬
‫לכאורה ניתן היה להניח שהתוספתא מבינה את פעולת ‘ושלח את בערו׳ כנובעת‬
‫מזדון ולא מרשלנות‪ ,‬ועל כן מכנה את המזיק ‘גזלן וחמסן׳‪ .‬אולם יסוד הזדון‬
‫מובא גם כנימוק לתקנת בעל חוב בבינונית‪ ,‬שמתואר כרמאי שמתכנן מראש את‬
‫הלוואתו כדי להשתלט על נכסיו של הלווה‪ .‬קו עקבי זה בתוספתא משקף את‬
‫התפיסה שהנורמה של התנהגות זדונית היא השלטת בחברה‪ .‬על פי התוספתא‪,‬‬
‫נורמה זו מחייבת התערבות רגולטיבית שאינה מסתפקת בתיקון החיסרון שנוצר‬
‫לניזק‪ ,‬או בענישה בדיעבד (כפי שעולה מן המשנה)‪ ,‬אלא הרתעת המזיק כדי‬
‫למנוע את הנזק מלכתחילה‪.‬‬
‫מדוע מעמידה התוספתא את הזדון כהתנהגות נורמטיבית? ייתכן שהתשובה‬
‫לכך נעוצה בנסיבות הזמן שבהן נוצרה פרשנות התוספתא‪ .‬בפרשנות התקנה‬
‫בכתובת אישה בזיבורית מובאת מסורת בשם ר׳ שמעון‪ .‬עיון בברייתות התוספתא‬
‫בתלמודים מעלה כי הוא שמנמק את טעם התקנה גם בתקנת הנזקים‪ 43.‬ייתכן אפוא‬
‫שר׳ שמעון הוא שיצר את מהלכי הפרשנות בתוספתא‪ ,‬ושהטעם הניתן לתקנות‬
‫משקף את הנסיבות החברתיות והיסטוריות שפעל בהן‪ ,‬בתקופה שלאחר מרד בר־‬
‫‪42‬‬
‫‪43‬‬
‫הדגשת השומה והגבייה ממזיק יכולה להתפרש לכמה פנים‪ :‬שהתוספתא החזיקה בנוסח‬
‫הברייתא הגורס שר׳ ישמעאל דורש ‘שדהו וכרמו של ניזק׳‪ ,‬מה שמחזק את האפשרות כי‬
‫הנוסחים שגורסים ‘מזיק׳ בשתי הפעמים בדברי ר׳ ישמעאל תיקנו את נוסח המכילתא הקשה;‬
‫שפשיטא לה שר׳ עקיבא ראה ב״שדהו וכרמו׳ כמוסבים על מזיק בהתאם לאמור בתחילת‬
‫הפסוק; שתקנת הניזקין הסבה את ‘שדהו וכרמו׳ למזיק מפני תיקון עולם כסוגיית הבבלי‬
‫בגיטין מח ע״ב‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬גיטין מט ע״ב‪‘ :‬דתניא אמר ר׳ שמעון מפני מה אמרו הניזקין שמין להן בעידית׳ וכו׳‪.‬‬
‫נראה אפוא שההסבר לתקנות‪ ,‬שמובא בטרמין ‘מפני מה׳‪ ,‬משל ר׳ שמעון הוא‪.‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪35‬‬
‫כוכבא‪ .‬התבוננות במהלכי פרשנות נוספים שניתנים בתוספתא לתקנות אחרות‬
‫מן המקבץ מעלה כי הן מעמידות את הסיטואציות שבהן על גזל אדמות‪ 44.‬כך גם‬
‫תקנות נוספות שהותקנו בדור אושה שעוסקות בדיני קרקעות‪ .‬רבות מהן משקפות‬
‫השתלטות כוחנית וגזל קרקעות לא רק בידי השלטון הרומי אלא גם בין היהודים‬
‫עצמם כנורמה שגורה‪ 45.‬ייתכן אפוא שלשון התקנה‪ ,‬שמדברת בקרקעות דווקא‪,‬‬
‫יחד עם התנאים הקיימים בדור אושה‪ ,‬הן שהביאו להעמדת הסיבות לחקיקה על‬
‫סיטואציות פליליות‪ .‬תוצאת הדברים היא שכל נזק נשפט כאילו נגרם מפעולה‬
‫פלילית‪ ,‬תוך ביטול קטגוריות התמימות והרשלנות שאינן מכילות יסוד של כוונה‪,‬‬
‫אלא של אחריות בלבד‪ .‬ייתכן אפוא שר׳ שמעון ובני דורו‪ ,‬כשיטותיהם של קולמן‬
‫ופוזנר שהוצעו לעיל‪ ,‬תופסים את תפקידם של דיני הנזיקין באופן רחב ופתוח יותר‪,‬‬
‫והרתעה לשיטתם מהווה רכיב אימננטי למטרת הפיצוי על ידי ביטול הנזק למפרע‪.‬‬
‫המקור השלישי נמצא במכילתא דרשב״י משפטים כב‪:‬‬
‫‘מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם׳ מלמד שאין שמין <לו> אלא מן העידית‬
‫אין לי אלא זה בלבד מנין לכל שמשלם קנס שאין שמין לו אלא מן העידית‬
‫ת״ל מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫זה בנין אב לכל המשלם קנס שאין שמין לו אלא מן העידית‪.‬‬
‫המכילתא דרשב״י מבינה את מסקנת לימודו של ר׳ עקיבא כענישה למזיק‪ ,‬אך‬
‫מרחיבה על שיטת המשנה‪ .‬הדבר מודגש הן מעצם הבחירה להשתמש במונח‬
‫‘קנס׳‪ 47,‬הן מכך שהיא מתייחסת ללימוד כבסיס ליצירת עיקרון משפטי כללי —‬
‫‘בניין אב׳ — בדיני נזיקין‪ 48.‬ניכר שעיקרון זה הוא החשוב לעורך המכילתא משום‬
‫‪49‬‬
‫שלדרשה הנ״ל הוא מצמיד דרשה נוספת‪ ,‬והיא קובעת כך‪:‬‬
‫‪4 4‬‬
‫‪45‬‬
‫בתוספתא‪ ,‬בבא בתרא ו‪ ,‬כ‪-‬כא‪ ,‬שמביאה את התקנות במשנה ג‪.‬‬
‫ראו גם משנת בבא קמא י‪ ,‬ה; ודיני סיקריקון בהמשך הפרק שבמשנת גיטין‪ .‬לדיון בדיני‬
‫סיקריקון ראו ש׳ מור (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ׳ ‪.127-119‬‬
‫מהדורת אפשטיין־מלמד‪ ,‬ירושלים תשל״ט‪ ,‬עמ׳ ‪.196‬‬
‫מילת ‘קנס׳ נתחדשה בלשון תנאים (מרומית ויוונית)‪ .‬בלשון חכמים הוראתה ענישה באופן‬
‫כללי‪ ,‬במיתה או בממון‪ .‬ראו מ׳ מורשת‪ ,‬לקסיקון הפועל שנתחדש בלשון התנאים‪ ,‬ירושלים‬
‫תשמ״א‪ ,‬עמ׳ ‪.330‬‬
‫על אופני המעבר מהלכה קונקרטית לעקרונות משפטיים ראו ‪L. Moscovitz, Talmudic‬‬
‫‪49‬‬
‫ל׳ אליאס־בר לבב משערת שעורך המכילתא קיבץ על הקטע ‘מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם׳‬
‫דרשות משני מקורות שונים‪ ,‬שכל אחד מהם המשיך את המדרש על העידית בכיוון אחר‪.‬‬
‫ראו ל׳ אליאס־בר לבב‪‘ ,‬מכילתא דרשב״י פרשת נזיקין‪ :‬בין יצירה ערוכה לעריכה יצירתית׳‪,‬‬
‫עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.276-275‬‬
‫‪4 6‬‬
‫‪47‬‬
‫‪48‬‬
‫‪Reasoning: From Casuistics to Conceptualization, Tubingen 2002‬‬
‫‪36‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‘מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם׳ מלמד שאין שמין לו אלא מן המטלטלין‬
‫אין לי אלא זה בלבד מנין כל המשלם קנס שאין שמין לו אלא מן המטלטלין‬
‫ת״ל מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם‬
‫‪50‬‬
‫זה בנין אב לכל המשלם קנס שאין שמין לו אלא מן המטלטלין‪.‬‬
‫המכילתא דרשב״י‪ 51,‬רואה בקרקע רק דרך אחת לתשלום הפיצוי‪ ,‬ואולי לא הנוחה‬
‫‪52‬‬
‫ביותר עבור הניזק‪ ,‬משום שאינה מבטיחה נזילות של הנכס שממנו יגבה הפיצוי‪.‬‬
‫משום כך מוסיף העורך פיצוי ממטלטלין‪ .‬הצמדתן של הדרשות מחזקת את‬
‫המסקנה כי מטרת הפיצוי‪ ,‬ולא גופו של הנכס(!)‪ ,‬היא החשובה לעורך המכילתא‬
‫דרשב״י‪ .‬השימוש במילה ‘קנס׳ מתייחס אפוא אל יסוד הענישה‪ ,‬שבא לידי ביטוי‬
‫בהטלת חובת פיצוי על המזיק בהיקף שיכול להיות גבוה יותר מאשר היקף הנזק‪,‬‬
‫‪53‬‬
‫ומתוך הקפדה על נזילותו של הנכס‪ ,‬כך שיעבור לרשותו של הניזק באופן מידי‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬שלושת המקורות משתמשים במסקנת ר׳ עקיבא כדי להפיק ממנה‬
‫השלכות הלכתיות‪ .‬המשנה במשתמע והמכילתא דרשב״י במפורש רואות בה עונש‬
‫שמושת על המזיק‪ ,‬לאו דווקא משום שפעל בזדון‪ ,‬אלא משום שגרם נזק‪ .‬התוספתא‬
‫חורגת מתחום הנזיקין אל התחום הפלילי‪ ,‬בטענה שמטרתה להרתיע פושעים‬
‫פוטנציאלים‪ .‬שתי התפיסות יכולות לסמוך את הרציונל שלהן על העובדה שמידת‬
‫הפיצוי‪ ,‬שמוגדרת במילה ‘עידית׳‪ ,‬אינה זהה בהכרח למידת הנזק שנגרם‪ .‬דהיינו‪,‬‬
‫שתכלית התקנה אינה להשיב את המצב לקדמותו אלא להשיג מטרות אחרות‪.‬‬
‫דפוס ב — העמדת ר׳ ישמעאל ור׳ עקיבא כחולקים‪ :‬ברייתת המכילתא בתלמודים‬
‫באמצעות העמדת הדברים כמחלוקת ישירה באותו הנושא — ותוך התעלמות‬
‫מנוסח דברי ר׳ עקיבא במכילתא ובברייתא — התלמודים ַמבְנים מחלוקת הלכתית‬
‫בין שני החכמים‪ .‬הנחת היסוד של התלמודים היא שדין עידית מדבר בפיצוי‬
‫‪5 0‬‬
‫‪51‬‬
‫‪52‬‬
‫‪53‬‬
‫מכילתא דרשב״י משפטים כב‪ ,‬מהדורת אפשטיין־מלמד (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)46‬עמ׳ ‪.197-196‬‬
‫שהיא ככל הנראה הקובץ המאוחר מבין השלושה‪ .‬ראו א״ח בורגנסקי‪‘ ,‬מכילתא דרשב״י‬
‫עיונים במקורות ובדרכי העריכה׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשנ״ז; אליאס־בר‬
‫לבב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)48‬עיון בדרשות שלנו ראו בעמ׳ ‪.325-322 ,159 ,155-153‬‬
‫ליסוד הנזילות ראו י׳ שילוני‪‘ ,‬מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם (שמות כב‪ ,‬ד) למי אכפת?׳‪,‬‬
‫בכל דרכיך דעהו‪ ,‬יד (תשס״ד)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;77-73‬י׳ נגן (גנק)‪‘ ,‬השתלשלות דין מיטב׳‪ ,‬גלת‪ ,‬ז‬
‫(תשנ״ט)‪ ,‬עמ׳ ‪.155-140‬‬
‫גישה כזו עולה גם מהדיון על משנתנו בירושלמי‪ ,‬מו ע״ג‪‘ :‬והכרא כהדא [‪ ]...‬מחלטין לו‬
‫קרקעות וכו׳׳‪.‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪37‬‬
‫מקרקעות המזיק או בתשלום מיבוליו כפי ערך היבול שבוער מן השדה‪ 54.‬שניהם‬
‫‪55‬‬
‫מציגים השלכות שחוזרות לשאלה אחת — כיצד ליצור שומה הוגנת‪.‬‬
‫התלמוד הירושלמי (ה‪ ,‬א [מו ע״ג]) מקשה (על שיטת ר׳ עקיבא) ושואל כיצד‬
‫ניתן להעריך את שווי הנזק לאחר ההיזק כשאיננו יודעים מה היה טיב היבול שגדל‬
‫בשדה‪:‬‬
‫‘מיטב שדהו ומיטב כרמו׳ שלמזיק — דברי ר׳ ישמעאל‪ .‬ר׳ עקיבא או׳‪:‬‬
‫‘מיטב שדהו ומיטב כרמו׳ של ניזק‪.‬‬
‫קשיא על דר׳ עקיבא — ניזוק ואת אמר כן?‬
‫אלא בית דין רואין אי זהו שדהו (ינזק) [יפה] לפני הניזוק ושמָה לה כמוה‪.‬‬
‫כהדא דתני יכול אם אכלה מן העידית שמין לו מן העידית‪ ,‬מן הזיבורית‬
‫שמין לו מן הזיבורית‪ .‬היך עבידא‪ .‬עידית שבזיבורית טבא סגין‪ .‬אם או׳ את‬
‫כן נמצאת משביח את הניזק‪.‬‬
‫רואין את השדה כאילו מליאה עידית ושמין לו מן העידית‪ .‬וזיבורית שמין‬
‫לו מן הזיבורית‪ .‬נמצא משלם מן העידית על העידית ומן הזיבורית על‬
‫הזיבורית‪.‬‬
‫הירושלמי מנסה לדייק במידת הפיצוי כך שתהלום במדויק את מידת הנזק שנגרם‪.‬‬
‫פתרונו‪ :‬להעריך את השדה לפני שעת הנזק ובאופן יחסי לחלקות אדמה אחרות‬
‫שסביב החלקה שניזוקה‪ .‬גם כאשר מובאת התוספתא‪ ,‬אין התייחסות ליסוד הזדון‬
‫שבה‪ ,‬אין פיתוח של יסוד ההרתעה‪ ,‬ואזכורה הוא רק כמקור ללמוד מניין לר׳‬
‫עקיבא ששמין לניזקין בעידית‪ 56.‬הירושלמי מתייחס אפוא לתוצאת המעשה בלבד‬
‫(נזק) ולאופן תיקונה‪ .‬סוגיה זו משקפת גישה דומה לזו של אריסטו ושל ויינריב‬
‫ביחס לתפקידו של ‘צדק מתקן׳‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫בשלוש סוגיות בתלמוד הבבלי מובא נוסח קרוב הרבה יותר למכילתא‪ .‬שם‬
‫‪54‬‬
‫‪55‬‬
‫‪56‬‬
‫‪57‬‬
‫בשאלה האם ‘מיטב׳ מתייחס לקרקע או ליבול עסקו ויינברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)38‬א׳ טוויג‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)38‬וי׳ נגן (גנק)‪,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪.52‬‬
‫הדיונים עוסקים בסיטואציות שקשורות בסוגי קרקעות שונים שנמצאים ברשות המזיק והניזק;‬
‫באפשרות להמיר את הפיצוי מקרקעות לנכסים אחרים; ולאילו נושאים נוספים נכון לדמות‬
‫תקנה זו כדי לדייק ביישומה‪.‬‬
‫מיד לאחר הבאת בבת התוספתא הראשונה קובע הירושלמי‪‘ :‬מה קרקעו בעידית אף משכונו‬
‫בעידית׳ כמעבר לבבא שעוסקת בבעל חוב‪ .‬בהמשך הדברים מתמקד הדיון בהסדרי גבייה‬
‫הוגנים כשאין סימטריה בין הנכס הנפגע לנכסי המזיק‪.‬‬
‫גיטין מו ע״ג; מט ע״א; בבא קמא ו ע״ב‪-‬ז ע״א מקבילה לגיטין; הברייתא מובאת שוב בסוגיה‬
‫שבדף נח ע״ב‪-‬נט ע״א‪ .‬לעיון בנוסחי הברייתא בתלמוד הבבלי ראו ויינברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪;)38‬‬
‫אטלס (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)38‬‬
‫‪38‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫נעשים ניסיונות לדייק לכאורה בכל אחת משיטות החכמים‪ .‬במסכת גיטין מח‬
‫ע״ב‪-‬מט ע״א מקשים על דברי ר׳ ישמעאל‪:‬‬
‫ולר׳ ישמעאל‪ ,‬אכל שמנה משלם שמנה‪ ,‬אכל כחושה משלם שמנה?‬
‫אמר רב אידי בר אבין‪ :‬הכא במאי עסקינן — כגון שאכלה ערוגה בין‬
‫הערוגות‪ ,‬ולא ידעינן אי כחושה אכל אי שמנה אכל‪ ,‬דמשלם ליה ממיטב‪.‬‬
‫אמר רבא‪ :‬אילו ידעינן דכחושה אכל משלם כחושה‪ ,‬השתא דלא ידעינן‬
‫משלם שמנה? המוציא מחברו עליו הראיה!‬
‫אלא אמר רב אחא בר יעקב‪ :‬הכא במאי עסקינן — כגון שהיתה עידית דניזק‬
‫כזיבורית דמזיק‪ ,‬רבי ישמעאל סבר‪ :‬בדניזק שיימינן‪ ,‬ור״ע סבר‪ :‬בדמזיק‬
‫שיימינן‪ .‬מ״ט דרבי ישמעאל? נאמרה שדה למטה ונאמרה שדה למעלה‪,‬‬
‫מה שדה האמורה למעלה דניזק‪ ,‬אף שדה האמורה למטה דניזק; ור״ע סבר‪:‬‬
‫מיטב שדהו ישלם דהאיך דקא משלם‪.‬‬
‫ור׳ ישמעאל? אהני גז״ש ואהני קרא; אהני גז״ש‪ ,‬לכדאמרן; אהני קרא‪ ,‬דאי‬
‫אית ליה למזיק עידית וזיבורית‪ ,‬וזיבורית דידיה לא שויא כעידית דניזק‪,‬‬
‫דמשלם ליה ממיטב‪.‬‬
‫ככלל ניתן לראות שמגמת הגמרא לפרש את שיטת ר׳ ישמעאל כמיועדת לנהוג‬
‫‪59‬‬
‫במקרים של ספק‪ 58‬או כשערך הקרקע שבידי המזיק גבוה מזה שבידי הניזק‪.‬‬
‫שיטת ר׳ ישמעאל מצומצמת ומוחלת לא כעונש וקנס על המזיק אלא כדי שלא‬
‫‪60‬‬
‫להגדיל את הפגיעה בניזק בהעדר אלטרנטיבות טובות יותר‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫‪59‬‬
‫‪60‬‬
‫רבא מתנגד להחלתה אף במקרה של ספק‪ .‬התוספות בבבא קמא ו ע״ב‪ ,‬ד״ה ‘כיון דבשמינה׳‬
‫מעמידות רציונל לשיטתו‪.‬‬
‫על שיטת ר׳ ישמעאל בברייתא‪ ,‬מובאות שלוש פרשנויות‪ )1( :‬לשיטת רב אידי בר אבין ר׳‬
‫ישמעאל פוסק לחומרא כדי שלא לפגוע בניזק כדרך ההוגנת ביותר במקרה של ספק; (‪)2‬‬
‫רבא מחיל על המקרה את דיני הראיות הכלליים בטענה שהמוציא מחברו — עליו הראייה‪.‬‬
‫בכל מקרה לא יחויב המזיק בתשלום יתר על מידת הנזק שגרם; (‪ )3‬רב אחא בר יעקב מציע‬
‫שתי אפשרויות‪ :‬כשיש סימטריה בין הקרקעות של הניזק ושל המזיק שמין בשל ניזק על פי‬
‫לימוד מגזרה שווה‪ :‬השדה שבוער בראשית הפסוק הוא השדה שממנו יושם הפיצוי בסופו של‬
‫הפסוק‪ .‬כשאין סימטריה‪ ,‬וערך הקרקעות שבידי המזיק גבוה משל קרקעות הניזק‪ ,‬נלמד מן‬
‫המילה ‘מיטב׳‪ .‬במקרה זה זכותו של הניזק לדרוש פיצויים על פי עידית המזיק גם אם ערך‬
‫הפיצוי גבוה מערך הנזק‪ .‬בסוגיה המקבילה במסכת בבא קמא ו ע״ב הדברים מפורשים יותר‪:‬‬
‫‘דמשלם ליה ממיטב דידיה דלא מצי אמר ליה תא את גבי מזיבורית אלא גבי ממיטב׳‪.‬‬
‫שיטה נוספת בהבנת דברי ר׳ ישמעאל היא של אביי בבבא קמא נח ע״ב‪-‬נט ע״א‪ .‬אביי‪,‬‬
‫כרבא‪ ,‬מחיל על שיטת ר׳ ישמעאל את דיני הממונות הרגילים‪ ,‬אך מציע להעריך על פי‬
‫ערכו הפוטנציאלי העתידי של היבול בעת ההיזק‪ .‬המזיק ישלם יותר מאשר ערך הנזק בשעת‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪39‬‬
‫שיטת ר׳ עקיבא נדונה בהתייחס לשני היסודות שבה‪( :‬א) השומה משדהו של‬
‫מזיק; (ב) התשלום בקרקע‪ .‬במסכת בבא קמא נט ע״א‪-‬ע״ב עוסקות הסוגיות‬
‫בהוגנות השומה‪ 61.‬בדף ז ע״א‪-‬ע״ב הן נסובות על השלכות הגבייה לניזקים מקרקע‬
‫דווקא‪ .‬התהליך הפרשני עובר בהדרגה להקלה גוברת על המזיק תוך פירוש ‘עידית‬
‫= מיטב׳‪ ,‬כביטוי לנזילות הנכס על חשבון הדיוק בקרקע דווקא‪ .‬בניגוד לתביעה‬
‫שראינו במכילתא דרשב״י‪ 62,‬הסוגיה מנסה לאזן בין יסוד הענישה (קנס) שגלום‬
‫‪63‬‬
‫בשיטת ר׳ עקיבא לבין רצון להקל על המזיק ולאפשר לו גמישות בתשלום חובו‪.‬‬
‫ייתכן ששינוי זה נובע מהבנה שהנזק יכול להיגרם בתמימות או ברשלנות‪ ,‬ולפיכך‬
‫‪64‬‬
‫מידת היקפו היא המדד היחיד לקביעת הפיצוי‪.‬‬
‫תפיסה שונה לגמרי עולה מתחילת הדיון במסכת גיטין‪ .‬משום הקשרה של‬
‫התקנה במשנה הגמרא שואלת (מח ע״ב)‪‘ :‬מפני תיקון עולם? דאורייתא היא!‬
‫דכתיב “מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם״׳‪ .‬בתשובה קובע אביי כי הנימוק נצרך‬
‫משום טענת ר׳ ישמעאל שסובר (על פי נוסח הברייתא שבידיו) ‘מדאוריתא דבניזק‬
‫שימינן׳‪ .‬שיטת ר׳ עקיבא‪‘ ,‬דבמזיק שימינן׳‪ ,‬מתפרשת כתקנת חכמים מפני תיקון‬
‫העולם‪ 65.‬פרשנות זו מעלה תפיסה חדשה שחורגת מתחום דיני נזיקין בלבד‪ .‬הבנת‬
‫התקנה כחלק מהפרקטיקות של ‘תיקון העולם׳‪ 66‬משמעה כי מטרת התקנה איננה‬
‫למנוע פגיעה בניזק הפרטי אלא למנוע פגיעה ביישוב הארץ‪ .‬פרשנות כזו דומה‬
‫לגישותיהם של קולמן ופוזנר בדבר מקסום רווחתה של הקהילה כמטרת על‪,‬‬
‫שאותה בא לשרת גם הענף המשפטי של דיני נזיקין‪ .‬בעומדו בתווך שבין התחום‬
‫הפרטי לקולקטיבי הרי נכון להכליל בפסיקת הפיצוי גם שיקולים רחבים יותר‬
‫שנוגעים למיקסום רווחתו של הקולקטיב — במקרה זה יישוב הארץ‪.‬‬
‫ד‪ .‬תקנת בעל חוב בבינונית‬
‫אם קביעת אופי והיקף הפיצוי לניזקים נובעת מהכנסת רכיבי הרתעה ו‪/‬או קנס‬
‫‪6 1‬‬
‫‪62‬‬
‫‪63‬‬
‫‪64‬‬
‫‪65‬‬
‫‪66‬‬
‫יצירתו‪ ,‬אולם מתוך הערכה של האובדן העתידי ולא מתוך המצוי עתה בשדה או בשדות‬
‫דומים‪.‬‬
‫בדומה לשאלות שהתלמוד הירושלמי דן בהן ולאלו שהבאתי לעיל‪ ,‬בהערה ‪.56‬‬
‫ראו י׳ נגן (גנק)‪,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪.52‬‬
‫ראו לדוגמה בבלי‪ ,‬בבא קמא ז ע״א‪‘ :‬רמי ליה אביי לרבא [‪ ]...‬ואי לא שקיל כיוקרא דלקמיה׳‪.‬‬
‫הדברים לא נאמרים במפורש‪ ,‬אולם לאורך הדיון בסוגיה מושווה המזיק לבעל חוב‪ ,‬וכן הסוגיה‬
‫מפתחת (בעזרת ציטוט הלכה ג מן התוספתא) את הקומבינטוריקה בין סוגי הקרקעות השונים‪.‬‬
‫על כך מובאת המכילתא כברייתא‪ .‬בסוף הסוגיה (מט ע״ב) רבינא קובע שהמשנה נסתמה על‬
‫פי פרשנותו של ר׳ עקיבא‪ ,‬אולם הן נימוק המשנה ‘מפני תיקון עולם׳ הן נימוקו של ר׳ שמעון‬
‫בתוספתא (‘שלמחר רואין בית דין וכו׳׳)‪ ,‬אינם טעם התקנה אלא טעם הדין המקראי עצמו‪.‬‬
‫ראו מור (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬עמ׳ ‪.201-128 ;127-91 ;32-27‬‬
‫‪40‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫(כתוצאה מרשלנות או כוונת זדון)‪ ,‬הרי תקנת בעל חוב יכולה להתפרש כהליך‬
‫שממנו הוסרו יסודות אלו‪.‬‬
‫פרשנות התוספתא מובנית כסוגיה תלמודית שמעלה הצדקות לתקנה‪ ,‬הן‬
‫ביחס למצב שנהג בעבר‪ 67‬הן ביחס לאלטרנטיבות נוספות‪ ,‬שעמדו לכאורה לפני‬
‫עיני המתקן אך נדחו‪ .‬התוספתא (כתובות יב‪ ,‬ב) מכניסה לתקנה רכיב של זדון‬
‫כמניע‪ ,‬אולם בהיפוך תפקידים בין המזיק לניזק‪ .‬בעל החוב (הניזק לכאורה) רואה‬
‫בהלוואתו הזדמנות להשתלט על המשכונות שינתנו בעדה‪ .‬התקנה מספקת על כן‬
‫הגנה לחייב שעלול להפוך לניזק בעצמו‪:‬‬
‫מפני מה אמרו בעל חוב בבינונית מפני הרמאין שלא יהא כל אחד ואחד‬
‫נותן עיניו בתוך שדה חבירו יפה בתוך חצר חבירו יפה ומלוה אותו עליו‬
‫וקופץ ונוטלה‬
‫אם כן ישומו לה בזיבורית‬
‫שלא לגדור דרך בפני לוין שלא יהא אדם מבקש ללות ואין אדם מלוהו‬
‫השיקול הכללי — ‘שלא לגדור דרך בפני לוין׳ — שמובא כפסילה להצעה ‘אם‬
‫כן ישומו לו בזיבורית׳ חורג מן הדיון הפרטי בין בעל החוב לחייב‪ ,‬ומסיט את‬
‫מטרת התקנה‪ .‬במקום לראות בה התמודדות צרה בבעיה שבין בעל חוב לחייב‪,‬‬
‫היא נתפסת כתשובה לבעיה עקרונית שנוגעת לרווחתה של שכבה שלמה ונזקקת‬
‫‪68‬‬
‫בקהילה‪.‬‬
‫ה‪ .‬תקנת כתובת אישה בזיבורית‬
‫במשנה מובאת תקנה זו כמחלוקת בין ת״ק לר׳ מאיר‪ ,‬אך ללא הבאת הרציונל‬
‫שמנחה כל אחד מהם‪ .‬בתוספתא נמצא מבנה זהה מבחינת הצעת השקלא והטריא‬
‫במטרת התקנה‪:‬‬
‫כתובת אשה בזיבורית דברי ר׳‬
‫‪69‬‬
‫‪6 7‬‬
‫‪68‬‬
‫‪69‬‬
‫כך גם בהסבר תקנת ‘הניזקין׳‪.‬‬
‫התירוץ לשומת בעלי חוב בבינונית מובא בפי ר׳ יהודה האמורא בסוגיית הירושלמי‪ ,‬בדף‬
‫מו ע״א‪ ,‬ראו ש׳ ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה (כתובות)‪ ,‬ירושלים תשנ״ג‪ ,‬עמ׳ ‪ ;371‬לגבי‬
‫הטרמינים ‘כיני מתניתא׳ ו׳כיני׳ כפתיחה להבאת פירוש בירושלמי ראו י״נ אפשטיין‪ ,‬מבוא‬
‫לנוסח המשנה‪ ,‬ירושלים תש״ח‪ ,‬עמ׳ ‪ ;1016 ,448 ,442 ,272‬ל׳ מוסקוביץ‪ ,‬הטרמינולוגיה של‬
‫הירושלמי‪ ,‬ירושלים תשס״ט‪ ,‬עמ׳ ‪.280-272‬‬
‫נראה שהנכון הוא ר׳ יהודה‪ .‬ראו ליברמן‪ ,‬שם; אפשטיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.1016‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪41‬‬
‫ר׳ יהודה‪ 70‬אומ׳ משם ר׳ שמעון מפני מה אמרו כתובת אשה בזיבורית‬
‫יתר ממה שהאיש רוצה לישא אשה רוצה לינשא ועוד בושתה של אשה יתר‬
‫מן האיש‬
‫אם כן לא תהא לה כתובה‬
‫אלא שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה והאיש אינו מוציא אלא לרצונו‬
‫מן התוספתא עולה כי תנא קמא במשנה הוא ר׳ יהודה‪ 71.‬התוספתא אינה מביאה‬
‫את עמדתו של ר׳ מאיר‪ ,‬ור׳ שמעון מסביר את שיקוליו של ר׳ יהודה בלבד‪.‬‬
‫לדבריו‪ ,‬פסיקת ר׳ יהודה נובעת מרצון להגן על נשים עקב החשש שגברים יימנעו‬
‫מלשאתן בגלל היקף ההתחייבות שנעוץ בגבייה מבינונית‪ .‬ההנחה המובלעת‬
‫בהסבר היא שאישה מוכנה למחול על מה שמגיע לה בזכות‪ ,‬כדי להימנע מחיי‬
‫רווקות משפילים‪ .‬המחלוקת בין ר׳ מאיר לר׳ יהודה בזכויות אישה אינה נקודתית‪.‬‬
‫במשנת כתובות ד‪ ,‬ז נקבעים סכומי המינימום לכתובות‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בפרק ה‪ ,‬א‬
‫מסתבר שר׳ יהודה מאפשר להקטין את סכום הכתובה על ידי מחילת אישה על‬
‫כתובתה‪ ,‬וכנגדו יוצא ר׳ מאיר‪:‬‬
‫רבי יהודה אומר אם רצה כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת‬
‫התקבלתי ממך מנה ולאלמנה מנה והיא כותבת התקבלתי ממך חמשים זוז‬
‫רבי מאיר אומר כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת‬
‫זנות‪.‬‬
‫רציונל החקיקה שמביא ר׳ שמעון לתקנת ר׳ יהודה בתוספתא יכול לספק הסבר‬
‫לשיטתו גם במשנת כתובות‪ :‬סכום גבוה מדי עשוי להרתיע את הגברים מלשאת‬
‫נשים‪ ,‬דבר שיגדיל עוד יותר את מצוקתן‪ 72.‬אם כך‪ ,‬ייתכן שהמחלוקת בין ר׳‬
‫יהודה ור׳ מאיר אצלנו גם היא אינה על נאמנות לבעלי אינטרסים שונים (הבעל או‬
‫‪70‬‬
‫‪7 1‬‬
‫‪72‬‬
‫כנראה ר׳ שמעון בן יהודה‪ ,‬שרגיל למסור הלכות בשם ר׳ שמעון‪ .‬ראו ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)67‬עמ׳ ‪.371‬‬
‫ראו ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)68‬‬
‫אפשר שתמיכה נוספת לתפיסה שמנחה את ר׳ יהודה ניתן לראות בתקנת שמעון בן שטח‪.‬‬
‫ראו מה שמביא ליברמן (שם‪ ,‬עמ׳ ‪ )370‬מדברי א״ל אפשטיין‪ ,‬תולדות הכתובה בישראל‪ ,‬ניו‬
‫יורק תשי״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ 13‬ואילך‪ .‬כך מפרשים גם חוקרים נוספים‪ ,‬ראו ‪B. S. Jackson, ‘Problems‬‬
‫‪in the Development of the Ketubah Payment: The Shimon Ben Shetah Tradition’, in: C.‬‬
‫‪Hezser (ed.), Rabbinic Law in the Roman and Near Eastren Context, Tubingen 2003, pp.‬‬
‫‪ ;199–225‬וכן ‪J. Hauptman, Rereading the Rabbis: A Woman’s Voice, Boulder 1998, pp.‬‬
‫‪ ,64–65‬שהולכת כנראה בעקבות דבריו של ‪L. M. Epstein, The Jewish Marriage Contract:‬‬
‫‪A Study in the Status of Woman in Jewish Law, New York 1973, pp. 22–23‬‬
‫‪42‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫האישה)‪ ,‬אלא על האמצעי הנכון להשגת טובתן של הנשים‪ .‬ר׳ יהודה רואה בתקנה‬
‫כמכוונת לשלב שלפני הנישואין‪ ,‬בעוד ר׳ מאיר רואה במטרתה תיקון (אולי אפילו‬
‫סוג של פיצוי) למצב שנוצר עם פירוק הנישואין‪ ,‬ופועל לביטחונה הכלכלי של‬
‫האישה‪ .‬הטעם האחרון שמביאה התוספתא‪‘ ,‬שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה‬
‫והאיש אינו מוציא אלא לרצונו׳‪ ,‬מנסה לגשר בין שני השלבים‪ .‬תירוץ זה מציג את‬
‫פסיקת ר׳ יהודה כפשרה פרגמטית בין מצב של גבייה מבינונית (כלומר החקיקה‬
‫הצודקת)‪ ,‬לבין האפשרות שלא לתקן כתובה כלל (חקיקה לא צודקת אך לכאורה‬
‫תגדיל עוד את סיכויי הנשים להינשא)‪ ,‬מתוך התחשבות בגורם נוסף‪ :‬נחיתות‬
‫‪73‬‬
‫הנשים בשלב פירוק הנישואין‪.‬‬
‫ו‪ .‬התקנות במשניות ב‪-‬ג‪ :‬פיצוי כאשר מעורבים יותר משני צדדים‬
‫לאחר שמשנה א קבעה את מדרג הפיצוי בהתאם לנסיבות שיצרו את ההתחייבות‪,‬‬
‫התקנות שבמשניות ב‪-‬ג מסדירות את הפיצוי במקרים שבהם מעורבים יותר משני‬
‫צדדים‪ .‬משנה ב עוסקת במקרים שבהם עברו נכסי החייב או חובו לאחרים‪ ,‬וקובעת‬
‫שני עקרונות שמגבילים את משנה א‪ .‬העיקרון הראשון‪ 74‬מבחין בין ‘נכסים בני‬
‫‪75‬‬
‫חורין׳ — שנמצאים ברשות החייב‪ ,‬לבין ‘נכסים משועבדים׳ — שהעביר לאחרים‪.‬‬
‫התקנה קובעת כי זכות הבעלים החדש (הצד השלישי) גוברת על זכותו של הזכאי‬
‫לפיצוי‪ ,‬ועל כן הגבייה תעשה מנכסים שנשארו ברשות החייב אפילו אם ערכם‬
‫פחות מערכו של הנכס שלו זכאי המפוצה על פי משנה א‪ .‬הזכות הקניינית גוברת‬
‫אפוא על הזכות לפיצוי‪ 76.‬עם זאת‪ ,‬מלשון המשנה משתמע כי במקום שבו אין‬
‫לחייב נכסים בני חורין זכאי המפוצה לפרוע את המגיע לו מן הנכסים המשועבדים‪.‬‬
‫‪ 77‬התקנה השנייה — ‘אין נפרעין מיתומים׳ וכו׳ — עוסקת במצב שבו עבר החוב מן‬
‫‪73‬‬
‫‪74‬‬
‫‪75‬‬
‫‪76‬‬
‫‪77‬‬
‫למרות דברים אלה אפשר שאופן הצדקתם של דברי ר׳ יהודה מלמדים כי דבריו נובעים מאי־‬
‫נוחות‪ .‬גישה ביקורתית על תפיסתו משתקפת בדברי אמוראים‪ ,‬שמנסים לצמצם את תקנתו‪,‬‬
‫אולם דבריהם נדחים בטעם ‘מקולי כתובה שנו׳‪ .‬ראו בבלי‪ ,‬גיטין מט ע״ב‪-‬נ ע״א; ירושלמי‪,‬‬
‫גיטין ה‪ ,‬א (מו ע״ג‪-‬ע״ד)‪.‬‬
‫מסדר הבבלי עולה כי סדר התקנות שעמד לפניו במשנה ב היה הפוך — ‘יתומים׳ ולאחר מכן‬
‫‘משועבדים׳‪ .‬ראו הלבני (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)9‬עמ׳ תקסד‪ ,‬הע׳ *‪ .1‬בירושלמי אין כלל סוגיה על‬
‫‘אין נפרעין מנכסים משועבדים׳‪ ,‬ונראה שזו משולבת בסוגיה על הרישה של משנה ג‪ .‬הסוגיה‬
‫על נכסי יתומים מועתקת מן הגמרא על משנת כתובות ט‪ ,‬ז (לג ע״ב)‪.‬‬
‫נכסיו של החייב אחראים לחובו גם אם יצאו בדרך של מכר‪ ,‬מתנה או ירושה‪ .‬ראו ח׳‬
‫פוקרובסקי‪‘ ,‬שעבוד נכסים במשפט העברי׳‪ ,‬דיני ישראל‪ ,‬יב (תשד״ם‪-‬תשמ״ה)‪ ,‬עמ׳ קנה‪-‬‬
‫קעא; אלון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ 482‬ואילך‪.‬‬
‫מלשון המשנה עולה לכאורה כי גם הניזק לא יוכל לגבות מנכסים משועבדים ועל כן ההפסד‬
‫שלו גדול עוד יותר‪ .‬הדבר עומד לדיון בסוגיות התלמודים‪.‬‬
‫בתוספתא‪ ,‬כתובות יב ג עוסקים המקרים שברישה בנזק או בהתחייבות שמעורבים בהם שני‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪43‬‬
‫האב ליורשיו‪ .‬הגבלת המשנה — ‘אלא מן הזיבורית׳ — משקפת תפיסה של אחריות‬
‫‪78‬‬
‫מופחתת המוטלת על יורש החוב‪.‬‬
‫משנה ג מעצימה את ההגבלות שהונחו במשנה ב ומסייגת את המשתמע מתקנת‬
‫‘נכסים משועבדים׳‪ ,‬לפיה כשלא נשארו נכסים בני חורין ביד החייב ייטרפו‬
‫הנכסים המשועבדים‪ .‬בתוספתא‪ ,‬בבא בתרא ו‪ ,‬כ‪-‬כא נמצא פירוט והרחבה לשתי‬
‫התקנות הראשונות‪:‬‬
‫(כ) אין מוציאין לאכילת פירות ולנכסין‪ 79‬משועבדין מפני תיקון העולם‬
‫כיצד‬
‫גזל הימנו שדה ואכלה והרי הוא יוצא לפניו גובה את הקרן מנכסים‬
‫משועבדין ולאכילת פירות אינו גובה אלא מנכסים בני חורין‬
‫(כא) ואין מוציאין לשבח קרקעות ולמזון האשה והבנות מפני תיקון העולם‬
‫כיצד‬
‫לקח הימנו שדה והשביחה והרי היא יוצא לפניו גובה מנכסים משועבדין‬
‫ושבח קרקעות אינו גובה אלא מנכסין בני חורין‬
‫בד״א בזמן שקדם מקחו של זה לשבחו של זה אבל אם קדם שבחו של זה‬
‫למקחו של זה זה וזה‪ 80‬אינו גובה אלא מנכסים בני חורין זה או׳ שבחי קדם‬
‫וזה או׳ מקחי קדם המוציא מחבירו עליו הראיה‬
‫התוספתא גורסת כי שני המקרים הראשונים (פירות ושבח הקרקעות) עוסקים‬
‫בקרקע שנגזלה ונמכרה לאחר‪ 81.‬התקנה מאזנת בין האינטרסים של הנושים השונים‬
‫— הנגזל והלוקח — באמצעות חלוקה מחדש של המשאבים (‪ .)redistribution‬הנגזל‬
‫‪78‬‬
‫‪79‬‬
‫‪80‬‬
‫‪81‬‬
‫צדדים בלבד‪ .‬בהמשך מפרטת התוספתא מצבים שבהם מעורב צד שלישי ויותר; הבחנה‬
‫בין פריעה מנכסים משועבדים ובני חורין ומנכסי יתומים נמצאת במשנה כתובות ט ז‪-‬ח‪,‬‬
‫ובתוספתא המקבילה ט‪ ,‬ד‪.‬‬
‫בגמרות מועלית השאלה האם מדובר ביורשים קטינים או בוגרים‪ .‬א׳ אדרעי הראה כיצד‬
‫הרחיבו אמוראים את אחריותם של היורשים לחוב משום תחושת אי־נחת ממה שנראה להם‬
‫לא מוסרי‪ .‬ראו א׳ אדרעי‪‘ ,‬שעבוד נכסים בין נכסי הלקוח לבין נכסי היורש׳‪ ,‬משפטים‪ ,‬כה‬
‫(תשנ״ה)‪ ,‬עמ׳ ‪.332-291‬‬
‫בכ״י ערפורט מנכסים משועבדים‪ .‬וכך צריך להיות‪ .‬ראו ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)67‬עמ׳ ‪.401‬‬
‫ולדבריו הווי״ו כאן וי״ו הפירוש‪.‬‬
‫ראו דבריו של ליברמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ,402‬שצריך להיות‪‘ :‬זה וזה [גובה את השבח מנכסים‬
‫משועבדין‪ .‬ספק זה קדם או זה קדם זה וזה] אינו גובה אלא מנכסים בני חורין׳‪.‬‬
‫על פי המקרים שמביאות סוגיות התלמודים יש אפשרות שהקרקע ניתנה ולא נמכרה על ידי‬
‫הגזלן ללוקח‪ .‬ראו ירושלמי‪ ,‬מו ע״ד; בבלי‪ ,‬נ ע״א; בבא מציעא טו ע״א‪-‬ע״ב‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫מוציא את הקרקע מידי הלוקח‪ 82,‬אולם הפיצוי על פירות ושבח קרקע תלוי בשתי‬
‫שאלות‪ :‬מי אכל את הפירות או השביח את הקרקע — הגזלן לפני מכירת הקרקע‬
‫או הלוקח לאחר קנייתה‪ ,‬וכלפי מי מכוון הפועל ‘גובה׳ בכל אחת מן הפעמים‬
‫‪84‬‬
‫בברייתא‪ 83.‬על שאלות אלו מנסים לענות התלמודים‪.‬‬
‫החלק האחרון של התוספתא (‘במה דברים אמורים׳) מסדיר פיצויים כשמעורב‬
‫לוקח שקנה קרקע אחרת‪ ,‬שאינה גזולה‪ ,‬מן הגזלן‪ .‬זכויותיהם של שני הלוקחים‬
‫נקבעות על פי סדר קדימות הזמנים שבהם בוצעו פעולת השבחת הקרקע הגזולה‬
‫‪85‬‬
‫בידי הלוקח הראשון‪ ,‬לעומת קניית הקרקע החוקית בידי הלוקח השני‪.‬‬
‫שני המקרים הנוספים במשנה ג עוסקים בזכויותיהן של אישה ובנות בנכסים‬
‫המשועבדים‪ .‬התקנה מבטלת לגמרי את זכויותיהן של הנשים בפני זכויות‬
‫הלקוחות‪ ,‬ומשאירה את האחריות לסיפוק צרכיהן על היחידה המשפחתית מתוך‬
‫משאביה היא‪.‬‬
‫ההנמקות לתקנות ‘אין נפרעין׳ בתלמודים‬
‫הנמקות היפותטיות מובאות בתלמוד הבבלי‪ .‬הסוגיות הפותחות על כל אחת מן‬
‫התקנות שבמשנה ב הן בעלות מבנה זהה‪ .‬בסוגיה שעוסקת בתקנה ‘אין נפרעין‬
‫‪82‬‬
‫‪83‬‬
‫‪84‬‬
‫‪85‬‬
‫‘והרי הוא‪/‬היא יוצא לפניו׳‪ .‬וראו את הלשונות שמביא ליברמן‪ ,‬שם‪ .‬בירושלמי מובאות כל‬
‫הדוגמאות בגזלן שמכר או נתן את הקרקע במתנה‪ .‬מכאן טוען ליברמן‪‘ :‬והברייתא שלנו‬
‫קיצרה בלשונה‪ ,‬והכוונה שגזל שדה ומכרה׳ וכו׳‪ .‬בבבלי‪ ,‬בבא מציעא יד ע״ב‪-‬טו ע״א מועלית‬
‫אפשרות שמי שהוציא מיד הגזלן הם מסיקין והנגזל גובה את הקרן מנכסים משועבדים של‬
‫הגזלן ואת הפירות מנכסים בני חורין שלו‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא מציעא יד ע״ב ואילך‪ .‬ראו פרשנותו של אלון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪,487-486‬‬
‫הערה ‪.209‬‬
‫לשיטת הירושלמי‪ ,‬גיטין ה‪ ,‬ג (מו ע״ד) גובה הלוקח את שווי הקרקע מנכסים משועבדים של‬
‫הגזלן‪ ,‬וגובה הנגזל את שווי הפירות מנכסים בני חורין של הלוקח‪ .‬בבבלי‪ ,‬בבא מציעא יד‬
‫ע״ב‪-‬טו ע״א הסוגיה עוסקת במחלוקת אמוראים על השבח ומבררת‪( :‬א) במי דוברת הברייתא‬
‫(גזלן או בעל חוב) והאם הרישה והסיפה שלה מתייחסות שתיהן לאותו האדם; (ב) במקרה‬
‫שמדובר בגזלן — האם ללוקח יש זכות פיצוי מן הגזלן רק לגבי הקרן או גם לגבי השבחת‬
‫הקרקע (או הפירות)‪ ,‬וכן מהו סטטוס הנכסים שמהם יהיה זכאי לפיצוי; (ג) מהו הטעם לתקנות‬
‫אלו — האם מטעם עקרוני שבא לידי ביטוי בהנמקה ‘מפני תיקון העולם׳ או מטעם פורמלי‬
‫שמבוסס על ההבחנה בין ‘מלוה בשטר׳ ל׳מלוה בעל פה׳‪ .‬בהמשך הדברים הסוגיות בוחנות‬
‫מקרים שבהם הועברה הקרקע לצד שלישי באופנים משפטיים אחרים (מכר‪ ,‬פיקדון‪ ,‬אפותיקי‪,‬‬
‫מתנה וכו׳)‪.‬‬
‫חלק זה מובא בירושלמי כמימרה של רבי חייה בשם ר׳ יוחנן‪ .‬לאחר מכן מובא בשמו שעיקרון‬
‫זה תקף גם במקרים של אכילת פירות‪ .‬הסוגיה ממשיכה ומסדירה את מערכת הפיצויים על פי‬
‫העיקרון של קדימות בזמן הפעולות‪ ,‬ואחריות נכסים של הקונה כלפי המוכר‪/‬מקבל; בתלמוד‬
‫הבבלי‪ ,‬גיטין נא ע״א מובא חלק זה כברייתא בשם ר׳ נתן‪.‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪45‬‬
‫מנכסי יתומין וכו׳׳ מבקש רב אחדבוי בר אמי לדייק בסוג היתומים שכלפיהם‬
‫מכוונת התקנה — גדולים או קטנים‪ .‬ההנמקה מצויה באפשרות השנייה שהוא‬
‫מעלה‪:‬‬
‫בעי רב אחדבוי בר אמי‪ :‬יתומים שאמרו‪ ,‬קטנים או אפילו גדולים?‬
‫תקנתא היא דעבוד רבנן גבי יתמי‪ ,‬לקטנים עבוד רבנן‪ ,‬לגדולים לא עבוד‬
‫רבנן‬
‫או דלמא משום דלא מסיק אדעתא דמלוה דמית לוה ונפלי נכסי קמי יתמי‪,‬‬
‫דהוה ליה נועל דלת‪ ,‬הלכך אפילו גדולים נמי?‬
‫האפשרות הראשונה היא שהתקנה חלה רק על יתומים קטנים שזקוקים לנכסים‬
‫לצורך פרנסה‪ ,‬על כן יגבו מהם בזיבורית‪ .‬לעומת זאת יתומים בוגרים‪ ,‬שמסוגלים‬
‫לפרנס עצמם‪ ,‬ישאו באחריות לתשלום חוב אביהם מתוך הנכסים שנפלו לידם‬
‫כדי שלא לקפח את הצד השלישי (ניזק או בעל חוב)‪ .‬האפשרות השנייה מבקשת‬
‫להחיל את התקנה גם על יתומים גדולים‪ ,‬בטענה שנדיר שהחייב מת תוך כדי‬
‫חובו‪ ,‬ולכן לא יחשוש המלווה לאיבוד החוב כשהנכסים יעברו לידי היתומים‪ .‬על‬
‫כן אין לחשוש מ׳נעילת דלת בפני לווין׳‪ ,‬וניתן לשחרר את היתומים מאחריות‬
‫לפריעת חוב (או נזק) אביהם‪.‬‬
‫בסוגייה שעל התקנה ‘אין נפרעין מנכסים משועבדים וכו׳׳ (גיטין נ ע״א)‬
‫מבוררת נפקות התקנה לגבי נכסים שניתנו במתנה‪:‬‬
‫בעי רב אחדבוי בר אמי במתנה היאך‬
‫תקנה הוא דעבוד רבנן משום פסידא דלקוחות אבל מתנה דליכא פסידה‬
‫דלקוחות — לא‬
‫או דלמא מתנה נמי אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא יהיב ליה מתנה והלכך‬
‫כי פסידא דלקוחות דמי‪.‬‬
‫ההנחה הראשונה היא שמקבל המתנה לא השקיע דבר מהונו ולכן גם לא נפגע‬
‫מטריפת מתנתו‪ .‬לפיכך אין לחשוש שמתוך שיקולים של הפסד אפשרי ימנעו‬
‫לקוחות מיצירת עסקאות‪ .‬האפשרות השנייה גורסת שמתנות מלמדות על מערכת‬
‫יחסים שמושתתת על שיקולי הנאה‪ .‬על כן יש להחיל גם על מתנה שיקולים‬
‫פרגמטיים כחשש‪.‬‬
‫הקו הפרשני שמציע רב אחדבוי בר אמי דומה למקרים שבהם פרשנות התקנה‬
‫הסיטה את מטרתה המוצהרת ואת מיקודה‪ :‬מנקודת הזמן שבדיעבד (לאחר מות‬
‫החייב‪/‬מזיק; הרגע שבו תיטרף הקרקע מיד הלוקח או מקבל המתנה) אל הרגע‬
‫‪46‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫שמלכתחילה (רגע ההתלבטות של המלווה או של הלוקח אם להלוות או לקנות);‬
‫ומעיסוק בפיצוי‪/‬השבה לעיסוק בהסרת מכשולים מפני מתן הלוואות וביצוע‬
‫עסקאות‪ .‬יתר על כן‪ ,‬גם כאשר מועלה שיקול שלכאורה עוסק בשאלה של צדק —‬
‫האם ראוי שמקבל מתנה יהיה זכאי לכך שלא תיטרף ממנו — הנימוק מתבסס על‬
‫קריטריון פרגמטי‪ .‬כיוונים פרגמטיים אלו מתחזקים בפסיקות הגמרא‪ ,‬שמרחיבות‬
‫או מצמצמות בהיקף התקנה בהתאם לקביעה אם קיים חשש מהימנעות של‬
‫המלווה או הלקוח‪ .‬ניתן אפוא לומר שהתלמוד הבבלי מחליף את הפריזמה שדרכה‬
‫נבחנים המקרים‪ .‬הוא אינו מתמקד בנפגעים הקונקרטיים ובפיצוי שמגיע להם אלא‬
‫ברווחתה הכללית של הקהילה‪ .‬לדידו‪ ,‬הבטחה של רווחה כזו תושג באמצעות‬
‫הסרת מכשולים בפני מתן הלוואות וביצוע עסקאות‪.‬‬
‫בתלמוד הירושלמי אין הנמקות ישירות לתקנות של משנה ב‪ 86.‬על תקנת ‘אין‬
‫נפרעין מנכסי יתומים׳ ישנו מהלך שמגיה את המשנה ומצמצם אותה‪ .‬אמנם‬
‫האינטרס הראשי הוא דאגה ליתומים הקטנים‪ ,‬אך זה מתאזן עם אינטרסים של‬
‫בעלי עניין אחרים‪ .‬יתר על כן‪ ,‬ההבחנה בין יתומים קטנים לגדולים‪ ,‬שנקבעת‬
‫כהלכה למעשה בסוף הסוגיה‪ ,‬משמיעה כי באופן עקרוני הזכות לפיצוי גוברת על‬
‫זכותם של היתומים‪ .‬הסוגיה הופכת את סדר הקדימות של המשנה ומצמצמת את‬
‫סייגיה‪ .‬לשיטת הירושלמי התקנות של משנה א תקפות‪ ,‬למעט מקרה של יתום‬
‫קטן‪ ,‬ואף זאת לא באופן גורף‪.‬‬
‫הנמקות לתקנות במשנה ג‬
‫גמרת הבבלי (נ ע״ב)‪ ,‬שמנסה לברר את טעמן של התקנות‪ ,‬מביאה מחלוקת‬
‫‪87‬‬
‫אמוראים‪:‬‬
‫‘אין מוציאין לאכילת פירות׳ מאי טעמא‬
‫אמר עולא אמר ריש לקיש לפי שאין כתובין‬
‫אמר ליה רבי אבא לעולא והא מזון האשה והבנות דכמאן דכתיבי דמו [‪]...‬‬
‫רבי חנינא אמר לפי שאין קצובין‪.‬‬
‫ומסיימת בברייתא שֶמורה כי המחלוקת הייתה שנויה כבר בימי התנאים (שם‪ ,‬נא‬
‫ע״א)‪:‬‬
‫‪86‬‬
‫‪87‬‬
‫על תקנת ‘אין נפרעין מנכסים משועבדים׳ אין בו סוגיה‪ .‬ייתכן שהתייחסות כחלק מהדיון על‬
‫הרישה של משנה ג‪.‬‬
‫בתלמוד הבבלי נתפס הנימוק כמכוון לכל תקנות החטיבה‪.‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪47‬‬
‫תנאֵי היא דתניא אין מוציאין לאכילת פירות ולשבח קרקעות ולמזון אשה‬
‫והבנות מנכסים משועבדים מפני תיקון העולם לפי שאין כתובין‬
‫אמר רבי יוסי וכי מה תיקון העולם יש בזו והלא אין קצובין‪.‬‬
‫השאלה היא מה בין ‘תיקון העולם׳ ל׳כתובין׳ או ‘קצובין׳? האם אלו נימוקים‬
‫שונים או שהמינוחים מהווים פרשנות לפרקטיקות שתפקידן לממש את ‘תיקון‬
‫העולם׳? המונח ‘תיקון העולם׳ עבר גלגולים מספר‪ .‬מתקופת אושה מתמקדים‬
‫תכניו של המונח ‘עולם׳ בקהילה היהודית בארץ ישראל‪ ,‬וה׳תיקון׳ משקף את‬
‫קשת הפרקטיקות שבאות להעצים את ביטחונה ורווחתה של הארץ במטרה ליישב‬
‫אותה בזמנים הקשים של ‘שלפי השמד׳‪ 88.‬דבריו של ר׳ יוסי בברייתא משקפים‬
‫שינוי זה בתפיסת המונח‪ ,‬ויש לצרף אליהם מקור נוסף שגם בו הוא קושר בין‬
‫‘תיקון העולם׳ לבין ‘קִצבה׳‪‘ :‬אין עושין כתובת אשה מן המטלטלין מפני תיקון‬
‫‪89‬‬
‫העולם אמ׳ ר׳ יוסי וכי מה תיקון העולם יש בזו אלא לפי שאין לה קצבה׳‪.‬‬
‫ר׳ יוסי רואה בדברי המשנה מקרים שבהם אין להוציא את הנכסים המשועבדים‬
‫מיד הלקוחות‪ .‬הנמקתו ‘משום שאין קצובין‪/‬לפי שאין לה קצבה׳ משמעה שכיוון‬
‫שאין לדעת מראש מה יהא ערך הנכסים בשעת הפירעון‪ 90‬הלקוחות אינם יכולים‬
‫להתגונן מפני טריפת נכסיהם על ידי השארת נכסים אחרים (בני חורין) בידיו של‬
‫המוכר‪ ,‬כדי שישמשו בטוחה לכיסוי התחייבויותיו‪ .‬פרשנותו של ר׳ יוסי ממקדת‬
‫את ‘תיקון העולם׳ בדומה לתוכנו של הנימוק ‘משום פסידא דלקוחות׳ ולפרקטיקה‬
‫שלו‪ 91:‬כדי לאפשר את יישוב הארץ יש להסיר מכשולים אפשריים בפני ביצוען‬
‫של עסקאות‪ ,‬ובמיוחד רכישת קרקעות‪ 92.‬אם אין בכוח התקנה להבטיח זאת אין בה‬
‫משום ‘תיקון העולם׳‪.‬‬
‫גם המונח ‘כתובין׳ שמובא בדברי רב אבא בבבלי‪ ,‬מתייחס ליכולתם של‬
‫הלקוחות הפוטנציאלים לדעת על התחייבויות נוספות של המוכר‪ .‬הכתיבה‬
‫מתייחסת לפירוט הנכסים בשטר המכר (או החוב)‪ .‬נכסים שאינם מפורטים בשטר‬
‫נחשבים כמלווה בעל פה‪ ,‬שאינו ידוע ברבים‪ ,‬ואין מחייבים לקוחות שקנו קרקע‬
‫לשלם מתוכם לנגזל‪ 93.‬קושיית הסתם — ‘והא מזון האשה והבנות דכמאן דכתיבי‬
‫‪8 8‬‬
‫‪89‬‬
‫‪90‬‬
‫‪91‬‬
‫‪9 2‬‬
‫‪93‬‬
‫ראו מור (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)5‬‬
‫תוספתא‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ב‪.‬‬
‫מה יהיה שווי הפירות ומה תהיה איכותם‪ ,‬כמה תשביח הקרקע בידי הלוקח‪ ,‬מהי ההתחייבות‬
‫של הבעל בכתובתו וכו׳‪.‬‬
‫הברייתא מובאת גם בסוגיית הבבלי במסכת כתובות נו ע״ב‪ .‬למרות הקשר הדברים ניכר כי‬
‫ר׳ יוסי דואג ללקוחות ולא לאישה‪.‬‬
‫וראו דבריו של ליברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)67‬עמ׳ ‪.370‬‬
‫הבנה מפורשת אף יותר מצויה בסוגיה במסכת בבא מציעא טו ע״א‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫דמו וקתני אין מוציאין׳ — לפשר ההשוואה בין שבח ופירות (שאין לדעת את‬
‫היקפם מלכתחילה) לבין מזון האישה והבנות‪ ,‬שהן חובות ידועות וקבועות כתנאי‬
‫בית דין‪ 94,‬נפתרת בתירוץ שהתקנה מתייחסת לגבייה מנכסים בני חורין ולא‬
‫מנכסים משועבדים‪ ,‬ו׳הכתיבה׳ חלה רק על נכסים בני חורין‪.‬‬
‫ז‪ .‬האתיקה של הפיצוי בקבצים השונים‬
‫לאחר שניתחתי כל אחת מן התקנות אנסה לשרטט את גישתם של החיבורים‬
‫התלמודיים השונים כלפי האתיקה של הפיצוי‪.‬‬
‫גישת המשנה‬
‫במשנת גיטין יצר העורך מקבץ שדן בחיובים מסוגים שונים‪ .‬נקודת הקיצון‪,‬‬
‫שביחס אליה מותווה מדרג הפיצוי בין החיובים השונים‪ ,‬היא מסקנתו של ר׳‬
‫עקיבא מן המכילתא דר״י — ‘הנזקין שמין להם בעידית׳‪ .‬מלשון המשנה‪ ,‬שאינה‬
‫מבחינה בין המניעים השונים לפעולתו של המזיק וקובעת לגביהם דין אחיד‪,‬‬
‫משתקף משטר של אחריות מוחלטת של האדם לתוצאות פעולתו (‪:)strict liability‬‬
‫עצם הפגיעה מהווה הצדקה להטלת חובת הפיצוי‪ .‬המדרג היחסי במשנה א מוסיף‬
‫יסוד של אשמה (‪ )fault liability‬כרכיב בהכרעה על אופיו והיקפו של הפיצוי‪.‬‬
‫ראינו כי במקורות השונים פורשה מסקנתו ההלכתית של ר׳ עקיבא כהשתת‬
‫עונש או יצירת הרתעה כלפי המזיק‪ .‬המשנה אמנם אינה נוקטת במפורש באף‬
‫אחת מפרשנויות אלו‪ .‬אולם העמדת הגבייה לנזיקין‪ ,‬כפיצוי שונה וגבוה מזה‬
‫שמושת על חייב מהתקשרות חוזית‪ ,‬משקפת את מטרתו של הפיצוי לא כהשלמה‬
‫מדויקת בלבד לחיסרון שנוצר לניזק‪ ,‬אלא כעונש המושת על המזיק‪ .‬ואם ישנו‬
‫עונש הרי כנגדו עומדת אשמה‪ .‬אותו משטר אחריות חל גם ביצירת חיוב שנובע‬
‫מהתקשרות חוזית‪ ,‬אולם מאחר שההתחייבות החוזית נעדרת יסוד של אשמה‪,‬‬
‫חסר הפיצוי בגינה רכיב של עונש‪ .‬האופי הניטרלי של הפיצוי מודגש באמצעות‬
‫שימוש בשומה על פי נכס ממוצע — ‘בינונית׳‪ .‬הפרש זה בין נזיקין להסכם חוזי‬
‫ממשיך ומשתקף גם בשיטת ר׳ מאיר ביחס לכתובת אישה‪ ,‬משום שהוא רואה בה‬
‫ככל הנראה בעלת חוב לכל דבר ועניין‪ .‬אולם המשנה פוסקת כתפיסתו של ר׳‬
‫יהודה — בזיבורית‪.‬‬
‫לאחר שנקבע המדרג העקרוני באות משניות ב ו‪-‬ג לאזן בין אינטרסים של‬
‫נושים מסוגים שונים‪ .‬איזון ראשון מצוי בהתייחסות כלפי אנשים שלא יצרו את‬
‫הנזק או ההתחייבות‪ ,‬ומתבטא בכך שאין מחילים עליהם משטר של אחריות‬
‫‪94‬‬
‫משנה‪ ,‬כתובות ד‪ ,‬ו‪-‬ז‪ ,‬יא‪.‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪49‬‬
‫מוחלטת‪ .‬דוגמה לכך ראינו בהפחתת התביעה מיורשים לשלם את חוב אביהם‪,‬‬
‫שגוזרת הקטנה של הפיצוי שבו יישאו‪ .‬איזון האינטרסים נוצר מכך שמול ההפחתה‬
‫ברמת האחריות מועמדת ההנאה שנוצרה ליורשים מן הזכויות הקנייניות בנכסים‬
‫שנפלו לידיהם‪ .‬על כן הם מחויבים בכל זאת בהחזר חלקי — פיצוי בזיבורית‪.‬‬
‫מתוך אותו משטר אחריות‪ ,‬במקום שבו הזכויות הקנייניות אינן קשורות כלל‬
‫ליצירת הנזק או החוב (העברת הנכסים לידי צד שלישי)‪ ,‬המשנה משתדלת שלא‬
‫להעמיד שום חובה שנסרכת ונכרכת עליהן כתוצאה מהתנהגותו של הבעלים‬
‫הקודם‪ .‬הדבר משתקף בתקנת ‘נכסים משועבדים׳‪ .‬ראינו שעורך המקבץ ניסה‬
‫לאזן בין זכויותיהם של הזכאים לפיצוי לבין זכויותיהם של אחרים בנכסים‪ ,‬בכך‬
‫שבמקום שאין אלטרנטיבה אחרת ייטרפו גם נכסים משועבדים לטובת הפיצויים‪.‬‬
‫האיזון בין זכויות של נושים מסוגים שונים נמשך בחלקה הראשון של משנה ג‪.‬‬
‫בניסיון להשיב את המצב לקדמותו נערכת חלוקה מחדש של המשאבים השונים‬
‫(‪ )redistribution‬תוך התחשבות בתנאים שהביאו לשינוי בערכם של הנכסים‪.‬‬
‫חלקה האחרון של משנה זו‪ ,‬שעוסק בזכויות הפיצוי של נשים מול זכויות‬
‫קנייניות של לקוחות‪ ,‬מנתק לחלוטין את הזיקה בין הנכסים שהזכויות בהם יצאו‬
‫אל מחוץ למשפחה‪ ,‬לבין הפיצוי‪ .‬הפיצוי (או מילוי ההתחייבות) נשאר כאחריות‬
‫מוסרית של היחידה המשפחתית כלפי חברותיה‪.‬‬
‫בשלושה רכיבים עקרוניים שונה גישת המשנה מתבנית הצדק האריסטוטלית‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬במשנת גיטין אין הבחנות דיכוטומיות בין כלי ה׳צדק החלוקתי׳ לכלי‬
‫ה׳צדק המתקן׳‪ ,‬וניתן לשלב ביניהם כדי ליצור איזון אינטרסים‪ ,‬שהפיצוי הוא‬
‫חלק ממנו‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬הזכאות לפיצוי אינה מוחלטת אלא יחסית בלבד‪ ,‬ומותנית‬
‫בזכויות קנייניות של אנשים אחרים בקהילה‪ ,‬שגוברות עליה במקרים מסוימים‪.‬‬
‫אולם הבחנתה של גישת המשנה מן הגישה האריסטוטלית אינה מסתכמת בכך‪.‬‬
‫הנימוק ‘מפני תיקון העולם׳ מחריג את זירת החובות והזכויות של האדם אל עבר‬
‫ממד חדש‪ .‬איזון האינטרסים אינו תָחום במערך שבין בני אדם ועליו להיעשות גם‬
‫לעומת ‘אינטרס׳ גבוה‪‘ .‬אינטרס׳ זה מתגלם בייעודו של האדם ליישב את העולם‬
‫כחובה שעומדת מול כלל הזכויות והחובות שלו במרחב הקהילתי‪ .‬הדיין שבא‬
‫לפסוק פיצוים צריך להטיל על מאזני הצדק שלו את הרכיבים ששייכים לתחום‬
‫המשפט הפרטי (הנסיבות שהביאו ליצירת החיוב) מן הצד האחד‪ ,‬ומן הצד השני‬
‫את החובות שנגזרות מתוך זיקותיהם של המתדיינים לבעלי זכויות נוספים בקהילה‬
‫(משפט ציבורי) ומעצם זיקתם לגבוה שבו מאמינה הקהילה‪.‬‬
‫בזאת שונה גישת המשנה גם מן הגישה הכלכלית־תועלתנית‪ .‬שתי הגישות‬
‫אמנם דומות באפשרן השלטה של ערך חיצוני על תחום היחסים הפרטיים של‬
‫הקשרים מזיק־ניזק או חייב־בעל חוב‪ .‬אולם בעוד הגישה הכלכלית־תועלתנית‬
‫משאירה את מערכת השיקולים בתוך מרחב האינטרסים האנושיים של הקהילה‪,‬‬
‫‪50‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫גישת המשנה‪ ,‬השואבת את תפיסתה מעולם אמוני‪ ,‬מחילה עליהם תחום נוסף —‬
‫התאולוגי — שמהווה תשתית לשיח ההלכתי בכל ענפיו‪.‬‬
‫גישת התוספתא‬
‫בתוספתא העמידו את תקנות המשנה כתגובות לפעולות שנבעו מזדון של ‘גזלנים׳‬
‫ו׳רמאים׳‪ .‬הצעתי שהדבר נבע מן הנסיבות ההיסטוריות שבהן נוצרה פרשנות‬
‫התוספתא — לאחר מרד בר־כוכבא‪ .‬הפן הטכני שטמון בנכסים שמהם נעשית‬
‫הגבייה — קרקע — הציב את הדיון בתוך ההקשר של גזל קרקעות‪ ,‬שגבר בתקופה‬
‫זו‪ .‬על כן גם סיטואציה של הסכמה חוזית נתפרשה כסיטואציה פלילית לכאורה‬
‫של ניצול בעל החוב את החייב‪ .‬להקשר החדש השלכה על תפיסת מטרתן של‬
‫התקנות — מפיצוי להרתעה‪.‬‬
‫הנסיבות ההיסטוריות משתקפות גם בפרשנות שניתנת לנימוק ‘מפני תיקון‬
‫העולם׳ ולמימושו בתקנות‪ .‬דור אושה‪ ,‬שמקהה את הפן התאולוגי של הנימוק‬
‫ומדגיש את הפן הפוליטי־סוציאלי שלו‪ ,‬רואה ברווחתה של הקהילה (ה־‪welfare‬‬
‫שלה) את הערך המרכזי שיש למקסם כדי להביא ל׳תיקון עולם׳‪ .‬ערך זה‪ ,‬ששייך‬
‫לתחום הפוליטי‪ ,‬מושלט על מערכת הערכים הפנימית שהיא אימננטית וקוהרנטית‬
‫לשיח הזכויות הפרטי שמתקיים בתוך הזיקות מזיק־ניזק וחייב־בעל חוב‪ .‬השלטתו‬
‫מטעינה אל תוך הדיון שיקולים כלליים שחורגים מבחינת המקרה לגופו‪ .‬שיקולים‬
‫אלו משתקפים בנימוקים החדשים שניתנו לתקנות‪ ,‬כגון ‘שלא לנעול דלת בפני‬
‫לווין׳‪ ,‬ומתגלמים בתפיסת תכליתן כאמצעי להסרת מכשולים בפני יישוב הארץ‪:‬‬
‫(א) באמצעות הקטנת חובת הפיצוי שנעוצה בכתובה (מבינונית לזיבורית) נוצר‬
‫תמריץ לגברים לשאת נשים ולהקים משפחות‪ ,‬שמהוות את היחידות הבסיסיות שהן‬
‫תנאי לקיומה של הקהילה היהודית; (ב) בהבטחת פעילות כלכלית שנשענת על מתן‬
‫הלוואות לשכבות נזקקות; (ג) ביצירת חלוקה מחודשת של המשאבים (קרקעות‪,‬‬
‫שבח ופירות) שמתחשבת בתהליכים שעברו על הנכסים מבלי להשיב את המצב‬
‫לקדמותו ההיסטורית; (ד) בעידוד לקוחות על חשבון פגיעה בזכויותיהן של נשים‪.‬‬
‫על פי תפיסת התוספתא‪ 95,‬האינטרסים שביניהם יש לאזן אינם של פרט אחד‬
‫מול אחר בקהילה‪ ,‬אלא אלו שבין הקהילה כגוף פוליטי לבין הפרטים שמרכיבים‬
‫אותה‪ .‬בזאת נוצרת הכפפה של תבנית ה׳צדק המתקן׳ לזו של ה׳צדק החלוקתי׳‪,‬‬
‫והתוצאה היא שלעתים הפרטים המפוצים נאלצים לשלם מחיר אישי על מנת‬
‫לממש מטרות של הגוף הפוליטי‪ .‬גישה זו של התוספתא מקרבת אותה באופן‬
‫מובהק לתאוריות הכלכליות־תועלתניות‪ .‬הפיצוי אינו תחום ומנותק בתוך מסגרת‬
‫‪95‬‬
‫במיוחד במסכת גיטין‪ ,‬אך לדעתי גם במסכת בבא בתרא‪.‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪51‬‬
‫שיח הזכויות הפרטי‪ .‬הוא נשקל ומתאזן כחלק ממכלול המשאבים והפרקטיקות‬
‫שעומדות לרשות הקהילה במטרה להביא למיקסום רווחתה‪.‬‬
‫גישת המכילתא דר׳ שמעון בר יוחאי‬
‫הדיון במכילתא כאן אינו ממצה‪ ,‬ובכל זאת נדמה כי ניתן להתוות מן הדרשות‬
‫שנבדקו כמה עקרונות‪ .‬אחד העקרונות הוא תפיסת הפיצוי בנזיקין כעונש —‬
‫קנס — על המזיק‪ .‬מתוך כך הפכה מסקנתו ההלכתית של ר׳ עקיבא לבניין אב‬
‫בנזיקין‪ ,‬והוחלה גם על פיצוי ממטלטלין ולא רק מקרקע‪ .‬האפשרות למתן פיצוי‬
‫מן המטלטלין משקף שני עקרונות נוספים‪ .‬האחד — נזילות הנכס שממנו ייערך‬
‫הפיצוי כמדד נוסף לקביעת ערכו של הנכס בשוק‪ .‬השני — העמדת טובת הנפגע‬
‫כנושא המרכזי של דיני הנזיקין‪ .‬הדבר מתבטא באפשרות לגבות את הפיצוי‬
‫ממטלטלין ולא רק מקרקע שאולי אינה זמינה‪ .‬בזאת שונה הגישה במכילתא‬
‫דרשב״י הן מן התפיסה האריסטוטלית (במיוחד כפי שמבין אותה ויינריב)‪ ,‬שרואה‬
‫בהחזרת המצב לקדמותו את השוויון שיש לייצר מחדש בפרדיגמת ה׳צדק המתקן׳‪,‬‬
‫הן מגישותיהם של קולמן ופוזנר שמשלבות בין התאוריה האריסטוטלית לתאוריה‬
‫הכלכלית־תועלתנית‪ ,‬ומגישת התוספתא‪ ,‬שרואות ברכיב ההרתעה לפוגע ממד‬
‫חשוב יותר מאשר רכיב הענישה‪.‬‬
‫גישת התלמודים‬
‫בסוגיות התלמודים כמה מישורי דיון‪ .‬המישור הפורמליסטי‪ ,‬שבמהלכו מתלבנות‬
‫הפרקטיקות של התקנות‪ :‬דיוק באופן מימושן והשוואתן להליכים משפטיים‬
‫אחרים מתחומי הנזיקין והחוזים; במישור השני מתבררים טעמיהן של התקנות או‬
‫של גישות התנאים שלהן הן מיוחסות; המישור השלישי נוצר כתוצאה מן העיון‬
‫התלמודי‪ .‬כאן לא מסתפקים בבירור נטרלי של התקנות אלא מפרשים אותן מתוך‬
‫נסיבות הזמן והמקום של בעלי הסוגיות‪.‬‬
‫דומני שבתלמוד הירושלמי המישור הפורמליסטי זוכה למקום מרכזי‪ ,‬והעיסוק‬
‫בו מוקדש בחלקו הגדול לבירור הפרקטיקה של השומה במטרה להבטיח הוגנות‬
‫כלפי שני הצדדים‪ .‬בתקנת הנזיקין נעשה הדבר בקושיית הגמרא על דברי ר׳ עקיבא‬
‫והמשתלשל ממנה‪ ,‬כשבמהלך הדברים מובעת שאלה מפורשת ‘אם או׳ את כן‬
‫נמצאת משביח את הניזק׳; בסוגיית בעל חוב באמצעות הבאת דרשתו של ר׳ סימאי‪:‬‬
‫‘״והאיש״‪ .‬זה שליח בית דין‪ .‬שאם נכנס המלוה הוא מוציא את היפה‪ .‬ואם נכנס‬
‫‪52‬‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫הלוה הוא מוציא את הרע׳ וכו׳‪ 96.‬פן נוסף בהקשר זה הוא קביעת סדרי העדיפויות‬
‫בין נושים שונים תוך הבאת ההלכה מתוספתא‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ג‪ ,‬שמשמשת (כבר‬
‫בתוספתא) המשך ישיר לתקנות משנה א‪ .‬העיסוק בהוגנות משתקף גם בסוגיות‬
‫שעל תקנות משניות ב‪-‬ג‪ .‬ברוח התקנות עצמן נעשה העיון הפורמליסטי במטרה‬
‫לממש איזון אינטרסים הוגן בין הצדדים השונים‪ .‬איזון אינטרסים כמטרת התקנה‬
‫משתקף גם בפסיקת הירושלמי שמצמצמת את תקנת המשנה בגבייה מיתומים על‬
‫ידי העמדתה על יתומים קטנים‪ ,‬בעוד יתומים גדולים‪ ,‬שאין חשש לפרנסתם והם‬
‫נהנים מן הנכסים שנפלו לידם‪ ,‬מחויבים לפרוע את חוב אביהם‪.‬‬
‫דומני שרוח זו מבחינה את גישת הירושלמי מהגישות שראינו עד כה‪ ,‬שכן‬
‫העיסוק הפורמליסטי אין משמעו העדר ערכים שולטים או נרטיב‪ .‬להפך‪ ,‬אלו‬
‫נבנים ומתבררים כתוצאה מן הדיון התלמודי‪ .‬בתלמוד הירושלמי ממעטים יחסית‬
‫בהבאת שיקולים חיצוניים וכלליים שחורגים מן הזיקות מזיק־ניזק חייב־בעל חוב‪.‬‬
‫הסוגיה אמנם מעלה שיקולים כאלה‪ ,‬אך הדבר נעשה בעיקר אגב ציטוט מקורות‬
‫קודמים (התוספתא)‪ ,‬והם אינם זוכים לפיתוח‪ .‬יתר על כן‪ ,‬נראה שהבאת התוספתא‪,‬‬
‫שבה מועלים שיקולים חיצוניים‪ ,‬נעשית בעיקרה כדי לשמש כיחידת מעבר בין‬
‫תקנת נזיקין לתקנת בעל חוב‪ ,‬כדי לסלול את הדרך להבאת דרשתו של ר׳ סימאי‪,‬‬
‫דהיינו דווקא כדי לשרת את הנרטיב המרכזי שהוא איזון האינטרסים ההוגן בין‬
‫הצדדים‪ .‬מבחינה זו קרוב הירושלמי בגישתו לתבנית ה׳צדק המתקן׳ של אריסטו‪,‬‬
‫‪97‬‬
‫בחתירתו להוגנות שמשמעה יצירת איזון מחודש בין הצדדים‪.‬‬
‫‪98‬‬
‫הוגנות השומה עומדת לדיון גם בסוגיות התלמוד הבבלי‪ .‬אולם במהלך‬
‫הסוגיות הבבלי מרבה להשתמש בשיקולים חיצוניים ברוח התוספתא‪ 99,‬ופסיקותיו‬
‫‪96‬‬
‫‪97‬‬
‫‪98‬‬
‫‪99‬‬
‫גם הסוגיות הבאות שם מחזקות מסקנה זו‪ .‬מן המשכון נעשית השלכה על שומה מקרקע‪.‬‬
‫בהמשך מושווית פרקטיקת השומה לפרקטיקות נוספות — מלווה שנעשית כפרנות (ולהפך)‪.‬‬
‫נרטיב זה משתקף בקושיה על תקנת המשנה ‘אמ׳ ר׳ שמעון בן יקים‪ .‬לא מוטב שיתפרנסו מן‬
‫שלאביהן ולא מן הצדקה׳‪ ,‬שמעלה את שאלת איזון האינטרסים בין הקהילה כצד (צדקה) לבין‬
‫יתומים שנהנים מן הנכסים ששיעבדו‪.‬‬
‫במיוחד בסוגיות במסכת בבא בתרא על תקנת עידית‪ .‬הדיון הפורמליסטי תופס גם בבבלי‬
‫מקום נרחב‪ .‬דוגמאות לכך‪ :‬אגב הדיון בכתובת אישה עוסקים בהשלכות החיוב על ערב‬
‫דכתובה וקבלן דבעל חוב; אגב תקנת נכסים משועבדים עוסקים במתנה‪ ,‬במתנת שכיב מרע‬
‫ובצוואה (שטר פקדתא); אגב תקנת ‘אין מוציאין לאכילת פירות׳ וכו׳ מובאות הפרקטיקות‬
‫של מלווה בעל פה לעומת מלווה בשטר‪ ,‬ומתלבנות סוגיות קרובות כפרנסת בת אשתו‪.‬‬
‫לדוגמה‪ ,‬הבאת תוספתא‪ ,‬כתובות יב‪ ,‬ב; הצעה שגביית כתובת אישה מבעלה כר׳ מאיר —‬
‫בבינונית — ‘משום חינא׳ (כדי שיקפצו עליה אנשים לשאתה); הבאת דרשת עולא בעל חוב‬
‫בזיבורית מתוך ‘בחוץ תעמוד׳‪ ,‬אך בניגוד לירושלמי (שמביא את דרשתו של ר׳ סימאי)‪ ,‬כאן‬
‫נשללת מסקנת הדרשה מתוך הנימוק ‘שלא לנעול דלת בפני לווין׳; הסוגיות שמשתמשות‬
‫בדברי רב אחדבוי בר אמי על אין נפרעין מנכסי יתומים ואין נפרעים מנכסים משועבדים —‬
‫שגית מור ‪ /‬האתיקה של הפיצוי‬
‫‪53‬‬
‫משליטות רציונל כלכלי־תועלתני בממש — טובת השוק — על פני שיקולים‬
‫אחרים‪ 100.‬כיוון כלכלי־תועלתני זה מגיע לשיאו בשזירת סוגיה ישראלית על‬
‫תקנות משנה ג‪ ,‬תוך סיומה בהבאת פרשנותו של ר׳ יוסי את תכליתו של תיקון‬
‫‪102‬‬
‫העולם כהגנה על לקוחות‪ 101,‬כטעם לתקנה‪.‬‬
‫קו זה של הבבלי מפרק את המבנה הרעיוני שבנה עורך המקבץ במשנה גם‬
‫‪103‬‬
‫באשר למשטר של אחריות מוחלטת כבסיס להכרעות על השתת הפיצוי והיקפו‪.‬‬
‫דומני אפוא שערך אחר מנחה את בעלי הסוגיות בתלמוד הבבלי‪ ,‬והוא הסרת‬
‫מכשולים בפני התנהלות כלכלית תקינה ויעילה של השוק כדי למקסם את רווחתה‬
‫‪104‬‬
‫של הקהילה‪.‬‬
‫*‬
‫האתיקה של הפיצוי‪ ,‬בשקפה הכרעות אנושיות‪ ,‬איננה מוחלט אובייקטיבי‪ .‬היא‬
‫חלק מן הפרויקט שחותר ליצור חברה ראויה על בסיס תפיסות של צדק‪ .‬אלא שגם‬
‫הצדק מתפרש‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬באופנים שונים‪ ,‬בהתאם להכרעת המחוקק או הפרשן‬
‫עד כמה יש לצמצם או להרחיב את מרחב הזיקות שדרכן אמור להיבחן המקרה‪.‬‬
‫יש לקוות כי השיח המודרני‪ ,‬בהציעו תבניות חשיבה חדשות‪ ,‬תרם לחשיפתן של‬
‫הגישות השונות והאיר את השיקולים המטה־הלכתיים שעומדים בתשתיתה של כל‬
‫גישה וגישה‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫‪101‬‬
‫‪102‬‬
‫‪103‬‬
‫‪104‬‬
‫אשר מכריעות על סמך טעמים פרגמטיים; הבאת שיטתו של ר׳ יוסי כחותמת את הסוגיה על‬
‫התקנות של משנה ג‪.‬‬
‫דוגמה לכך ראינו בשתי הסוגיות שמושתתות על הבעיה של רב אחדבוי בר אמי‪ ,‬שבהן‬
‫השיקולים הפרגמטיים מכריעים את פסיקת הסוגיה‪ .‬מתוך כך מתנסחות הכללות נוספות‬
‫כמטרת התקנות כדוגמת ‘פסידא דלקוחות׳‪.‬‬
‫ראו דברי ליברמן על דברי ר׳ יוסי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)67‬עמ׳ ‪‘ :370‬ברם לפי פשטות לשון‬
‫הברייתא ולפי ההמשך להלן נראה שבא״י פירשו “מפני תיקון העולם״ מפני תיקון הלקוחות‪,‬‬
‫כרגיל׳‪ .‬ואכן כיוון זה של פרשנות למונח התהווה בדור אושה‪ ,‬והוא מתאים לגישת הבבלי‬
‫שמשלב משום כך ברייתא זו כסיום לסוגיה‪.‬‬
‫לשיטתו‪ ,‬לא מספיק לכתוב את הנכסים בשטר התחייבות ובשטר כתובה‪ .‬יש לקצוב אותם כדי‬
‫שיוכלו הלקוחות להעריך את כמות הנכסים שנשארה בידי החייב לשמש למילוי התחייבויותיו‬
‫האחרות‪.‬‬
‫הסוגיות שדנות בסיבות להחלת או הסרת האחריות מיורשים‪ ,‬ומבנים משפטיים נוספים כגון‬
‫ערב דכתובה וקבלן דבעל חוב‪ ,‬מטשטשות את משטר האחריות המוחלטת‪.‬‬
‫הדבר ניכר גם בדיונים ביחס לזכויות נשים‪ .‬הדיונים נסובים על היבטים שונים של הפרקטיקות‬
‫הנלוות לזכויות ופחות על שלילתן בשם שיקולים שאינם משדה הכלכלה‪.‬‬
‫תכשיטים גבריים‪ ,‬תכשיטים נשיים‪:‬‬
‫מבט חדש על מעמדה הדתי של האישה במשנת חז״ל‬
‫דרור ינון‪ ,‬ישי רוזן־צבי‬
‫חפצי מצווה עומדים במוקד הדיונים החז״ליים בחובותיהם ההלכתיות של גברים‬
‫ונשים‪ .‬נשים אינן מנענעות לולב‪ ,‬תוקעות בשופר או לובשות תפילין וציצית‪.‬‬
‫במאמר זה נבקש לחשוף מבנה מחשבתי העומד בתשתית הדיונים התנאיים ביחס‬
‫לחפצי המצווה‪ ,‬אשר עשוי לתת פשר להדרתן של נשים ממצוות אלה‪.‬‬
‫א‪.‬‬
‫המשנה במסכת שבת פרק ו עוסקת בדיני הוצאה לרשות הרבים‪ .‬במהלך הפרק‬
‫מתארת המשנה פריטים שונים הנישאים על גופו של אדם ומסווגת אותם לשלוש‬
‫קטגוריות‪ :‬מותר‪ ,‬אסור וחייב חטאת‪ .‬הפרק בנוי כולו מסדרת הקבלות סימטריות‬
‫בין גברים ונשים באופן הבא‪:‬‬
‫משנה א — פריטים נשיים שהוצאתם אסורה אך אינה מחייבת חטאת‪.‬‬
‫משנה ב — פריטים גבריים שהוצאתם אסורה אך אינה מחייבת חטאת‪.‬‬
‫משנה ג — פריטים נשיים שהוצאתם אסורה ומחייבת חטאת‪.‬‬
‫משנה ד — פריטים גבריים שהוצאתם אסורה ומחייבת חטאת‪.‬‬
‫משניות ה‪-‬ז — פריטים נשיים שהוצאתם מותרת‪.‬‬
‫משניות ח‪-‬י — פריטים גבריים שהוצאתם מותרת‪.‬‬
‫החלוקה הראשית במשניות אלה היא על פי קטגוריות הלכתיות‪ ,‬וכל קטגוריה‬
‫נחלקת שוב על פי הבחנה מגדרית‪ .‬עיון ברשימת הפריטים הנשיים במשניות א‬
‫ו‪-‬ג‪ 1‬מגלה כי הם מורכבים רובם ככולם מתכשיטים‪ .‬ואכן התוספתא מכלילה‬
‫*‬
‫‪1‬‬
‫מאמר זה נכתב בעת לימודנו המשותף בבית המדרש של מכון שלום הרטמן בשנת תשנ״ז‪,‬‬
‫ועודכן לקראת פרסומו כעת‪ .‬תודה למורי בית המדרש דאז‪ :‬משה הלברטל‪ ,‬שלמה נאה ואהרון‬
‫שמש‪ ,‬וכן לחברים רבים מן המכון‪ ,‬מאז ועד עתה‪.‬‬
‫לזיהוי מפורט של הפריטים המופיעים ברשימה ראו ש׳ קרויס‪ ,‬קדמוניות התלמוד‪ ,‬כרך ב‪,‬‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫‪56‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫וקובעת‪‘ :‬כללו של דבר‪ ,‬כל שהו משום תכשיט לא תצא‪ ,‬ואם יצאת הרי זו פטורה‪,‬‬
‫כל שאינו משם תכשיט‪ ,‬לא תצא‪ ,‬ואם יצאת הרי זו חייבת׳ (שבת ד‪ ,‬יא‪ ,‬מהדורת‬
‫ליברמן‪ ,‬עמ׳ ‪.)19‬‬
‫מכלל זה עולה כי הפריטים המנויים במשנה א נכללים בקטגוריה של תכשיטים‪,‬‬
‫ואילו במשנה ג נמנים פריטים דומים להם אשר לא נכללו בקטגוריה זו (ולפיכך‬
‫הוצאתם מחייבת חטאת)‪ 2.‬רשימת הפריטים המותרים בהוצאה מורכבת מתכשיטים‬
‫המחוזקים היטב לגוף ואין חשש שיפלו‪ ,‬וכן מאביזרים רפואיים ואפוטרופאיים‬
‫שיעילותם מוכחת‪ ,‬ולבישתם‪ ,‬בשבת כבחול‪ ,‬היא על כן צורך קיומי (‘משם‬
‫‪3‬‬
‫רפואה׳) ולא רק אסתטי‪.‬‬
‫עיון ברשימת הפריטים הגבריים שהוצאתם אסורה מגלה כי הם כוללים בעיקר‬
‫מדים (משנה ב‪ :‬איסור הוצאה) ונשק (משנה ד‪ :‬חיוב חטאת)‪ 4.‬המבנה האנלוגי‬
‫ההדוק של הפרק עשוי לרמז כי פריטים אלה הם המקבילה הגברית לתכשיטים‬
‫הנשיים שבמשניות א ו‪-‬ג‪ .‬הקבלה מעין זו מופיעה אכן במפורש בדבריו של רבי‬
‫אליעזר במשנה ד‪ .‬על דברי תנא קמא הקובע שהוצאת סיף‪ ,‬קשת‪ ,‬תריס‪ ,‬אלה‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫ספר ב‪ ,‬תל אביב תש״ה; א״ש הרשברג‪‘ ,‬יפיה והתיפותה של האשה בזמן התלמוד׳‪ ,‬העתיד‪,‬‬
‫‪ ,4‬ברלין תרע״ב‪ ,‬עמ׳ ‪( 56-1‬בייחוד עמ׳ ‪ ;)34-33‬א׳ גולדברג‪ ,‬פירוש למשנה מסכת שבת‪,‬‬
‫ירושלים תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,124-98‬וכן ערוך השלם ומילון בן־יהודה בערכם‪.‬‬
‫הספרות התנאית משתמשת במונח ‘תכשיט׳ בכמה הוראות‪ :‬א) כשם עצם סוגי (כגון משנה‪,‬‬
‫כלים יא‪ ,‬ח); ב) כשם פעולה המתאר את מעשה ההתייפות (ירושלמי‪ ,‬מועד קטן פ״א‪ ,‬ה״ז [פ‬
‫ע״ד]‪‘ :‬ואילו הן תכשיטי אשה‪ :‬גודלת וכוחלת ופוקסת ונוטלת את שערה ואת צפרניה ומעברת‬
‫כלי חדש על פניה׳‪ ,‬ראו י״נ אפשטיין‪ ,‬מבוא לנוסח המשנה‪ ,‬ירושלים תש״ח‪ ,‬עמ׳ ‪;112-111‬‬
‫ח׳ כהן‪‘ ,‬השמות הזכריים בתחילית ת׳ בלשון התנאים׳‪ ,‬א׳ ממן ואחרים (עורכים)‪ ,‬שערי לשון‪,‬‬
‫כרך ב‪ :‬לשון חז״ל וארמית‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬עמ׳ ‪ ;)175-174‬ג) כקטגוריה הלכתית (כגון‬
‫בדברי ר׳ אליעזר במשנה ד ‘תכשיטין הן לו׳‪ ,‬והשוו בבלי‪ ,‬שבת נח ע״ב; ירושלמי‪ ,‬שם פ״ו‪,‬‬
‫ה״א [ח ע״א]) ובשימוש פיגורטיבי (י״ש ליכט‪‘ ,‬כתר ועטרה׳‪ ,‬אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ״ג‪ ,‬כרך ד‪ ,‬טור ‪ .)403‬על כן ניתן לדון בשאלה האם חפץ מסוים נידון כתכשיט מבחינה‬
‫הלכתית‪ ,‬אף שאין ספק ביחס לשימושו המעשי ככזה‪.‬‬
‫על ההבחנה המדויקת בין הרשימות במשניות א‪ ,‬ג‪ ,‬ה‪ ,‬ועל סיבת איסורי ההוצאה‪ ,‬ראו גולדברג‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪ ,100‬הערה ‪.4‬‬
‫ראו משנה‪ ,‬כלים יא‪ ,‬ח‪ ,‬שבה המדים וכלי הנשק נמנים יחד כ׳כלי מלחמה׳ לעניין טומאה‪ .‬על‬
‫המדים וכלי הנשק במשניות ב ו־ד ראו ש׳ קרויס‪ ,‬פרס ורומי בתלמוד ובמדרשים‪ ,‬ירושלים‬
‫תש״ח‪ ,‬עמ׳ ‪ .218-209‬על ‘סנדל המסומר׳ כחלק מתלבושת החייל הרומי ראו יוסף בן מתתיהו‪,‬‬
‫תולדות מלחמות היהודים ברומאים‪ ,‬ו‪ ;85 ,‬קרויס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;234-233‬י׳ ידין‪ ,‬הממצאים מימי‬
‫בר־כוכבא במערת האיגרות‪ ,‬ירושלים תשכ״ג‪ ,‬עמ׳ ‪ ;174-173‬נ׳ כהן‪‘ ,‬העור ומוצריו בתקופת‬
‫המשנה והתלמוד׳‪ ,‬עבודת מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשנ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ .27‬אפשר שאיסור‬
‫היציאה בסנדל המסומר בשבת נבע מרצונם של חכמים למנוע את שימושו גם בחול‪ ,‬ראו ש׳‬
‫ליברמן‪ ,‬יוונית ויוונות בארץ ישראל‪ ,‬ירושלים תשכ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.254‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪57‬‬
‫ורומח מחייבת חטאת‪ ,‬חולק רבי אליעזר מן הטעם ש׳תכשיטין הן לו׳‪ 5.‬דבריו של‬
‫רבי אליעזר מתפרשים בפשטות לאור הכלל בתוספתא כי רק הוצאתו של מה שאינו‬
‫בגדר תכשיט מחייבת חטאת‪ .‬דבריו מחזקים על כן את האנלוגיה בין הפריטים‬
‫הגבריים לנשיים‪ ,‬ומהם עולה כי גם הפריטים הגבריים נבחנים לפי הכללתם או‬
‫אי־הכללתם בקטגוריה ההלכתית של תכשיטים‪ .‬חכמים אמנם חולקים על הכללת‬
‫כלי הנשק שבמשנה ד בקטגוריית התכשיטים — שכן ‘אינם אלא לגנאי׳ — אך‬
‫אינם מערערים על עצם ההשוואה‪ .‬מכאן ניתן להסיק כי הפריטים המנויים במשנה‬
‫ב והוצאתם שאינה מחייבת חטאת גם לשיטת חכמים‪ ,‬נתפסים אכן כתכשיטים או‬
‫‪6‬‬
‫למצער כאנלוגיים להם‪.‬‬
‫השוואה בין תכשיטי נשים ו׳תכשיטי׳ גברים עולה שוב בפרשנות התנאית‬
‫לאיסור המקראי ‘לא יהיה כלי גבר על אישה ולא ילבש גבר שמלת אישה׳ (דברים‬
‫‪7‬‬
‫כב‪ ,‬ה)‪.‬‬
‫‘לא יהיה כלי גבר על אשה׳ — וכי מה בא הכתוב ללמדנו‪ ,‬שלא תלבש‬
‫אשה כלי לבנים והאיש לא יתכסה ציבעונין? תלמוד לומר ‘תועבה׳ — דבר‬
‫הבא לידי תועבה‪ .‬זהו כללו שלדבר‪ :‬שלא תלבש אשה כדרך שהאיש לובש‬
‫ותלך לבין האנשים והאיש לא יתקשט בתכשיטי נשים וילך לבין הנשים‪.‬‬
‫רבי אליעזר בן יעקב אומר שלא תלבש אשה כלי זיין ותצא למלחמה מנין?‬
‫תלמוד לומר ‘לא יהיה כלי גבר על אשה׳‪ ,‬והאיש לא יתקשט בתכשיטי‬
‫נשים‪ ,‬תלמוד לומר ‘ולא ילבש גבר שמלת אישה׳ (ספרי דברים רכו‪ ,‬מהדורת‬
‫‪8‬‬
‫פינקלשטיין‪ ,‬עמ׳ ‪.)258‬‬
‫‪5‬‬
‫בדרשתו על הפסוק ‘ה׳ איש מלחמה׳ (מכילתא דר׳ ישמעאל‪ ,‬מסכתא דשירה ד‪ ,‬מהדורת‬
‫הורוויץ–רבין‪ ,‬עמ׳ ‪ )129‬ר׳ יהודה מתאר את האל כלוחם מחומש היטב על פי רשימה דומה‬
‫לזו שבמשנה ד‪ .‬ראו על כך ‪I. Rosen-Zvi, ‘Can the Homilists Cross the Sea Again? Time‬‬
‫‪6‬‬
‫האנלוגיה בין תכשיטי נשים לבין כלי המלחמה חוזרת באופן דומה במשנת כלים יא‪ ,‬ח‪:‬‬
‫‘כל כלי המלחמה טמאין‪ .‬הכידון והניקון והמגפיים והשיריין טמאין‪ .‬כל תכשיטי האשה‬
‫טמאין‪ ,‬עיר שלזהב‪ ,‬קטליות‪ ,‬נזמים וטבעות וטבעת [‪ ]...‬וניזמי האף׳‪ .‬בתוספתא‪ ,‬כלים‪ ,‬ב״מ‬
‫ג‪ ,‬א מתואר מעבר מוחשי מכלי מלחמה לתכשיט‪ ,‬כאשר השריון המתבלה הופך לחוליה של‬
‫תכשיט‪.‬‬
‫על הדעות השונות על משמעותו המקורית של האיסור המקראי‪ ,‬ראו י״ש ליכט‪‘ ,‬תועבה׳‪,‬‬
‫אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬כרך ח‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬טור ‪ ;467‬ולעומת זאת ד׳ בויארין‪‘ ,‬רבנים‬
‫וחברים — האם יש יהודים ב״תולדות המיניות״׳‪ ,‬זמנים‪ ,)1995( 52 ,‬עמ׳ ‪.66-50‬‬
‫השוו בבלי‪ ,‬נזיר נט ע״א‪ .‬בסוגיה שם מובאת ברייתא אחרת הקובעת שאיסור ‘לא ילבש׳ הוא‬
‫‪and Revelation in Mekhilta Shirataʼ, G. Brooke et al. (eds.), The significance of Sinai:‬‬
‫–‪Traditions about Divine Revelations in Judaism and Christianity, Leiden 2008, pp. 235‬‬
‫‪240‬‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬
‫‪58‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫הדרשה שוללת את האפשרות הפשוטה שהאיסור מתייחס ללבישה גרידה של‬
‫בגדים המאפיינים את המין השני‪ 9,‬וקובעת שעניינו הוא רק במעשה המוביל‬
‫ל׳תועבה׳ ממש‪‘ :‬ותלך לבין האנשים׳‪ .‬פרשנות זו אינה מציגה מקבילה גברית‬
‫מדויקת להתקשטות האיש בתכשיטי הנשים‪ ,‬אלא מסתפקת באמירה הסתמית‬
‫‘שלא תלבש אשה כדרך שהאיש לובש׳‪ 10.‬רבי אליעזר בן יעקב‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מפרש‬
‫‘כלי גבר׳ כ׳כלי זיין׳‪ ,‬ובדבריו‪ ,‬כמו בדברי ר׳ אליעזר במשנה לעיל‪ ,‬מופיעים כלי‬
‫הזין כמקבילה הגברית לתכשיטי הנשים‪ 11.‬פירוש מעין זה מופיע גם אצל יוסף בן‬
‫‪13‬‬
‫מתתיהו (קדמוניות היהודים ד‪ 12)301 ,‬ובתרגומים ארמיים‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬במשנת שבת כלולים במסגרת ה׳תכשיטים׳ הגבריים לא רק מדים ונשק‬
‫אלא גם ‘תפילה׳ (כצורת יחידה של תפילין) ו׳קמיע׳ (משנה ב)‪ .‬מטרתנו במאמר‬
‫זה היא לעמוד על משמעות האנלוגיה שבין תפילין (ובהרחבה‪ ,‬חפצי מצווה‬
‫אחרים) לתכשיטי נשים‪ .‬ראשית נבחן את היחס בין תפילין לקמע‪ ,‬ולאחר מכן נדון‬
‫בהימצאותם של שני אלה בין פריטי הלבוש הגברי במשנה‪ ,‬הכוללים בעיקר‪ ,‬כפי‬
‫שראינו‪ ,‬מדים‪.‬‬
‫בגילוח בית השחי ובית הערווה הנחשב לסימן זיהוי נשי מובהק (בבלי‪ ,‬סנהדרין כא ע״א)‪.‬‬
‫כיוצא בזה בתרגום המיוחס ליונתן ‘ולא יספר גבר שיחייה וערייתיה ובי אנפוי [=פניו‪ ,‬אינו‬
‫נמצא בבבלי] לאיתחמאה היך נשא׳‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,3‬שגם טיפול קוסמטי מעין זה נקרא‬
‫בלשון חכמים ‘תכשיט׳‪ .‬השוו לניסוח בתרגום אונקלוס ‘ולא יתקן גבר בתקוני איתא׳‪ ,‬וראו‬
‫על כך ‪B. Grossfeld, The Targum Onqelos to Deutronomy, The Aramaic Bible, vol. 9,‬‬
‫‪Delaware 1988, p. 65, n. 2‬‬
‫‪9‬‬
‫‪10‬‬
‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫‪13‬‬
‫פרשנות מרחיבה כזו של הפסוק נמצאת בקטע ממערה ‪ 4‬בקומראן‪ ,‬המכונה במחקר‬
‫‪‘ :Ordinances‬אל יהיו כלי גבר על אשה כול [ואל] יכס בשלמות אשה ואל ילבש כתונת‬
‫אשה׳ (‪ .)4Q159, Frgs. 2–4‬המהדירים מעירים על החזרה המשולשת על האיסור המבטאת‬
‫ככל הנראה את היותו כולל בגדים שונים‪ ,‬תחתונים ועליונים‪ ,‬ואולי גם שוגג ומזיד (‪J. H.‬‬
‫‪ .)Charlesworth, The Dead Sea Scrolls, vol. 1, Tübingen 1994, p. 155, n. 40–42‬על זיהוי‬
‫אפשרי של איסור רחב זה עם ההוה אמינא של דרשת הספרי ראו ה׳ ניומן‪‘ ,‬נורמה מחלוקת‬
‫ופילוג בתקופת החשמונאים׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬רמת גן תשנ״ט‪ ,‬עמ׳‬
‫‪.180-181‬‬
‫בדרשה שנשתמרה במדרש הגדול מובא ניסוח סימטרי‪‘ :‬לפיכך לא יתקשט האיש כתכשיטי‬
‫אשה‪ ,‬ולא אשה כתכשיטי איש׳ (מדרש תנאים לספר דברים‪ ,‬מהדורת הופמן‪ ,‬עמ׳ ‪.)134‬‬
‫השוו לדברי רב אידי בבבלי‪ ,‬עבודה זרה כה ע״ב (=יבמות קטו ע״א) ‘אשה כלי זינה עליה׳‪,‬‬
‫הבא להסביר כיצד ניצלת אישה מפגיעת גברים (ראו דברי רש״י על אתר‪‘ :‬אין הורג אותה‬
‫אלא בא עליה׳)‪ .‬ראו להלן‪ ,‬הערה ‪ ,66‬על איברי האישה כתכשיטיה‪.‬‬
‫המוסיף לפסוק את המילים ‘בייחוד במלחמה׳‪ ,‬ראו הערת ת׳אקרי במהדורת ‪Loeb, Cambridge‬‬
‫‪ ,1930‬עמ׳ ‪.621-620‬‬
‫אונקלוס‪‘ :‬לא יהי תיקון זין דגבר על איתא׳; נאופיטי‪‘ :‬לא יהווי מני זיינה דגבר על אתה׳‪ .‬ראו‬
‫מ״מ כשר‪ ,‬תורה שלמה‪ ,‬ירושלים תשמ״ג‪ ,‬כרך לה‪ ,‬עמ׳ רעט‪.‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪59‬‬
‫ב‪.‬‬
‫המקורות התנאיים ממקמים את התפילין שוב ושוב לצד קמיעות‪ ,‬ואכן בשני‬
‫המקרים מדובר בטקסטים מקראיים כתובים על קלף מקופל בתוך שקיק עור‬
‫הנישא על הגוף‪ 14.‬הקשר בין תפילין לקמיעות אינו מסתכם כמובן בדמיון החיצוני‬
‫ביניהם‪ ,‬אלא נובע בראש ובראשונה מסגולת השימור המשותפת לשניהם‪ 15.‬היחס‬
‫אל התפילין כחפץ שומר ומגן שב ומופיע במקורות רבים‪ .‬כך למשל דורש ר׳‬
‫אליעזר את הפסוק ‘וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך׳ על‬
‫‪14‬‬
‫ראו למשל משנה‪ ,‬מקוואות י‪ ,‬ב; שקלים ג‪,‬ב; תוספתא‪ ,‬כלים ב״ב‪ ,‬ד‪ ,‬א; ספרא‪ ,‬שרצים ו‪ ,‬ב‪.‬‬
‫השוו משנת כלים כג‪ ,‬א‪ ,‬שם מופיעים התפילין והקמע בתוך רשימה של עורות ממולאים שדין‬
‫אחד להם לעניין טומאת כלים‪ .‬מכאן גם נגזר הפועל ‘קומעת [=קושרת] על ידו [=עבורו‪ ,‬ראו‬
‫תוספתא כפשוטה על אתר] תפילין׳ (תוספתא‪ ,‬דמאי ב‪ ,‬יז)‪ ,‬וראו על כך י׳ גלוסקא‪‘ ,‬לשונות‬
‫של מסתורין בלשון חכמים׳‪ ,‬שערי לשון‪ ,‬ב (תשס״ח)‪ ,‬עמ׳ ‪ .94‬בבבלי‪ ,‬שבת (סב‪ ,‬ע״א)‪,‬‬
‫אף מופיע שימוש בדמיון הפיזי כדי להקיש מתפילין לקמיע לעניין האיסור להיכנס בהן‬
‫לבית הכיסא‪ .‬על הדמיון בין תפילין וקמיעות ראו ‪L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen,‬‬
‫‪15‬‬
‫כמשתקף אף בשמם היווני (‪ ,φυλακτήρια‬מתי כג‪,‬ה)‪ ,‬ראו י״ח טיגאי ‘תפילין׳‪ ,‬אנציקלופדיה‬
‫מקראית‪ ,‬כרך ח‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬טור ‪ .885‬לאחרונה טען יהודה כהן שזהו גם מקור השם‬
‫העברי ‘תפילה׳‪ ,‬כלומר חפץ המשמש בתפקיד תפילה‪ ,‬הפועל כתפילה‪ .‬כהן טוען בספרו‬
‫כי ההיבט המאגי של התפילין טושטש במחקר‪ ,‬וכי יש לראות את התפילין למעשה כסוג‬
‫של קמיע שעבר אדפטציה הלכתית‪ʽthe word teffilin, in light of the Aramaic papyrus, :‬‬
‫‪Budapest 1898, p. 87‬‬
‫‪best translated as “amulets”, and its usage by the rabbis to designate the objects under‬‬
‫‪discussion (which I have argued were commonplace) suggests that they had continued‬‬
‫‪to be seen as such. The word had, however, become dedicated to scripturally ordained‬‬
‫‪amulets that contained biblical text from the Shema prayer; qamea was used for other‬‬
‫‪amulets […]ʼ (Y. Cohen, Tangled Up in Text: Tefillin and the Ancient World, Providence‬‬
‫‪ .)2008, p. 148‬אמנם‪ ,‬גם הוא מודה כי היחס של מקורות חז״ל להיבט המאגי בתפילין הוא‬
‫אמביוולנטי‪ .‬חכמים האמינו בכוח השימור הטמון בתפילין אך הסתייגו משימוש תועלתני‬
‫בהן‪ ,‬במנותק מהנחתן כחובה הלכתית‪‘ :‬בוא וקרי את הפסוק הזה על בני שהוא מתבעת‪,‬‬
‫תן עליו ספר‪ ,‬תן עליו תפילין בשביל שישן אסור׳ (ירושלמי‪ ,‬שבת פ״ו‪ ,‬ה״ב [ח‪ ,‬ע״ב])‪.‬‬
‫ראו שלילתה החריפה של המשנה (מגילה ד‪,‬ח) את התפילין העשויות בצורה לא נורמטיבית‬
‫(להלן‪ ,‬הע׳ ‪ ,)45‬וכן הסתייגותה (עירובין י‪ ,‬א) מהכנסת תפילין חדשות בשבת‪ ,‬שמא אינן אלא‬
‫קמיע (ש׳ ליברמן‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬ניו יורק תשכ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .)463‬יחס אמביוולנטי זה עולה‬
‫גם ממשנת שבת ו‪ ,‬ב‪ ,‬אשר נידונה לעיל‪ ,‬המתירה לצאת בשבת בקמיע ‘מומחה׳ (ראו תוספתא‪,‬‬
‫שם ד‪ ,‬ט‪‘ :‬אי זהו קמיע מומחה? כל שריפא ושנה ושילש׳)‪ ,‬אך לא בתפילין (כהן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳‬
‫‪ .)164-161‬לדעת גינצבורג‪ ,‬זהו גם מקור השיטה שלילה אינו זמן תפילין‪ ,‬ועל כן קבעו ברכה‬
‫על חליצת התפלין בלילה ‘ועל ידי זה נודע להמון כי מצוה זאת לא להגן משדים נתנה אלא‬
‫שחק הוא שחקקה תורה׳ (ל׳ גינצבורג‪ ,‬פירושים וחידושים בירושלמי‪ ,‬ניו יורק תש״א‪ ,‬חלק ב‪,‬‬
‫עמ׳ ‪ .)273‬על ההתייחסות ה׳טבעית׳ של חכמים לקמיעות כחפץ רפואי שאין להגבילו ראו ‪G.‬‬
‫‪Bohak, Ancient Jewish Magic: A History, Cambridge 2008, Ch. 6‬‬
‫‪60‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫התפילין של ראש (בבלי‪ ,‬ברכות ו ע״א)‪ .‬כן נידונות התפילין‪ ,‬יחד עם המזוזה וספר‬
‫התורה‪ 16,‬כמה ששימר את בני ישראל מפני חילות פרעה כאשר חצו את ים סוף‪:‬‬
‫ומי גרם להם לישראל להינצל? ‘מימינם ומשמאלם׳ (שמות יד‪ ,‬כט)‪.‬‬
‫‘מימינם׳ — בזכות התורה שעתידין לקבל מימינם‪ ,‬שנאמר ‘מימינו אש דת‬
‫למו׳‪‘ ,‬ומשמאלם׳ — זו תפלה‪ .‬ד״א ‘מימינם ומשמאלם׳‪ ,‬מימינם — זו מזוזה‬
‫שעתידין ישראל לעשות‪‘ ,‬ומשמאלם׳ — זו תפילין (מכילתא דר״י‪ ,‬מסכתא‬
‫‪17‬‬
‫דויהי‪ ,‬פרשה ו‪ ,‬מהדורת הורוויץ–רבין‪ ,‬עמ׳ ‪.)112‬‬
‫בעולם שבו פסקו הנסים הגדולים וההתגלות הישירה‪ ,‬הספרים‪ ,‬התפילין והמזוזות‬
‫מהווים תחליף לשמירה המקראית‪ .‬קריעת ים סוף‪ ,‬המשמשת במסורת כביטוי‬
‫העליון של ההשגחה הישירה והגלויה‪ ,‬מומרת במדרש בשמירה היומיומית‬
‫והמינורית של הספר הטמון בחיקו של האדם‪ ,‬התפילין שעל גופו והמזוזה הקבועה‬
‫בפתח ביתו‪.‬‬
‫כוחם של הספרים והתפילין להגן על נושאיהם אינו מיוחד לשעת מלחמה‬
‫דווקא‪ 18,‬אלא מופיע גם בהקשרים פרוזאיים יותר כגון הגנה מפני מזיקים‪ 19.‬על‬
‫‪16‬‬
‫‪17‬‬
‫‪18‬‬
‫‪19‬‬
‫גם ספר התורה עשוי להיות נישא על הגוף כתפילין‪ ,‬ולפיכך ‘לא יכנס לא למרחץ ולא‬
‫לבורסקי וספרים ותפילין בידו׳ (ספרי דברים רנח‪ ,‬מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)282‬וראו‬
‫בבלי‪ ,‬סנהדרין‪ ,‬כב ע״א ביחס לספר התורה של המלך‪‘ :‬אותה שיוצאה ונכנסת עמו‪ ,‬עושה‬
‫אותה כמין קמע ותולה בזרועו׳ (השוו ירושלמי‪ ,‬חגיגה פ״ב‪ ,‬ה״א [עז‪ ,‬ע״א])‪.‬‬
‫בילקוט שמעוני מצויה גרסה מורחבת של המדרש המשלבת בתוכה גם את המילה והציצית‬
‫כחפצים שבזכותם ניצלו ישראל‪‘ :‬״והמים להם חומה״ — בשעה שירדו ישראל לים ירד‬
‫גבריאל עמהם והקיפם ומשמרם כחומה והיה מכריז בן מים למים‪ :‬הזהרו בישראל שעתידין‬
‫לקבל התורה מימינו של הקדוש ברוך הוא‪ ,‬שבשמאלם היה אומר‪ :‬הזהרו באלו שהן עתידין‬
‫להניח תפילין בשמאל‪ ,‬ולמים שלפניהם היה אומר‪ :‬הזהרו באלו שעתידין שיהו חותמין לפניהן‬
‫בברית‪ ,‬ושלאחריהם היה אומר הזהרו באלו שעתידין להראות קשר של תפילין וכנף ציציותיהן‬
‫מאחריהן׳ (בשלח‪ ,‬רמז רלו)‪.‬‬
‫ייתכן כי תפיסה זו הניעה גם את ההלכה האוסרת מכירת ספרים‪ ,‬תפילין ומזוזות לגויים‪‘ :‬אין‬
‫מוכרין להן לא זיין ולא כלי זיין ואין משחיזין להן את הזיין ואין מוכרין להן את הסדן ולא‬
‫כובלין ולא קוללין ולא שלשלאות של ברזל ולא ספרים ולא תפילין ולא מזוזות׳ (תוספתא‪,‬‬
‫עבודה זרה ב‪ ,‬ד)‪ .‬ניתן כמובן לפרש רשימה זו כעוסקת בדברים שאינם נמכרים לגויים מסיבות‬
‫שונות‪ ,‬ולפיכך אין צורך להניח שכולה מדברת בכלי זין‪ .‬אך אין זה בלתי מתקבל על הדעת‬
‫כי גם הטקסטים הקדושים מופיעים ברשימה זו כחלק מהמערך ההגנתי במקרה של לחימה‪,‬‬
‫ומשום כך אין למוכרם לאויב פוטנציאלי‪ .‬השערה זו מתחזקת לאור מקורות נוספים שהבאנו‬
‫למעלה שבהם התפילין נתפסות בהקשר של סיוע והרתעה מלחמתיים‪.‬‬
‫הן בתלמוד הבבלי (א״א אורבך‪‘ ,‬מדעי היהדות‪ :‬רשמים והרהורים׳‪ ,‬מחקרים במדעי היהדות‬
‫[עורכים‪ :‬מ״ד הר וי׳ פרנקל]‪ ,‬ירושלים תשנ״ח‪ ,‬חלק ב‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)812-809‬הן בדרשות ארץ‬
‫ישראליות (ליברמן [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]5‬עמ׳ ‪ )86-82‬התפילין נתפסות גם כשימור מפני מומים‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪61‬‬
‫כן מסופר על חכמים שונים אשר הכניסו עמם את התפילין לבית הכיסא — מקום‬
‫משכנם של מזיקים — כדי שיגנו מפניהם (בבלי‪ ,‬ברכות כג ע״א)‪ .‬בספרות התנאית‬
‫מצאנו דיונים שונים על הכנסת תפילין למקומות כגון בורסקי ובית המרחץ‬
‫(ספרי דברים רנח; תוספתא‪ ,‬ברכות ב‪ .)20 ,‬בתלמודים נידונות סיטואציות שונות‬
‫שבהן התפילין ממוקמות בהקשרים שונים של חולין (ירושלמי‪ ,‬ברכות פ״ב‪ ,‬ה״ב‬
‫[ד ע״ג]; בבלי‪ ,‬שם כג ע״א‪-‬כה ע״ב)‪ .‬כן דנים החכמים בשאלת לבישת התפילין‬
‫בשעת תשמיש המיטה‪ 20,‬השינה‪ ,‬השהייה בבית הכיסא והוצאת זבל (בבלי‪ ,‬בבא‬
‫מציעא קה ע״ב)‪ 21.‬מצירוף מקורות אלה עולה תמונה של לבישת תפילין כמציאות‬
‫יומיומית בעולם החכמים‪ 22.‬התפילין הן חלק ממערך הלבוש של החכם‪ ,‬ובמקורות‬
‫‪23‬‬
‫מסוימים הן נידונות ככלי זיינו או כתכשיטיו‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫‪21‬‬
‫‪22‬‬
‫‪23‬‬
‫(מדרש שיר השירים זוטא (בובר) ח‪ ,‬ו)‪ ,‬מפני החטא (בבלי‪ ,‬מנחות מג ע״ב)‪ ,‬וכסגולה לאריכות‬
‫ימים (שם‪ ,‬מד ע״א)‪ .‬השוו לדרשת התנחומא (ויצא‪ ,‬ג; ומקבילתו במשפטים‪ ,‬יט)‪‘ :‬ורבבה‬
‫מימינך אמר רבי יצחק‪ :‬למה מן הימין רבבה ומן השמאל אלף? לפי שהשמאל אינה צריכה‬
‫מלאכים הרבה מפני ששמו של הקב״ה כתוב בתפילין ונתון בשמאל שנאמר “וקשרתם לאות‬
‫על ידיך״׳‪.‬‬
‫בבבלי‪ ,‬סוכה כו ע״ב נידון המקרה של מי שמשמש את מיטתו בתפילין מתוך שכחה‪ .‬נוכחותן‬
‫התמידית של התפילין על הגוף וזעירותן (י׳ ידין‪ ,‬תפילין של ראש מקומראן‪ ,‬ירושלים‬
‫תשכ״ט‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)6‬היו עשויים להשכיח את הימצאותם על הגוף אפילו בשעת הביאה‪.‬‬
‫על ההבדל בין סוגיות הבבלי והירושלמי בעניין נקיות וטהרה לתפילין ראו גינצבורג (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)16‬עמ׳ ‪.258-257‬‬
‫אין לפקפק בתפוצתה של מצוות התפילין בין החכמים (ואף קודמיהם הפרושים‪ ,‬מתי כג‪,‬‬
‫ה)‪ .‬חכמים דנו בתפילין בכל ההקשרים היומיומיים האפשריים‪ ,‬ויש להניח שלפחות חלק‬
‫מדיוניהם שיקף סיטואציות ממשיות‪ .‬המשנה אף מונה את התפילין עם פריטי הלבוש‬
‫המינימליים שמותירים לחייבי ערכים הממשכנים את כל רכושם (ערכין י‪ ,‬ג)‪ .‬ביחס לציבור‬
‫הרחב הדעות חלוקות‪ .‬חוקרים רבים סבורים כי ‘המוני העם לא הניחו תפילין בימי קדם׳ (א״מ‬
‫הברמן‪‘ ,‬על התפילין בימי קדם׳‪ ,‬ארץ ישראל‪ ,‬ג [תשי״ד]‪ ,‬עמ׳ ‪ )175‬וכי ‘מצות תפילין מרופה‬
‫בידם׳ (גינצבורג [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]16‬עמ׳ ‪ ,)261‬בהסתמכם על מקורות המציגים את התפילין‬
‫כמצווה שלא החזיקו בה (ירושלמי‪ ,‬ברכות פ״ב‪ ,‬ה״ב [ד ע״ג]‪ ,‬בבלי‪ ,‬שבת קל ע״א)‪ ,‬כמאפיינת‬
‫את החכמים דווקא (סוכה כח ע״א; שבת קיח ע״ב; תענית כ ע״ב; מגילה כח ע״א) וכמבחינה‬
‫בינם לבין עמי ארצות (פסחים קיג ע״ב; סוטה כב ע״א)‪ .‬בניגוד לכך‪,‬י׳ כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪,16‬‬
‫עמ׳ ‪ )113-107‬טוען כי אופיין ההגנתי של התפילין מתאים דווקא למצווה עממית‪ ,‬פופולרית‪,‬‬
‫וכך אכן עולה ממקורות שונים (כגון משנת שבת לעיל האוסרת על אנשים לצאת בשבת עם‬
‫תפילה וקמיע‪ ,‬ותוספתא ברכות האוסרת להיכנס עמם לבית המרחץ‪ ,‬משמע שנהגו לעשות‬
‫כן‪ ,‬או הסתייגות המשנה במגילה מצורות שונות של תפילין שנהגו בעם)‪ .‬ובאמת לא מצאנו‬
‫בספרות התנאית כל עדות לרפיונה של המצווה (המקור התנאי היחיד שמביא גינצבורג —‬
‫מכילתא פסחא יז‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :68‬וכל הקורא בתורה פטור מן התפילין׳ — אינו ראיה לכך כלל)‪.‬‬
‫הקישור בין כלי זין לתכשיטים‪ ,‬המפורש בדברי ר׳ אליעזר במשנת שבת‪ ,‬אינו מפתיע כלל‪.‬‬
‫כלי נשק קמיעות עוצבו באופן אסתטי ושימשו כתכשיטים‪ .‬ראו להלן‪ ,‬הערה ‪.43‬‬
‫‪62‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫ג‪.‬‬
‫במקורות תנאיים שונים מופיעות התפילין כחלק מקבוצה רחבה יותר של חפצי‬
‫מצווה‪ ,‬הנידונים כמעין תכשיטים של הגבר‪ .‬כך למשל בדרשת ר׳ ישמעאל‬
‫במכילתא למילים ‘זה אלי ואנוהו׳‪:‬‬
‫ואנוהו — ר׳ ישמעאל אומר וכי אפשר לבשר ודם להנוות לקונו אלא אנוה‬
‫לו במצות — אעשה לפניו לולב נאה סוכה נאה ציצית נאה תפלה נאה‪ .‬אבא‬
‫שאול אומר‪ :‬אדמה לו — מה הוא רחום וחנון אף אתה רחום וחנון (מכילתא‬
‫דר״י‪ ,‬מסכתא דשירה ג‪ ,‬מהדורת הורוויץ–רבין‪ ,‬עמ׳ ‪.)127‬‬
‫הפרשנותו שר׳ ישמעאל למילה ‘ואנוהו׳ במובן של נוי מובילה לשאלה כיצד יכול‬
‫אדם לקשט את אלוהיו‪ 24.‬האל הנעלם איננו מותיר אפשרות לייפות ולקשט אותו‬
‫ישירות‪ .‬אמנם‪ ,‬הפתרון שמציע ר׳ ישמעאל צריך עיון‪‘ :‬אלא אנוה לו במצות —‬
‫אעשה לפניו לולב נאה וכו׳׳‪ .‬כיצד הכנת חפצי המצווה היא קישוט האל?‪ 25‬נראה‬
‫כי ר׳ ישמעאל מציע מעין סובלימציה‪ :‬בהעדר היכולת לנאות את האל ישירות‪,‬‬
‫‪24‬‬
‫‘ליהנוות׳‪ ,‬כלומר לייפות‪ ,‬לקשט‪ ,‬כמפורש בהמשך ‘אעשה לפניו לולב נאה וכו׳׳‪ .‬שאלה‬
‫זו יש להבין לאור הנוהג לקשט פסלי אלים בשעת פולחן‪ .‬ראו י׳ שטרן‪‘ ,‬אמנות הדמות‬
‫בהלכה בתקופת המשנה והתלמוד׳‪ ,‬ציון‪ ,‬סא (תשנ״ו)‪ ,‬עמ׳ ‪M. Greenberg, Ezekiel 1–20 ;404‬‬
‫‪(AB), New York 1983, p. 280; J. Neils, Worshiping Athena: Panathenaia and Parthenon,‬‬
‫‪ .Wisconsin 1996, pp. 48–51, 78–81‬המשנה בעבודה זרה מתייחסת למנהג זה בקבעה‪‘ :‬אין‬
‫‪25‬‬
‫עושין תכשיטין לעבודה זרה׳ (א‪ ,‬ח)‪ ,‬והשוו דברי התוספתא (שם ז‪ ,‬י) ביחס לניוול‪ ,‬היפוכו של‬
‫הקישוט‪‘ :‬לא יעלה אדן לראש הבימוס אפילו לנוולו ולטנפו׳‪ .‬השוו בבלי‪ ,‬חגיגה יג ע״ב‪‘ :‬א״ר‬
‫אלעזר מלאך אחד יש שעומד בארץ וראשו מגיע אצל ראשי החיות [‪ ]...‬וקושר כתרים לקונו׳‪.‬‬
‫ודוק‪ ,‬בכל עדי הנוסח המערביים ר׳ ישמעאל נוקט בדיוק אותה לשון בשאלה ובתשובה‬
‫‘להנוות לקוניו׳‪‘ ,‬אנוה לו׳ (כ״י רומי קזנטנזה‪‘ :‬אנו[ו]הו׳)‪ ,‬בבניין הפעיל‪ ,‬ורק בדוגמאות‬
‫עובר ללשון ‘אעשה לפניו׳‪ .‬דומה כי בעיה זו היא שהביאה לנוסח הדפוס הגורס כבר בתשובה‬
‫‘אתנאה לפניו׳‪ ,‬וכן הוא במכילתא דרשב״י על פי מדרש הגדול‪‘ :‬אלא היה נאה לפניו׳‪ ,‬וכיוצא‬
‫בזה בבבלי‪ ,‬שבת קלג ע״ב (בכל עדי הנוסח)‪‘ :‬התנאה לפניו במצוות׳‪ .‬השוו להגהה בכ״י‬
‫ליידן בירושלמי‪ ,‬פאה פ״א‪ ,‬ה״א (טו ע״ב)‪‘ :‬לנוות את בוראו? אלא אנווה (לו) [לפניו]׳‪ .‬השוו‬
‫להגהה בנוסח קטע הגניזה (עותק א) ההופכת גם היא הפעיל להתפעל‪‘ :‬וכי איפשר לבשר‬
‫ודם להתנאות לקוניו? אלא א<י>נאה לו במצוות׳ (כהנא‪ ,‬קטעי מדרשי הלכה מן הגניזה‪,‬‬
‫ירושלים תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ ;63‬על צורה זו ראו ש׳ נאה‪ ,‬לשון חכמים בספרא על פי כתב יד‬
‫ותיקן ‪ ,66‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשמ״ט‪ ,‬עמ׳ ‪ .)327-326‬הנוסח‬
‫ברישא של קטע הגניזה לעומת זאת‪‘ ,‬להתנאות׳‪ ,‬על כרחך אינו מכוון להתקשטות לפני האל‪,‬‬
‫אלא לקישוטו‪ ,‬כלשון הפסוק ‘ואנווהו׳ (השוו מכילתא דרשב״י טו‪ ,‬ב‪ ,‬עמ׳ ‪( 78‬על פי מדרש‬
‫הגדול)‪‘ :‬לנאות את קונו׳; וירושלמי‪ ,‬פיאה א‪ ,‬א [טו ע״ב]‪‘ :‬לנוות את בוראו׳)‪ ,‬שאם לא כן‬
‫השאלה (‘וכי איפשר לבשר ודם׳) הנה חסרת פשר‪ .‬על צורת התפעל שאינה רפלקסיבית ראו‬
‫מ׳ בר־אשר‪ ,‬מחקרים בלשון חכמים‪ :‬מבואות ועיוני לשון‪ ,‬ירושלים תשס״ט‪ ,‬א‪ ,‬עמ׳ ‪.17‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪63‬‬
‫מתקשט האדם ובכך משרת את קונו‪ 26.‬בדרך זו מקבלים חפצי המצווה לא רק‬
‫משמעות תאולוגית אלא גם אסתטית — התנאותו של האדם לפני קונו‪.‬‬
‫חפצי המצווה המופיעים בדרשת המכילתא — לולב‪ ,‬סוכה‪ ,‬ציצית‪ ,‬תפילה —‬
‫באים יחד (בסדר משתנה ועם תוספות והשמטות) במקומות שונים‪ 27.‬רשימה אחרת‪,‬‬
‫‪28‬‬
‫קרובה לזו‪ ,‬מונה את המצוות המקיפות את האדם — התפילין הציצית והמזוזה‪.‬‬
‫כך נחתמת התוספתא למסכת ברכות‪:‬‬
‫וכן היה ר׳ מאיר אומר‪ :‬אין לך אדם מישראל שאין מצות מקיפות אותו —‬
‫תפלין בראשו‪ ,‬תפלין בזרועו‪ ,‬מזוזה בפתחו וארבע ציציות מקיפות אותו‪,‬‬
‫ועליהן אמר דוד ‘שבע ביום הללתיך וגו׳׳ (תהלים קיט‪ ,‬קסד)‪ .‬נכנס למרחץ‬
‫מילה בבשרו‪ ,‬שנאמר ‘למנצח על השמינית וגו׳׳ (שם יב‪ ,‬א)‪ ,‬ואומר ‘חונה‬
‫‪29‬‬
‫מלאך ה׳ סביב ליריאיו ויחלצם׳ (שם לד‪,‬ח)‪( .‬תוספתא ברכות‪ ,‬ו‪.)25 ,‬‬
‫דרשת ר׳ מאיר מתארת את היהודי כמוקף‪ ,‬פשוטו כמשמעו‪ ,‬במצוות‪ .‬ארבעת‬
‫הציציות מקיפות אותו מכל צדדיו‪ ,‬המזוזה בפתח ביתו והתפילין נמצאות על‬
‫‪26‬‬
‫‪27‬‬
‫‪28‬‬
‫‪29‬‬
‫נראה כי להתקשטות זו יש תפקיד תאורגי‪ ,‬ועל כן היא יכולה להיחשב כקישוטו של האל‪.‬‬
‫תפקיד זה טושטש משעה ש׳אנוה לו במצות׳ הפך ל׳אתנאה לפניו׳ (ראו הערה קודמת)‪.‬‬
‫ראו למשל משנה‪ ,‬נדרים ב‪ ,‬ב; שבועות ג‪ ,‬ח‪ .‬בתוספתא‪ ,‬קידושין א‪ ,‬י‪ ,‬ובמקבילותיה‬
‫בתלמודים (ירושלמי פ״א ה״ז [סא‪ ,‬ג]; בבלי‪ ,‬לג ע״ב)‪ ,‬קבוצת חפצי המצווה מופיעה כפירוט‬
‫של ‘מצוות עשה שהזמן גרמן׳‪ ,‬אך אין כל ספק בכך שהרשימה קודמת לכלל (שבמקורו‬
‫אינו אלא כללו של רבי שמעון‪ ,‬ראו ספרי במדבר קטו‪ ,‬מהדורת הורוויץ‪ ,‬עמ׳ ‪ ;124‬בבלי‪,‬‬
‫מנחות מג ע״א; וראו גינצבורג [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]16‬עמ׳ ‪ ,)164-159‬ולפיכך פטור הנשים מן‬
‫המצוות המנויות בה נובע ממניעים אחרים‪ ,‬ראו ש׳ ספראי‪‘ ,‬מחויבותן של נשים במצוות‬
‫במשנתם של התנאים׳‪ ,‬בר־אילן‪ ,‬כו–כז (תשנ״ה)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;236-227‬ש׳ ילון‪‘ ,‬״כל מצוות עשה‬
‫שהזמן גרמא נשים פטורות״‪ :‬עיון במקורות התנאיים ובסוגיות האמוראיות׳‪ ,‬עבודת מוסמך‪,‬‬
‫אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תש״ן‪ ,‬עמ׳ ‪E. Shanks Alexander, ‘From Whence the Phrase ;118‬‬
‫‪ .“Time bound, Positive Commandments”?ʼ, JQR, 97 (2007), pp. 317–346‬לפי המהלך‬
‫המוצע כאן הרשימה בברייתא בקידושין מורכבת כולה מחפצי מצווה‪ ,‬שהם תכשיטיו של‬
‫הגבר בלבד‪.‬‬
‫השוו ויקרא רבה כב‪ ,‬מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ׳ תצו; בבלי‪ ,‬עבודה זרה ג ע״ב; מנחות מג ע״ב‪.‬‬
‫בסוגיית הבבלי בקידושין (לד ע״א) אף עולה האפשרות שנשים יהיו פטורות ממזוזה כמו‬
‫משאר חפצי המצווה‪ ,‬אך נדחית‪.‬‬
‫ראו מקבילות בספרי דברים לו (עמ׳ ‪ ;)68-67‬ירושלמי‪ ,‬ברכות פ״ט ה״ה (יד‪ ,‬ע״ד); בבלי‪,‬‬
‫מנחות מג ע״ב; מדרש תהלים ו‪ ,‬א (מהדורת בובר עמ׳ ‪ ;)58‬סוף מסכת תפילין‪ ,‬מהדורת‬
‫היגער‪ ,‬עמ׳ מט‪.‬‬
‫‪64‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫ראשו וידו‪ 30.‬זהו ‘חונה מלאך ה׳ סביב ליריאיו׳‪ ,‬ממש‪ 31.‬שבע המצוות המקיפות‬
‫את האדם מושלמות על ידי המצווה השמינית המוטבעת בבשרו — המלה‪ .‬תפקידה‬
‫של המלה ויחסה לשאר חפצי המצווה מתוארת ביתר הרחבה במקבילה שבספרי‬
‫(המובאת בחתימת הדרשות על הציצית והתפילין‪ ,‬בסוף פרשת שמע)‪:‬‬
‫חביבים ישראל שסבבם הכתוב במצות‪ ,‬תפילין בראשיהם ותפילין‬
‫בזרועותיהם‪ ,‬מזוזה בפתחיהם ציצית בבגדיהם‪ ,‬ועליהם אמר דוד ‘שבע‬
‫ביום הללתיך על משפטי צדקך׳‪ ,‬נכנס למרחץ ראה עצמו ערום אמר‪ ,‬אוי לי‬
‫שאני ערום מן המצות‪ ,‬נסתכל במילה התחיל סודר עליה את השבח שנאמר‬
‫‘למנצח על השמינית מזמור לדוד׳ (ספרי דברים לו‪ ,‬מהדורת פינקלשטיין‪,‬‬
‫עמ׳ ‪.)68-67‬‬
‫דרשה זו (ומקבילותיה בתלמודים) נראית כעיבוד מורחב של מימרת ר׳ מאיר‬
‫שבתוספתא‪ .‬הדרשה על שני פסוקי תהלים הונפשה והפכה לסיפור על אודות‬
‫דוד‪ ,‬משורר תהלים‪ ,‬הנכנס לבית המרחץ ומגלה עצמו ‘עירום מן המצוות׳‪ 32.‬אלא‬
‫שדווקא במצב זה הוא מגלה את חפץ המצווה האולטימטיבי — המלה — המלווה‬
‫אותו תמיד אך מתגלית דווקא כשהוא עירום מכל המצוות החיצוניות‪ .‬העיבוד‬
‫שבספרי משלב את דרשת ר׳ מאיר דלעיל עם דרשת ר׳ מתיא בן חרש (בן דורו של‬
‫ר׳ מאיר)‪ ,‬העוסקת במצבם של בני ישראל במצרים‪ .‬דרשה זו מתארת סיטואציה‬
‫קולקטיבית של ‘עירום מן המצוות׳‪ ,‬הנפתרת גם היא‪ ,‬כמו בדרשת הספרי שלנו‪,‬‬
‫על ידי המלה‪:‬‬
‫‪30‬‬
‫ראו הסברו של ליברמן בתוספתא כפשוטה על אתר‪‘ :‬הברייתא מונה תפילין של ראש ותפילין‬
‫של יד לשתי מצוות (כשיטת הרמב״ם בספר המצוות עשין יב ויג)‪ ,‬וציצית לד׳ מצוות (כשיטת‬
‫ר׳ ישמעאל במשנת מנחות ספ״ג)‪ ,‬ומזוזה מצוה אחת‪ ,‬הרי שבע׳ (עמ׳ ‪ .)125‬אמנם‪ ,‬נראה כי‬
‫הדגש כאן אינו על המצוות הנפרדות אלא על המיקומים הפיזיים השונים בגוף‪ .‬השוו דברי‬
‫בובר במהדורת מדרש תהלים שלו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,58‬אות ז‪.‬‬
‫אף המזוזה קשורה בבית המקיף את האדם ומסוכך עליו‪ .‬השוו לניסוח המדרשי המאוחר‬
‫‘וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך — והיכן אתה נותנה‪ ,‬על הימין‪ ,‬והתפילין על השמאל‪,‬‬
‫ואתה נכנס בפתח והשכינה ממצעת אותך‪ ,‬לקיים מה שנאמר‪ :‬ברוך אתה בבואך׳ (דברים‬
‫רבה‪ ,‬ואתחנן‪ ,‬מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)70‬וראו המקורות המובאים בהערות ליברמן שם‪.‬‬
‫על התפיסות האפוטרופאיות ביחס למזוזה ראו ש׳ ייבין‪‘ ,‬מזוזה׳‪ ,‬אנציקלופדיה מקראית‪,‬‬
‫ירושלים תשכ״ג‪ ,‬כרך ד‪ ,‬טור ‪E.R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman ;782‬‬
‫‪32‬‬
‫גרסת כתב יד ערפורט בתוספתא מושפעת מן המקבילות‪‘ :‬וכיוון שנכנס לבית המרחץ וראה‬
‫מילה [‪]...‬׳‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫‪Period, vol. 2, 1953, pp. 210–211; V. Aptowitzer, ‘Noms de Dieu et des Anges dans la‬‬
‫‪Mezouzaʼ, REJ, 60 (1910), pp. 39–52.; REJ, 65 (1913), pp. 54–60‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪65‬‬
‫היה ר׳ מתיא בן חרש אומר‪ :‬הרי הוא אומר ‘ואעבור עלייך ואראך והנה עיתך‬
‫עת דודים׳ (יחזקאל טז‪ ,‬ח) הגיעה שבועתו שנשבע הקב״ה לאברהם שיגאל‬
‫את בניו ולא היה בידם מצות שיתעסקו בהם כדי שיגאלו שנאמר ‘שדים‬
‫נכונו ושערך צימח ואת ערום ועריה׳ וגו׳ (שם‪ ,‬ז) — ערום מכל מצוות‪.‬‬
‫נתן להם הקב״ה שתי מצות דם פסח ודם מילה שיתעסקו בם כדי שיגאלו‬
‫שנאמר‪‘ :‬ואעבור עלייך ואראך מתבוססת בדמיך׳ וגומר (שם‪ ,‬ו) ואומר ‘גם‬
‫את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו׳ (זכריה ט‪ ,‬יא) (מכילתא‬
‫דר״י‪ ,‬מסכתא דפסחא ה‪ ,‬הורוויץ–רבין‪ ,‬עמ׳ ‪.)14‬‬
‫הביטוי ‘ערום מן המצוות׳ מופיע בשני מקורות אלו בלבד ובשניהם בהקשרה של‬
‫מצוות המלה‪ .‬אך בעוד במכילתא דר״י מדובר בעירום מטפורי של הקולקטיב‪,‬‬
‫הנפתר על ידי מצוות המלה והפסח‪ 33,‬הרי המדרש שלנו עובר בחופשיות בין‬
‫המשמעות המילולית והמטפורית — דוד העירום מגלה כי הוא ‘ערום מן המצות׳‪.‬‬
‫העמדתו של דוד בסיטואציה מביכה של גילוי עצמו בעירום מלא בבית המרחץ‬
‫נראית כתגובה אירונית לאתוס תרבות הגוף ההלניסטית‪ .‬היהודי המתפשט בבית‬
‫המרחץ אינו מגלה את גופו החסון כי אם את המצווה החקוקה ומוטבעת בו‪.‬‬
‫הפתרון המדרשי מבוסס אכן על פרדוקס מסוים — המלה‪ ,‬המתגלית רק בעירום‪,‬‬
‫מוצגת במדרש כפתרון לבעיית העירום‪ 34.‬כך יכול דוד לברך על המצווה השמינית‬
‫הבאה ביום השמיני ‘למנצח על השמינית׳‪ 35.‬בסופה של דרשת הספרי לדברים‬
‫מובא משל‪:‬‬
‫משל למלך בשר ודם שאמר לאשתו הוי מתקשטת בכל תכשיטיך‪ ,‬כדי‬
‫שתהא רצויה לי‪ ,‬כך אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל‪ ,‬בני‪ ,‬הוו מצוינים‬
‫במצות‪ ,‬כדי שתהיו רצויים לי‪ ,‬וכן הוא אומר ‘יפה את רעייתי כתרצה׳ (שיר‬
‫השירים ו‪ ,‬ד)‪ ,‬יפה את כשאת רצויה לי‪.‬‬
‫ספק אם משל זה במקורו קשור לדרשת ר׳ מאיר (והוא אכן אינו מופיע בהמשך‬
‫‪33‬‬
‫‪34‬‬
‫‪35‬‬
‫הקשר הברור בין העירום למלה מטושטש במכילתא על ידי הוספת דם הפסח‪ .‬הקשר בין‬
‫הפסח למלה נובע מן היסוד האפוטרופאי המובהק שבשניהם‪ ,‬המתבטא בדם‪ .‬ביחס למלה ראו‬
‫ד׳ פלוסר‪‘ ,‬אשר קידש ידיד מבטן׳‪ ,‬בתוך‪ :‬יהדות בית שני‪ :‬חכמיה וספרותה‪ ,‬ירושלים תשס״ב‪,‬‬
‫עמ׳ ‪( 190-183‬ושם בעמ׳ ‪ 184‬נידונה דרשת המכילתא); ביחס לפסח ראו א׳ שמש‪‘ ,‬פסח זה‬
‫על שום מה?׳‪ ,AJS Review, 21 (1996( ,‬עמ׳ א‪-‬יז‪.‬‬
‫במקבילה בבבלי‪ ,‬מנחות מג ע״ב‪ ,‬הדרשה עוברת ריכוך כפול‪ :‬דוד אינו מסתכל במילה אלא‬
‫‘נזכר׳ בה בלבד‪ ,‬והוא אומר שירה רק לאחר צאתו מבית המרחץ‪.‬‬
‫ראו הערת פינקלשטיין במהדורת הספרי שלו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,68‬שורה ‪.3‬‬
‫‪66‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫לדרשה זו במקבילות)‪ ,‬ואכן מופיעות בו ‘מצוות׳ כקטגוריה רחבה וכללית‬
‫(השוו ‘כל תכשיטיך׳)‪ .‬כך מוכח גם מנוסחה קרובה של המשל המופיעה בהמשך‬
‫הספרי‪‘ :‬משל למלך בשר ודם שכעס על אשתו וטרפה בבית אביה אמר לה הוי‬
‫מקושטת בתכשיטיך שכשתחזרי לא יהו עליך חדשים‪ ,‬כך אמר הקדוש ברוך הוא‬
‫לישראל‪ ,‬בני היו מצויינים במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים׳ (ספרי דברים‬
‫מג)‪ 36.‬אולם עריכתו של המשל בהמשך לדרשה בספרי מביאה לזיהוי ה׳מצוות׳‬
‫המופיעות בו‪ ,‬עם הציצית‪ ,‬המזוזה‪ ,‬התפילין והמלה המקיפות את היהודי‪ ,‬וממילא‬
‫הן הן תכשיטיו‪ .‬גם בלא סמיכות זו מסתברת ראיית מצוות אלו בייחוד כמקבילות‬
‫לתכשיטי הנשים‪ ,‬לאור אופיין הפיזי‪ ,‬והיותן מקיפין וסובבין את הגוף כתכשיטים‪.‬‬
‫הקבלה כזו מופיעה במפורש בתרגום המיוחס ליונתן‪ ,‬המתרגם את הפסוק ‘לא‬
‫יהיה כלי גבר על אישה׳ במילים ‘לא יהיה גוליין דציצית [=טלית מצויצת] ותפילין‬
‫דאינון תקיני גבר על איתא׳‪ 37.‬למול ר׳ אליעזר בן יעקב בספרי‪ ,‬וכמוהו תרגום‬
‫אונקלוס ונאופיטי‪ ,‬הקוראים את הביטוי ‘כלי גבר׳ כ׳כלי זין׳‪ ,‬מתפרש הביטוי‬
‫‪38‬‬
‫בתרגום זה על הציצית והתפילין דווקא‪.‬‬
‫ההקשר התכשיטי של חפצי המצווה מתגלה באופן המובהק ביותר ביחס‬
‫לתפילין‪ .‬הציווי המקראי ‘וקשרתם לאות על ידיך‪ ,‬והיו לטטפות בין עיניך׳ (דברים‬
‫ו‪ ,‬ח) ודומיו‪ ,‬נקראו על ידי פרשנים שונים בעת העתיקה כחובה לזכור את דברי‬
‫התורה כאילו היו אלה תכשיטים הצמודים לגופו‪ ,‬כדרך ‘קשרם על גרגורותיך‪,‬‬
‫כתבם על לוח לבך׳ (משלי ג‪ ,‬ג)‪ 39.‬אמנם‪ ,‬חז״ל הלכו בעקבות הפירוש האחר‪ ,‬אשר‬
‫‪36‬‬
‫‪37‬‬
‫‪38‬‬
‫‪39‬‬
‫דגם האישה המתקשטת לפני בעלה‪ ,‬כמשל להתקשטות בפני האל על ידי המצוות‪ ,‬מצוי גם‬
‫בקהלת רבה‪ ,‬פרשה ט‪‘ :‬בר קפרא ור׳ יצחק נפחא אמ׳‪ :‬משל לאשתו של בולדדים [=בלדר]‬
‫שהיתה מקשטת עצמה בפני שכנותיה‪ .‬אמרו לה‪ :‬בעליך אינו כאן‪ ,‬בפני מי את מתקשטת?‬
‫אמרה להן‪ :‬בעלי מלח הוא‪ ,‬אם יזדמן לו מעט רוח בא ונמצא עומד למעלה מן ראשי‪ .‬לא‬
‫מוטב שיראה אותי בכבודי ולא בניוולי? כך “בכל עת יהיו בגדים לבנים״ (קהלת ט‪ ,‬ח) — מן‬
‫העברות‪“ ,‬ושמן על ראשך אל יחסר״ (שם) — ממצות ומעשים טובים׳‪.‬‬
‫פירוש זה מושפע מן הסתם מסמיכותו של הפסוק הנדרש (דברים כב‪ ,‬ה) למצוות ציצית (שם‪,‬‬
‫יב)‪ .‬ראו הערתו של ד׳ רידר כי ‘מקור המדרש בלתי ידוע׳ (תרגום יונתן בן עוזיאל על התורה‬
‫מתורגם לעברית‪ ,‬ירושלים תשמ״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ ,136‬הערה ‪ .)5‬מאמרנו מבקש להראות כי גם אם לא‬
‫מצאנו בדברי חז״ל פרשנות זו בדיוק לפסוק (ראו לעיל ליד הערה ‪ ,)11‬הרי עצם ההתייחסות‬
‫לציצית ותפילין‪ ,‬ולחפצי מצווה בכלל‪ ,‬כתכשיטי הגבר מבוססת היטב בדבריהם‪.‬‬
‫השוו ‘בכל עת יהיו בגדיך לבנים — זה ציצית ושמן על ראשך לא יחסר — אלו תפילין׳ (בבלי‪,‬‬
‫שבת קנג ע״א)‪.‬‬
‫כך התפרשו הפסוקים בתרגום השבעים‪ ,‬ובעקבותיו בפרשנות ההלניסטית ואבות הכנסייה‪ .‬כך‬
‫גם פירשו הקראים ואף חלק מפרשני הפשט בימי הביניים‪ ,‬ראו הברמן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳‬
‫‪ ,174‬הערה ‪ ;2‬טיגאי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬עמ׳ ‪N.G. Cohen, ‘Philoʼs Tfilinʼ, Proceedings ;890‬‬
‫‪of the Ninth World Congress Of Jewish Studies (1986), pp. 199–206‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪67‬‬
‫ראה בפסוק הוראה לשאת את דברי התורה על הגוף ממש‪ 40,‬אך גם אצלם לא נעלם‬
‫ההקשר של תכשיטים והתקשטות‪ .‬הדבר מתבטא היטב בשימושם במילה טוטפת‬
‫כתכשיט נשי‪ 41.‬לתפילין אכן צורה מובהקת של תכשיטי יד וראש‪ 42,‬וכך ביתר‬
‫‪43‬‬
‫שאת בצורתן הקדומה של התפילין של ראש‪ ,‬כשהן פרושות על פני המצח‪.‬‬
‫מקריאה רציפה של דרשת הספרי עולה‪ ,‬על כן‪ ,‬כי חפצי המצווה — הציצית‪,‬‬
‫התפילין‪ ,‬המזוזה והמלה — הם הם התכשיטים שבהם הגברים (החייבים במצוות‬
‫אלה) מתנאים לפני האל‪ ,‬כשם שהאישה מתנאה לפני בעלה‪ .‬כדי להבין טוב יותר‬
‫מהלך זה יש לעמוד על היחס שבין התקשטות האישה במשל ובין התקשטות‬
‫ישראל במצוות בנמשל‪.‬‬
‫הניתוח שלהלן מניח כי למשלי חז״ל — לצד הפונקציות הרטורית והספרותית‬
‫שלהם‪ — 44‬יש גם תפקיד תמטי ככלי להעתקה של היררכיות המצויות בעולם‬
‫‪40‬‬
‫‪41‬‬
‫‪42‬‬
‫‪43‬‬
‫‪44‬‬
‫על שורשיו של פירוש זה ראו מ׳ ויינפלד‪ ,‬עשרת הדברות וקריאת שמע‪ ,‬תל אביב ‪ ,2001‬עמ׳‬
‫‪ ;141-138‬כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬בייחוד עמ׳ ‪.92-87 ,46-45‬‬
‫כך למשל במשנת שבת ו‪ ,‬ה (‘לא תצא אשה [‪ ]...‬בטוטפת׳) שנידונה בראש מאמר זה‪ .‬השוו‬
‫ירושלמי על אתר‪‘ :‬לא בטוטפת — ר׳ בון ברבי חייא [‪ ]...‬דבר שהוא נותן במקום טוטפת‬
‫[=תפילין של ראש]׳‪ .‬י׳ כהן מציע כי הטוטפת הנשית שימשה לא רק כתכשיט אלא גם כקמיע‪,‬‬
‫המקביל לתפילין של הגבר‪ ,‬ומכאן אף נלקח שמה (כהן [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]16‬עמ׳ ‪ .)118-117‬אם‬
‫נכונים הדברים הרי ההקבלה בין ‘תכשיטי׳ הגבר והאישה במשנת שבת אינם רק בפן האסתטי‬
‫אלא גם ההגנתי‪.‬‬
‫ייתכן שהיותן של התפילין במתכונת של תכשיט מתקשרת גם לאיסור ללבוש אותן בזמן‬
‫אבלות‪‘ :‬אבל חייב בכל המצוות האמורות בתורה חוץ מן התפילין שהרי נאמר בהם פאר׳‬
‫(בבלי‪ ,‬ברכות יא ע״א)‪ .‬כך גם תרגום יונתן מפרש את ‘פארך חבוש עליך׳ (יחזקאל כד‪ ,‬יז)‪:‬‬
‫‘טוטפתך יהוין עלך׳; ואת פסוק כג ‘ופארכם על ראשיכם׳ — ‘טוטפתכון ברישיכון׳‪ .‬ייתכן‪,‬‬
‫אם כן‪ ,‬שיש לקשר את איסור לבישת התפילין על ידי אבל להימנעות של אישה מהתקשטות‬
‫בזמן אבלה (להלן‪ ,‬הערה ‪.)80‬‬
‫על התפילין בקומראן וצורתם ראו ידין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)22‬כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)16‬עמ׳ ‪;79-68‬‬
‫ד׳ נחמן‪‘ ,‬תפילין ומזוזות בקומראן׳‪ ,‬מ׳ קיסטר (עורך)‪ ,‬מגילות קומראן‪ :‬מבואות ומחקרים‪,‬‬
‫ירושלים תשס״ט‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ׳ ‪ .155-143‬חז״ל נטו לטשטש את האופי התכשיטי הגלוי של‬
‫התפילין‪ .‬זהו כנראה הרקע לשלילת התפילה העגולה ומצופת הזהב במשנה‪ ,‬מגילה ד‪ ,‬ח (השוו‬
‫כהן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)153‬וכן להתעקשות על תפילין מרובעות כ׳הלכה למשה מסיני׳ (ירושלמי‪,‬‬
‫מגילה פ״ד ה״ט [עה‪ ,‬ע״ג]; בבלי‪ ,‬שבת כח ע״ב; מנחות לה ע״א)‪ .‬ככלל נראה כי ישנו קשר‬
‫בין החידושים בצורת התפילין בספרות חז״ל לבין ריבוי ההלכות המיוחסות להלכה למשה‬
‫מסיני ביחס לתפילין‪ ,‬ודווקא בנוגע לצורתן (ראו ויקרא רבה כב‪ ,‬א‪ ,‬מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ׳‬
‫תצו‪ ,‬שם התפילין נמנו ברשימת המצוות שנראות לכאורה כ׳יתרון [=תוספת] למתן תורה׳)‪.‬‬
‫לעניין הפונקציות הפואטיות והרטוריות של המשל ראו ד׳ שטרן‪ ,‬המשל במדרש (תרגום‪:‬‬
‫י׳ עמנואל)‪ ,‬תל אביב ‪ ,1995‬עמ׳ ‪ ;57‬ד׳ פלוסר‪‘ ,‬משלי ישו ומשלי חז״ל׳ בתוך‪ :‬יהדות‬
‫ומקורות הנצרות‪ ,‬תל אביב‪ ,1979 ,‬עמ׳ ‪ ;209-150‬י׳ פרנקל‪ ,‬דרכי האגדה והמדרש‪ ,‬גבעתיים‬
‫‪ ,1991‬עמ׳ ‪ ;393-323‬א׳ גושן‪‘ ,‬אלהים וישראל כאב ובן בספרות התנאית׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים תשנ״א‪ ,‬עמ׳ ‪ ,293‬הערה ‪.8‬‬
‫‪68‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫הממשי אל המרחב הדתי‪ .‬ההיררכיות הקיימות במציאות משמשות כמקור להבנת‬
‫עבודת האל הנעלם‪ .‬לשון אחר‪ ,‬המשל פונה אל היחסים המתקיימים בעולם‬
‫האנושי‪ ,‬כדי לפענח ולהבין דרכם את היחסים שבין האל והאדם‪ .‬כך חוזרים‬
‫המשלים פעם אחר פעם ליחסי אב‪-‬בן‪ ,‬אדון‪-‬עבד‪ ,‬רב‪-‬תלמיד‪ ,‬בעל‪-‬אישה‪ ,‬כדי‬
‫להפיק מן המשלים הללו את צורת עבודת האל הראויה‪ 45.‬התבוננות ביחסים בין‬
‫האל והאדם דרך הפריזמה של התנהגויות בין אדם לחברו עשויה לשמש לפענוח‬
‫טיבם של יחסים אלה‪ .‬האופי הראליסטי והמבנה הדו־קומתי של המשל מאפשרים‬
‫‪46‬‬
‫העתקה של היחסים האנושיים לספירה של יחסי האדם עם אלוהיו‪.‬‬
‫במעבר מן המשל לנמשל נשמר המבנה ההיררכי‪ .‬על כן‪ ,‬בחברה פטריארכלית‬
‫התקשטות האישה לבעלה יכולה לשמש כמקור לעמידת האדם לפני האל‪ 47.‬ואולם‪,‬‬
‫‪45‬‬
‫‪46‬‬
‫‪47‬‬
‫בכמה מקומות ההעתקה הזו היא גלויה לעין‪ .‬כך למשל במדרש איכה רבה התנהגות מקובלת‬
‫בעולם האנושי מועתקת אל העולם האלוהי‪‘ :‬אמר רב נחמן אמר שמואל משום ר׳ יהושע בן‬
‫לוי‪ :‬קרא הב׳ה למלאכי השרת‪ ,‬אמר להם‪ :‬מלך בשר ודם כשמת לו מת והוא מתאבל מה דרכו‬
‫לעשות? אמרו לו‪ :‬תולה שק על פתחו‪ .‬אמר להם‪ :‬אף אני כך אעשה׳ (איכ״ר א‪ ,‬א)‪ .‬באופן‬
‫דומה מוכיח א׳ ארליך כי המחוות הפיזיות בתפילה כפי שגובשו על ידי חז״ל הן תעתיק של‬
‫מחוות מקובלות בהתנהגות בין אישית‪ ,‬ובתוך ההיררכיות האנושיות‪( ,‬א׳ ארליך‪ ,‬כל עצמותי‬
‫תאמרנה‪ :‬המחוות הלא מילוליות של התפילה‪ ,‬ירושלים תשנ״ט‪ ,‬עמ׳ ‪ .)188-187‬טענתנו היא‬
‫כי היגיון זה מונח ביסוד חלק נרחב ממשלי המלך ולמעשה מונח בתשתית מבנה המשל עצמו‪.‬‬
‫ראו למשל ויקרא רבה א‪ ,‬ח‪ ,‬מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ׳ כב‪‘ :‬למה הדבר דומה‪ ,‬למלך שנכנס‬
‫למדינה ועמו דוכסין ואפרכין וסטרטילטין‪ ,‬ואין אנו יודעים אי זה מהן חביב מכולם‪ ,‬אלא‬
‫מי שהמלך הופך פניו ומדבר עמו‪ ,‬אנו יודעים שהוא חביב מכולן‪ .‬כך הכל סובבים את אוהל‬
‫מועד‪ ,‬משה ואהרון נדב ואביהו ושבעים זקנים‪ ,‬ואין אנו יודעים איזה מהן חביב מכולן‪ ,‬אלא‬
‫ממה שהק׳ קרא למשה ודיבר עמו אנו יודעין שהוא חביב מכולן‪ .‬לכך נאמר ויקרא אל משה׳‪.‬‬
‫הקשר בין אדם ואל‪ ,‬ומעשיו של האל כלפי האדם‪ ,‬מתפרשים בקטגוריות השאובות‪ ,‬במודע‬
‫ובמוצהר‪ ,‬מהיררכיות אנושיות מקבילות‪ ,‬ומקבלים פשר מתוך ההקבלה אליהם‪ .‬כך‪ ,‬מתפרשת‬
‫הפנייה אל משה‪ ,‬מיד לאחר הקמת המשכן‪ ,‬כקביעת היררכיה של קרבה לאל‪ ,‬בהתאם לנהגים‬
‫מקובלים בחצר הקיסר הרומי‪ .‬מנהגי החצר הקיסריים מאפשרים לחז״ל לפענח את התנהגותו‬
‫של האל המקראי‪ .‬עניין זה אינו מוגבל למשלים ריאליסטיים שכן גם משלים בדיוניים‬
‫משמרים סכמות התנהגות אנושיות‪ ,‬ובכך מעבירים לנמשל את עולם הנהגים האנושי‪ .‬על‬
‫הבסיס הראליסטי של המשלים ראו שטרן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ , )44‬עמ׳ ‪ ,30‬והפניותיו שם בהערה‬
‫‪ .31‬השוו לטענת שטרן [שם] (לעיל הערה ‪ ,44‬עמ׳ ‪ ,)125‬ביחס למשלי התלונה‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫משלים אלה יונקים את כוחם מן הטענה כי האל לא עומד אפילו בקריטריונים של התנהגות‬
‫אנושית מקובלת‪ .‬אכן המינוח ‘בנוהג שבעולם׳ משמש את המשלים לא רק לפענוח התנהגותו‬
‫הראלית של האל עם בריותיו‪ ,‬על פי המודל האנושי (‘מלך בשר ודם׳)‪ ,‬אלא גם לחילוץ‬
‫ההתנהגות הראויה לו‪ ,‬הנורמות שלהן עליו לציית והמאפשרות לבוא כלפיו בתביעות‪.‬‬
‫יחסי האהבה הלא סימטריים בין האל והאדם מוצגים באופן חד במאמרו של י׳ ליבס‪De‘ ,‬‬
‫‪ — Nature Dei‬על המיתוס היהודי וגלגולו׳‪ ,‬משואות‪ :‬מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת‬
‫ישראל מוקדשים לזכרו של פרופ׳ אפרים גוטליב‪ ,‬מ׳ אורון וע׳ גולדרייך (עורכים)‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ .262‬ראו גם ‪M. Satlow, ‘One Who Loves His Wife Like Himself: Love in‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪69‬‬
‫עיון מדוקדק מלמד כי התקשטות האישה לבעלה אינה משמשת מקור לאופן‬
‫עמידת האדם לפני אלוהיו‪ ,‬אלא לעמידתו של הגבר — המוקף בציצית ותפילין —‬
‫בלבד‪ 48.‬אל הנמשל מגיע הגבר לבדו ואילו האישה נותרת ברובד המשל‪ .‬כך נוצר‬
‫המבנה שבו יחס האיש כלפי האל מקביל ליחס האישה כלפי האיש‪ ,‬ואף נלמד‬
‫ממנו‪ .‬דגם זה ממקם את האישה במרחב של היחסים האנושיים‪ ,‬בעוד הגבר נמצא‬
‫גם במרחב היחסים שבין אדם למקום‪ 49.‬אמנם העבודה הדתית נלמדת מהתנהגות‬
‫האישה‪ ,‬אך היא עצמה אינה זוכה לטעום מפירותיה‪ .‬במעבר מן המשל אל הנמשל‬
‫מתבצעת ספיריטואליזציה של מערכת היחסים הבין אישיים — שהאישה נמצאת‬
‫בה — אל המרחב הדתי‪ ,‬שהגבר היהודי ניצב בו לבדו כעובד את אלוהיו‪ .‬ואולם‬
‫דרך עבודתו היא תעתיק מדויק של עבודת האשה לגבר — ההתקשטות — ‘התקשטי‬
‫לפני כדי שתהא רצויה לי׳‪.‬‬
‫המשל בספרי דברים מסתיים בדרשה על פסוק משיר השירים ‘יפה את רעייתי‬
‫כתרצה יפה את כשאת רצויה לי׳‪ .‬דרשה זו היא חלק ממסורת מקובלת של‬
‫קריאה אלגורית המתרגמת את יחסי הדוד והרעיה שבשיר השירים ליחסי כנסת‬
‫ישראל והקב״ה‪ ,‬הממשיכה פרשנות פנים־מקראית הממשילה את יחסי האל ועמו‬
‫כיחסי גבר ואישה‪ .‬אולם יש לשים לב לשינוי מכריע; בעוד במקרא ההיררכיה‬
‫הפטריארכלית אשר קיימת ברובד המשל‪ 50‬נעלמת ברובד הנמשל‪ ,‬שבו‪ ,‬כיאה‬
‫‪51‬‬
‫לתפיסה המקראית הקולקטיביסטית‪ ,‬עם ישראל עומד כחטיבה אחת מול האל‪,‬‬
‫הרי בהמשלה המדרשית‪ ,‬כאן ובמקומות נוספים‪ ,‬מתבצע מהלך שבו הגבר לבדו‬
‫מזוהה עם הנמשל‪ .‬לאור הדרשה דלעיל ברור כי לא העם כולו יפה לפני האל‪ ,‬אלא‬
‫דווקא הגברים המתנאים לפניו במצוות‪.‬‬
‫תופעה דומה מופיעה בדרשות נוספות‪ ,‬תנאיות ואמוראיות‪‘ :‬מה יפית בקריאת‬
‫שמע ומה נעמת במזוזה מה יפית בתפילין ומה נעמת בסוכה מה יפית בלולב ומה‬
‫נעמת בתשובה׳ (שה״ש רבה ז‪ ,‬יב‪ ,‬מהדורת דונסקי‪ ,‬עמ׳ קנט)‪ 52.‬קילוסה של הרעיה‬
‫‪48‬‬
‫‪4 9‬‬
‫‪50‬‬
‫‪51‬‬
‫‪52‬‬
‫‪ .Rabbinic Marriageʼ, JJS, 49 (1998), pp. 67–86‬סאטלו עומד על ההקבלה בין מבנה היחסים‬
‫הלא סימטרי שבין האל והאדם‪ ,‬לבין מקבילתו ביחסי גבר ואישה‪ .‬ראו בעיקר שם‪ ,‬עמ׳ ‪,71‬‬
‫הערה ‪.29‬‬
‫בדיוק כשם ש׳חביבים ישראל [‪ ]...‬תפילין בראשיהם׳ שלפני כן בספרי‪ ,‬ו׳אין לך אדם מישראל‬
‫שאין עושה מאה מצות׳ שבתוספתא‪ ,‬מתייחסים כמובן לגברים בלבד‪.‬‬
‫השוו ‪A. Destro, The Law of Jealousy: Anthropology of Sotah, Atlanta 1989, p. 74‬‬
‫לניצול היחסים הפטריארכליים במשלים המקראיים ראו א׳ פרדס‪ ,‬הבריאה על פי חווה‪ ,‬תל‬
‫אביב ‪ ,1996‬עמ׳ ‪.107-101‬‬
‫אמנם גם לכך יש יוצאים מן הכלל‪ ,‬ראו ‪J. Galambush, Jerusalem in the Book of Ezekiel,‬‬
‫‪Atlanta 1992, p. 41, n. 46‬‬
‫השוו שם‪ ,‬פרשה ד‪ ,‬א‪ ,‬מהדורת דונסקי‪ ,‬עמ׳ צח‪-‬צט‪ .‬וראו א׳ מירסקי‪ ,‬יסודי צורת הפיוט‪,‬‬
‫ירושלים תשמ״ה‪ ,‬עמ׳ ‪.93‬‬
‫‪70‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫היפה על ידי דודה האוהב מתחלף במדרש בתשבחות שלהן זוכה הגבר שומר‬
‫המצוות מאלוהיו‪ 53.‬הדרשה אמנם אינה פונה באופן מוצהר לגבר‪ ,‬אלא לנמען‬
‫של המצוות‪ ,‬אך כיוון שהדגש הוא על חפצי המצווה‪ ,‬נמען זה עשוי להיות הגבר‬
‫בלבד‪ 54.‬הדבר מומחש בצורה הברורה ביותר במכילתא דר״י שצוטטה לעיל‪ ,‬שם‬
‫העירום הממשי של גוף האישה אינו מוחלף‪ ,‬כפי שהיינו מצפים‪ ,‬בעירום המטפורי‬
‫של העם‪ ,‬אלא בעירום ממשי אחר‪ ,‬זה של הגבר הנימול‪‘ :‬שדיים נכונו שערך צימח‬
‫ואת ערום ועריה — ערום מכל מצוות‪ .‬נתן להם הקב״ה שתי מצוות דם פסח ודם‬
‫מילה׳‪ .‬הפסוק לקוח ממשל ארוך בספר יחזקאל המדמה את עם ישראל לאישה‪.‬‬
‫בהקשרו שם‪ ,‬העירום מביע את חוסר האונים של העם לפני שהאל אימצו אליו‪:‬‬
‫‘ואפרוש כנפי עליך ואכסה ערותך׳ (יחזקאל טז‪ ,‬ח)‪ .‬הדרשה לעומת זאת משמרת‬
‫את האופי הממשי של העירום אך ממירה את העירום הנשי בגברי‪.‬‬
‫ביטוי ברור אף יותר להחלפה המדרשית של העירום המקראי הנשי בעירום‬
‫גברי מצויה בדרשה הבאה‪‘ :‬חמוקי ירכייך — אמר רבי יוחנן‪ :‬כל חיטטין ופרניקין‬
‫שישראל מחטין [=מתחטאים] ומתפרנקין [=מתפנקים] בעולם הזה בזכות מילה‬
‫שניתנה בין הירכיים׳ (שה״ש רבה ז‪ ,‬ה‪ ,‬מהדורת דונסקי‪ ,‬עמ׳ קנד)‪ 55.‬היחסים‬
‫בין הגבר והאישה מוצבים כמטפוריים ליחסים בין האל והגבר‪ ,‬והדרשה יכולה‬
‫על כן להמיר את תיאור הגבר המשבח את העירום הנשי שבפסוק‪ ,‬בתיאור האל‬
‫המשבח את העירום הגברי‪ 56.‬המלה היא ההופכת את העירום הגברי למכוון כלפי‬
‫‪53‬‬
‫‪54‬‬
‫‪55‬‬
‫‪56‬‬
‫השוו תרגום יונתן ליחזקאל טז‪ ,‬י–יג (ובדומה לכך פסיקתא רבתי לג‪ ,‬מהדורת איש־שלום‪ ,‬עמ׳‬
‫קנה)‪ .‬בפסוקים מתואר בעל המקשט את אשתו בסדרת תכשיטים יקרים‪ ,‬ואילו התרגום הופך‬
‫זאת לתיאור האל המעניק לכהנים את לבושם הטקסי‪ .‬האופי האלגורי של פרק טז ביחזקאל‬
‫מאפשר לתרגום לעבור מן הבעל הארצי לשמימי‪ ,‬וממילא מן האישה הממשית למטפורית‪.‬‬
‫אלא שגם כאן האישה המטפורית אינה עוד הקולקטיב כולו‪ ,‬כבפרק המקראי‪ ,‬אלא הגברים —‬
‫המתקשטים בפני האל בבגדי כהונתם — בלבד‪ .‬הפסוקים מיחזקאל נדרשים במקומות אחרים‬
‫על מתן תורה (תנחומא תצוה יא‪ ,‬מדרש תהלים קג‪ ,‬מהדורת בובר עמ׳ ‪ ,)435‬ואף זה נובע‬
‫מאותו היגיון ממש (יש לשים לב שבדרשות אלו מופיעים הן התורה הן כלי הזין כנמשלם של‬
‫התכשיטים)‪ .‬על יחזקאל טז ופירושיו במדרש ראו י׳ רוזן־צבי‪ ,‬הטקס שלא היה‪ :‬מקדש‪ ,‬מדרש‬
‫ומגדר במסכת סוטה‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.219-181‬‬
‫בדרשות נוספות שהבאנו (כגון אלו על אודות המילה) אין מנוס מלהודות שלשון ‘ישראל׳‬
‫המופיעה בהם‪ ,‬מכוונת‪ ,‬בשתיקה‪ ,‬לגברים בלבד‪ .‬כך באשר לדברי ר׳ מאיר בתוספתא‪ ,‬כך‬
‫בדרשת המכילתא על דם הפסח והמילה‪ ,‬וכך גם במדרש שה״ש רבה‪ ,‬שבו האל משבח את‬
‫ישראל ‘בזכות מילה שניתנה בין הירכיים׳‪ .‬טענתנו היא כי כך יש לפרש גם את ‘ישראל׳‬
‫המצויים להיות ‘מצוינים במצוות׳ במשל שבספרי דברים‪ ,‬ולכל הפחות זהו המצב לאחר‬
‫העריכה‪ ,‬כאמור‪.‬‬
‫השוו גם לדרשת הבבלי (מועד קטן טז ע״א)‪‘ :‬חמוקי ירכייך כמו חלאים — מה ירך בסתר אף‬
‫דברי תורה בסתר׳‪.‬‬
‫השוו לספרא שמיני א‪ ,‬ד״ה ‘ויהי ביום׳ (כ״י רומי ‪ ,66‬מהד׳ פינקלשטיין‪ ,‬עמ׳ קצב)‪‘ :‬על אותה‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪71‬‬
‫האל‪ ,‬בעוד העירום הנשי נותר מכוון כלפי הגבר‪ .‬כיוצא בזה ראינו כבר בדרשת‬
‫דוד בבית המרחץ בספרי דברים‪ :‬המילה החקוקה באיבר המין הגברי הופכת אותו‬
‫מגילום של עירום גס — ‘אוי לי שאני ערום[‪]...‬׳ — למכשיר מצווה השווה לתפילין‬
‫ולציצית ואף עולה עליהן — ‘נסתכל במילה התחיל סודר עליה את השבח׳‪ 57.‬המלה‬
‫מאפשרת את הכשרת העירום הגברי‪ 58‬והפיכתו לכלי בעבודת האל‪ 59,‬בעוד הגוף‬
‫הנשי נותר מופנה כלפי הגבר האנושי כפיתוי תמידי‪ .‬אמנם דומה שפיתוי זה אינו‬
‫נעלם ברובד הנמשל‪ :‬כשם שתכשיטיה של האישה מכוונים לפתות את הגבר והם‬
‫בעלי הקשר ארוטי מובהק‪ ,‬כך המלה הגברית היא התקשטותו כלפי האל‪ ,‬ההופכת‬
‫‪60‬‬
‫אותו לרצוי לו‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫‪58‬‬
‫שעה הוא או׳ צאנה וראנה בנות ציון — בנים המצוינים לי במילה ובתגלחת‪ ,‬במלך שלמה —‬
‫המלך שהשלום שלו‪ ,‬בעטרה שעטרה לו אמו — זה אהל מועד שהוא מצויר בתכלת ובארגמן‬
‫ובשש‪ ,‬אימו — אין אמו אילא ישראל׳‪ .‬כאשר המלך שלמה‪ ,‬בשר ודם‪ ,‬הופך במדרש לקב״ה‬
‫— ‘מלך שהשלום שלו׳‪ ,‬בנות ציון חייבות גם הן להפוך ל׳בנים המצוינים לי במילה׳‪ .‬היחסים‬
‫אישה‪-‬איש ואיש‪-‬אל נתפסים כאנלוגיים וממילא ניתן לעבור מסוג אחד (שלמה ובנות ציון)‬
‫לשני (האל ובניו)‪.‬‬
‫לתפיסה הרואה בגוף הגברי עצמו מכשיר מצווה ראו מדרש תהלים (בובר)‪ ,‬לה‪ ,‬ב‪ ,‬בדרשה‬
‫הנפתחת במלים ‘אני משבחך בכל איבריי׳‪.‬‬
‫ניתוח זה אינו מתיישב בנקל עם תמונת היחס לעירום הגברי בספרות חז״ל המקובלת במחקר‪,‬‬
‫ראו י״צ אליאב‪‘ ,‬האם הסתייגו היהודים מבית המרחץ הציבורי בראשית הופעתו?׳‪ ,‬קתדרה‪,‬‬
‫‪( 75‬תשנ״ה)‪ ,‬עמ׳ ‪idem, ‘The Roman Bath as a Jewish Institutionʼ, JSJ, 31 (2000), ;35-3‬‬
‫‪pp. 416–454; M. Satlow, ‘The Jewish Constructions of Nakedness in Late Antiquityʼ, JBL,‬‬
‫‪ .116 (1997), pp. 429–454‬סאטלו טוען כי העירום הגברי (בניגוד לזה הנשי) אינו נשלל‬
‫‪59‬‬
‫‪60‬‬
‫כשלעצמו‪ ,‬ועולה כבעיה רק בהקשר לדברים שבקדושה‪ ,‬או לשאלות של מעמד חברתי וכבוד‬
‫(ראו תוספתא‪ ,‬ברכות ב‪ ,‬יד)‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬אליאב טוען כי חכמים לא ראו בעירום שבבית‬
‫המרחץ בעיה בפני עצמה אלא רק הקפידו ‘שעירום לא יבוא במחיצת הקודש׳ (עמ׳ ‪.)17‬‬
‫הוא מוסיף ואומר כי ‘עובדה היא שלא מצינו בספרות חז״ל הד להסתייגות כלשהי מהעירום‬
‫בבית המרחץ׳ (שם‪ ,‬הערה ‪ .)72‬למעשה‪ ,‬בפסקת הספרי שלנו מצינו הסתייגות כזו בדיוק‪.‬‬
‫ודוק‪ ,‬בעיית העירום אינה נפתרת בדרשה על ידי הפרדתו מן הקודש (כדוגמת ספרי דברים‬
‫רנח)‪ ,‬שכן עצם הניתוק מן הדברים שבקדושה מוצג כבעיה‪‘ :‬אוי לי שאני עירום מן המצוות׳‪.‬‬
‫הרהביליטציה של העירום מושגת רק בזכות המצוות המוטבעת בעירום עצמו‪ .‬גם ההשוואה‬
‫החבויה בדרשה בין בית המרחץ וטומאת מצרים‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬מביעה יחס מורכב יותר לבית‬
‫המרחץ מאשר היחס הטבעי והחיובי המוצג במאמרו הנזכר של אליאב‪.‬‬
‫עמדה זו מעניינת במיוחד לאור ההלכה המשתקפת במקומות רבים‪ ,‬שלפיה לצורך דברים‬
‫שבקדושה יש לכסות את הערווה (ראו למשל תוספתא‪ ,‬ברכות ב‪,‬יד)‪ .‬גם התיאור החיובי‬
‫של המבט על איבר המין — ‘נסתכל במלה׳ — סותר את האידאל של אי־הסתכלות ב׳מלה׳‬
‫(ירושלמי‪ ,‬סנהדרין פ״י ה״ו (כט ע״ג); בבלי‪ ,‬שבת קיח ע״ב)‪ .‬ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,36‬שאכן‬
‫במקבילה בבבלי חריגה זו ‘תוקנה׳‪.‬‬
‫ההקבלה בדרשה בין ‘כדי שתהיי רצויה לי׳ לבין ‘כדי שתהיו רצויים לי׳ מזמינה השוואה‬
‫כזו‪ .‬המשגה שונה במקצת של חפצי המצווה כמכשירים לפיוס האל והשתקת קנאתו — בלא‬
‫‪72‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫הגבר המתנאה לפני האל הוא תעתיק פיגורטיבי מדויק של האישה המתנאה‬
‫לפי בעלה; כולל התכשיטים שנועדו לכך‪ ,‬החובות הכרוכות בכך ואף ההקשרים‬
‫הארוטיים של ההתקשטות‪ .‬היותה של המלה תכשיט‪ 61‬מומחשת יפה בשם התנאי‬
‫של המלה — עטרה‪ ,‬שם של תכשיט (הן בלשון מקרא הן בלשון חכמים) המקביל‬
‫לכתר‪ 62.‬יש לזכור כי על פי המדרש‪ ,‬גם לאישה יש תכשיט באיבר המין‪ — 63‬הכומז‪,‬‬
‫המסמל את כוח הפיתוי המיני שבתכשוט הנשי בכלל‪‘ :‬מאי “כומז״? כאן מקום‬
‫זמה [‪ ]...‬ואמר רב ששת מפני מה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין‬
‫שבפנים? לומר לך כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום‬
‫התורף׳ (בבלי‪ ,‬שבת סד ע״א)‪ 64.‬בדברי רב ששת התכשיטים כולם הופכים לדמויי‬
‫כומז! כך נוצרת סימטריה מלאה בין התכשוט הגברי‪ ,‬שבו מתנאים לפני האל‪,‬‬
‫ובראשו המלה־עטרה‪ ,‬לבין התכשוט הנשי‪ ,‬ובתוכו הכומז‪ ,‬שבו מפתים את הגבר‪.‬‬
‫הסימטריה מאפשרת למדרש שיר השירים לעבור מהאחד לשני‪ ,‬לעלות בהיררכיה‬
‫מהתכשוט הנשי לגברי‪ ,‬ומפיתוי הגבר לפיתוי האל‪.‬‬
‫המשנה בשבת‪ ,‬כמו גם ספרי דברים רכו‪ ,‬מתארים תפיסה מקובלת בעולם‬
‫העתיק בדבר כלי הנשק הגבריים כתכשיטים‪ 65,‬ואילו הדרשות האחרות שהבאנו‬
‫מנצלות תפיסה מקובלת זו לשם עיצוב עבודת האל‪ .‬אמנם‪ ,‬המעבר של דימוי‬
‫התכשיטים הגבריים מכלי זין למצוות גורר מעבר מיחס אנלוגי בין תכשיטי‬
‫הגברים לתכשיטי הנשים‪ ,‬ליחס היררכי ביניהם‪ .‬בדרשות שהבאנו לעיל תכשיטי‬
‫הגברים אינם מקבילה תמימה של תכשיטי הנשים אלא הם מוצבים מולם כנמשל‬
‫‪66‬‬
‫מול משל‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫‪6 2‬‬
‫‪63‬‬
‫‪64‬‬
‫‪65‬‬
‫‪66‬‬
‫ההקשר הארוטי — מופיעה במאמרו של ליבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)51‬עמ׳ ‪.294‬‬
‫ראו יחזקאל טז‪ ,‬ז‪ ,‬שם איברי המין עצמם — השדיים ושער הערווה — מוצגים כתכשיטים‬
‫של האישה העירומה‪ .‬לאחר שהאישה מולבשת‪ ,‬היא מקבלת תכשיטים חדשים מבעלה (פס׳‬
‫י‪-‬יב)‪ ,‬ראו גרינברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ʽThe “loveliest of adornments” are the signs of sexual :)32‬‬
‫‪ .ripeness — breasts and bodily hairʼ‬השוו גם‪‘ :‬אשה כלי זיינה עליה׳ (בבלי‪ ,‬עבודה זרה‬
‫כה ע״ב); ‘האשה כל זמן שהיא ילדה יש לה תכשיטין; (בראשית רבה מח‪ ,‬מהדורת תיאודור–‬
‫אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪.)494‬‬
‫ראו שיר השירים ג‪ ,‬יא; משנה‪ ,‬סוטה ט‪,‬יד; וראו ליכט (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪.408-399‬‬
‫על תכשיטים באיבר המין הנשי במזרח הקדום ראו ‪S.N. Kraemer, The Sacred Marriage Rite,‬‬
‫‪ .Bloomington 1969, p. 76‬היחס שבין התכשיטים ואיברי המין הנשיים מומחש גם בדרשה‬
‫הבאה‪‘ :‬ר׳ חוניא בשם ר׳ אחא‪ ,‬אין לה חביב לאשה הזאת יותר מצרור הבושם‪ ,‬איכן היא מלינה‬
‫אותו? בין שדיה׳ (שה״ש רבה א‪ ,‬מהדורת דונסקי‪ ,‬עמ׳ מו)‪.‬‬
‫ראו הרשברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪ ,41‬הערה ‪ .5‬על הכומז המקראי ראו ר׳ רוזנטל‪‘ ,‬תכשיטים׳‪,‬‬
‫אנציקלופדיה מקראית‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬כרך ח‪ ,‬טור ‪.548‬‬
‫על כלי הנשק באימפריה הרומית‪ ,‬ראו ‪H.R. Robinson, The Armour of Imperial Rome,‬‬
‫‪London 1975‬‬
‫ד׳ בויארין טוען בספרו כי בחשיבה החז״לית יש שלילה של אתוס הגבריות הרומאי ומעבר‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪73‬‬
‫ביטוי מתומצת למבנה זה (הפועל אמנם בכיוון ההפוך‪ :‬מן הגבר לאישה) נמצא‬
‫בקביעת המשנה כי ‘כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלים בנשים׳ (כתובות ז‪ ,‬ז)‪.‬‬
‫המשנה משווה במפורש בין הפגמים האסתטיים הפוסלים את הכהן מלשרת את‬
‫‪67‬‬
‫אלוהיו במקדש (משנה‪ ,‬בכורות ז) לאלו הפוסלים אישה מלשבת תחת בעלה‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫תפיסה זו מגיעה כאמור לשיאה במדרש שיר השירים רבה‪:‬‬
‫רב הונא ור׳ חלפתא קיסרייה בשם ר׳ שמעון בן לקיש אמרי‪ ,‬מה כלה זו‬
‫מתקשטת בעשרים וארבעה תכשיטין‪ ,‬ואם חסרה חיסור אחד מהן אינה‬
‫כלום‪ ,‬כך תלמיד חכם צריך שיהא רגיל בכ״ד ספרים‪ ,‬ואם חיסר אחד מהם‬
‫‪69‬‬
‫אינו כלום (ד‪ ,‬יא‪ ,‬ד״ה ‘נפת׳)‪.‬‬
‫פרק זה בשיר השירים רבה משמר הקבלות רבות במתכונת ההקבלה בין הכלה‬
‫המתקשטת והתלמיד חכם הבקיא‪ .‬הקבלות אלו בנויות על לימוד מעולם הטבע אל‬
‫העולם הדתי‪.‬‬
‫מה יונה זו אף על פי שאת נוטל גוזליה מתחתיה אין מנחת שובכה לעולם‪,‬‬
‫כך ישראל אף על פי שחרב בית המקדש לא בטלו שלוש רגלים בשנה‪ .‬מה‬
‫יונה זו מחדשת לה בכל חדש וחדש גרן‪ ,‬כך ישראל מחדשים להם בכל חדש‬
‫לאתוס בית מדרשי‪ ,‬המאמץ דפוסי התנהגות נשיים (‪ .)Feminized Male‬אולם‪ ,‬מעבר זה לאו‬
‫דווקא הטיב עם הנשים הממשיות ולעתים הביא דווקא להעמקת דיכוין (‪Unheroic Conduct:‬‬
‫–‪the rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man, Berkeley 1997, pp. 151‬‬
‫‪ .)185‬בדוגמה שלפנינו מתרחשת תופעה דומה‪ :‬חפצי המצווה‪ ,‬בדיוק כמו כלי הזין‪ ,‬הנם‬
‫‪67‬‬
‫‪68‬‬
‫‪69‬‬
‫תכשיטי הגבר בלבד‪ .‬הנשים‪ ,‬בין כך ובין כך‪ ,‬נותרות בחוץ‪.‬‬
‫על רשימת מומי הכהנים במשנת בכורות ראו י׳ רוזן־צבי‪‘ ,‬הגוף והמקדש‪ :‬רשימת מומי‬
‫הכהנים במשנת בכורות ומקומו של המקדש בבית המדרש התנאי׳‪ ,‬מדעי היהדות‪43 ,‬‬
‫(תשס״ה–תשס״ו)‪ ,‬עמ׳ ‪.87-49‬‬
‫אין זה מקרי שהדגם שתיארנו מופיע פעמים רבות ובצורה ברורה מאוד דווקא במדרש שיר‬
‫השירים רבה (אם כי כמובן לא רק בו)‪ .‬תפיסת התכשוט הגברי כמטפורי לתכשוט הנשי דומה‬
‫מאוד לצורת הפרשנות של מדרש שיר השירים בכלל — המרה מטפורית של יחסי הרעיה‬
‫והדור שבמקרא ליחסי האדם והאל‪ .‬כך‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬העירום הנשי המוצג בפני הגבר מומר‬
‫במדרש במילה — עירום גברי — המוצג בפני האל‪ ,‬והתקשטות האישה בתכשיטיה שבפסוקי‬
‫שיר השירים מומרת בהתקשטות הגבר במצוותיו‪.‬‬
‫המדרש רואה את התורה עצמה כתכשיט שנתן הקב״ה לישראל‪‘ :‬ואעידך עדי — שקישט אותם‬
‫הקדוש ברוך הוא בכל מיני תכשיטים‪ ,‬ואתנה צמידים על ידיך — אילו שני לוחות הברית‪,‬‬
‫ורביד על גרונך — זה ספר התורה (פסיקתא רבתי לג‪ ,‬מהדורת איש־שלום‪ ,‬עמ׳ קנה)‪ .‬על‬
‫המוטיב של האל המקשט את ישראל בקישוטים ובעיטורים שונים ראו הפניותיו הרבות של‬
‫מנדלבוים במהדורת פסיקתא דרב כהנא שלו‪ ,‬עמ׳ ‪.266‬‬
‫‪74‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫תורה ומצות ומעשים טובים‪ .‬מה יונה זו משוגרת רוגליות הרבה חוזרת‬
‫לשובכה כך ישראל [א‪ ,‬טו‪ ,‬ד״ה ‘עינייך יונים׳]‪.‬‬
‫מבחינה מבנית יש דמיון רב בין השימוש המדרשי בהרגליה האסתטיים של הכלה‬
‫‪70‬‬
‫ללימוד על עולמו הדתי של הגבר‪ ,‬לבין הלימוד מהתנהגותה של היונה‪.‬‬
‫הדיכוטומיה שבין המרחב הבין־אישי‪ ,‬שהאישה כפופה לו‪ ,‬וזה שבין האדם‬
‫למקום‪ ,‬שאליו שייך הגבר‪ ,‬משליכה גם על דרך התקשטותו של הגבר‪ .‬הפקעתה‬
‫של האישה מן הספירה הדתית והכפפתה אל חובותיה האסתטיות עשויות לגרור‬
‫במקביל את הפקעתו של הגבר מתחום האסתטיקה הממשית‪ ,‬זו שבין בני אדם‪.‬‬
‫כך ניתן לפרש את ההגבלה על צורתם החיצונית של חפצי המצווה‪ ,‬כגון עשיית‬
‫התפילה עגולה‪ 71,‬רצועות התפילין מזהב או ציצית שכולה תכלת (משנת‪ ,‬מגילה‬
‫ד‪ ,‬ח; מדרש תנאים לדברים יז‪ ,‬כ‪ ,‬מהדורת הופמן‪ ,‬עמ׳ ‪ .)106‬חפצי המצווה הם‬
‫תכשיטים המכוונים לאל‪ ,‬ואין לכוונם להתנאות כלפי אדם‪ .‬ושמא כך יש להבין‬
‫‪72‬‬
‫את דברי רבי צדוק במשנת אבות‪‘ :‬אל תעשם עטרה להתגדל בהם׳ (ד‪ ,‬ה)‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫השוואת מצוות הגבר לתכשיטי האישה תתבהר לאור הבנת התפקיד המרכזי של‬
‫התכשוט הנשי בחובותיה של האישה לבעלה בתפיסה החז״לית‪ .‬תכשיטי האישה‬
‫תופסים מקום מרכזי וחשוב בראליה כמו גם בתפיסת האישה בתרבות היהודית‪,‬‬
‫כמו בזו ההלניסטית‪ 73.‬מרכזיות ההתקשטות הנשית מקבלת בספרות חז״ל ביטויים‬
‫רבים ושונים‪ ,‬הלכתיים ואגדיים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬קובעת המשנה (מועד קטן א‪ ,‬ז) כי‬
‫מותר לאישה להתקשט במועד‪ ,‬שכן זו נחשבת מלאכה חיונית‪ ,‬שאינה סובלת‬
‫דיחוי‪ .‬דומה לה ההלכה שבית דין יורד לנכסי הבעל כדי לקנות לאשתו תכשיטין‬
‫(בבלי‪ ,‬כתובות מח ע״א)‪ .‬כיוצא בו באגדה‪ :‬המדרש מתאר את הקב״ה מקשט‬
‫‪70‬‬
‫‪7 1‬‬
‫‪72‬‬
‫‪73‬‬
‫במאמרו ‘״ראית מימך ארי סבל?״׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,40‬עמ׳ ‪ ,)336-326‬מביא ד׳ פלוסר דוגמאות‬
‫שונות‪ ,‬מן הספרות ההלניסטית והיהודית‪ ,‬לניצול דוגמאות מעולם החי ללימוד מוסר ולקח‬
‫לבני האדם‪ .‬בברייתא המצוטטת בכותרת מאמרו מופיעה היררכיה מקבילה לזו שתיארנו כאן‪:‬‬
‫‘והלא הם לא נבראו אלא לשמשני‪ ,‬ואני נבראתי לשמש את קוני׳ (תוספתא‪ ,‬קידושין ה‪.)15 ,‬‬
‫במקורות אחרים מהלך חינוכי זה נלמד מן הבריאה כולה‪ .‬ראו על כך מ׳ קיסטר‪‘ ,‬מסורות‬
‫אגדה וגלגוליהן׳‪ ,‬תרביץ‪ ,‬ס (תשנ״א)‪ ,‬עמ׳ ‪.197-196‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.45‬‬
‫השוו לדברי רבי יוחנן‪‘ :‬כל המשתמש בכיתרה של תורה נעקר מן העולם׳ (בבלי‪ ,‬נדרים סב‬
‫ע״א)‪.‬‬
‫על ההתקשטות הנשית בתרבות ההלניסטית והרומית על רקע הממצא הארכאולוגי ראו‬
‫‘‪Power and Politics: Roman Woman and the Art of Beauty‬׳‪D.E.E. Kleiner and S. B. ,‬‬
‫‪Matheson (eds.), Women in Ancient Rome, New Haven 1996, pp. 160–179‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪75‬‬
‫את חווה ‘בכ״ד תכשיטין׳ לפני שהוא מביאה לאדם (בראשית רבה יח‪ ,‬מהדורת‬
‫תיאודור–אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪ 74,)161‬ואף מוריד תכשיטי נשים יחד עם המן במדבר (בבלי‪,‬‬
‫יומא עה ע״א)‪ .‬הקשר ההדוק שבין נשים ותכשיטים מסוכם בקביעתו של רבי חייא‬
‫‪75‬‬
‫‘אין אשה אלא לתכשיטי אשה׳ (בבלי‪ ,‬כתובות נט ע״ב)‪.‬‬
‫בתפיסה ההלכתית התקשטות האישה לפני בעלה איננו מעשה אסתטי וולונטרי‪,‬‬
‫אלא חובה‪ ,‬ולכן אסור לאישה לנדור שלא להתקשט‪‘ :‬שלא אכחול ושלא אפקוס‬
‫ושלא אתקשט ושלא אשמש לך מטתי הרי זה יפר‪ ,‬מפני שבינו לבינה׳ (תוספתא‪,‬‬
‫נדרים ז‪ 76.)1 ,‬התקשטות מתוארת כאן כשלב מקדים למשגל‪ 77.‬אכן‪ ,‬גם במשל‬
‫שבסיפרי דברים לו ההתקשטות מוצגת בהקשר מיני מובהק‪‘ :‬הווי מקושטת בכל‬
‫תכשיטייך כדי שתהיי רצויה לי׳‪ .‬ההתקשטות היא פעולה ארוטית מובהקת‪,‬‬
‫היכולה להיות מופנית כלפי הבעל כמילוי חובה הלכתית‪ ,‬או מופנית כלפי חוץ‬
‫ולהתפרש כפעולה זנותית‪:‬‬
‫ר׳ יוסה אומר משם רבן גמליאל‪ ,‬כל שבידו אומנות למה הוא דומה‪ ,‬לאשה‬
‫שיש לה בעל‪ ,‬בין שהיא מתקשטת ובין שאינה מתקשטת אין הכל מסתכלין‬
‫בה‪ ,‬ואם אין מתקשטת היא תהא לה מורא [=מארה]‪ .‬וכל שאין בידו אומנות‬
‫‪74‬‬
‫‪75‬‬
‫‪76‬‬
‫‪77‬‬
‫לתיאורי קישוט כלות ראו בראשית רבה ח‪ ,‬מהדורת תיאודור–אלבק‪ ,‬עמ׳ ‪ ;67‬בבלי‪ ,‬כתובות ג‬
‫ע״א; יבמות לד ע״ב‪.‬‬
‫השוו לנוסח המופיע אצל הגאונים‪‘ :‬אין אשה אשה‪ ,‬אלא תכשיטיה אשה׳ (י״צ שטמפפר‪ ,‬ספר‬
‫הגירושין לרב שמואל בן חפני גאון סורא‪ ,‬ירושלים תשס״ט‪ ,‬עמ׳ ‪ ;6‬ראו הסברו של המהדיר‬
‫שם‪‘ :‬תכשיטים הם חלק מהותי מנשיותה של האישה׳)‪.‬‬
‫אי־התקשטות עשויה להביא לגירושין‪ ,‬כדברי ר׳ עקיבא בספרא‪ ,‬זבים ה‪ ,‬ט‪ ,‬והשוו לדברי‬
‫הברייתא על תקנת עזרא‪‘ :‬שיהיו רוכלין מחזרין בעיירות כדי שלא יתגנו נשים על בעליהן׳‬
‫(בבלי‪ ,‬בבא קמא פב ע״ב)‪ .‬העדרן של תכשיטים נחשב כניוול‪ ,‬ראו משנה‪ ,‬סוטה א‪ ,‬ו‪-‬ז;‬
‫בבלי‪ ,‬כתובות מח ע״א‪ ,‬עא ע״ב‪ ,‬ואילו האישה המקושטת היא מתנה המגיעה לתלמידי‬
‫חכמים (בבלי‪ ,‬שבת כח ע״א)‪ .‬אמנם חובת ההתקשטות של האישה לבעלה אינה הופכת‬
‫את ההתקשטות לזכותו הבלעדית של הגבר‪ .‬ההתקשטות מובנית לתוך מערכת היחסים‬
‫הנורמטיבית המוכתבת על ידי חז״ל שבה גם סמכויות הבעל מוגדרות ומוגבלות‪‘ :‬המדיר‬
‫את אשתו שלא תתקשט באחד מכל המינין‪ ,‬יוציא ויתן כתובה׳ (משנה‪ ,‬כתובות ז‪ ,‬ג)‪ .‬בעולם‬
‫פטריארכלי התקשטות האישה נתפסת לא רק כחובתה אלא גם כזכותה‪ .‬ביטוי מפורש לכפל‬
‫פנים זה מופיעה ביחס לאבלות‪‘ :‬הרי שמת חמיו או חמותו או אחד מקרובי אשתו — אינו כופה‬
‫לא לכחול ולא לפקוס‪ ,‬אלא נוהג עמה כדרך שהיא נוהגת‪ .‬וכן היא שמת חמיה או חמותה או‬
‫אחד מקרובי בעלה — אינה לא כוחלת ולא פוקסת‪ ,‬אלא נוהגת כדרך שהוא נוהג׳ (ירושלמי‪,‬‬
‫מועד קטן פ״ה ה״ה [פג ע״א])‪.‬‬
‫אכן בהלכה הקדומה נאסר על אישה נידה — האסורה לבעלה — להתקשט‪ ,‬כמתואר בספרא‬
‫זבים לעיל‪ .‬השוו ספרי במדבר צט‪ ,‬מהדורת הורוויץ‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :98‬מנין היתה מרים יודעת שפירש‬
‫משה מפירייה ורבייה? אלא שראת את צפורה שאין מתקשטת בתכשיטי נשים׳‪.‬‬
‫‪76‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫למה הוא דומה‪ ,‬לאשה שאין לה בעל‪ ,‬בין מתקשטת ובין שאינה מתקשטת‬
‫הכל מסתכלין בה‪ ,‬ואם מתקשטת היא תהא לה מורא (תוספתא‪ ,‬קידושין א‪,‬‬
‫‪78‬‬
‫‪ ,11‬מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ׳ ‪.)280‬‬
‫המשל מבוסס על ההנגדה בין התקשטותה המבורכת של האישה לבעלה‪ ,‬לבין‬
‫התקשטותה הזנותית של הרווקה ש׳הכל מסתכלין בה׳‪ 79.‬מול הא׳שה המתקשטת‬
‫לבעלה בביתה פנימה המדרשים מציבים את דמות האישה המפתה‪ ,‬המתקשטת‬
‫ברשות הרבים כדי להזנות אחרים‪ 80.‬במדרש מאוחר הדברים מקבלים ניסוח מפורש‪:‬‬
‫‘שלא נתן הקב״ה [‪ ]...‬אלא שתהא מתקשטת בהם בתוך ביתה׳ (תנחומא [בובר]‬
‫‪82‬‬
‫וישלח‪ ,‬יב)‪ 81.‬לא מצאנו בספרות חז״ל הבחנה בין התקשטות תמימה למפתה‪.‬‬
‫נשים מוחזקות כמפתות מטיבן; השאלה היא רק האם הפיתוי מופנה כלפי הבעל‪,‬‬
‫‪84‬‬
‫ואז הוא רצוי ואף מחויב‪ 83,‬או כלפי חוץ‪ ,‬ואז הוא מגונה‪.‬‬
‫חובת ההתקשטות של אישה לבעלה‪ 85,‬ההקשר הארוטי הטעון כל כך של‬
‫‪7 8‬‬
‫‪79‬‬
‫‪80‬‬
‫‪81‬‬
‫‪82‬‬
‫‪83‬‬
‫‪84‬‬
‫‪85‬‬
‫הנוסח מובא על פי הצעת התיקון של ליברמן שם‪ ,‬תוספתא כפשוטה‪ ,‬עמ׳ ‪.926‬‬
‫לא רק רווקה אלא גם אלמנה ‘אם כיחלה ופרכסה אין לה מזונות׳ (בבלי‪ ,‬כתובות נד ע״א)‪.‬‬
‫ראו למשל ספרי דברים ריג‪ ,‬מהדורת פינקלשטיין‪ ,‬עמ׳ ‪ ;246‬ספרא קדושים‪ ,‬פרשה יא‪ ,‬יח‪,‬‬
‫מהדורת וייס‪ ,‬עמ׳ צג; משנה‪ ,‬סוטה א‪ ,‬ז; תוספתא‪ ,‬שם ג‪ ;3 ,‬ויקרא רבה טז‪ ,‬א‪ ,‬מהדורת‬
‫מרגליות‪ ,‬עמ׳ שמא‪ .‬לכאן יש לצרף גם את הביטוי ‘מקושטת כזונה׳‪ ,‬ראו בראשית רבה כג‪,‬‬
‫מהדורת תאודור–אלבק עמ׳ ‪ ;223-222‬פ‪ ,‬עמ׳ ‪ ;953‬וכן בבלי‪ ,‬שבת לד ע״א‪.‬‬
‫הוראה זו מזינה סיפורים שונים‪ ,‬כגון זה שבירושלמי‪ ,‬תענית פ״א ה״ד (סד ע״ג) על אשת חסיד‬
‫שלבשה בגדים נקיים רק בפניו‪ ,‬ובגדים מלוכלכים בהעדרו‪ ,‬בשביל ‘דלא יתן בר נש עינוי‬
‫עלה׳‪.‬‬
‫דברי הבבלי‪ ,‬בברכות כד ע״א‪ ,‬שהבאנו לעיל‪ ,‬מבטלים במפורש כל אפשרות לחלק בין‬
‫תכשיטים תמימים לתכשיטים ארוטיים‪ ,‬וקובעים כי בדיוק לשם כך ‘מנה הכתוב תכשיטין‬
‫שבחוץ עם תכשיטין שבפנים׳‪ .‬כל התקשטות מוצגת כפיתוי והחלוקה היחידה היא בין‬
‫התקשטות כלפי הבעל לבין התקשטות כלפי חוץ‪.‬‬
‫השוו את תיאור בנות ציון המפתות במדרש ויקרא רבה טז‪ ,‬א‪ ,‬מהדורת מרגליות‪ ,‬עמ׳ שמא‪-‬‬
‫שמב (ומקבילה בפסיקתא דרב כהנא יז‪ ,‬ו‪ ,‬מהדורת מנדלבוים‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)289-288‬לתיאור הנשים‬
‫החסידות המפתות את בעליהן בסיפורים בבבלי‪ ,‬תענית כג ע״ב; סוטה יא ע״ב‪.‬‬
‫הבחנה זו אינה מובנת מאליה‪ .‬תפיסת ההתקשטות כפיתוי עשויה להוביל גם להוראות חד־‬
‫משמעיות יותר‪ .‬ראו למשל צוואת ראובן פרק ה‪ ,‬שם נקראים הגברים למנוע את נשיהם‬
‫מלהתקשט בכלל‪ ,‬שכן הדבר משמש אותן לפתות את הגברים ולהדיחן לעבירה‪ .‬ההדרכות‬
‫החז״ליות קרובות יותר לאלו של בן־סירא‪ ,‬המנגיד את ה׳אישה הרעה׳‪ ,‬המפתה והמסוכנת‬
‫(פרקים כה‪-‬כו)‪ ,‬ל׳אישה הטובה׳ אשר מתקשטת בתוך ביתה (כו‪ ,‬יג‪-‬יח)‪ .‬בן סירא‪ ,‬בדומה‬
‫לחז״ל‪ ,‬מעמיד מול האישה המופקרת את זו היפה לבעלה בביתה פנימה (‘חן אשה ישמח‬
‫בעלה׳)‪ ,‬ולא את זו שאינה מתקשטת כלל‪.‬‬
‫סאטלו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ )51‬קושר בין מרכזיות ההתקשטות הנשית באתוס החז״לי לבין תפיסת‬
‫הנישואין שלהם‪ ,‬המבססת על משיכה ארוטית חד־צדדית של הגבר לאישה (ולא על אהבה‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪77‬‬
‫התקשטות זו והדומיננטיות הרבה של השיח על אודות תכשיטי הנשים בספרות‬
‫חז״ל — כל אלה מהווים רקע חשוב להבנת דרשת הספרי‪ ,‬שבה משמשת התקשטות‬
‫זו דוגמה ומשל לעבודת ה׳‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫מבנה זה — עבודת ה׳ של הגבר כנמשל של ‘עבודת הבעל׳ של האישה — חוזר‬
‫ומופיע גם ביחס לדמויות אחרות‪ .‬בעיקר אמורים הדברים לגבי העבד והקטן‬
‫המרכיבים‪ ,‬יחד עם האישה‪ ,‬את שלישיית הדמויות שנמצאים בחסותו של הגבר‬
‫היהודי בן־החורין הבוגר‪ .‬גם מעבודת העבד חז״ל לומדים את דרך עבודת האל‪,‬‬
‫וגם כאן נותר העבד בשלב המשל ולעבודה הדתית עצמה אינו מגיע‪ .‬חובתו של‬
‫העבד מצויה במרחב של עבודת האדון ולא של עבודת האל‪ ,‬שאותו עובד אדונו‪.‬‬
‫כך עולה מן המשניות בסוף פרק שני במסכת סוכה‪:‬‬
‫נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה [‪ ]...‬כל שבעת הימים אדם עושה‬
‫סוכתו קבע וביתו עראי‪ .‬ירדו גשמים מאימתי מותר לפנות? משתסרח‬
‫המקפה‪ .‬משלו משל‪ :‬למה הדבר דומה? לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו‬
‫הקיתון על פניו (סוכה ב‪ ,‬ח‪-‬ט)‪.‬‬
‫יחס האל ליושב בסוכה נלמד מיחסו של האדון אל עבדו‪ .‬אך העבד הממשי עצמו‬
‫פטור מן הסוכה‪ .‬לאחר שהעבד הופקע ממצוות הסוכה במשנה ח‪ ,‬הוא שב ונידון‬
‫במשנה ט‪ ,‬אך הפעם רק כמשל שממנו הגבר בן־החורין לומד כיצד לנהוג‪ .‬על פי‬
‫תפיסתנו לעיל‪ ,‬המציגה את המשל כמשקף ניסיון להעתיק את ההיררכיות מן העולם‬
‫הממשי אל עבודת האל‪ ,‬נטען גם כאן כי חכמים נעזרים במשל כדי להתמודד עם‬
‫השאלה ‘ירדו גשמים מאימתי מותר לפנות?׳‪ .‬מאחורי השאלה הפרקטית לכאורה‪,‬‬
‫יש חרדה תאולוגית‪ ,‬וניסיון כן לברר מה מרמז הגשם בדבר יחסו של האל ליושב‬
‫בסוכה‪ 86.‬מאחר שיחסו של האל נעלם ולא ידוע‪ ,‬חז״ל מבקשים לשחזר את היחסים‬
‫האפשריים דרך אנלוגיות להיררכיות מקבילות בעולם האנושי — ‘עבד שבא למזוג‬
‫כוס לרבו׳‪ .‬האנלוגיה מלמדת על כעסו של האל‪ ,‬הבא לידי ביטוי בגשם‪ .‬כעס האל‬
‫מופנה כלפי נתיניו בני החורין היושבים בסוכה‪ ,‬ואילו העבד סובל את כעסו של‬
‫‪86‬‬
‫במובנה ההדדי המודרני)‪ ,‬ראו שם עמ׳ ‪.69-68‬‬
‫התוספתא שם מרחיבה מאוד את הניסיון להסיק מתופעות הטבע את יחס האל לבני אדם‬
‫המרומז בהם‪ .‬ראו גם י׳ גנק‪‘ ,‬מצוות סוכה בהלכה של חז״ל‪ :‬בין בית למקדש׳‪ ,‬דעת‪42 ,‬‬
‫(תשנ״ט) עמ׳ ‪.164-137‬‬
‫‪78‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫רבו האנושי אותו הוא משרת‪ .‬אלא שהעבד האנושי‪ ,‬בניגוד לזה המטפורי‪ ,‬יודע מה‬
‫אדונו מצפה ממנו‪ ,‬ומבין היטב את תגובותיו (השוו שם ב‪ ,‬א)‪.‬‬
‫מבנה דומה מופיע בבבלי ביחס לסעודת החירות בליל הסדר‪:‬‬
‫אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה‪ ,‬עבדא דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה‬
‫כספא ודהבא‪ ,‬מאי בעי למימר ליה? אמר ליה‪ ,‬בעי לאודויי ולשבוחי‪ .‬אמר‬
‫ליה‪ ,‬פטרתן מלומר ‘מה נשתנה׳‪ .‬פתח ואמר ‘עבדים היינו׳ (פסחים קטז‬
‫ע״א)‪.‬‬
‫רב נחמן משתמש בדרו עבדו כדי להמחיש את הצורך האדיר בחירות‪ ,‬אולם העבד‬
‫עצמו אינו חלק מחגיגת חירות זו‪ ,‬הוא ממשיך לעבוד את אדוניו גם בשעה זו של‬
‫יציאה לחירות‪ .‬רק העבדים המטפוריים — היהודים בני החורין — יוצאים לחירות‬
‫בליל הסדר‪ ,‬ואילו העבד הממשי משמש רק כדוגמה וכמשל‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬ביחס לעבד הדברים מפורשים עוד הרבה יותר‪ .‬דברים המובאים בשם‬
‫רבן יוחנן בן זכאי מבהירים במפורש כי היות עבד לעבדו של האל אינו מאפשר‬
‫עבודת אל ישירה‪ ,‬לשון אחר‪ ,‬עבדות ליטרלית ועבדות מטפורית אינן דרות‬
‫‪87‬‬
‫בכפיפה אחת‪.‬‬
‫וכי מה נשתנה אזן לרצע מכל איברין? לפי ששמעה מהר סיני כי לי בני‬
‫ישראל עבדים‪ ,‬ופרק ממנו עול שמים והמליך עליו עול בשר ודם‪ ,‬לפיכך‬
‫אמר הכתוב תבוא אזן ותרצע שלא שמרה מה ששמעה (תוספתא‪ ,‬בבא קמא‬
‫ז‪ ,5 ,‬מהדורת ליברמן‪ ,‬עמ׳ ‪.)30-29‬‬
‫בפרפרזה ניתן לומר כי גם הנשים הן ‘נשים לנשים׳‪ ,‬באשר הן מתקשטות בפני‬
‫הבעל‪ ,‬אשת האל‪ ,‬ולפיכך אינן יכולות להיות נשות האל‪ ,‬ולהתקשט לפניו בעצמן‪.‬‬
‫תפיסה זו מנוגדת לחלוטין לאתוס מרכזי בעולמם של אבות הכנסייה‪ ,‬שבו דווקא‬
‫‪88‬‬
‫הנשים הממשיות (בתולות או אלמנות) נתפסות כנשות האל — כלותיו של ישו‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫‪88‬‬
‫תפיסת התפילין כמסמלות יחס ישיר בין האל לאדם‪ ,‬ונישול העבד מיחס זה תוך הכפפתו‬
‫לאדם ולא לאל‪ ,‬מקבלת גם ביטוי הלכתי בדברי ר׳ יהושע בן לוי‪‘ :‬אמר ר׳ יהושע בן לוי‪ :‬עבד‬
‫שהניח תפילין בפני רבו יצא לחירות׳ (בבלי‪ ,‬גיטין מ ע״א)‪ .‬עבד המניח תפילין ואינו מופרע‬
‫על ידי רבו‪ ,‬מבטא בכך יחס ישיר בינו לבין האל ועל כן מתבטל יחס העבדות בינו לבין רבו‪.‬‬
‫על ניגוד זה ראו ד׳ בויארין‪‘ ,‬פאולוס והגנאולוגיה של הג׳נדר׳‪ ,‬זמנים‪ ,)1993( 47-46 ,‬עמ׳‬
‫‪ ;65-46‬הנ״ל‪‘ ,‬הרהורים על בתולות ומגדר‪ :‬בין חז״ל לאבות הכנסיה׳‪ ,‬היסטוריה‪( 3 ,‬תשנ״ט)‪,‬‬
‫עמ׳ ‪K. Cooper, The Virgin and The Bride, Cambridge 1996 ;31-5‬‬
‫דרור ינון ישי רוזן־צבי ‪ /‬תכשיטים גבריים‬
‫‪79‬‬
‫***‬
‫במאמר זה ביקשנו להאיר גישה המשתקפת (במובלע או במפורש) במקורות‬
‫שונים בספרות חז״ל‪ ,‬שלפיה המצוות הנן תכשיטיו של הגבר‪ .‬ביקשנו להראות‬
‫כי אין להסתפק בקריאת מקורות אלו כדימויים מופשטים הבאים לבטא את הקשר‬
‫המיוחד שבין האל ועמו‪ ,‬וכיוצא בדברים הללו‪ ,‬אלא טמונה בהם תפיסה חזקה‬
‫ומוחשית הרבה יותר‪ :‬חפצי המצווה‪ ,‬ובראשם המלה המוטבעת בגופו של הגבר‪,‬‬
‫והתפילין והציצית המקיפות אותו‪ ,‬הם הם תכשיטי הגבר‪ ,‬ובהם הוא מתנאה בפני‬
‫אלוהיו‪ ,‬והם ההופכים אותו לרצוי לפניו‪.‬‬
‫לתפיסה זו השלכות מרחיקות לכת לא רק ביחס לגברים‪ ,‬עובדי האל‪ ,‬אלא‬
‫גם‪ ,‬ובעיקר‪ ,‬ביחס לנשים‪ .‬אם חפצי המצווה הם תכשיטיו של הגבר‪ ,‬הרי אין‬
‫הם שייכים לנשים כלל‪ .‬לאישה יש את תכשיטיה שלה‪ ,‬ובהם היא מתנאה לפני‬
‫בעלה‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬המדרשים השונים — ובראשם דרשת הספרי דברים לו שעמדה‬
‫במוקד עיוננו — מלמדים כי התקשטותו של הגבר לאלוהיו הנה חיקוי מדויק של‬
‫התקשטות האישה לבעלה‪ .‬במובן זה היחסים בניהם הם של משל ונמשל‪ .‬ביקשנו‬
‫לעמוד על משמעות יחסים היררכיים אלה למעמדם הדתי של האישה והגבר‪ ,‬כמו‬
‫גם לתפיסת הגוף הנשי והגברי המובלעת בהם‪.‬‬
‫הדגם שהוצג כאן מאפשר להאיר מחדש את הקשר בין מעמדה האישותי של‬
‫האישה ומעמדה הדתי‪ .‬לפי התמונה העולה ממנו‪ ,‬האישה אינה עובדת את אלוהיה‬
‫בחפצי המצווה‪ ,‬משום שהיא שייכת למערכת אחרת של יחסים‪ .‬ברי כי אין מדובר‬
‫בדגם יחיד או אף פריווילגי בספרות חז״ל‪ .‬אך מקורות שונים מלמדים כי דגם‬
‫זה שימש כתשתית רעיונית לכל הפחות לנתח מסוים של השיח החז״לי‪ ,‬התנאי‬
‫והאמוראי‪ ,‬על גברים ונשים ועל עבודת ה׳ שביניהם‪.‬‬
‫חיי המצווה‬
‫הרמן כהן וביקורת החוק של פאולוס‬
‫אלי שיינפלד‬
‫‘דווקא מתוך פולמוס זה [עם פאולוס] ניתן‬
‫להכיר את ערכו של החוק׳‬
‫ה׳ כהן‪ ,‬דת התבונה ממקורות היהדות‬
‫‪Certainly, or let me say probably, no‬‬
‫‪Pharisee ever completely fulfilled all‬‬
‫‪the ‘mitzvothʼ of the Torah; but I have‬‬
‫‪never come across any Pharisee who‬‬
‫‪was overwhelmed with despair on that‬‬
‫‪account.‬‬
‫‪R.T. Herford, ‘Pharisaism and Paulʼ, in:‬‬
‫‪Pharisaism‬‬
‫באיגרותיו השליח פאולוס עוסק בשאלה יסודית‪ :‬שאלת העמידה מול הציווי‬
‫האלוהי‪ .‬מה משמעותו וערכו של יחס אל אלוהים הנאמר במונחים של חוק‪ ,‬של‬
‫נומוס (‪ ?)νομος‬ניתן לקרוא את פאולוס כהתמודדות יהודית עם שאלת החוק‬
‫האלוהי‪ .‬או לפחות‪ ,‬כביטוי להתנסות אפשרית עם החוק האלוהי‪ ,‬הנחווה על ידי‬
‫יהודי‪ .‬פאולוס ייתפס אז כגילום אפשרי של הפרושיות‪ ,‬כגילום של אפשרות‬
‫פנימית של היהודי התלמודי‪ ,‬של היהודי העומד ביחס אל אל מצווה‪ .‬זוהי אמנם‬
‫אפשרות קיצונית‪ ,‬אך עדיין פנימית‪ .‬בעמודים הבאים אבקש לבודד נקודה זו‪ ,‬שהנה‬
‫נקודת גבול‪ .‬הגבוליות של הלוגוס הפאוליני — לפחות במה שנוגע לשאלת החוק‬
‫היהודי (פאולוס נמצא על הגבול‪ ,‬הוא יהודי המבקש להתמודד עם החוק היהודי‪,‬‬
‫ובעודו עושה כך הוא חוצה את הגבול‪ ,‬התמודדותו כרוכה בשלילת תוקף הציווי‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪81‬‬
‫האלוהי) — יש בה כדי לקרב אותנו‪ ,‬בעקיפין‪ ,‬למשמעות העמידה מול המִצווה‪.‬‬
‫נקודת גבול זו‪ ,‬כך אנסה להראות‪ ,‬תאפשר לנסח את מה שאכנה פנומנולוגיה של‬
‫האדם כיש מצוּוה‪ ,‬כישות־עבור־הציווי‪.‬‬
‫בעקיפין‪ :‬שכן הפנומנולוגיה של האדם כיש מצוּוה תתבהר כאן מתוך פולמוס‬
‫עם פאולוס‪ .‬כדי להתקרב לנקודה זו‪ ,‬אבחן במאמר זה את תורת החטא של הרמן‬
‫כהן כפי שזו עולה מספרו ‘דת התבונה ממקורות היהדות׳‪ .‬זו תאפשר לנסח באופן‬
‫חיובי צדדים של הפנומנולוגיה של האדם כ׳היות מצוּוה׳‪ .‬פנומנולוגיה זו של‬
‫העמידה נוכח ציווי אלוהי שאבקש לחלץ מתיאוריו של כהן תספק תשובה יסודית‬
‫לביקורת הפאולינית על החוק היהודי‪ .‬אולם היא תאפשר בעיקר לבחון מקרוב את‬
‫הייחודיות שבעמידה היהודית מול הציווי האלוהי‪ .‬האפשרות הקיצונית שפאולוס‬
‫מגלם — האנטי־נומיזם של הטפותיו והתמודדותו של כהן עם אפשרות זו — היא‬
‫כאן הזדמנות לעיין בעומק ההבחנה שבין שתי עמידות מול החוק‪ ,‬המשקפות שתי‬
‫פנומנולוגיות שונות בתכלית‪ ,‬וכך‪ ,‬למעשה‪ ,‬שני טיפוסים שונים של דתיות‪ :‬האחת‪,‬‬
‫זו שפאולוס מגלם‪ ,‬הנה אידיאליסטית‪ ,‬ואינה מסוגלת להשלים עם הכרח ההפרה‬
‫של הצו האלוהי; השני‪ ,‬זו שכהן מייצג‪ ,‬מבקשת לפענח את רזי הדיאלקטיקה של‬
‫החוק והפרתו‪ ,‬ומציגה בכך יחס קיומי אל החוק‪ ,‬שבו היחס אל אל מצווה עובר‬
‫דרך הפרת הציווי והכפרה עליו‪ ,‬והפרה זו — החטא — מתגלה כרגע הסינגולריזציה‬
‫של האדם העומד ביחס אל אל חי‪.‬‬
‫א‪.‬‬
‫התמודדותו של הרמן כהן עם הביקורת של פאולוס סובבת סביב שאלת הקשר‬
‫שבין החוק היהודי‪ ,‬החטא והמוות‪ .‬כדי להבין את יחסו של כהן לפאולוס עלינו‬
‫לעיין תחילה בקשר זה כפי שהוא עולה מתוך הטקסט הפאוליני‪ 1.‬באיגרת אל‬
‫הרומיים ז ‪ 10-9‬אנו מוצאים את המפתח להבנת קשר זה‪:‬‬
‫‪1‬‬
‫בדיון שלי כאן אתייחס בעיקר לשאלת החוק באיגרת אל הרומיים‪ ,‬הנחשבת להצגה‬
‫הסיסטמטית ביותר של התאולוגיה הפאולינית (ראו בעניין זה ספרו הקלאסי של בולטמן‪,‬‬
‫‪ .)R. Bultmann, Theologie des Neuen Testament, Tübingen 1965‬לדיון על שאלת החוק‬
‫באיגרת אל הקורינתיים‪ ,‬ראו ‪P. E. Tomson, ‘Paulʼs Jewish Background in View of His Law‬‬
‫‪Teaching in 1 Corynthians 7ʼ, J. D. G. Dunn (ed.), Paul and the Mosaic Law, Tübingen‬‬
‫‪ .1996, pp. 251–270‬לסקירה כוללת של הספרות על פאולוס ושאלת החוק ראו ספרו של הנס‬
‫הובנר‪ ,‬החוק במחשבת פאולוס‪H. Hübner, Law in Paulʼs Thought, (translated by J. C. G. ,‬‬
‫‪ ,Greig,) Edinburgh 1984‬שבו ניתן למצוא סקירה ממצה וביקורתית של המחקר הפאוליני‬
‫מאז שווייצר (אצל הובנר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .)19-9‬העיון שלי בשאלת החוק אצל פאולוס ניזון‬
‫מחלק ממחקר זה‪ ,‬ובפרט ממחקרו של הובנר (הנס)‪ ,‬א״פ סנדרס (‪E. P. Sanders, Paul, the‬‬
‫‪ ,)Law, and the Jewish People, Philadelphia 1983‬פטר טומסון (‪Paul and the Jewish Law‬‬
‫‪ ,)— Halakha in the letters of the Apostle to the Gentiles, Mineapolis 1990‬ס׳ ווסטרהולם‬
‫‪82‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫ואני חי הייתי לפנים בלא תורה (‪ )nomou‬וכבוא המצווה (‪ )entoles‬קם החטא‬
‫ויחי ואנכי נפלתי מת‪ .‬והמצווה הזאת אשר חיים בה נמצאה לי כמות‪.‬‬
‫פאולוס יוצר כאן הבחנה (תאולוגית־היסטורית) בין הלפני והאחרי‪ :‬לפני הופעת‬
‫החוק לא ידעתי חטא מהו; אחרי הופעת החוק לא ידעתי צדקה מהי‪‘ :‬יען במעשים‬
‫אשר צוותה התורה לא יצדק כל בשר לפניו כי ממקור התורה יצאה דעת החטא׳‪,‬‬
‫כותב עוד פאולוס באיגרת אל הרומאים (ג ‪ .)20‬הלפני והאחרי מופרדים על ידי‬
‫שבר‪ ,‬שהחוק הוא המציין אותו‪ .‬העידן המשברי של האנושות מתחיל עם הופעת‬
‫החוק היהודי‪ ,‬שכן ברגע הופעת החוק‪ ,‬הדרך לגאולה נסתמה‪ .‬האמירה של פאולוס‬
‫היא רדיקלית‪ :‬עצם היות החוק‪ ,‬עובדתיות החוק‪ ,‬עצם היותו־כאן‪ ,‬גורר בהכרח‬
‫לוגיקה של הפרה‪ ,‬של חוסר צדק‪ ,‬של חטא‪‘ :‬אפס חטא לא ידעתי אם לא על‬
‫פי התורה (‪ .)nomos‬כי לחמוד לא ידעתי לולא אמרה התורה לא תחמוד‪ .‬והחטא‬
‫‪2‬‬
‫מצא לו תאנה במצווה ויעורר בי כל תאווה‪ ,‬כי מבלעדי התורה החטא כמת הוא׳‪.‬‬
‫הלוגיקה הפאולינית מייצרת קשר הכרחי בין החוק לחטא‪ :‬אין חוק בלא חטא‪,‬‬
‫כפי שאין חטא ללא חוק‪ .‬התורה‪ ,‬החוק‪ ,‬הם אפוא עיקרון של אי־מוצדקות‪ .‬וחיים‬
‫שהנם בלתי מוצדקים שקולים למוות‪ .‬מכאן מסקנתו של פאולוס‪‘ :‬כי האות ימית‬
‫והרוח יחיה׳‪ 3.‬החוק הוא עיקרון של מוות‪.‬‬
‫כעת ברור שכאשר פאולוס עוסק בשאלת החיים והמוות‪ ,‬הוא עוסק בחייה‬
‫ומותה של הנפש‪ .‬מה שמעסיק את פאולוס אינם החיים והמוות הארציים — שכן‬
‫אחרת לאפשרות החיים בחטא לא היה מובן (אם החטא משמע מוות) — אלא חיי‬
‫הנפש ומותם‪ .‬מה שניתן לכנות בשפה פילוסופית יותר נצחיות הנפש‪ ,‬החיים‬
‫במובן של החיים שמעבר לחיים ולמוות‪ ,‬ובשפה תאולוגית יותר‪ ,‬החיים כתחייה‪.‬‬
‫עניין זה קשור בקשר אמיץ לשאלה ראשונה במעלה במחשבתו של פאולוס‪ :‬שאלת‬
‫הצדקות‪ .‬שאלת ההיות צדיק של האדם‪ .‬כל הדוקטרינה הפאולינית — ועל כך‬
‫מסכימים המפרשים — עוסקת בשאלה זו (בעיקר באיגרת אל הרומיים ובאיגרת‬
‫אל הגלטיים)‪ 4.‬למעשה‪ ,‬התמודדותו של פאולוס עם החוק היהודי נובעת בדיוק‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫(‪.)S. Westerholm, ‘Paul and the Law in Romans 9–11ʼ, in:. Dunn [ed.], ibid., pp. 215–238‬‬
‫אולם גישתי במאמר זה לשאלת החוק אצל פאולוס‪ ,‬או אצל כהן‪ ,‬אינה היסטורית־פילולוגית‬
‫(גישה המאפיינת את המחקר המובא לעיל)‪ ,‬אלא פנומנולוגית‪ .‬מהי חוויית היסוד המאפיינת‬
‫את יחסו של פאולוס לחוק? ניסיוני הפנומנולוגי הוא לומר משהו על חוויית יסוד זו‪ ,‬לחלץ את‬
‫ה־‪ erlebnis‬הפאוליני של החוק‪ ,‬כפי שזה עולה מכתביו‪ .‬הציטוטים מהברית החדשה לקוחים‬
‫מהתרגום החדש של החברה לכתבי הקודש בישראל‪.‬‬
‫איגרת אל הרומיים ז ‪.8-7‬‬
‫אל הקורינתיים ‪ 2‬ג ‪.6‬‬
‫ראו בעניין זה‪ ,‬בין היתר ‪J. Becker, Paul: Apostle to the Gentiles, translated by O.C. Dean‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪83‬‬
‫מאותה ‘תשוקה לצדיקות׳‪ .‬חיים שאינם חיים של צדק‪ ,‬של צדיקות‪ ,‬הם חיים‬
‫בלתי־מוצדקים‪ ,‬ולכן‪ ,‬אם נחזור לתימה שלנו‪ ,‬הם שקולים למוות‪ .‬אולם מה‬
‫שמייחד את עמדתו של פאולוס הוא שהתשוקה לצדיקות — כפי שנראה בהמשך —‬
‫הנה אצלו תשוקה לצדיקות מוחלטת‪ .‬הצדיקות הפאולינית — שאני מציע להבין‬
‫כאן כשאלה הקיומית של הצדקת הקיום האנושי בכלל — אפשרית אך ורק אם‬
‫תיתכן הצדקה מוחלטת של הקיום‪ ,‬קרי צדיקות ביחס למוחלט‪ .‬לכן‪ ,‬מצד אחד‪,‬‬
‫להיות צדיק במלוא מובן המילה משמע להיות צדיק בעיני המוחלט‪ ,‬בעיני האל‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬מצד שני‪ ,‬להיות צדיק במלוא מובן המילה משמע להניח את האפשרות‬
‫להיות מסוגל להיות צדיק בעיני המוחלט‪ ,‬קרי להיות מסוגל למלא באופן מוחלט‬
‫אחר רצון האל‪ .‬התשוקה לצדיקות‪ ,‬במילים אחרות‪ ,‬שקולה אצל פאולוס לתשוקה‬
‫להיות באופן מוחלט‪ .‬ודבר זה‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬אינו אפשרי כל עוד רצון האל‬
‫מתבטא בציוויים‪ ,‬בחוק‪ .‬מכאן ההבחנה העקבית והברורה בהטפות של פאולוס‬
‫‪5‬‬
‫בין ההצדקה (הבלתי אפשרית) על דרך החוק‪ ,‬לבין ההצדקה על דרך האמונה‪.‬‬
‫אולם נדמה שפסענו צעד מהיר מדי‪ .‬עלינו לחזור לרגע לשאלה ראשונית יותר‪,‬‬
‫שבעזרתה דברים אלו יתבהרו‪.‬‬
‫השאלה הראשונית‪ ,‬שתאפשר לנו לחשוף את היסודות הפנומנולוגיים שההטפה‬
‫הפאולינית נשענת עליהם הנה זו‪ :‬מדוע עצם קיומו של החוק מייצר בהכרח חטא‬
‫ומוות? פאולוס עונה על שאלה זו בהמשך דבריו בפרק ז של האיגרת אל הרומיים‪.‬‬
‫התשובה כרוכה בהבנת היחס‪ ,‬אצל האדם‪ ,‬בין כוונה למעשה‪ ,‬בין הרצון לעשייה‪.‬‬
‫לפי האנתרופולוגיה של פאולוס‪ ,‬קיים פער מובנה בין הרצון למעשה‪ :‬מה שאני‬
‫רוצה‪ ,‬אינני מקיים‪ ,‬ומה שאני מקיים אינני רוצה‪ .‬האדם המבקש להתאים את‬
‫מעשיו לכוונותיו חי לפיכך חיים חצויים‪ .‬חיים חצויים שאינם אלא ביטוי לפער‬
‫המהותי שבין הגוף לנפש‪ .‬או‪ ,‬בשפתו של פאולוס‪ ,‬שבין האני הגופני לאני הפנימי‪:‬‬
‫כי הדבר אשר אני עושה אראה ולא אבין כי לא כאשר רצתה נפשי עשיתי כי‬
‫אם את אשר שנאתי זאת עשתה ידי [‪ ]...‬כי בקרבי ובשרי ידעתי לא ישכן טוב‬
‫באשר החפץ לעשות טוב נמצא עמדי אך לבצע את חפצי לא תמצא ידי‪ .‬כי‬
‫אינני עושה את הדבר הטוב כאשר חפצתי אך את הרע אשר לא חפצתי ידי‬
‫‪6‬‬
‫תבצענה [‪ ]...‬כי בתורת אלוהים חפצי כחפץ האדם הפנימי‪.‬‬
‫‪Jr., Louisville, Kentuck, 1993, Chapter 11, pp. 271–288; T. R. Glover, Paul of Tarsus,‬‬
‫‪Edinburgh 1925, Chapter 4, pp. 71–93; G. Boknkamm, Paul, translated by D. M. G.‬‬
‫‪Stalker, London 1975, Part 2, Chapter 1, pp. 109–119‬‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫ראו למשל איגרת אל הגלטיים ב ‪ ;16-15‬איגרת אל הרומיים ג ‪.28‬‬
‫איגרת אל הרומיים ז ‪.22-15‬‬
‫‪84‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫אני רוצה לעשות את הטוב‪ ,‬לקיים את החוק‪ ,‬אך אינני מסוגל‪ ,‬הלכה למעשה‪,‬‬
‫לעשות את הטוב‪ ,‬לקיים את התורה‪ ,‬את החוק‪ .‬אפילו אם אשתדל‪ ,‬אפילו אם‬
‫אטרח‪ ,‬הדבר לא יועיל‪ .‬תמיד יישאר פער בין הכוונה למעשה‪ .‬פער המייצר ניגוד‬
‫מוחלט‪ .‬שכן ביחס למוחלט‪ ,‬פער משמע ניגוד‪ .‬האנתרופולוגיה של פאולוס מביעה‬
‫עניין זה בדיוק רב‪ :‬מנקודת המבט של המוחלט‪ ,‬פער בין כוונה למעשה‪ ,‬מייצר‬
‫ניגוד בין כוונה למעשה‪ :‬בין הרצון (הטוב) שלי (‘כי בתורת אלוהים חפצי׳) לבין‬
‫המעשים שלי (‘את הרע אשר לא חפצתי ידי תבצענה׳)‪ .‬ניגוד בין חפצי למעשיי‪.‬‬
‫וזאת כיוון שחוק התובע את מימושו בעולם המעשים‪ ,‬חוק המכוון אל עולם‬
‫העשייה הארצית‪ ,‬לא ניתן לקיימו במלואו‪ .‬זו האינטואיציה הבסיסית של פאולוס‪,‬‬
‫ואותה יש להבין לעומק‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬החלוקה שבין הרצון למעשה מייצרת אצל פאולוס חלוקה פנימית‬
‫בתוך מושג החוק‪ :‬בין החוק המתייחס למעשה (‪ ,)nomos entole‬לחוק האמונה‬
‫(‪ ;)nomos pisteos‬בין חוק המעשים‪ ,‬לחוק הכוונה (מה שבסופו של דבר יוביל‬
‫לחלוקה מהותית בין החוק עצמו לבין כוונת החוק‪ .)7‬הפער בין שלמות הרצון‬
‫לחוסר שלמות הגוף‪ ,‬בין הכוונה שלי למעשים שלי‪ ,‬שקול לפער שבין שני מיני‬
‫החוקים‪ ,‬חוק הלב וחוק הבשר‪‘ :‬אך תורה אחרת אני מוצא בקרב מעי הנלחמת‬
‫בתורת שכלי ונפשי בשבי הלכה לפני תורת החטא אשר בקרב מעי׳‪ 8.‬החוק‪ ,‬אם‬
‫לדבר בשפה אריסטוטלית‪ ,‬נאמר באופנים רבים‪ .‬החוק המופנה למעשים נועד‬
‫לכישלון‪ ,‬שכן הוא פונה לגוף‪ ,‬הסופי במהותו‪ ,‬ושאינו מסוגל בשל כך‪ ,‬בהכרח‪,‬‬
‫לקיים במלואו את החוק‪ .‬כאן מקור ההכרח של הכישלון‪ .‬כאן מקור ההכרח שביחס‬
‫שבין חוק לחטא‪ .‬לא שהאדם אינו רוצה לקיים את החוק‪ ,‬אלא שחוק הנאמר ברובד‬
‫המעשה אינו יכול להיות מקוים בשלמותו‪ .‬הדבר משול לניסיון לבצע צעד‬
‫מושלם‪ ,‬תנועה מושלמת או ריקוד מושלם‪ .‬ביחס לאידאלי‪ ,‬הגופני תמיד מפגר‪.‬‬
‫יהא זה פיגור מזערי‪ ,‬אין זה משנה כאן‪ .‬מה שחשוב הוא שלא ניתן לבצע את הצעד‬
‫בשלמותו‪ ,‬שלא ניתן לקיים את החוק המופנה למעשים בשלמותו‪ .‬משום שותפותו‬
‫עם החומר‪ ,‬השלמת התנועה האידאלית איננה מן האפשר‪ .‬תמיד ניתן להתקרב‬
‫‪7‬‬
‫הנס הובנר מבחין בעניין זה בין דברי פאולוס באיגרת לגלטיים על ה׳חוק כולו׳ (ה ‪olon ;3‬‬
‫‪ ,)ton nomon poiesai‬לבין דיבורו על ‘כל החוק׳ (ה ‪ .)pas nomos ;14‬בעוד ‘החוק כולו׳ מציין‬
‫את החוק מבחינה כמותית — את ‪ 613‬מצוות תורת משה — שלא ניתן לקיימן במלואן‪ ,‬הדיבור‬
‫של פאולוס על ‘כל החוק׳ מציין בדיוק את החוק בחינת כוליות‪ ,‬ולמעשה את ‘תכלית החוק׳‪,‬‬
‫כוונת החוק; שאותו ניתן לקיים‪ ,‬על ידי האמונה‪ .‬כך כותב הובנר‪ʽIt is well enough known :‬‬
‫‪that Paul was a master of Greek language. Thus the whole Law of Moses is not identical‬‬
‫‪( with the Law “as a whole” which holds good for Christiansʼ‬ראו הובנר [לעיל‪ ,‬הערה ‪,]1‬‬
‫‪8‬‬
‫עמ׳ ‪ ;36-4‬וראו גם‪ ,‬באותו עניין‪ ,‬סנדרס [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]1‬עמ׳ ‪.)99-96‬‬
‫איגרת אל הרומיים ז ‪.15-14‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪85‬‬
‫עוד‪ ,‬כמו עקומה אסימפטוטית שמתקרבת עוד ועוד אך לעולם אינה מתלכדת עם‬
‫הקו שאליו היא נוטה‪ .‬מרחק מזערי זה‪ ,‬כישלון מזערי זה‪ ,‬כיוון שהוא מתייחס‬
‫למוחלט (צו האל)‪ ,‬הוא מניה וביה כישלון מוחלט‪ .‬אין כאן מימוש של האידאל‪,‬‬
‫ובמסגרת הלוגיקה של המוחלט‪ ,‬חוסר מימוש זה שקול לכישלון‪ ,‬להפרה‪ ,‬לחטא‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬הלב‪ ,‬הכוונה‪ ,‬הרצון‪ ,‬הנם שלמים במהותם‪ .‬לא ניתן לרצות באופן‬
‫חלקי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ניתן לאהוב מכל הלב‪ ,‬להאמין באופן מוחלט‪ .‬יתר על כן‪ ,‬רק‬
‫אהבה שהנה מכל הלב‪ ,‬הנה אהבה‪ .‬רק אמונה ללא סייג הנה אמונה‪ .‬דיכוטומיה‬
‫בסיסית זו‪ ,‬המושתתת על פנומנולוגיה של ההבדל בין מעשה לאמונה‪ ,‬בין עשייה‬
‫‪9‬‬
‫לרצון‪ ,‬מארגנת את ההיגיון הפאוליני כולו‪.‬‬
‫פאולוס יודע את נפש האדם‪ .‬הוא יודע שחוק הגוף לעולם יכריע את הכוונה‬
‫הטובה‪ .‬שלא ניתן לשלב את הגוף בקיום החוק‪ .‬שיש להפריד‪ ,‬באופן רדיקלי‪ ,‬בין‬
‫חוק המעשה לבין חוק הלב‪ .‬בין המעשה לכוונה‪ .‬רק במחיר זה — צליבת הבשר‬
‫— תושג הגאולה‪ .‬מכאן הפתרון של פאולוס‪ :‬להעביר את כל כובד המשקל לחוק‬
‫האמונה‪ ,‬לחוק הלב‪ .‬ולבטל — או להשהות (‪ — )katargein‬את חוק הבשר‪ ,‬את חוק‬
‫המעשים‪.‬‬
‫עלינו לנסות לפענח‪ ,‬מתוך תיאורים אלו‪ ,‬את טיב היחס של פאולוס לחוק‪.‬‬
‫את ה־‪ erlebnis‬הבסיסי של פאולוס בעמדו מול החוק‪ ,‬אם לדבר את שפת‬
‫הפנומנולוגיה‪ .‬את האופניות המדויקת של חוויית הציווי האלוהי‪ .‬בשלב זה ניתן‬
‫להציע את ההיפותזה הבאה‪ :‬ביסוד החוויה הפאולינית נמצאת התשוקה למוחלט‪.‬‬
‫פאולוס אינו אינדיפרנטי לחוק‪ ,‬אלא להפך‪ ,‬הוא מבקש לקיימו במלואו‪ .‬מה‬
‫שמטריד אותו‪ ,‬מה שאינו נותן לו מנוח‪ ,‬הוא אפשרות המימוש השלם‪ ,‬הממצה‪,‬‬
‫של החוק‪ .‬התשוקה למוחלט באה לביטוי לראשונה בחלוקה הדיכוטומית בין חוק‬
‫הלב לחוק הבשר‪ ,‬בחלוקה בין תחום הכוונות לתחום המעשה‪ .‬ההבדל בין שני מיני‬
‫חוקים אלו נעוץ בכך שלעומת חוק הלב‪ ,‬שניתן לקיימו במלואו‪ ,‬הרי חוק הבשר‬
‫איננו ניתן‪ ,‬באופן מהותי‪ ,‬להיות מקוים באופן מלא‪ ,‬ומשום כך הוא מייצר בהכרח‬
‫את החטא ואת המוות‪ .‬האווירה הכללית של ההטפה הפאולינית נגזרת מחוויית‬
‫יסוד זו‪ :‬חוסר המוכנות להתפשר על פחות מאשר מילוי מושלם של רצון האל‪.‬‬
‫וההבנה שכל עוד רצון זה מבוטא במונחים של חוק‪ ,‬הרי הדבר ייוותר לעד חלקי‪,‬‬
‫‪9‬‬
‫החלוקה בין ‘חוק המעשים׳ ו׳חוק האמונה׳ באיגרת אל הרומיים נדונה באופן מקיף במאמרו‬
‫של וסטרהולם ‪S. Westerholm, ‘Paul and the Law in Romans 9–11ʼ, in: J. D. G. Dunn (ed.),‬‬
‫‪ ;Paul and the Mosaic Law, Tübingen 1996, pp. 215–238‬וראו גם תגובתו של היקה ראיסאנן‬
‫למאמרו של וסטרהולם (‪H. Raisanen, ‘Faith, Works, and Election in Romans 9”, in: Dunn‬‬
‫‪.)[ed.] ibid., pp. 239–246‬‬
‫‪86‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫ולכן ייצר חטא‪ .‬מכאן המשבר הקיומי של פאולוס‪‘ :‬אוי לגבר אמלל כמוני מי‬
‫‪10‬‬
‫יצילני מגוף המוות הלזה׳‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫הנה אפוא יסוד תשוקתו של פאולוס‪ :‬מיצוי דבר האל‪‘ ,‬קיום התורה כולה׳‪.‬‬
‫את ההטפה הפאולינית ואת הביקורת שלו של החוק היהודי ניתן להבין רק אם‬
‫מעלים את התשוקה של פאולוס לרמתה המקסימלית‪ :‬התשוקה למלאות‪ ,‬התשוקה‬
‫למיצוי‪ ,‬הטביעה למוחלטות‪ .‬רק ביחס לתשוקה זו למוחלטות‪ ,‬חוק המעשים מוביל‬
‫לכישלון ודאי‪ .‬וזוהי אכן תמצית ביקורתו של פאולוס‪ :‬ביסוד חוק המעשים טמון‬
‫כישלונו של החוק‪.‬‬
‫זו חוויית היסוד העומדת בתשתית ביקורת החוק של פאולוס‪ .‬ניטשה‪ ,‬באפוריזם‬
‫‪ 68‬של ‘דמדומי שחר׳‪ ,‬מסכם חוויית יסוד פאולינית זו‪ .‬ניטשה מציע דיוקן של‬
‫פאולוס‪ ,‬שבו הוא מפענח את העומקים הקיומיים המסתתרים מאחורי יחסו של‬
‫פאולוס לחוק היהודי‪ .‬וכך הוא כותב‪:‬‬
‫שספינת הנצרות הטילה חלק ניכר ממטענה היהודי הימה‪ ,‬שהיא באה אל בין‬
‫האליליים ויכלה לבוא אליהם — כל זה אחוז בה‪ ,‬בתולדתו של אותו האיש‬
‫האחד‪ ,‬איש מעונה מאוד‪ ,‬וראוי לרחמים רבים‪ ,‬נטול חן עד מאוד‪ ,‬נטול חן‬
‫אף בעיני עצמו‪ .‬הוא נתייסר בדיבוק של אידיאה או ליתר דיוק‪ :‬בדיבוק של‬
‫‪1 0‬‬
‫‪11‬‬
‫איגרת אל הרומיים ז ‪.24‬‬
‫איגרת אל הרומיים יג ‪ ;10‬התרגום עשוי להטעות כאן‪ .‬יש לשים את הדגש על התשוקה‬
‫לכוליות בפסוק זה‪ .‬שכן לקיים‪ ,‬כאן‪ ,‬משמעו לקיים במלואו‪ ,‬למצות‪ ,‬לקיים את החוק‬
‫בשלמותו‪ .‬המונח שפאולוס משתמש בו הוא פלרומה (‪ ,)πλήρωμα, Pleroma‬שכוונתו‬
‫‘מלאות׳ (מ־‪ ,πλήρης‬מלא‪ ,‬או ‪ ,πληρόω‬אני ממלא)‪ .‬כך‪ ,‬באיגרת אל הקולוסים (ב ‪,)10-9‬‬
‫פאולוס כותב‪‘ :‬הן במשיח‪ ,‬בגופו‪ ,‬שוכן כל מלוא (‪ )πλήρωμα‬האלוהות‪ .‬ואתם נמלאתם‬
‫(‪ )πεπληρωμένοι‬בו [‪]...‬׳‪ .‬בתרגום השבעים‪ ,‬הפסוק ‘כי לה׳ הארץ ומלואה׳ מתורגם ל־‪τοῦ‬‬
‫‪( κυρίου γὰρ ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωμα αὐτῆς‬באיגרת הראשונה אל הקורינתיים [י ‪ ,]26‬פאולוס‬
‫מצטט פסוק זה מתהלים מתרגום השבעים)‪ .‬באשר לתרגום של ‘פלרומה׳ לשפות אחרות‪:‬‬
‫בוולגטה‪ ,‬פלרומה מתורגם ל־‪plenitudo (dilectio proximo malum non operatur plenitudo‬‬
‫‪ .)ergo legis est dilectio‬בתרגום של קינג ג׳יימס‪ ,‬מושג זה מתורגם ל־‪fulfilling (Love is the‬‬
‫‪ ,)fulfilling of the law‬ובתרגומו של לותר‪ ,‬ל־‪Erfüllung (So ist nun die Liebe des Gesetzes‬‬
‫‪ .)Erfüllung‬קריאה פילולוגית זו הנה חשובה‪ ,‬שכן בלעדיה קשה להבין את משמעות הטרדה‬
‫של פאולוס‪ ,‬המאפיינת את יחסו אל החוק‪ .‬המושג פלרומה מסכם טרדה זו‪ .‬הוא מציין את‬
‫אידאל השלמת החוק‪ ,‬ומאפיין את התשוקה למוחלט של פאולוס‪ .‬לניתוח טקסטואלי מקיף‬
‫של עקרון המיצוי‪ ,‬ה־‪ ,Fullfillment‬ולתפקידו באיגרות של פאולוס‪ ,‬ראו פרק ג בספרו של‬
‫סנדרס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,ʽThe law should be fulfilledʼ :)1‬עמ׳ ‪ ;100-93‬וכן ראו ‪M. Cranford,‬‬
‫‪‘The possibility of Perfect Obedience: Paul and an implied Premise in Galatians 3:10 and‬‬
‫‪5:3ʼ, Novum Testamentum, 36 (1994), pp. 242–258‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪87‬‬
‫שאלה הנוכחת תמיד‪ ,‬ולעולם אינה באה אל המנוחה‪ :‬מה עניין זה של מצוות‬
‫‪12‬‬
‫התורה היהודית? דהיינו‪ ,‬של קיום המצוות ההן?‬
‫אפוריזם זה חושף את היסוד החווייתי העומד בתשתית יחסו של פאולוס לחוק‪,‬‬
‫וכך‪ ,‬לפחות לדידו של ניטשה‪ ,‬את יחסה של הנצרות בכלל לציווי האלוהי‪ .‬פאולוס‬
‫טרוד בשאלת אפשרות קיום החוק‪ ,‬מציין ניטשה‪ .‬מאפשרות ה־‪ʽErfüllung dieses‬‬
‫‪ .Gesetzesʼ‬ברמיזה ברורה לתרגום של לותר לפלרומה‪ 13,‬ניטשה שם את האצבע‬
‫בדיוק במקום הנכון‪ :‬במשפט אחד הוא מבליט את התשוקה למוחלטות של פאולוס‬
‫כמאפיינת את יחסו הבסיסי לחוק היהודי‪ .‬זהו יחס ‘כפייתי׳ המאפיין את ה׳מחלה׳‬
‫של פאולוס‪ ,‬כדברי ניטשה‪ .‬ניטשה מסכם כך‪ ,‬בסגנון האופייני לו‪ ,‬את התשתית‬
‫הקיומית העומדת מאחורי ההטפה הפאולינית כולה‪ :‬התשוקה למוחלטות‪ ,‬לקיום‬
‫השלם‪ ,‬המלא‪ ,‬של החוק האלוהי‪ .‬שלא ניתן‪ ,‬בדיוק מסיבה זו‪ ,‬להשביע‪ .‬המובילה‪,‬‬
‫בהכרח‪ ,‬לחטא‪‘ :‬האמנם ה״בשר״ הוא העושה אותו שוב ושוב לעובר עבירה?׳‪,‬‬
‫ממשיך ניטשה‪‘ ,‬או שמא רב מזה חלקה של התורה עצמה החבוייה מאחורי זה‪,‬‬
‫כפי שירחש לבו לאחר מכן‪ ,‬באשר נמנעות הגשמתה מוכחת בלי הרף ובהכרח‪,‬‬
‫‪14‬‬
‫ובקסמים שאין לעמוד בהם היא מושכת אל העבירה?׳‬
‫ב‪.‬‬
‫ב׳דת התבונה ממקורות היהדות׳‪ ,‬בפרק הדן בחוק‪ ,‬כותב כהן‪‘ :‬דווקא מתוך‬
‫פולמוס זה [עם פאולוס] ניתן להכיר את ערכו של החוק׳‪ 15.‬הגיע אפוא הרגע להיכנס‬
‫לפולמוס זה‪ .‬כדי להתקרב‪ ,‬ולו במעט‪ ,‬להבנת משמעות עמידתו של היהודי מול‬
‫הציווי אלוהי‪.‬‬
‫ההתייחסויות לפאולוס בטקסט של כהן הן מעטות‪ ,‬אולם הן מכריעות לשם‬
‫הבנת הפנומנולוגיה של החוק היהודי אצלו‪ .‬אתמקד כאן בהתייחסות המשמעותית‬
‫ביותר והמפורטת ביותר של כהן לפאולוס‪ ,‬הנמצאת בתחילת הפרק על החוק ב׳דת‬
‫‪12‬‬
‫פ׳ ניטשה‪ ,‬דמדומי שחר‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ אלדד‪ ,‬תל אביב ‪ ,1978‬עמ׳ ‪( 150‬ההדגשות במקור); במקור‪:‬‬
‫‪13‬‬
‫בעניין התרגום הלותרני ל׳פלרומה׳ ראו לעיל‪ ,‬הערה ‪ .11‬בהמשך האפוריזם ניטשה מקשר‬
‫באופן מפורש בין החוויה הפאולינית (ביחס לחוק היהודי) לבין זו של לותר (ביחס ל׳אידאל‬
‫הכנסייתי׳ שממנו נפרד)‪‘ :‬אולי בדומה לכך הרגיש לותר כאשר ביקש להיעשות בין כתלי‬
‫מנזרו אותו אדם מושלם שהוא האידיאל הכנסייתי‪ :‬ובדומה ללותר‪ ,‬שבאחד הימים החל‬
‫לשנוא את האידיאל הכנסייתי ואת האפיפיור ואת הקדושים ואת הכמורה כולה‪ ,‬וככל אשר‬
‫נאסר להודות בה‪ ,‬כן גברה שנאת שאול זו — מעין זה ארע גם לו‪ ,‬לפאולוס׳ (שם‪ ,‬עמ׳ ‪.)151‬‬
‫שם‪.‬‬
‫ה׳ כהן‪ ,‬דת התבונה ממקורות היהדות‪ ,‬תרגום‪ :‬צ׳ וויסלבסקי‪ ,‬ירושלים תשל״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.370‬‬
‫‪1 4‬‬
‫‪15‬‬
‫‪ʽwelche Bewandnis es mit dem jüdischen Gesetze habe, und zwar mit der Erfüllung dieses‬‬
‫‪Gesetzesʼ‬‬
‫‪88‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫התבונה ממקורות היהדות׳‪ .‬התמודדותו של כהן עם הביקורת הפאולינית מבוססת‬
‫על הבחנה בין ‘חוק המוסר׳ לבין ‘חוק חיים דתי׳‪ .‬השאלה שכהן מפנה לפאולוס‬
‫היא זו‪ :‬מהו היחס בין חוק המוסר לבין חוק החיים הדתי? או אם לפשט‪ ,‬בין המוסר‬
‫לדת? הבחנה זו בין חוק מוסר לחוק חיים דתי אינה קיימת באופן מפורש אצל‬
‫פאולוס‪ .‬אולם כיוון שהבחנה זו היא מהותית לשם הבנת משמעות החוק היהודי‬
‫לפי כהן‪ ,‬מטרתו היא להוציא לאור את הלא־נאמר בהטפה הפאולינית‪ ,‬ביחס‬
‫לנקודה זו‪ .‬להפוך את המובלע למפורש‪ .‬כך כותב כהן‪:‬‬
‫אי האמון בערכם של החוקים הועלה העלאה עקרונית על ידי פאולוס‪,‬‬
‫וביקורתו ודברי הפולמוס שלו הם שמקיימים אותו בחיים‪ .‬בינתיים מורה‬
‫ביקורת זו דווקה מה מפוקפקת היא ההשקפה שכנגד‪ .‬שהרי ראשית‪ ,‬פאולוס‬
‫מגלה בדוגמתו שלו מה קשה הדבר לשמור על שלמותו של החוק בבחינת‬
‫חוק המוסר‪ ,‬כשנלחמים בו בבחינת חוק חיים דתי‪ .‬אין זו רק תמיהה אישית‬
‫בלבד שמגלה פאולוס בכך‪ ,‬שהוא מעמיד את החוק כניגוד לניקיון מחטא‪,‬‬
‫הווי אומר‪ ,‬גם כניגוד לחוק־המוסר; כאילו אי אפשר היה בלי החוק לפגוע‬
‫בניקיון־מחטא‪ .‬שהרי לפי זה האיסור הראשון בגן־עדן הוא דווקא שהביא‬
‫לידי מהותו החטאה של האדם‪ .‬וכל חוקת מוסר כולה היא אפוא מיותרת‪ ,‬או‬
‫‪16‬‬
‫יתרה מזו — מזיקה‪.‬‬
‫החוק‪ ,‬לפי כהן‪ ,‬עומד אצל פאולוס בניגוד לניקיון־מחטא‪ .‬ראינו זאת‪ :‬עבור‬
‫פאולוס‪ ,‬החוק מייצר באופן הכרחי את החטא‪ .‬אולם כיוון שאין אצל פאולוס‬
‫הבחנה בין הדת למוסר‪ ,‬בין המטפיזי לאתי‪ ,‬הרי לחטוא משמעו לחטוא הן מבחינה‬
‫מטפיזית (ביחס לחוק האל)‪ ,‬הן מוסרית (ביחס לזולת)‪ .‬מכאן עולים דבריו של כהן‪:‬‬
‫החוק עומד‪ ,‬אצל פאולוס‪ ,‬לא רק בניגוד ל׳דת׳ (רצון האל‪ ,‬או מה שמכונה אצל‬
‫כהן‪ ,‬חוק־חיים־דתי) אלא גם בניגוד למוסר (‘חוק המוסר׳‪ ,‬כדברי כהן)‪ .‬מה שנדמה‬
‫כאבסורד בעיני כהן‪‘ :‬כאילו אי אפשר היה בלי החוק לפגוע בניקיון מחטא׳‪ .‬חוסר‬
‫ההבחנה‪ ,‬אצל פאולוס‪ ,‬בין המוסרי לדתי — באשר לשאלת ההצדקה‪ ,‬קרי באשר‬
‫לשאלת החטא והניקיון מחטא — מוביל אותו‪ ,‬לדידו של כהן‪ ,‬לכך שרק החוק‬
‫(הדתי במהותו‪ ,‬התורה‪ ,‬ה־נומוס)‪ ,‬הוא המקור לחטא ולניקיון מחטא‪ .‬אולם —‬
‫וזו טענתו העקרונית של כהן — החטא והניקיון מחטא‪ ,‬לפני שהם נקשרים לחוק‬
‫(האלוהי)‪ ,‬הם שייכים לתחום המוסריות באשר היא‪ .‬לשון אחר‪ ,‬ניתן לחטוא (חטא‬
‫‘מוסרי׳)‪ ,‬גם ללא חוק דתי‪ .‬תחום המוסריות קודם ורחב מתחום החוק‪ ,‬ולכן ניתן‬
‫להיות לא מוסרי גם ללא חוק‪ .‬לכן‪ ,‬אצל כהן‪ ,‬לא החוק הוא שמייצר את החטא‪,‬‬
‫‪16‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.369‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪89‬‬
‫אלא החטא — במובן הרחב של המילה‪ ,‬קרי ההפרה המוסרית — מתקיים באדם‬
‫באשר הוא יצור סופי העשוי להפר את המוסריות‪ .‬ישנם ‘חטאים׳ מוסריים שאינם‬
‫כלולים בלוגיקה של החוק (היהודי‪ ,‬מצוות האל שבתורה) והפרתו האינהרנטית‪.‬‬
‫כהן מכריח את פאולוס להשיב על שאלת היחס בין החוק למוסר‪ ,‬אף שזו אינה‬
‫נדונה בהטפה הפאולינית‪ ,‬משום שזו בדיוק הבעיה של ההטפה הפאולינית לפי‬
‫כהן‪ :‬היא מנתקת את הקשר המהותי שבין הציווי האלוהי למוסריות‪ .‬יתר על כן‪,‬‬
‫היא מנגידה את החוק למוסריות‪ ,‬בכפוף ללוגיקת הפרת החוק ההכרחית העומדת‬
‫בתשתית התאולוגית שלה‪ .‬זו גם הביקורת של כהן על פאולוס במאמרו מ־‪,1916‬‬
‫‘הזיקה שבין הפילוסופיה של קאנט לבין היהדות׳‪ 17.‬בפרק על ‘הרעיון של המשיח‬
‫והאנושות׳ ב׳דת התבונה ממקורות היהדות׳‪ ,‬אנו מוצאים שוב ביקורת זו‪‘ :‬מדוע‬
‫אלוהים נותן לאדם צווים ומצוות ומעיר אותו על ידי כך מתוך התנומה של‬
‫תמימותו? אילולא היה חוק‪ ,‬היה האדם נקי מעוון‪ .‬כך הפריז גם פאולוס בביקורת‬
‫שביקר את החוק‪ ,‬בזה שהרחיב אותה גם על חוק המוסר׳‪ 18.‬נקודת הפתיחה של‬
‫כהן בביקורת שלו על פאולוס היא אפוא זו‪ :‬פאולוס אינו רגיש להיקף הרחב‬
‫שאליו מתייחס החוק (היהודי)‪ ,‬היינו המוסריות‪ .‬ביחס למוסריות‪ ,‬מציאות החוק‬
‫או אי־מציאות החוק אינם המדד הבלעדי לחטא ולניקיון מחטא‪ .‬החוק אינו מגדיר‬
‫את גבולות המוסריות‪ ,‬אלא‪ ,‬כפי שנראה בהמשך דברינו‪ ,‬הוא מתייחס לתחום‬
‫המוסריות באופן מקורי‪ .‬בזיהוי בין חוק לחטא‪ ,‬פאולוס מצמצם לדידו של כהן —‬
‫באופן לא לגיטימי — את חוק המוסר לחוק החיים הדתיים‪.‬‬
‫אולם ההתבוננות של כהן אינה נעצרת כאן‪ .‬בפסקה הבאה בפרק על החוק‬
‫ב׳דת התבונה ממקורות היהדות׳‪ ,‬כהן מעמיק אותה‪ ,‬בכוונה לחשוף את התשתית‬
‫המטפיזית העומדת ביסוד ההטפה הפאולינית‪ .‬תשתית שכל ניסיונו של כהן יהיה‬
‫לערערה מן היסוד‪ .‬בהמשך יהיה עלינו להראות כיצד‪ ,‬הודות לפנומנולוגיה של‬
‫החוק שלו‪ ,‬כהן דוחה תשתית זו‪ .‬אולם נבין תחילה את הניתוח עצמו‪ .‬כך ממשיך‬
‫כהן‪ ,‬בפרק האמור‪:‬‬
‫פאולוס רוצה גם לפחת בערכו של החוק בבחינת חוק־מוסר‪ ,‬משום שהוא‬
‫רוצה להורות על האמונה בגאולה על ידי כריסטוס כעל הטעם היחיד של‬
‫‪17‬‬
‫כך הוא כותב שם‪ʽ[…] ritual legislation, far from conflicting with ethics, is understood as :‬‬
‫‪serving as its vehicle. This is where Paulinism, today as always, becomes subjective and‬‬
‫‪therefore unjust, no matter how correct its judgment about the value of all particularistic‬‬
‫‪religious practices might be in principleʼ (H. Cohen, ‘Affinities between the philosophy‬‬
‫‪of Kant and Judaismʼ, in: Reason and Hope — selections from the Jewish Writings of‬‬
‫‪)Hermann Cohen, New York 1993, p. 79‬‬
‫‪18‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.283‬‬
‫‪90‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫המוסריות האנושית בערכה היחיד לחיי העולם הבא‪ .‬החוק אינו נתפס אפוא‬
‫כאן בבחינת חוק מוסר בניגוד לחוק הפולחן‪ ,‬אלא אדרבה‪ ,‬גם בבחינת חוק‬
‫מוסר בניגוד לאמונתה במותו ובתחייתו של כריסטוס בבחינת גאולה לאדם‬
‫מן החטא ומעונשו‪ ,‬המוות‪ .‬דווקא מתוך פולמוס זה אפשר להכיר את ערכו‬
‫של החוק‪ .‬החוק הוא חוק מוסר‪ ,‬או מעשה סיוע לחוק המוסר‪ .‬אין לו טעם‬
‫אחר אלא זה של חינוך וקידוש האדם‪ .‬כנגד זה‪ ,‬אילו היה לו הטעם שמציב‬
‫לעומתו פאולוס באמונה‪ ,‬הרי היה מועבר מאופקו של האדם אל אופקו של‬
‫‪19‬‬
‫האלוהים‪.‬‬
‫המחלוקת בין כהן לפאולוס ברורה כעת‪ :‬היא סובבת סביב שאלת טעם החוק‪.‬‬
‫שאלה זו קרובה‪ ,‬אך לא זהה לשאלת טעמי המצוות הקלסית‪ .‬מדובר כאן בשאלה‬
‫‪20‬‬
‫יסודית יותר — זו המתחקה אחרי משמעות העמידה עצמה מול הציווי אלוהי;‬
‫זו המתחקה אחרי עצם היות האדם יש־מצוּוה‪ .‬נבחן אפוא פסקה זו מקרוב‪ .‬כהן‬
‫מפנה את תשומת לבנו לדוקטרינה הפאולינית של החוק כמכונן בהכרח חטא‬
‫ומוות‪ ,‬ומעיר‪ :‬פאולוס מחטיא את התכלית המקורית של החוק היהודי‪ ,‬את ה־‪telos‬‬
‫האמיתי של המצווה‪ .‬באופן שגוי הוא מבין את סוגיית החוק כחלק מהדיאלקטיקה‬
‫של חיים ומוות‪ ,‬שלא ניתן להיחלץ ממנה אלא במחיר התגברות על החוק עצמו‪,‬‬
‫השהיה של החוק — ‪ katargein‬בלשונו של פאולוס‪ .‬שכן החוק הוא מוות‪ .‬קיום‬
‫החוק במלואו‪ ,‬שהנו תכלית החוק‪ ,‬אינו מן האפשר‪ ,‬כל עוד החוק הוא חוק‬
‫המעשים‪ .‬כדי שנוכל למלא את דבר האל החוק חייב לשנות צורה‪ :‬מחוק המעשים‬
‫לחוק האמונה; מה־‪ ergon nomos‬ל־‪ .nomos pisteos‬האמונה בצליבתו ובתחייתו‬
‫של ישו — המהווה תשובה תאולוגית מדויקת לדיאלקטיקה של החיים והמוות;‬
‫שהנה הבטחה לחיים אמיתיים (תחייה) מעבר לחיים ולמוות הארציים‪ ,‬חיוב חוק‬
‫הרוח (האמונה) תוך ביטול חוק (הבשר) — אמונה זו היא התכלית האפשרית‬
‫היחידה של החוק‪‘ :‬כי תכלית (‪ )telos‬התורה (‪ )nomou‬הוא המשיח (‪)kristos‬‬
‫‪21‬‬
‫לצדקה לכל המאמין (‪ )pisteouonti‬בו׳‪ ,‬כותב פאולוס באיגרת אל הרומיים‪.‬‬
‫פסקה זו מספקת את המטריצה הבסיסית של ההצדקה והגאולה‪ :‬האמונה בתחייתו‬
‫של ישו מאפשרת לנפש‪ ,‬שעד כה הייתה כבולה בחוק הבשר־הממית‪ ,‬חיים‪ ,‬תוך‬
‫המרת המצווה‪ ,‬החוק‪ ,‬באמונה (‪ .)pistis‬זו אמונה אשר ניתן לקיימה במלואה‪ ,‬שלא‬
‫‪1 9‬‬
‫‪20‬‬
‫‪21‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.370-369‬‬
‫לכן‪ ,‬בפרק זה‪ ,‬סוגיה זו קודמת לדיון בטעמי המצוות‪ ,‬שלו כהן מקדיש חלק מן הפרק‪,‬‬
‫בהתייחס למקורות המסורתיים ביותר הדנים בכך (בעיקר אצל הרמב״ם‪ ,‬אולם גם אצל רס״ג‪,‬‬
‫אבן דאוד‪ ,‬אבן פקודה‪ ,‬יהודה הלוי‪ ,‬אלבו‪ ,‬ועד מנדלסון)‪ .‬ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.382-377‬‬
‫איגרת אל הרומיים י ‪.4‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪91‬‬
‫ניתן אלא לקיימה במלואה (האמונה‪ ,‬מטבעה‪ ,‬הנה מוחלטת — אם יש בה מקום‬
‫לספקות‪ ,‬היא כבר איננה אמונה במלוא מובן המילה)‪.‬‬
‫אולם כהן מתערב בדיוק בנקודה זו‪ :‬תכלית החוק היהודי אינו החיים הנצחיים‪,‬‬
‫האלמוות‪ ,‬אלא המוסריות‪‘ :‬החוק הוא חוק מוסר‪ ,‬או מעשה סיוע לחוק המוסר‪.‬‬
‫אין לו טעם אחר אלא זה של חינוך וקידוש האדם׳‪ .‬משקלה של המצווה‪ ,‬של‬
‫הציווי‪ ,‬נמדד בזירת המוסריות‪ ,‬ולא בזירה המטפיזית (שאלת נצחיות הנפש)‪.‬‬
‫ההבחנה בין חוק לאמונה‪ ,‬שכל הדוקטרינה הפאולינית נשענת עליה‪ ,‬אפשרית רק‬
‫במחיר התעלמות מהתכלית המוסרית של החוק היהודי‪ .‬כהן כותב‪‘ :‬החוק אינו‬
‫נתפס אפוא כאן בבחינת חוק מוסר בניגוד לחוק הפולחן‪ ,‬אלא אדרבה‪ ,‬גם בבחינת‬
‫חוק מוסר בניגוד לאמונתה במותו ובתחייתו של כריסטוס בבחינת גאולה לאדם‬
‫מן החטא ומעונשו‪ ,‬המוות׳‪ .‬עבור כהן‪ ,‬הפתרון הפאוליני לשאלה התאולוגית של‬
‫החוק האלוהי (האמונה בישו ובתחייתו) אפשרי רק לאחר שמשמעותו האותנטית‬
‫של החוק האלוהי‪ ,‬שטעמו המקורי‪ ,‬היינו המוסריות‪ ,‬הודחק; רק אם מייחסים לממד‬
‫הציווי‪ ,‬לחוק האלוהי‪ ,‬יותר ממה שהוא עצמו מכיל (הקניית אלמוות)‪‘ .‬יותר׳ שהנו‬
‫‘יותר מדי׳‪ ,‬שכן מתוך ‘יותר מדי׳ זה נוצר ה׳פחות׳‪ ,‬כיוון שהחוק אינו מסוגל‬
‫להקנות אלמוות — חיים — פאולוס מפנה לו עורף‪ .‬הוא מבטל אותו כליל‪.‬‬
‫ניתוחו של כהן נשען על ההפרדה שבין שאלת החיים והמוות מצד אחד‪,‬‬
‫‬
‫וסוגיית החוק מצד שני‪ .‬הניסוח הרדיקלי והעקבי ביותר של הפרדה זו חותם את‬
‫הפסקה שלנו‪ .‬כך כותב כהן‪:‬‬
‫עצמותו של אלוהים קיימת בשביל החוק היהודי רק בדיוקן־הראשית למען‬
‫מוסרו של האדם‪ ,‬אבל לא למען אושרו הנצחי‪ .‬האלמוות אינו שייך לתחום‬
‫החוק (‪.)Die unsterblichkeit gehört nicht in das Gebiet des Gesetzes‬‬
‫שאלת החיים והמוות‪ ,‬שאלת החוק כמייצרת בהכרח חטא ולכן מוות‪ ,‬או בקצרה‬
‫שאלת האלמוות‪ ,‬אינה חלק משאלת החוק היהודי‪ .‬אינטואיציה זו‪ ,‬המסכמת‬
‫את התמודדותו של כהן עם ביקורת החוק של פאולוס‪ ,‬מפריכה את הלוגיקה‬
‫הפאולינית הפרכה פונדמנטלית‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫אולם עלינו להתבונן ולהעמיק עוד בהתמודדות של כהן עם הדוקטרינה‬
‫הפאולינית‪ .‬היחס בין חוק המוסר לחוק החיים הדתי‪ ,‬להבנתו של כהן‪ ,‬אינו זה‬
‫שמצייר פאולוס‪ .‬המוסר אינו נפגע בעקבות הופעת החוק‪ ,‬אלא להפך‪ :‬יחסו של‬
‫החוק היהודי למוסריות חיובי‪ ,‬אך מורכב‪ .‬המשימה של כהן כעת ברורה‪ :‬לתאר את‬
‫המורכבות של היחס בין חוק למוסר‪ ,‬בין הציווי האלוהי למוסריות‪ ,‬כך שהציווי‬
‫‪92‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫לא יהווה באופן אינהרנטי הפרה וחטא‪ .‬כלומר‪ ,‬לנסח מחדש הן את משמעות החוק‬
‫הדתי‪ ,‬הן את משמעות המוסריות‪ .‬אפשר לקרוא את הפנומנולוגיה של הציווי‬
‫האלוהי ב׳דת התבונה ממקורות היהדות׳ כניסיון לספק תיאור כזה‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬הפסקאות שבהן כהן מתווכח עם פאולוס אינן אלא קצה הקרחון‪,‬‬
‫ההשתמעות האחרונה של תורת הציווי הדתי שלו‪ .‬עלינו לחשוף כעת מה מסתתר‬
‫מאחורי ההערות הביקורתיות של כהן‪ ,‬כדי להבין יותר לעומק את תורת הציווי‬
‫האלוהי שלו‪ .‬כדי להתקדם לכיוון זה‪ ,‬אשאל שאלה‪ ,‬הנוגעת למשפט הדיסוציאטיבי‬
‫של כהן (‘האלמוות אינו שייך לתחום החוק׳)‪ :‬בהפרידו באופן רדיקלי בין מושג‬
‫החוק לבין מושג האלמוות‪ ,‬האם כהן אינו סותר את המגמה העיקרית שלו ב׳דת‬
‫התבונה ממקורות היהדות׳? שאלה זו תנחה אותי בניסיוני לרדת לעומקה של‬
‫ההתמודדות של כהן עם הביקורת הפאולינית‪ .‬כדי להבין שאלה זו יש להזכיר‬
‫כמה נקודות הנוגעות לפרויקט של כהן בספרו על היהדות‪ .‬במבוא ל׳דת התבונה‬
‫ממקורות היהדות׳ כהן ממקם את הפרויקט שלו ביחס לפילוסופיה המעשית‬
‫של קאנט‪ .‬השאלה העיקרית של כהן קשורה לנושא שנותר בלתי פתור בשיטת‬
‫המוסר הקאנטיאני‪ ,‬ובפרט‪ ,‬ליחס שבין החוק המוסרי (שהנו אוניברסלי בטבעו‪,‬‬
‫כפי שהדבר בא לביטוי באופן המובהק ביותר בניסוח הראשון של הצו הקטגורי‬
‫ב׳ביקורת התבונה המעשית׳)‪ ,‬לבין הסובייקטיביות כסינגולריות שאינה נכללת‬
‫בלוגיקה כוללנית כלשהי‪ .‬האתיקה הקאנטיאנית‪ ,‬אף שהיא חושפת את יסודות‬
‫המוסריות‪ ,‬מעוניינת אך ורק במושג הכללי של האדם‪ ,‬בהגדרה האוניברסלית‬
‫של האדם‪ ,‬שלה מתאים‪ ,‬פורמלית‪ ,‬הצו הקטגורי‪ .‬אתיקה זו היא אפריורית‬
‫ולא חושנית‪ :‬היא מסרבת להתייחס למה שמתרחש לסובייקט היחידני ולאופן‬
‫שבו מה שמתרחש מדבר אליו — או בשפה קאנטיאנית‪ ,‬היא מבקשת לסלק כל‬
‫שיקול ‘חומרי׳‪ ,‬כדי לבודד את הצד הפורמלי ולבחון אותו לאור העיקרון המוסרי‬
‫האוניברסלי‪‘ .‬ביקורת התבונה המעשית׳ נפתחת בנקודה זו‪ :‬בתאורמה הראשונה‬
‫של הספר הראשון בספרו‪ ,‬קאנט מבודד את הצורני מן החומרי‪ ,‬את ה׳תבוני׳ מן‬
‫ה׳תשוקתי׳‪ ,‬ומחייב‪ ,‬באשר למוסריות‪ ,‬את התבוני תוך שלילת התשוקתי‪ .‬או כפי‬
‫שניסח זאת כבר ב׳הנחות יסוד למטאפיזיקה של המידות׳‪ ,‬השיקול המוסרי חייב‬
‫להיות חף מכל נטייה‪ ,‬מכל הכוונה שבאה מן הרגשיות‪ ,‬מן הגופניות שלנו‪ .‬צעד‬
‫זה — עקירת הצד החושני מכל משקל בשדה המוסרי — שקול לביטולו של הממד‬
‫האישי‪ ,‬הפרטי‪ ,‬שבפועל המוסרי‪.‬‬
‫בניגוד לקאנט ותוך שינוי פרספקטיבה מהותית‪ ,‬כהן רואה בביטולו של‬
‫הסינגולרי בשדה המוסרי בעיה עקרונית ההופכת את הפילוסופיה המעשית ללא‬
‫שלמה‪ .‬דחיית ההרגשה החושנית משמעה הקרבת השם הפרטי (האני) על מזבח‬
‫השם הכללי (האנושות) — קורבן אשר‪ ,‬בשדה המוסרי‪ ,‬פוגם בשיטה גופא‪.‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪93‬‬
‫האתיקה מגיעה ובאה מתוך ניגודה השיטתי לכל יסוד חושני ולכל יסוד‬
‫ניסיוני באדם לידי המסקנה הכבירה‪ ,‬שהיא מפקיעה תחילה את האני מן‬
‫האינדיבידואליות בכלל על מנת להחזירה לו מעל נקודה מרוממת לא רק‬
‫בצורה נעלה יותר אלא גם בצורה צרופה ומצורפת יותר‪ .‬האני של האדם‬
‫יהיה בה לאני של האנושות [‪ ]...‬אין אתיקה יכולה כל עיקר להכיר את האדם‬
‫‪22‬‬
‫ולהכיר בו אלא בחינת אנושות‪.‬‬
‫האדם המוסרי של קאנט הוא ‘כל אחד׳‪ .‬הוא אלמוני‪ .‬הוא אני בחינת הוא‪ ,‬הוא‬
‫האני בגוף שלישי‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אם לוקחים את קאנט ברצינות‪ ,‬הרי עלינו להיות‬
‫רגישים לצד האימפרטיבי שבמוסר שלו‪ :‬עליי להתייחס אל עצמי בגוף שלישי כדי‬
‫להיות מוסרי‪ .‬זוהי חובתי‪ .‬המוסר הצומח מכך הנו מבוסס אולי‪ ,‬אולם הוא חסר את‬
‫האני הסינגולרי‪ .‬האתיקה האוניברסליסטית נותרת אילמת ביחס לאני זה‪ .‬הדבר‬
‫בא לביטוי באדישותה לסבל כסבל‪ ,‬לרגשה שהסבל מעורר בי בראותי מישהו אחר‬
‫סובל או כאשר אני עצמי מתייסר‪ ,‬ובלשונו של כהן‪ ,‬האתיקה האוניברסליסטית‬
‫מסרבת להתייחס לייסורים במלוא חומריותם‪ ,‬להתנסות המידית בסבל — הן שלי‬
‫הן של זולתי‪ .‬אולם כהן קובע באופן חד־משמעי‪ :‬הסבל הפיזי הנו בעיה מוסרית‬
‫עבורי‪‘ :‬אף לגבי האני אין הייסורים כלל וכלל בחינת אינו מעלה ואינו מוריד‪.‬‬
‫אפשר שהתודעה העצמית אינה רשאית‪ ,‬גם מחמת תביעתה המוסרית של עצמה‪,‬‬
‫לנהוג אדישות בייסורי הגוף׳‪ 23.‬הסבל הפרטי הוא בעיה מוסרית‪ .‬כל עוד האתיקה‬
‫נשארת אילמת ביחס לסבל הפרטי‪ ,‬לסבל המוחשי ביותר שלי ושל האחר‪ ,‬היא‬
‫‪24‬‬
‫תיוותר חלקית‪ .‬וזאת‪ ,‬ביחס לעניין הדורש ממנה‪ ,‬יותר מכול‪ ,‬מענה‪.‬‬
‫באופן דיאלקטי יותר‪ ,‬כהן מתאר זאת כך‪:‬‬
‫כלום אין ה׳הוא׳ אלא דוגמה אחרת של האני‪ ,‬שעם נתינתו של האני‬
‫במחשבה כבר ניתן ה׳הוא׳? והרי הלשון גופא משמשת תריס בפני טעות זו‪:‬‬
‫היא מקדימה ‘אתה׳ ל׳הוא׳‪ .‬כלום אף ה׳אתה׳ אינו אלא דוגמה אחרת של‬
‫אני‪ ,‬וכלום אין ה׳אתה׳ טעון גילוי מיוחד‪ ,‬ואפילו כבר נודעתי ה׳אני׳ שלי?‬
‫ושמא חילופם של דברים‪ :‬אך ה׳אתה׳‪ ,‬גילויו של ה׳אתה׳ יביא אותי גם לידי‬
‫‪25‬‬
‫תודעת האני שלי‪ ,‬לידי הכרה מוסרית של האני שלי׳‪.‬‬
‫‪2 2‬‬
‫‪23‬‬
‫‪24‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪( 48‬ההדגשות במקור)‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.52‬‬
‫עוד בעניין יחסו של כהן לאתיקה הקאנטיאנית ולשאלת הסבל והייסורים כמקור למחשבה‬
‫אתית מייחדת ראו ‪W. Klubach, The Legacy of Hermann Cohen (Brown Judaic Studies,‬‬
‫‪25‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.50‬‬
‫‪167), Atlanta, Georgia 1989, esp. chap. 4: ‘The conflict with Myth and Evilʼ, pp. 57–72‬‬
‫‪94‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫האני נאמר באופן שונה בין אם הוא מוטה ביחס ל׳הוא׳‪ ,‬בין אם הוא מוטה ביחס‬
‫ל׳אתה׳‪ .‬שכן אין לדבר על יחס בין האני להוא‪ .‬האני הנו חלק מההוא‪ ,‬מהאנושות‬
‫בחינת אוניברסליות‪ .‬מושג ההוא כלול בו‪ ,‬במושג שלו‪ ,‬כותב כהן‪ ,‬עם נתינת האני‪.‬‬
‫מה שאין כן באשר ל׳אתה׳‪ :‬הופעת ה׳אתה׳ מותנית בהופעת האדם האחר‪ .‬הוא‬
‫טעון גילוי מיוחד‪ ,‬כותב כהן‪ ,‬גילוי שיאפשר לי לגלות את עצמי לא כאני־הוא‬
‫(אני אוניברסלי)‪ ,‬אלא כאני יחידאי‪ ,‬כאני הנמצא ביחס לזולת‪ ,‬קרי כאינדיווידואל‬
‫מוסרי‪ .‬ושוב הסבל מספק לכך המחשה‪ :‬שכן הסבל הוא בדיוק המקום שבו ה׳הוא׳‬
‫הופך ל׳אתה׳‪ ,‬שבו אתה נדרש — מוסרית — להתייחס לפרטי ולסינגולרי; לא לאחר‬
‫בחינת חלק מהאנושות — אלא לאחר בחינת חריג‪ ,‬בחינת סובל‪ .‬כהן מעלה זאת‬
‫במבוא על דרך השאלה‪:‬׳ושוב אתה שואל‪ :‬שמא בנתינת־דעת זו דווקא לייסורי‬
‫הזולת מתגלגל אותו זולת מ״הוא״ ונעשה “אתה״‪ .‬אם נשיב תשובה חיובית על‬
‫‪26‬‬
‫שאלה זו‪ ,‬מגעת שעתה של הסגוליות של הדת‪ ,‬על אף שייכותה למתודה האתית׳‪.‬‬
‫בשאלה זו כהן מטרים את כל המהלך שלו‪ :‬למקם את סגוליותה של הדת באותו‬
‫מקום שבו האתיקה האוניברסלית אינה מסוגלת להגיע‪ ,‬במקום של הסינגולריות‬
‫של הסובייקט המוסרי‪ .‬הפרויקט של כהן הוא לנסח אתיקה כזו‪ ,‬לחשוב מעבר‬
‫לאתיקה הקאנטיאנית האוניברסליסטית‪ ,‬לנסח אתיקה מייחדת‪ ,‬אתיקה המתייחסת‬
‫אל האדם בייחודיותו‪.‬‬
‫כדי לעשות זאת יש לבצע צעד מעבר למחשבה המופשטת‪ ,‬הקטגורית‪ .‬כדי‬
‫לגולל אותה אתיקה מייחדת בשלמותה‪ ,‬התבונה חייבת לפנות לזירה שאינה‬
‫מושגית במובהק‪ ,‬לזירת הדת‪ ,‬ועבור כהן‪ ,‬לזו היהודית‪ .‬זו מטרתו של כהן‪ :‬לנסח‪,‬‬
‫מתוך מקורות היהדות‪ ,‬אתיקה מייחדת‪ ,‬חוק מייחד‪ .‬להבין את הדת היהודית‬
‫‪27‬‬
‫כמוסריות בחינת סינגולריזציה של הסובייקט‪.‬‬
‫כדי להבין את הפרובלמטיקה שלנו — הניגוד בין המשפט הדיסוציאטיבי‬
‫לפרויקט הראשוני של כהן בספרו — יש להוסיף נקודה נוספת‪ .‬הסינגולריות‪,‬‬
‫האני היחידאי‪ ,‬מכונה במחשבת כהן‪ :‬נפש‪ .‬נפש הנה סינגולריות‪‘ :‬הנפש זה כינוי‬
‫לאיש‪ ,‬ליחיד׳‪ 28.‬אולם הנפש הנה בת־אלמוות‪ .‬או מוטב‪ :‬בהגותו של כהן‪ ,‬הנפש‬
‫‪26‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;52‬סוף הפרק השמיני כולו של ׳דת התבונה ממקורות היהדות׳ מוקדש לסוגיית‬
‫הסבל‪ .‬ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.181-171‬‬
‫לסיכום נרחב של המגמה של מחשבת כהן ראו י״י גוטמן‪ ,‬הפילוסופיה של היהדות‪ ,‬ירושלים‬
‫תשי״א‪ ,‬עמ׳ ‪ .329-316‬באשר לסוגיית יחסו של כהן לקאנט‪ ,‬שהנה סוגיה סבוכה‪ ,‬ראו ‪W.‬‬
‫‪28‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.227‬‬
‫‪27‬‬
‫‪Kluback, H. Cohen: The Challenge of a Religion of Reason (Brown Judaic Studies, 53),‬‬
‫‪Chico, California 1984, chaps. 1–2; M. Bienenstock, ‘Autonomie et autodétermination:‬‬
‫‪Hermann Cohen et Kantʼ, in: Cohen face a Rosenzweig: Debat sur la pensée Allemande‬‬
‫‪(chap. 5), Paris 2009, pp. 125–147‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪95‬‬
‫עסוקה באלמוות‪ .‬האלמוות הוא מעניינה של הנפש‪ ,‬שכן מלאכת ההיטהרות של‬
‫הנפש הנה אינסופית‪‘ :‬ברם הקדושה הריהי מטלה אינסופית‪ .‬ואם נעשתה זו מטלה‬
‫לרוח האדם‪ ,‬הרי נעשה הרוח בכך בלתי כלה לעולם‪ .‬כל דו־משמעות‪ ,‬שעדיין‬
‫דבקה הייתה בנפש‪ ,‬כל שהייתה גם נפש־נשימה ונפש־עשן‪ ,‬ניטלה ממנה על ידי‬
‫הרוח‪ .‬אמור מעתה‪ :‬על ידי הרוח נעשה האדם בן אלמוות במטלה האינסופית‪,‬‬
‫הבלתי כלה לעולם‪ ,‬של הקדושה שלו׳‪ 29.‬מבלי להיכנס בינתיים לדיון של כהן על‬
‫הנפש והאלמוות — נושא שכהן מקדיש לו פרק שלם בספרו (פרק ‪‘ :15‬אלמוות‬
‫ותחיית־המתים׳)‪ ,‬ושאדרש אליו בהמשך הדברים — אנו למדים‪ ,‬כבר מקטע קצר‬
‫זה‪ ,‬שהנפש עניינה באלמוות; שהאלמוות הוא קטגוריה של הנפש‪ .‬כעת‪ ,‬ניתן‬
‫לחזור לשאלה הראשונית שלנו‪ ,‬ולנסחה באופן מפורש יותר‪ .‬מצד אחד‪ ,‬כהן‬
‫מבקש לפתח‪ ,‬דרך מושג הדת — ובפרט באמצעות היהדות — מה שכיניתי ‘אתיקה‬
‫מייחדת׳‪ :‬המוסריות כסינגולריזציה של האדם‪ .‬הדת אמורה לספק חוק מייחד כזה‪.‬‬
‫בספֵרה של הדתי‪ ,‬האני הסינגולרי‪ ,‬הנפש — המעוניינת באלמוות — מקבלת ביטוי‬
‫(זו לפחות ההיפותזה של כהן)‪ .‬אולם מצד שני‪ ,‬הוויכוח בין כהן לפאולוס נשען‬
‫על עקרון ההפרדה בין החוק‪ ,‬הציווי‪ ,‬לבין האלמוות‪ .‬הדיאלקטיקה הפאולינית‬
‫חוק־מוות‪/‬אמונה־חיים זרה להבנה היהודית של החוק‪ ,‬לחוויית המצווה היהודית‪:‬‬
‫‘האלמוות אינו שייך לתחום החוק׳‪ ,‬כפי שמורה המשפט הדיסוציאטיבי‪ .‬מצד אחד‪,‬‬
‫אם כן‪ ,‬הפרדה בין מושג החוק לבין סוגיית האלמוות‪ ,‬מצד שני‪ ,‬ניסיון לקשור‬
‫אותם‪ ,‬לשלב ביניהם‪ ,‬דרך התמטיקה של הנפש‪ ,‬תוך ניסיון לנסח אתיקה מייחדת‪,‬‬
‫שבה מופיע האני כסינגולריות‪.‬‬
‫לפתור מתח זה בטקסט של כהן — כך אבקש להראות בחלק האחרון של דבריי‬
‫— משמע לחשוף את הדוקטרינה של הציווי האלוהי של כהן בכל מורכבותה‪,‬‬
‫דוקטרינה הנשענת על פנומנולוגיה ייחודית‪ .‬פנומנולוגיה שתאפשר לנו להבין הן‬
‫את היחס הייחודי לציווי האלוהי אליבא דכהן‪ ,‬והן את שמסתתר מאחורי הביקורת‬
‫של כהן על פאולוס‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫כדי להשיב על שאלתנו עלינו להעלות את אחת הסוגיות המרכזיות בפילוסופיה‬
‫של הדת של כהן‪ ,‬היינו סוגיית היחס שבין הנפש לבין החטא‪.‬‬
‫חלק ניכר מ׳דת התבונה ממקורות היהדות׳ מוקדש לגנאלוגיה של הסובייקט‬
‫היחידאי‪ .‬שאלתו של כהן היא זו‪ :‬מה הוא רגע לידתו של הסובייקט? מתי מופיע‬
‫האדם בחינת אני‪ ,‬בחינת יחיד‪ ,‬בחינת נפש? כדי להשיב על שאלה זו כהן מחלק‬
‫את תולדות האנושות לשתיים‪ :‬הרגע שלפני הופעת האני והרגע שאחרי‪ .‬מה‬
‫‪29‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.333‬‬
‫‪96‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫שמפריד בין הלפני לאחרי הנו אופן ההתנסות של הסובייקט בחטא‪ .‬עלינו לעיין‬
‫אפוא בקשר שבין החטא לבין רגע הופעת האדם בחינת סינגולריות‪.‬‬
‫בגנאלוגיה של הסובייקט של כהן‪ ,‬העת העתיקה‪ ,‬הארכאית‪ ,‬חסרה את מושג‬
‫האני היחידאי‪ .‬היחס לחטא המתקיים שם מבטא זאת באופן מובהק‪ :‬הן העולם‬
‫היווני הן העולם היהודי‪ ,‬לדידו של כהן‪ ,‬מחזיקים בתורת חטא בלתי־אישית‪.‬‬
‫הגיבור הטרגי אינו נושא את חטאיו‪ ,‬אלא את חטאי אבותיו‪ :‬הרוע‪ ,‬הסבל‪ ,‬בעולמה‬
‫של הטרגדיה‪ ,‬נובעים מקללה הרובצת על הגיבור בשל חטאי אבותיו‪ .‬קללת‬
‫הלבדיצידים אצל סופוקלס‪ ,‬או קללת האטרידים אצל איריפידס‪ ,‬היא זו שמכתיבה‬
‫את השתלשלות העלילה ומכריעה מראש את גורלם של אדיפוס‪ ,‬אנטיגונה‪,‬‬
‫אורסטס‪ ,‬איסמנה וכו׳‪ .‬בעולמה של הטרגדיה האשמה אינה של הגיבור‪ ,‬ולמרות‬
‫זאת הוא סובל‪ .‬הגיבור סובל‪ ,‬משלם על פשע שאינו שלו‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הגיבור‬
‫הטרגי‪ ,‬כאשר הוא מגיע — באופן בלתי נמנע — לידי פשע‪ ,‬מבצע את פשעו ללא‬
‫יודעין‪ ,‬הוא מולך שולל על ידי ‪ ,Ate‬אלת הטעות הגורלית‪ ,‬המסנוורת את מי שהיא‬
‫פוגשת בדרכה‪ ,‬ולה מיוחסים השיגעון‪ ,‬הדיבוק‪ ,‬האוחז הן באלים הן בגיבור‪ 30.‬ה־‬
‫‪ ,Moira‬גזירת הגורל‪ ,‬שהאלים עצמם כפופים לה‪ ,‬היא הקובעת את שיארע לבני‬
‫האדם‪ .‬ברוח זו כהן כותב‪‘ :‬אחד המקורות העמוקים ביותר של המיתוס נתון במושג‬
‫האשמה‪ .‬האשמה היא הגורל‪ ,‬הפאטוּם שאף האלים משועבדים לו ומתוך ‪ Ate‬זה‪,‬‬
‫מתוך סמיות עיניים זו לגבי החטא‪ ,‬צמחה הטרגדיה [‪]...‬׳‪ 31.‬האשמה היא הִרגשה‬
‫הראשונית שהולידה את הטרגדיה‪ .‬אולם זו אשמה מסוג מיוחד‪ :‬בצורה שלובשת‬
‫האשמה בעולם הטרגי‪ ,‬האשמה הנה‪ ,‬לאמתו של דבר‪ ,‬של אף אחד‪ .‬שכן הגיבור‬
‫אמנם ביצע פשע‪ ,‬אך דבר זה היה בלתי נמנע‪ .‬לכן‪ ,‬למעשה‪ ,‬מצבו של הגיבור‬
‫הטרגי הוא כזה שהאשמה דבקה בו בטרם פשע‪ .‬הגיבור אמנם מתנסה באשמה‬
‫(אדיפוס לאחר שגילה את פשעו למשל)‪ ,‬אולם מדובר כאן באשמה שאיננה שלו‪:‬‬
‫הוא חווה אשמה מבלי שיהא אשם באמת‪ .‬הוא לא המקור האמיתי של פשעו‪.‬‬
‫מעשיו אינם מעשיו שלו‪ .‬ואשמתו איננה אשמתו שלו‪ .‬היא‪ ,‬וכן מעשיו הגורליים‪,‬‬
‫נגזרו עליו מכוח גזירת הגורל‪ .‬זוהי אשמה טרגית‪ ,‬בדיוק במובן הזה‪ .‬ומכאן גם‬
‫מסקנתו של כהן‪‘ :‬באשמה המיתולוגית אין האדם יחיד‪ ,‬אלא אדרבה הוא של‬
‫אבותיו׳‪ 32.‬באופק המיתולוגי האדם יורש את קללת אבותיו‪ ,‬את חטאיהם‪ ,‬ואין לו‬
‫דרך להימלט מגורלו; הוא אינו ‘של עצמו׳‪ ,‬אלא ‘של אבותיו׳‪ .‬הוא נידון בטרם‬
‫עשה כל מעשה‪ .‬הבן נאנק תחת כובד המשקל של אביו‪ ,‬כמו איניס הנושא את‬
‫‪30‬‬
‫אשר לאלה זו ולתפקידה באפוס ההומרי ובטרגדיה היוונית בכלל ראו ‪M. Conche, ‘Ate,‬‬
‫‪lʼaveuglanteʼ, in: Essais sur Homère, Paris 2002, pp. 163–171‬‬
‫‪3 1‬‬
‫‪32‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪( 206‬שינינו מהתרגום הקיים)‪.‬‬
‫שם‪.‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪97‬‬
‫הנכיסיס על כתפיו בבורחו מטרויה הבוערת‪ .‬זהו משקל שאינו מאפשר לבן כל‬
‫מפלט‪ ,‬שאינו מאפשר לבן להיות‪ .‬זהו נטל שהבן קורס תחתיו — האני בחינת‬
‫‪33‬‬
‫סינגולריות אינה אפשרית במרחב זה‪.‬‬
‫ההשקפה הטרגית של העולם אינה בלעדית לעולם היווני‪ .‬היא נמצאת גם‬
‫במקרא‪‘ :‬אף המקרא נאבק במיתוס־מורשה זה‪ :‬אלוהים פוקד עוון אבות על‬
‫בנים׳‪ 34,‬כותב כהן‪ .‬הפסוקים בספר שמות כ‪ ,‬ד‪-‬ה מוכרים היטב‪:‬‬
‫לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי ה׳ אלהיך אל קנא פקד עוון אבות על‬
‫בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי‪.‬‬
‫ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי‪.‬‬
‫המקרא מכיר בממד של החטא הלא־אישי‪‘ :‬פוקד עוון אבות על בנים׳‪ .‬אמנם אחרי‬
‫השוואה זו כהן ממהר לסייג את דבריו וממתן אותם‪ ,‬שכן בניגוד למיתוס‪ ,‬במקרא‬
‫הפסוק מבדיל בין ‘שונאיו׳ של אלוהים‪ ,‬הנושאים את עוונות אבותיהם עד דור‬
‫שלישי ורביעי‪ ,‬לבין ‘אוהביו׳‪ ,‬שלהם שמור ‘חסד לאלפים׳‪ ,‬קרי עד עולם‪ .‬אולם‬
‫על אף הסתייגות זו‪ ,‬עקרון העברת האשמה מדור לדור‪ ,‬ונשיאת חטאי האבות‪,‬‬
‫מתקיים גם הוא במקרא‪‘ :‬עם כל זה הרי הדור השלישי והרביעי‪ ,‬אמנם אף מתוך‬
‫חלקם הם באשמה‪ ,‬עדיין שורה עליהם החטא לפי ההשקפה העתיקה׳‪ .‬וכהן מסכם‪:‬‬
‫‘נמצא כל עוד האדם משועבד עדיין להשקפה עתיקה זו‪ ,‬לא בא היחיד עדיין לידי‬
‫‪33‬‬
‫באשר לעולם היווני הקדם פילוסופי — שלפי כהן לא הכיר את רעיון הגמול האישי — הדברים‬
‫מורכבים יותר‪ .‬כך למשל‪ ,‬כבר אצל הסיודוס‪‘ ,‬נביא הצדק׳‪ ,‬אנו מוצאים את הרעיון שסבלם‬
‫הפיזי של בני אדם הוא תוצאה של רשעותם‪ ,‬ואצל תיאוגניס ב׳תיאוגנידיאה׳ אנו מוצאים‬
‫התנגדות מפורשת לאמונה שבנים חפים מפשע משלמים על פשעי אבותיהם האשמים‪ .‬כפי‬
‫שמראה פוסטיז׳ייר‪ ,‬כל הטרגדיה של אייסכילוס מתמודדת עם בעיית הרע האישי‪ ,‬ואינה‬
‫משלימה עם רעיון הגורל העיוור (הסבל מובן שם בסופו של דבר כסבל מוצדק במובן‬
‫שהוא מאפשר להבין‪ ,‬ללמוד‪‘ :‬לסבול כדי ללמוד׳‪ ,‬כדברי הטרגיקון‪ ,‬ושלפי פוסטיז׳ייר הנו‬
‫העיקרון העמוק של תפיסת הרע של הטרגדיה בכללותה)‪ .‬לגבי כל אלו ראו ‪A. J. Fustigière,‬‬
‫‪‘Réflexions sur le problème du mal chez Eschyle et Platonʼ, in: Etudes de philosophie‬‬
‫‪ .)grecque, Paris 1971, pp. 8–37‬ואולם למרות המגמתיות והבעייתיות שבתיאור החד־משמעי‬
‫‪34‬‬
‫שנותן כהן לעולם היווני העתיק‪ ,‬הרי בהקשר שבו הדברים מובאים כאן‪ ,‬וביחס לעניין עצמו‬
‫המעניין אותי (היינו‪ :‬מחשבת כהן)‪ ,‬אין לכך חשיבות כלל וכלל‪ .‬המחשבה‪ ,‬בניגוד להיסטוריה‬
‫ולפילולוגיה‪ ,‬רשאית לחדש‪ ,‬ליצור‪ ,‬וזו אף חובתה‪ .‬את הגניאולוגיה של כהן יש להבין לכן‬
‫כיצירה‪ ,‬או כפרשנות‪ ,‬קרי‪ ,‬כאמצעי וככלי לביטוי מחשבותיו‪ .‬מחשבת החטא והכפרה‪,‬‬
‫והפנומנולוגיה של המצווה המגבה אותה‪ ,‬כפי שנראה בהמשך‪ ,‬הם העומדים במוקד הדיון‪.‬‬
‫וערכו של הפתרון התאולוגי שכהן מציע אינו תלוי מותנה בדיוק הפילולוגי של ניתוחיו‪.‬‬
‫שם‪.‬‬
‫‪98‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫היווצרותו החופשית‪ ,‬יתר על כן עדיין לא בא לעולם‪ ,‬וקל וחומר שעדיין לא קנה‬
‫‪35‬‬
‫משמעות של אני׳‪.‬‬
‫הלוגיקה הטרגית היא א־מוסרית‪ :‬לא כיוון שהיא מענישה את החפים מפשע‪.‬‬
‫אילו זאת הייתה הסיבה‪ ,‬אזי הטרגדיה הייתה לא־מוסרית‪ ,‬להבדיל מא־מוסרית‪.‬‬
‫בטרגדיה סבלֹו של החף מפשע אינו אלא הצד הנראה של הא־המוסריות הטרגית‪.‬‬
‫זו נובעת מכך שאין בה מקום ליחיד‪ ,‬שהיא שוללת את עצם האפשרות שיתקיים‬
‫בה סובייקט יחידאי‪ .‬רעיון ה־‪ moira‬מכיל זאת‪ :‬אי אפשר לנוס מן הגורל‪ ,‬משמע‬
‫לא ניתן לעשות פעולה עצמאית‪ ,‬אישית‪ ,‬שתשבור את הסיבתיות הטרגית שנגזרה‬
‫על הגיבור‪ .‬למרות ממדי הענק של גיבוריה‪ ,‬הטרגדיה אינה מגוללת את עלילתם‬
‫של יחידים‪ .‬עוצמתם של גיבורי הטרגדיה נובעת מכך שהם אינם מדברים את‬
‫עצמם‪ ,‬אלא את עברם ואת עתידם‪ ,‬הנושאים את חותם היוחסין שלהם‪ .‬קולותיהם‬
‫של גיבורי הטרגדיה מהדהדים בחלל על־זמני‪ :‬העל־זמניות של הגורל‪ ,‬שהמקהלה‬
‫מרמזת לה כבר בתחילת המחזה‪ .‬הסוף תמיד ידוע מראש‪ .‬כדברי המקהלה‬
‫בסטסימון השני של ‘אנטיגונה׳‪‘ :‬וכך לעיני בבית לבדקוס; את יסורי העבר הרחוק‬
‫‪36‬‬
‫מעבירים המתים לאלה החיים; אין דור משחרר דור‪ ,‬אל כלשהו מכה‪ ,‬ואין פתרון׳‪.‬‬
‫מה שנותר לקהל הוא לעקוב אחר אובדנו הבלתי נמנע של הגיבור‪ ,‬וכפי שמתאר‬
‫זאת ז׳אן בולק בספרו ‘מותה של אנטיגונה — הטרגדיה של קריאון׳‪‘ :‬אנטיגונה‬
‫‪37‬‬
‫כבר אבודה לפני תחילת המחזה [‪ ]...‬הסיפור נגמר זמן רב לפני שהמחזה החל׳‪.‬‬
‫האני היחידאי מופיע על רקע זה‪ :‬ברגע שהלוגיקה הטרגית נשברת‪ ,‬כאשר‬
‫עקרון נשיאת עוון האבות בטל‪ .‬אירוע זה מתרחש‪ ,‬לפי כהן‪ ,‬אצל יחזקאל הנביא‪:‬‬
‫‘התקדמות זו מבצע יחזקאל בדיבורו‪ :‬הנפש החוטאת‪ .‬הנפש זה כינוי לאיש‪,‬‬
‫ליחיד׳‪ 38,‬והוא מפנה ליחזקאל יח‪ ,‬ב‪-‬ד‪:‬‬
‫‪3 5‬‬
‫‪36‬‬
‫‪37‬‬
‫‪38‬‬
‫שם‪.‬‬
‫סופוקלס‪ ,‬אנטיגונה‪ ,‬תרגום‪ :‬א׳ שבתאי‪ ,‬תל אביב ‪ ,1990‬עמ׳ ‪ ,598-592‬עמ׳ ‪.56‬‬
‫‪J. Bollack, La mort d`Antigone: La tragédie de Créon, Paris 1999, p. 51‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪ ;227‬אציין עוד שמלבד יחזקאל‪ ,‬כהן שומר מקום מיוחד לסוקרטס‬
‫בהקשר זה‪ :‬הן יחזקאל הן סוקרטס — הן הפילוסופיה הן הנבואה — מתגברים על הלוגיקה‬
‫הטרגית של נשיאת חטא האבות‪ ,‬ומבשרים את מחשבת האדם היחידאי‪‘ :‬ואם אמרת שיסודה‬
‫העמוק ביותר של הדת היא בהכרתו העצמית של האדם‪ ,‬הרי עומד יחזקאל במישרין לצד‬
‫סוקרטס‪ .‬כשם שסוקרטס הניח בבחינה עיונית את יסודו של האדם ויחד עם זה את יסודה של‬
‫האתיקה בהכרה העצמית של האדם‪ ,‬כך הניח יחזקאל את יסודה של הדת בהכרה העצמית של‬
‫האדם בחטאו‪ .‬גילוי זה של האדם על ידי החטא הוא מקורה של כל ההתפתחות של הדת׳ (שם‪,‬‬
‫עמ׳ ‪ .)55‬בדיוק כמו יחזקאל‪ ,‬הלוגוס הסוקרטי פותח עידן חדש‪ ,‬ומסמן את רגע בקיעתו של‬
‫האדם כיחיד‪ ,‬בתוך המרחב היווני‪ .‬כל ההבדל‪ ,‬לפי כהן‪ ,‬הוא שאצל יחזקאל‪ ,‬בניגוד לסוקרטס‪,‬‬
‫ההכרה העצמית — וחשיפת הנפש — מצריכה התמודדות חיובית עם הסופיות‪ ,‬עם הגופניות‪,‬‬
‫ולא ביטולו‪ .‬ובשפתו של כהן‪ ,‬ההכרה העצמית עוברת דרך הדיאלקטיקה של החטא והכפרה‪:‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪99‬‬
‫מה לכם אתם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר‪ :‬אבות יאכלו‬
‫בוסר ושני הבנים תקהינה‪.‬‬
‫חי אני נאם ה׳ אלוקים אם יהיה לכם עוד משול המשל הזה בישראל‪.‬‬
‫הן כל הנפשות לי הנה כנפש האב‪ ,‬וכנפש הבן לי הנה‪ ,‬הנפש החוטאת היא‬
‫תמות‪.‬‬
‫כהן מפרש‪‘ :‬שוב אין נפש האב פועלת עכשיו בנפש הבן‪ ,‬שתהא נפש הבן לא נפשו‬
‫הוא כלל‪ ,‬אלא אלוהים הוא בעל נפש האדם ומקניין זה של אלוהים של נפש האדם‪,‬‬
‫מקבלים הן הבן והן האב כל אחד את נפשו שלו׳‪ 39.‬הכול דחוס בשתי מילים‪:‬‬
‫‘הנפש החוטאת׳‪ .‬הנפש מופיעה ברגע שהחטא נחווה כחטא שלי‪ .‬מקור ה׳שלי־ות׳‬
‫הוא בחטא‪ ,‬ובפרט בנשיאת החטא כחטא שלי‪ .‬כנפש שנידונה לתת דין וחשבון‬
‫על מעשיה‪ ,‬כנפש נתבעת‪ ,‬האני הוא אני סינגולרי‪ .‬נשיאת החטא הנה אפוא עקרון‬
‫של אחריות‪ :‬החטא איננו ניתן לי בתורשה‪ ,‬אלא אני‪ ,‬במעשי‪ ,‬חוטא‪ .‬הסינגולריות‬
‫של האני כאן משמע אחריות‪ ,‬משמע האפשרות לעמוד מול העולם כנתבע באופן‬
‫אישי‪ .‬האני הסינגולרי הוא זה המשיב לתביעה זו‪ .‬האני המשיב‪ ,‬שהנו גם האני‬
‫השב‪ :‬הנפש החוטאת מתגלית לעצמה בד בבד כחוטאת וכמסוגלת לשוב מדרכה‬
‫הרעה‪ .‬כהן מצטט שוב מיחזקאל‪‘ :‬והרשע כי ישוב מכל חטאותיו אשר עשה [‪]...‬‬
‫חיה יחיה‪ ,‬לא ימות [‪ ]...‬החפוץ אחפוץ מות רשע? — נאום ה׳ אלהים‪ ,‬הלא בשובו‬
‫‪39‬‬
‫‘אבל הקדושה היא זו שיצרה את היחיד‪ .‬ההכרה העצמית של החטא נעשתה ההכרה העצמית‬
‫של היחיד׳ (שם‪ ,‬עמ׳ ‪.)331‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;228‬י׳ קויפמן‪ ,‬שהיה מבין תלמידיו של כהן‪ ,‬חולק בעבודתו המונומנטלית ‘תולדות‬
‫האמונה הישראלית׳ על התזה של כהן על תפקידו של הנביא יחזקאל — תזה שהייתה שכיחה‬
‫בסביבתו של כהן ושהושפעה ממחקרו של וולהאוזן ומפרשנותו על ספר יחזקאל ב׳אקדמות‬
‫לדברי ימי ישראל׳‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ ברכיהו‪ ,‬תל אביב ‪ .1938‬כך כותב קויפמן שם‪ :‬׳דעה רווחת היא‬
‫שתורת־הגמול האישית היא מאוחרת בישראל ונתחדשה על ידי יחזקאל [‪ ]...‬אבל אין כל זה‬
‫אלא סבך עבה של טעויות׳‪ ,‬והוא מנמק את דבריו בהמשך הפרק‪ ,‬בהראותו כיצד למעשה אין‬
‫לתפוס את ההיגיון של ׳פוקד עוון אבות׳ כתורת העברת חטא בלתי־אישית‪ ,‬אלא יש להבין‬
‫את תחומו של האישי באופן נרחב יותר (ראו י׳ קויפמן‪ ,‬תולדות האמונה הישראלית‪ ,‬חלק ה‪,‬‬
‫פרק יט‪ ,‬עמ׳ ‪ ;)604-595‬בחלק ז של החיבור‪ ,‬קויפמן חוזר לנושא זה בדיון שלו על הגיונותיו‬
‫המוסריים ועל רעיון התשובה אצל יחזקאל (שם‪ ,‬חלק ז‪ ,‬עמ׳ ‪ .)555-553‬לגבי סוגיית מעמדו‬
‫של יחזקאל ותורת הגמול שלו‪ ,‬ראו עוד פרק ‪ 7‬בספרו של י׳ קנוהל (‪I. Knohl, The Divine‬‬
‫‪Symphony: the Bibleʼs Many Voices, Philadelphia 2003, chap. 7: ‘New conceptions of‬‬
‫‪ ,)Evil and Suffering during the Period of Exile and Returnʼ, pp. 101–122‬המראה כיצד‬
‫בצד תורת הגמול האישי שנמצא בפרק יח ביחזקאל‪ ,‬אנו מוצאים‪ ,‬בפרק כ של אותו ספר‪,‬‬
‫תורת גמול ועונש בין־דוריים‪ ,‬המספקת הסבר לחורבן בית המקדש ומייחסת אותו לחטאי‬
‫ישראל במצרים ובדור המדבר‪ .‬באותו עניין ראו עוד ד׳ רום־שילוני‪ ,‬אלוהים בעידן של חורבן‬
‫וגלויות‪ :‬תיאולוגיה תנכית‪ ,‬ירושלים ‪ ,2009‬עמ׳ ‪.313-286‬‬
‫‪100‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫מדרכו וחיה׳ (יחזקאל יח‪ ,‬כא–כג)‪ .‬והוא מפרש‪‘ :‬יסוד חדש בא ונכנס אל מהלך‬
‫החטא ועונשו‪ :‬התשובה מדרך החטא‪ .‬על ידי כך בטל ההבדל שבין טוב לרע‬
‫[‪ ]...‬ואף ההקבלה בין חטא לעונש נפרצה עתה‪ .‬במקומה באה ההקבלה בין חטא‬
‫ותשובה׳‪ 40.‬עקרון התשובה משלים את עקרון הסינגולריות שבלוגיקה של החטא‪:‬‬
‫‪41‬‬
‫החטא אינו סוף פסוק‪ .‬הוא אינו מוליד בהכרח מוות‪ .‬הוא מזמין‪ ,‬מעורר‪ ,‬שיבה‪.‬‬
‫אולם בל נעבור מרגע החטא לרגע התשובה מהר מדי‪ ,‬שכן אנו עלולים להתרחק‬
‫מהתובנה הראשונית של כהן יתר על המידה‪ .‬כהן אינו מציע כאן לוגיקה פשוטה‬
‫של תשובה‪ ,‬אלא דיא־לוגיקה של חטא וכפרה‪ ,‬שכל עניינו שיג ושיח שהאדם מנהל‬
‫עם עצמו (עם היותו סופי‪ ,‬גוף) נוכח אלוהים‪ ,‬נוכח האינסוף‪ .‬הסופיות — שהחטא‬
‫הוא אחד מביטוייו האינהרנטיים — הוא המקום שבו השיח עם האל מתקיים‬
‫הלכה למעשה‪ .‬או בלשונו של כהן‪ ,‬זהו מקום ההצטרפות של אדם ואלוהים‪ 42.‬מה‬
‫‪40‬‬
‫‪4 1‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.229‬‬
‫ראו עוד‪ ,‬בעניין זה‪ ,‬דבריו היפים של רוטנשטרייך בספרו )‪Jewish Philosophy in Modern‬‬
‫‪ .)Times — From Mendelssohn to Rosenzweig, New York 1968, pp. 69–78‬בניתוח שלו‬
‫רוטנשטרייך נוגע בהבחנה נוספת המבחינה בין התפיסה של כהן לבין התפיסה הנוצרית ביחס‬
‫לחטא‪ :‬בעוד הסינגולריזציה — קרי ההתמודדות עם החטא — נעשית בנצרות בעזרת התערבות‬
‫מלמעלה (ורוטנשטרייך מאמץ כאן בעיקר את הקריאות הפרוטסטנטיות של פאולוס)‪ ,‬הרי כהן‬
‫מבין את ההתמודדות עם החטא — ואת מלאכת הסינגולריזציה המתלווה לה — כהתמודדות‬
‫של האדם‪ ,‬כתהליך של שינוי שהאדם אמון עליו‪ ,‬ללא כל התערבות מלמעלה‪ .‬כך כותב‬
‫רוטנשטרייך‪ʽThe inner transformation of man leads from the anonymous individual to :‬‬
‫‪the repentant “I”. This conception of the independent power of man achieved through‬‬
‫‪repentance is for Cohen the essence of Judaism and the point in which it differs radically‬‬
‫‪from Christianity. The inner transformation of man is effected in Judaism by man himself‬‬
‫‪without divine intervention, whereas in Christianity God participate in the ethical act that‬‬
‫‪( leads to the true “I”ʼ‬עמ׳ ‪ ;)71‬כאן אני מבקש לחדור עוד יותר לעומק ההבחנה‪ ,‬על ידי ניסיון‬
‫‪42‬‬
‫לבודד‪ ,‬ברמת הנחווה הפנומנולוגי‪ ,‬את ההבדל בין פאולוס לכהן‪.‬‬
‫בניגוד לברקוביץ‪ ,‬המבקר את כהן בחריפות על כך שמחשבתו הנה תאורטית ומנוכרת‬
‫לחיים היהודיים הדתיים — ‪ʽwhat is the value of pouring principles of logical thinking‬‬
‫‪into containers marked with religious labels? This God, this creation, this revelation, this‬‬
‫‪correlation, this messianic future, are they anything else but methodological requirements‬‬
‫‪of logical thinking?ʼ (E. Berkovits, Major Themes in Modern Philosophies of Judaism,‬‬
‫‪ ,)New York 1974, pp. 29–30‬אני מבקש להאיר כאן את הצדדים ה׳קיומיים׳ שבמחשבת‬
‫כהן‪ ,‬ובפרט כפי שאלו באים לידי ביטוי — אם כי באופן אימפליציטי — בדיון שלו על‬
‫החוק האלוהי‪ .‬חסרונו של ברקוביץ הוא שבניסיונו לצמצם את מחשבת כהן למחשבה אתית‬
‫פורמליסטית הלובשת לבוש דתי (ולבקר אותה בשל כך)‪ ,‬הוא מאבד את היכולת להתמודד עם‬
‫הפרקים שבהם עולות סוגיות שבפירוש לא ניתן להבינן באופן פורמליסטי‪ ,‬כגון האהבה או‬
‫התפילה‪ .‬אף אם נכון הוא ששפתו של כהן הנה השפה הקאנטיאנית‪ ,‬ניתן להרגיש‪ ,‬בכתיבתו‪,‬‬
‫את הזרעים שהפרו יותר מאוחר הוגים כגון פרנץ רוזנצווייג‪ ,‬תלמידו של כהן‪ ,‬המפתח מחשבה‬
‫דתית קיומית מובהקת‪ .‬בעניין יחסו של כהן לרוזנצווייג ראו עוד ‪M. Bienenstock, Cohen‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪101‬‬
‫שמייחד אינה החזרה בתשובה בפני עצמה‪ ,‬וכן לא החטא בפני עצמו‪ ,‬אלא עובדת‬
‫הסופיות כמקום שבו מתקיימים — בכל רגע נתון — הן החטא הן הכפרה‪ .‬לשון‬
‫אחר‪ ,‬היחידאיות נאמרת כאן במונחים של גוף‪ .‬האדם החוטא — האדם הסופי‪,‬‬
‫האדם כגוף — הוא האדם היחידאי‪ .‬כהן מסכם כך את ‘מחשבת השיבה׳ שלו‪:‬‬
‫כך נולד האדם החדש‪ ,‬בדרך זו יהיה היחיד לאני‪ .‬אין החטא מתווה את דרך‬
‫החיים‪ .‬יש מקום לתשובה מדרך החטא‪ .‬האדם יכול להיות אדם חדש‪ .‬יכולת‬
‫זו של השתנות עצמית עושה את היחיד לאני‪ .‬על ידי החטא עצמו נעשה‬
‫האדם ראשונה ליחיד‪ .‬אולם על ידי יכולת התשובה מן החטא יהיה היחיד‬
‫החוטא לאני בן חורין‪ .‬ורק עם אדם זה שנולד מחדש עשויה ההצטרפות עם‬
‫‪43‬‬
‫אלוהים להיעשות הצטרפות־אמת‪.‬‬
‫הרגע הראשון של הסינגולריזציה הוא בחטא עצמו‪‘ :‬על ידי החטא עצמו נעשה‬
‫האדם ראשונה ליחיד׳‪ .‬כמובן שהחטא כשלעצמו אינו רצוי‪ .‬אולם הוא חלק‬
‫מבני מהדיאלוגיקה שהנפש מנהלת עם אלוהים‪ ,‬ושעיקר מאמצה הנו ההשתנות‬
‫העצמית‪ ,‬העבודה האתית‪ ,‬התשובה‪.‬‬
‫אנו מוכנים לחזור כעת לביקורת החוק של פאולוס ולהתמודדות של כהן עם‬
‫ביקורת זו‪ .‬למעשה‪ ,‬אפשרות השיבה‪ ,‬הדיאלקטיקה של החטא והכפרה‪ ,‬מנטרלת‬
‫לחלוטין ביקורת זו‪ .‬הדיאלקטיקה של השיבה מפרה את הקשר ההכרחי בין חוק‬
‫לבין מוות‪ :‬׳אין אלוהים רוצה ברשע ובמותו‪ ,‬אלא רוצה הוא בשוב האדם מדרכו‬
‫ובמתאים לכך בחייו‪ ,‬בחייו החדשים׳‪ 44.‬אף על פי שהפסוקים ביחזקאל קושרים‬
‫את החטא והמוות — ׳הנפש החוטאת היא תמות׳ — קשר זה אינו הכרחי‪ ,‬להפך‪:‬‬
‫תמיד נותרת האפשרות לשוב‪ ,‬וזו האפשרות שבה האל חושק‪ .‬כך מורים הפסוקים‪:‬‬
‫׳ולא יהיה לכם למכשול עון׳‪ ,‬וכהן מפרש‪‘ :‬אין העוון צריך לשמש מכשול בדרך‬
‫ההשתחררות ממנו‪ .‬שערי תשובה לא ננעלו׳‪ 45.‬אמנם פאולוס אינו מצוטט כאן‪,‬‬
‫אולם בנקל ניתן לראות כיצד ההיגיון של כהן מהווה היפוך מושלם של הדוקטרינה‬
‫הפאולינית‪ .‬אכן‪ ,‬כל אדם חוטא נוכח החוק האלוהי — דבר זה הנו בלתי נמנע מעצם‬
‫סופיותו של האדם (כמאמר קהלת‪ :‬׳כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב‪ ,‬ולא‬
‫יחטא׳ [קהלת ז‪ ,‬כ])‪ .‬הן פאולוס הן כהן יודעים זאת‪ .‬אולם בניגוד לפאולוס‪ ,‬החטא‬
‫אצל כהן‪ ,‬החטא המובן ׳ממקורות היהדות׳‪ ,‬אינו ממית‪ ,‬אלא להפך‪ :‬הוא מעורר‬
‫‪face à Rosenzweig: Débat sur la pensée Allemande, Paris 2009‬‬
‫‪4 3‬‬
‫‪44‬‬
‫‪45‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪( 230‬ההדגשה במקור)‪.‬‬
‫שם‪.‬‬
‫שם‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫את הסובייקטיביות‪ ,‬את יחידאיותו האדם‪ .‬מה שמשנה מן הקצה אל הקצה את‬
‫היחס לחוק‪ ,‬את העמידה מול הציווי האלוהי‪ .‬היחס למצווה עשוי אמנם מן הרצון‬
‫שלא לחטוא ומהידיעה שלא ניתן שלא לחטוא‪ ,‬אולם ידיעה זו איננה מדכאת‪,‬‬
‫היא איננה פוגעת ביחס עם האל‪ ,‬אלא מזינה אותו‪ .‬חוסר האפשרות לקיים את‬
‫החוק באופן מושלם ובלתי־נמנעות ה׳חיים־בחטא׳ אינם מקור לייאוש‪ ,‬הם אינם‬
‫׳מכשול בדרך ההשתחררות ממנו׳‪ 46,‬כדברי כהן‪ ,‬אלא להפך‪ :‬החוק והפרתו‪ ,‬החטא‬
‫והכפרה‪ ,‬הם המקום עצמו שבו מתרחש היחס של האדם לאל‪ ,‬שבו האדם מגלה את‬
‫עצמו כנפש‪.‬‬
‫אנו מבינים כעת מדוע כהן מתנגד ללוגיקה של פאולוס ולביקורת שזו מנביעה‪,‬‬
‫שכן שאלת העמידה מול האל אינה נמדדת בכלים של היכולת לא לחטוא נוכח חוק‬
‫האל‪ ,‬אלא במונחים של סינגולריזציה של האני‪ .‬לכן‪ ,‬עצם הרעיון של חוק המקוים‬
‫ללא רבב הוא זר לחלוטין למחשבת כהן‪ .‬אם נדחק היגיון זה עד לקצה‪ ,‬נוכל לומר‬
‫שחוק שאינו מותיר פתח לחטא‪ ,‬חוק שניתן לקיימו במלואו‪ ,‬או שיש לקיימו עד‬
‫תום‪ ,‬אינו חוק מייחד‪ .‬בקיום חוק מסוג זה‪ ,‬כולם זהים‪ .‬הריבוי‪ ,‬היות העולם מלא‬
‫בבני אדם יחידים‪ ,‬יכול לבוא לביטוי רק נוכח חוק שבעצמו פותח מרחב המזמין את‬
‫הפרתו‪ .‬מילוי מושלם של החוק — אם דבר כזה הנו מן האפשר בכלל — היה יוצר‬
‫אנושות אחידה‪ ,‬טוטליטרית‪ ,‬ולא אנושות של יחידים‪ .‬שכן בדיוק כמו במשפט‬
‫הפתיחה ל׳אנה קרנינה׳ של טולסטוי — ‘כל המשפחות המאושרות — מאושרות‬
‫באותה הדרך‪ .‬כל משפחה אומללה — אומללה בדרכה שלה׳ — בחיסרון‪ ,‬בסטייה‪,‬‬
‫בנקודת השיגעון‪ ,‬באה לביטוי אנושיותו של היחיד‪.‬‬
‫באופן פרדוקסלי‪ ,‬בחטא — באי־קיום החוק‪ ,‬למרות עצמך — האדם מגלה‬
‫את עצמו כנפש‪ ,‬קרי‪ ,‬כיחיד‪ .‬הפנומנולוגיה כאן היא עדינה‪ :‬החטא אינו רצוי‪,‬‬
‫אולם הוא אינו ממית‪ .‬אין רצון לחטוא‪ ,‬ועם זאת החטא אינו מועך את היחיד‬
‫תחת כובד משקלו‪ 47.‬פנומנולוגיה זו אינה אנטינומיסטית ואינה דוגמטית‪.‬‬
‫‪4 6‬‬
‫‪47‬‬
‫שם‪.‬‬
‫אוסיף כי לאור ניתוח זה‪ ,‬אנו מבינים כיצד בטיפולוגיה של כהן‪ ,‬הפאוליניות אינה משתחררת‬
‫עדיין מההשקפה הטרגית של העולם‪ :‬החוק‪ ,‬בעולמו של פאולוס‪ ,‬הופך את החטא ואת המוות‬
‫לבלתי נמנעים‪ .‬החטא ללא האופק של הכפרה אינו מאפשר לאני להיות‪ ,‬כפי שהקללה בעולם‬
‫הטרגי ממית את גיבוריו מבלי שיוכלו לעשות דבר‪ .‬לכן‪ ,‬למעשה‪ ,‬הפתרון של כהן לפאוליניות‬
‫דומה לפתרונו למצוקה הטרגית — ולאובדן הסינגולריות שם‪ .‬אף שאין אצל כהן הגבלה‬
‫מפורשת בין הנצרות לבין ההשקפה הטרגית של העולם‪ ,‬קלצקין‪ ,‬בספרו על כהן‪ ,‬מבין בצדק‬
‫את הלוגיקה של החטא הקדמון במקביל ללוגיקה הטרגית‪ .‬כך הוא כותב שם‪‘ :‬זוהמת הנחש‬
‫הולכת ונמשכת בכל הדורות וארס הסרחון מפעפע בכל גלויי החיים; חטאת אבות רובצת על‬
‫האדם ואינו בן חורין להתרומם ולעלות‪ ,‬אין לו אלא לבקש רחמי שמים ולצפות לגאולה‪ .‬לא‬
‫בו מקור הטהרה וכח הגאולה‪ ,‬תלוי הוא בחסדו של אלהים‪ .‬הרי שמקור־חוץ וכח־חוץ למוסר‬
‫הנצרות ומוסר החרות לקה קשה על ידה׳ (י׳ קלצקין‪ ,‬הרמן כהן — שיטתו במוסר ומשנתו‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪103‬‬
‫למעשה‪ ,‬האנטינומיזם והדוגמטיזם הם שתי פנים של אותו מטבע פאוליני‪,‬‬
‫כאשר האנטינומיזם אינו אלא צדו השני של האובססיה נוכח החוק‪ ,‬הצד השני‬
‫של חוסר האפשרות לקיים את החוק הנחווה כאובססיה‪ .‬במובן מסוים פאולוס‬
‫מגלם את שניהם גם יחד‪ :‬הדוגמטיזם שלו ביחס לחוק הוא־הוא המאפשר ומזמן‬
‫את האנטינומיזם שלו‪ .‬לזאת כהן מציע אלטרנטיבה עקרונית‪ :‬הציווי אינו ממית‬
‫אלא מחייה‪ .‬הוא הופך אותי לאני‪ ,‬ליחיד‪ .‬הוא מעצב חיים סינגולריים המתקיימים‬
‫בין החיים למוות‪ ,‬בין החטא לכפרה‪ ,‬בין הסופיות לאינסופיות‪.‬‬
‫בטרם אחתום סעיף זה‪ ,‬ברצוני להוסיף ולהתבונן בפנומנולוגיה של החטא של‬
‫כהן‪ ,‬שכן כהן מבקש לחשוב את משמעות החטא עד תומו‪ ,‬ומחשבה זו תקרב אותנו‬
‫להבנת הרכיב האתי שבפנומנולוגיה של המצווה שלו‪ .‬מהו החטא עבור כהן? לכך‬
‫כהן משיב תשובה חדה ועמוקה להפליא‪ :‬החטא מסמן את החיים החצויים של‬
‫האדם‪ .‬החטא משמע היות האדם שניים‪ ,‬שלושה‪ ,‬ואף יותר‪ ,‬באחד‪ .‬היות האדם‬
‫מרובה‪ ,‬רבים; לא אחד‪ .‬ריבוי זה שבאדם‪ ,‬התפזרות העצמי‪ ,‬היא המשמעות‬
‫הראשונית של החטא; ובניגוד לכך‪ ,‬הכפרה‪ ,‬העבודה האתית‪ ,‬הנה קודם כול עבודה‬
‫של איחוד האני‪‘ ,‬איסוף הנפש׳‪ ,‬כדברי אפלטון ב׳פיידון׳‪ .‬הפיכת האני לאחד‪.‬‬
‫תכלית הגאולה‪ ,‬כותב כהן‪ ,‬היא ‘פיוסו של האדם עם הסתירות‪ ,‬החוסמות בפני‬
‫היחיד שלו את הדרך לאחדות האני׳‪ 48.‬בפרק על התפילה כהן מדגיש‪:‬‬
‫יחד לבבינו‪ :‬אחדותה של התודעה היא הבעיה הגדולה ביותר של הפילוסופיה‬
‫השיטתית‪ .‬הדת סיגלה אותה לעצמה על פי דרכה‪ ,‬עם שהתפילה מבקשת‬
‫אחדות בשביל כל המאבקים והסתירות של הלב ומשיגה אותה בתחינתה‬
‫כחסד עליון‪ .‬הרי החטא אינו אלא ביטוי דתי לשיסוע זה של הלב‪ ,‬ולפיכך‬
‫‪49‬‬
‫הכיפורים הם ביטוי דתי לאיחוד זה שהלב זוכה לו שוב בתוך עצמו‪.‬‬
‫האני אינו ‘אחד׳ — הוא מתפלל כדי להיות אחד‪‘ :‬יחד לבבינו׳‪ .‬קיימת עבודה של‬
‫איחוד האני‪ ,‬ועבודה זו הנה עבודה מוסרית — להיפתר מהסתירות‪ ,‬מהדואליות‬
‫המכוננת באדם‪ .‬בדיוק כפי שאצל סוקרטס ואפלטון ישנה דואליות יסודית —‬
‫זו הנאמרת במושגים של גוף ומחשבה‪ — 50‬שכל עבודת הפילוסוף היא להתגבר‬
‫עליה‪ ,‬כך גם בפנומנולוגיה של המצווה של כהן‪ .‬אלא שכאן העבודה המוסרית‬
‫מתאפשרת הודות לגופניות של הסובייקט ודרך גופניותו‪ :‬האדם נתבע לתקן את‬
‫‪4 8‬‬
‫‪49‬‬
‫‪50‬‬
‫ביהדות‪ ,‬ירושלים תשל״א‪ ,‬עמ׳ ‪.)33‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.226‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.404‬‬
‫ראו אפלטון‪ ,‬פיידון (תרגום‪ :‬י״ג ליבס)‪ ,‬תל אביב ‪.69c-65b ,1979‬‬
‫‪104‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫גופו‪ .‬מקום תיקון הנפש עובר דרך הגוף‪ .‬הגוף הוא המקום עצמו שבו מתרחש‬
‫הדיאלוג בין האדם לאל‪ ,‬ובו אמור להתרחש התיקון‪ .‬וכאן מקומו החיובי של‬
‫הציווי האלוהי‪ ,‬של המצווה‪ :‬המצווה מאפשרת לגוף להשתתף במלאכת התיקון;‬
‫או ביתר דיוק‪ :‬יש בו כדי לעצב את האדם לא רק מבחינת מחשבתו‪ ,‬אלא גם‬
‫ביחס לממשות שלו‪ ,‬או בלשונו של כהן‪ ,‬ביחס לרגשות שלו‪ .‬כך כותב כהן‪‘ :‬טבוע‬
‫בו בחוק‪ ,‬ברבים לאין שיעור מצורותיו וממנהגיו‪ ,‬כוח חיובי המעורר וממריץ‬
‫ומאשש ומעמיק הגיגים דתיים ומערכי לב דתיים‪ .‬ואפשר להטיל ספק ולשאול‪,‬‬
‫אם אותן הצורות של החוקים אינן כאחת צורות היצירה של הרגשות הדתיים‪.‬‬
‫הרי זו השאלה הישנה בדבר היחס שבין האידיאה ובין הממשות‪ ,‬שעניין לנו בה‬
‫גם כאן׳‪ 51.‬כמו מנדלסון לפניו‪ ,‬כהן מבין את מעשה המצווה כחיבור בין השמימי‬
‫לארצי‪ ,‬בין האידאלי למעשה‪ 52.‬הציווי‪ ,‬המופנה למעשים‪ ,‬מעצב את הרגשות‬
‫הדתיים (שהנם בראש ובראשונה רגשות מוסריים)‪ .‬הוא המימוש של האידאה‪,‬‬
‫האופן המוחשי שבאמצעותו ניתנת וממומשת האידאה‪ .‬רעיון זה נראה סתירתי‪,‬‬
‫לפי היגיון פילוסופי צרוף‪ :‬הדרך היחידה להשגת האידאות‪ ,‬עבור הפילוסוף‪ ,‬היא‬
‫דרך ההתבוננות הטהורה‪ .‬לא כאן‪ :‬החוק האלוהי מספק את הדרך לאיחוד האני‬
‫שאינו רק איחוד שבהתבוננות‪ ,‬אלא איחוד שבגוף‪ .‬איחוד שבחיים‪.‬‬
‫עבודת איחוד האני היא עבודה מוסרית‪ ,‬כפי שאמרנו לעיל‪ ,‬אך היא גם עבודה‬
‫שבלב‪ :‬תפילה‪ .‬לסיום‪ ,‬נעיר הערה אחרונה על התפילה‪ ,‬ובפרט על אותה התפילה‬
‫שכהן מזכיר בדברו על החטא כביטוי לשניות ועל אידאל האיחוד המנחה את‬
‫העבודה המוסרית של האדם‪‘ :‬יחד לבבינו׳‪ .‬עבודת איחוד האני‪ ,‬כפי שראינו‪,‬‬
‫איננה אפשרית עד תום‪ .‬זאת בדיוק מהסיבה שציינו‪ :‬החוק‪ ,‬באופן אינהרנטי‪,‬‬
‫אינו ניתן להיות מקוים ללא רבב‪ .‬כיצורים סופיים‪ ,‬נוכח הציווי האלוהי‪ ,‬יש בנו‬
‫תמיד מן החטא‪ .‬חטא מייחד‪ ,‬כפי שכהן מבקש להראות‪ ,‬אך עדיין חטא‪ .‬קרי‪,‬‬
‫דבר מה שעלינו לכפר עליו‪ ,‬שניות שנידרש מאתנו להיפטר ממנה‪ ,‬כדי למצוא‬
‫את האחד‪ .‬הביטוי המובהק של דרישה זו לאיחוד הנה בתפילה‪ ,‬באקט התפילה‬
‫עצמו‪ .‬ודוק‪ :‬השאיפה העליונה‪ ,‬שלא ניתן לממשה עד תום בעולם המעשים —‬
‫איחוד האני — הופכת לתפילה‪‘ :‬יחד לבבינו׳‪ .‬מקום התפילה הוא המקום הייחודי‬
‫שבו חוסר היכולת מקבל צורה‪ :‬צורה של תחינה‪ .‬התפילה היא הביטוי לבלתי־‬
‫אפשרי שבאדם‪ .‬המקום שבו אנו פונים בתחינה אל החוץ‪ .‬אל האינסופי עצמו‪,‬‬
‫שבהיותו אינסופי‪ ,‬יכול בדיוק במקום שבו אנו איננו יכולים עוד‪ .‬אנו מבקשים‬
‫מהאל שייחד את לבבנו‪ ,‬קרי‪ ,‬שישלים את מעשה ההאחדה‪ .‬ואולם באופן שיכול‬
‫להיראות פרדוקסלי למתבונן מן הצד — אך שיהיה נהיר למי שהתנסה בדבר —‬
‫‪5 1‬‬
‫‪52‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.392‬‬
‫ראו מ׳ מנדלסון‪ ,‬ירושלים — כתבים על היהדות‪ ,‬תרגום‪ :‬ש׳ הרברג‪ ,‬רמת גן ‪ ,1977‬עמ׳ ‪.122‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪105‬‬
‫מעשה התפילה‪ ,‬כבקשה לאיחוד הלב הנו גם‪ ,‬בד בבד‪ ,‬מעשה איחוד הלב עצמו‪.‬‬
‫בקשת איחוד הלב היא־היא מעשה איחוד הלב העליון‪.‬‬
‫לגלות את חוסר היכולת למלא באופן מושלם את החוק האלוהי — אינטואיציה‬
‫פאולינית במקורה — אין משמע לחרוג מהחוק‪ ,‬לבטלו‪ ,‬אלא לחיות בו‪ ,‬לקוות‪,‬‬
‫למרות הכישלון שמונח בעצם מושג החוק האלוהי‪ .‬כהן אינו עסוק בשאלת קיומו‬
‫השלם של החוק‪ ,‬וכן לא באפשרות ביטולו‪ ,‬אלא ב׳חיים עם׳ המצווה‪ ,‬שהנם חיים‬
‫במובן של הצטרפות שבין אדם לאלוהים כפי שזו מתעצבת דרך הציווי‪ .‬קיימים‬
‫חיים עם החוק‪ ,‬שהנם ‘חיים עם החוק למרות החטא׳‪ ,‬ואין זו לוגיקה של ויתור או‬
‫של פשרה‪ ,‬אלא מחשבה אותנטית של סינגולריזציה‪ .‬אולם לתפוס לוגיקה זו עד‬
‫תומה משמע לחיות עם המצווה‪ ,‬להיות ביחס עם אלוהים מצווה‪ .‬התיאור החיצוני‪,‬‬
‫התאורטי‪ ,‬לעולם לא יספק כאן‪ .‬דרושה ההתנסות עצמה‪ ,‬החוויה הדתית עצמה‪,‬‬
‫שהנה בראש ובראשונה חוויית החיים תחת המצווה‪‘ :‬כאן יש תוקף לדיבור על‬
‫החוויה לגבי הדת‪ .‬מי שלא נתנסה בעצמו בחוויה תחת עול זה של החוקים‪ ,‬אינו‬
‫יכול להשיג לעולם‪ ,‬כי עול זה נישא כסולם המגיע השמימה׳‪ 53.‬את הנחווה הדתי‪,‬‬
‫את תוכן ההליכה במצווה‪ ,‬אין לתאר עד תום; אוצרותיו גנוזות ושמורות לאלו‬
‫המתהלכים בה‪.‬‬
‫הערה בצד הדברים‪ :‬מקורות תפיסתו של כהן את שאלת הגמול הנם מקראיים‪ ,‬וב׳דת התבונה‬
‫ממקורות היהדות׳ הוא מתעלם מספרות חז״ל בעניין זה‪ .‬סוגיית ‘פוקד עוון אבות על בנים׳‬
‫נידונה במנותק מהדיון התלמודי בה‪ ,‬כלומר במנותק מהאופן שבו יהודים‪ ,‬במשך דורות‪ ,‬הבינו‬
‫ולמדו פסוקים אלו‪ .‬ואולם‪ ,‬אם נכון הוא שחלק מן הדברים של כהן מסכימים עם הפרשנות‬
‫החז״לית‪ ,‬הרי בחלקם הם רחוקים מפרשנות זו‪ .‬כך למשל‪ ,‬אנו מוצאים בסוף מסכת מכות (כד‬
‫ע״א) את סוגיית ביטול ארבע הגזרות של משה על ידי הנביאים‪ ,‬שבהן גזרת פוקד עון אבות‬
‫וביטולו על ידי יחזקאל‪‘ :‬אמר ר׳ יוסי בר חנינא‪ :‬ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל‪,‬‬
‫באו ארבעה נביאים וביטלום [‪ ]...‬משה אמר‪ :‬פוקד עון אבות על בנים‪ ,‬בא יחזקאל וביטלה‪:‬‬
‫הנפש החוטאת היא תמות׳‪ .‬אמנם כהן אינו מביא גמרא זו ב׳דת התבונה ממקורות היהדות׳‪,‬‬
‫ומסתפק בפסוקי המקרא בלבד לשם ביסוס רעיונותיו‪ ,‬אולם במאמרו משנת ‪ʽDie ,1988‬‬
‫‪ ,Nachstenliebe im Talmudʼ‬הוא מפנה אל סוגיית ביטול גזרת משה על ידי יחזקאל במסכת‬
‫מכות מפורשות‪ 54.‬עובדה זו מעמידה את יחסו של כהן לתלמוד באור מעניין‪ :‬הפילוסופיה‬
‫היהודית שלו אמנם מתבססת רובה ככולה על פרשנות המקרא‪ ,‬אך זאת לא מסיבות של‬
‫בורות (שכן בצד ההתבססות על המקרא‪ ,‬כהן מפנה לסוגיות תלמודיות כל הזמן‪ ,‬כאשר הדבר‬
‫נראה לו הכרחי‪ ,‬הן ב׳דת התבונה׳ הן ב׳כתבים היהודיים׳ שלו)‪ ,‬אלא מסיבות של טעם‪ :‬בשל‬
‫‪53‬‬
‫‪5 4‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.392‬‬
‫ראו ‪H. Cohen, Jüdische Schriften 1, edited by B. Strauss, Berlin 1924, pp. 145–174‬‬
‫‪106‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫התמודדותו עם הביקורות הפרוטסטנטית על היהדות‪ ,‬נכון יותר מבחינתו להצמיח את הדברים‬
‫מתוך הטקסט המשותף לנוצרים וליהודים‪ ,‬קרי מתוך התנ״ך‪ .‬כהן אינו עושה זאת במחיר של‬
‫התעלמות מהראייה הפרושית של העולם (קרי מהקריאה התלמודית של התנ״ך)‪ ,‬אלא להפך‪,‬‬
‫תוך הפנמה עמוקה של המסורת הפרשנית היהודית‪ .‬הדוגמה הבולטת לכך היא הסוגיה שבה‬
‫אנו עוסקים כאן‪ ,‬דהיינו סוגיית פוקד עוון אבות‪ :‬באופן מודע — שכן כהן מכיר את הסוגיה‬
‫במסכת מכות כפי שהראיתי זה עתה — כהן מפרש את הכתובים באופן המתאים בדיוק לדברי‬
‫הגמרא במסכת מכות‪ ,‬מבלי לצטטה‪ .‬אמנם הוא אינו מביא את כל הדיון התלמודי בנושא‪ ,‬אך‬
‫ניתן לקרוא את הגותו כפי שזו נפרסת ב׳דת התבונה׳ ובפרט הפרשנות שלו לפרק יח בספר‬
‫יחזקאל כמבטאים אפשרות הרמנויטית פנים־פרושית (בדיוק זו שבמסכת מכות)‪ ,‬ומבליטים —‬
‫בתנאי שיודעים לקרוא את כהן קריאה זהירה — את הזיקה העמוקה שבין מחשבת כהן לבין‬
‫הראייה הפרושית של העולם‪ .‬באשר לדיון התלמודי עצמו בסוגיית פוקד עוון אבות על בנים‪,‬‬
‫יש לציין שהתלמוד עוסק בשאלה עקרונית‪ ,‬העולה מן הפסוקים עצמם‪ ,‬ובפרט מן המתח שבין‬
‫הפסוקים בספר שמות כ‪ 4 ,‬ושמות לד‪‘( 7 ,‬פוקד עוון אבות על בנים׳)‪ ,‬לבין הפסוק בדברים כד‪,‬‬
‫טז (‘לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו׳)‪ .‬במסכת סנהדרין‬
‫(כז ע״א) המתח בין הפסוקים מתורץ באופן המבטל את רעיון העברת העוון בפשטות מן האב‬
‫לבן‪ :‬הפסוקים בשמות‪ ,‬לפי גמרא זו‪ ,‬חלים רק כאשר הבנים ממשיכים את מעשי אבותם‪,‬‬
‫כאשר הבנים‪ ,‬כמו אבותם‪ ,‬חוטאים (התיבה ׳לשונאי׳ מצדיקה פרשנות זו)‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הפסוק‬
‫בדברים חל על בנים שעזבו את מעשיהם הרעים של האבות‪ :‬׳כדתניא‪ :‬ואף בעונות אבותם‬
‫אתם ימקו׳ (ויקרא כו‪ ,‬לט) — כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אתה אומר כשאוחזין‪ ,‬או אינו‬
‫אלא כשאין אוחזין? כשהוא אומר איש בחטאו יומתו — הרי כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן׳‬
‫(כך גם מתרץ זאת רש״י בשמות כ‪ ,‬ה)‪ .‬הסוגיה בסנהדרין ממתנת אם כן את רעיון העברת‬
‫החטא מהאב לבן‪ ,‬מבלי להידרש לפסוקים ביחזקאל‪ .‬מדרש תנאים (על דברים כד‪ ,‬טז) פותר‬
‫את המתח בין הפסוקים בשמות לפסוק בדברים בכך שלפסוק בשמות הוא מייחס ערך משפטי־‬
‫ארצי‪ ,‬בניגוד לפסוקים בשמות‪ ,‬המתארים את הסיבתיות המטפיזית בין חטא וגמול‪‘ :‬לא יומתו‬
‫[אבות] על בנים למה נאמ׳ לפי שהוא אומ׳ (שמות כ‪ ,‬ד) פקד עון אבת על בנים שומע אני אף‬
‫מחוייבי מיתת בית דין כן ת״ל לא יומתו אב׳ על בנים׳‪ .‬ושוב‪ ,‬יחזקאל איננו מוזכר בהקשר זה‪,‬‬
‫והגיון העברת העוון מוצדק מבחינת הסיבתיות המטפיזית‪ .‬לסיום‪ ,‬ההתנגדות להגיון העברת‬
‫החטא נמצאת בשני מדרשים רדיקליים ובוטים‪ .‬שני המדרשים מתארים את משה רבנו משכנע‬
‫את הקב״ה באי־המוסריות של הגיון העברת החטא (שוב‪ ,‬הדברים נאמרים מחוץ לקונטקסט‬
‫של הנבואה של יחזקאל‪ ,‬ומתרחשים‪ ,‬מבחינה ׳דרמטית׳‪ ,‬הרבה לפני פרשת ביטול הפתגם‬
‫אצל הנביא)‪ .‬בתנחומה (ורשה)‪ ,‬בפירוש לפרשת שופטים יט‪ ,‬המדרש אומר‪:‬‬
‫א״ר לוי שלשה דברים עשה משה והסכים הקב״ה על ידו ואלו הן כתיב (שמות לד)‬
‫פוקד עון אבות על בנים ומשה אמר לא ימותו אבות על בנים (דברים כד) ומניין‬
‫שהסכים הקב״ה על ידו שנאמר (מלכים ב יד) ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪107‬‬
‫תורת משה לא יומתו אבות על בנים וגו׳‪ ,‬והשניה כששבר הלוחות‪ ,‬ואחת בימי סיחון‬
‫ועוג א״ל הקב״ה לך הלחם עמו סכור אמת המים שלו ומשה לא עשה כן שנאמר (דברים‬
‫ב) ואשלח מלאכים‪ ,‬א״ל הקב״ה חייך עשית כראוי שאני מסכים על ידך לפיכך משה‬
‫מזהיר את ישראל ואומר להם כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום׳‪.‬‬
‫בבמדבר רבה (וילנה)‪ ,‬פרשה יט‪ ,‬אנו מוצאים כתוב‪:‬‬
‫ד״א אז ישיר ישראל זה אחד מג׳ דברים שאמר משה לפני הקב״ה וא״ל למדתני‪ ,‬אמר‬
‫לפניו רבש״ע מנין ישראל יודעין מה עשו לא במצרים נתגדלו וכל מצרים עובדי עבודת‬
‫כוכבים הם וכשנתת את התורה לא נתת אותה להם ואף לא היו עומדין שם שנאמר‬
‫(שמות כ) ויעמד העם מרחוק ולא נתת אותה אלא לי שנאמר (שמות‪ ,‬כד) ואל משה אמר‬
‫עלה אל ה׳ וכשנתת את הדברות לא נתת להם לא אמרת אני ה׳ אלהיכם אלא (שמות‪,‬‬
‫כ) אנכי ה׳ אלהיך לי אמרת שמא חטאתי אמר לו הקב״ה חייך יפה אמרת למדתני‪,‬‬
‫מכאן ואילך אני אומר בלשון אני ה׳ אלהיכם‪ ,‬השניה כשאמר לו הקב״ה פוקד עון אבות‬
‫על בנים אמר משה רבש״ע כמה רשעים הולידו צדיקים יהיו נוטלין מעונות אביהם‬
‫תרח עובד צלמים ואברהם בנו צדיק וכן חזקיה צדיק ואחז אביו רשע וכן יאשיה צדיק‬
‫ואמון אביו רשע וכן נאה שיהו הצדיקים לוקין בעון אביהם אמר לו הקב״ה למדתני‪,‬‬
‫חייך שאני מבטל דברי ומקיים דבריך שנאמר (דברים כד) לא יומתו אבות על בנים‬
‫ובנים לא יומתו על אבות‪ ,‬וחייך שאני כותבן לשמך שנאמר (מלכים ב יד) ככתוב בספר‬
‫תורת משה אשר צוה ה׳ וגו׳‪ ,‬השלישית כשאמר לו הקב״ה עשה מלחמה עם סיחון אפי׳‬
‫הוא אינו מבקש לעשות עמך את תתגר בו מלחמה שנאמר (דברים ב) קומו סעו ועברו‬
‫את נחל ארנון ומשה לא עשה כן אלא מה כתיב למעלה ואשלח מלאכים א״ל הקב״ה‬
‫חייך שאני מבטל דברי ומקיים דבריך שנא׳ (דברים כ) כי תקרב אל עיר להלחם עליה‬
‫‪55‬‬
‫וקראת אליה לשלום׳‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬סוגיות תלמודיות אלו אינן מעסיקות את כהן‪ .‬את הפסוק בדברים הוא מזכיר בהזדמנות‬
‫אחת‪ ,‬בפרק על הצדק (שער ‪ )19‬ומבלי לצטטו‪ ,‬ומפרשו כ׳ביטול של ההרחבה של חובת העונש‬
‫על המשפחה‪ ,‬שנהגה במשפט העתיק׳‪ 56.‬באשר לעניין המעסיק אותי כאן‪ ,‬התעלמותו של כהן‬
‫מן הספרות התלמודית אינה מכריעה‪ ,‬שכן‪ ,‬כפי שהערתי בתחילת הערה זו‪ ,‬ניתן לקרוא את‬
‫כהן — וכך אני מציע לקרוא אותו בהקשר הנוכחי — כניסוח פילוסופי מקורי של אפשרות‬
‫‪55‬‬
‫עוד בעניין שאלת הגמול בספרות חז״ל ראו א״א אורבך‪ ,‬חז״ל — פרקי אמונות ודעות‪ ,‬ירושלים‬
‫‪ ,2002‬פרק חמש עשרה‪‘ :‬חשבונו של אדם וחשבונו של מקום׳; ‪D. Kraemer, Responses to‬‬
‫‪56‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬עמ׳ ‪.452‬‬
‫‪suffering in classical Rabbinic Literature, Oxford 1995‬‬
‫‪108‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫הרמנויטית פנים־פרושית (דבריו של ר׳ יוסי בר חנינה במכות כד ע״א)‪ ,‬המבליטים דווקא את‬
‫הזיקה העמוקה שבין מחשבת כהן לבין הראייה הפרושית של העולם‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫לסיום נחזור לשאלתנו המקורית‪ ,‬זו שאפשרה לנו את ההתבוננות בעומקי‬
‫הפנומנולוגיה של המצווה של כהן‪ .‬ראינו כיצד בוויכוח עם פאולוס‪ ,‬כהן מנסח‬
‫את עקרון הדיסוציאציה בין שאלת החוק ושאלת נצחיות הנפש (או האלמוות)‪.‬‬
‫בעקבות העיון שלנו בפנומנולוגיה של החוק כציווי מייחד‪ ,‬ניתן כעת להבין טוב‬
‫יותר את המשפט הדיסוציאטיבי‪ ,‬מבלי שזה יתנגד לפרויקט של כהן כפי שזה‬
‫מתנסח במבוא ל׳דת התבונה ממקורות היהדות׳‪ .‬היחס בין החוק לאלמוות אכן‬
‫אינו יחס ישיר‪ ,‬כפי שראינו‪ :‬שאלת המצווה קשורה לשאלת הכפרה‪ ,‬ולא לשאלת‬
‫האלמוות‪ .‬מכאן הלגיטימיות של המשפט הדיסוציאטיבי‪ .‬אולם קיים יחס לא‬
‫ישיר‪ ,‬אך לא פחות יסודי‪ ,‬בין הרכיב הציוויי לאלמוות‪ .‬חיי החוק‪ ,‬החיים תחת‬
‫המצוות‪ ,‬הם חיי תיקון‪ :‬הפיכת השניים לאחד‪ ,‬הפיכת האדם המרובה לאדם כנפש‪,‬‬
‫כסינגולריות‪ .‬בתשוקה הזו לאחד‪ ,‬מתגלה האתיות העמוקה של האדם‪ .‬באמצעות‬
‫החוק‪ ,‬המצווה — דרך הדיא־לוגיקה של החטא והכפרה — העצמי מתכנס לכדי‬
‫נפש‪ ,‬הנפש נחשפת‪ .‬מלאכת גילוי זה‪ ,‬מלאכת האחדה זו‪ ,‬הן החיים המוסריים‪.‬‬
‫וכפי שראינו‪ ,‬הגוף הוא המקום שבו מלאכת גילוי זה נעשית‪ .‬אולם משום כך‪,‬‬
‫ההתמודדות עם הריבוי שאנחנו (גוף)‪ ,‬נעשית דווקא בעולם הזה‪ .‬לשון אחר‪,‬‬
‫חיי העולם הבא — הנפש ושאלת האלמוות שלה — אינן עומדות כאן על הפרק‪.‬‬
‫האלמוות של הנפש אינה תכונה שהנפש עלולה לזכות בה או להפסיד אותה‪.‬‬
‫בזירה המוסרית‪ ,‬שאלה זו אינה נשאלת‪ ,‬היא לא השאלה העיקרית‪ .‬למרות זאת‪,‬‬
‫עבור כהן‪ ,‬חיי הנפש — קרי האלמוות — שייכים לנפש מטבע היותה נפש‪ .‬הנפש‬
‫היא בת אלמוות מתוקף היותה נפש‪ .‬כך כותב כהן‪:‬‬
‫זו המשמעות העמוקה ביותר של מושג הנפש־האנושי ברעיון־האלמוות‬
‫היהודי‪ .‬אלוהים כרת בריתו עם האדם‪ .‬בברית זו שבין אלוהים לאדם כלול‬
‫‪57‬‬
‫האלמוות של נפש האדם [‪ ]...‬אין האלמוות קשור בתנאי‪.‬‬
‫הדיא־לוגיקה של החטא והכפרה‪ ,‬המתארגנת סביב החוק האלוהי‪ ,‬סביב המצווה‪,‬‬
‫היא דיא־לוגיקה של גילוי העצמי‪ .‬אולם עצמי זה‪ ,‬וכאן החידוש של כהן‪ ,‬הנו‬
‫אלמותי מטבעו‪ :‬הנפש היא בת אלמוות‪ .‬וכך‪ ,‬החוק אכן אינו קשור לדיאלקטיקה‬
‫של החיים והמוות במישרין (הוא קשור לדיאלקטיקה של החטא והכפרה)‪ ,‬אם כי‬
‫‪57‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.363‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫‪109‬‬
‫בעקיפין‪ ,‬הוא הדרך המובילה להכרת הנפש כאלמותית‪ ,‬קרי כאחת (כך מגלה‬
‫הכפרה)‪ .‬כהן מסכם זאת בסופו של דבר בפירוש שהוא מציע למשנה ‘כל ישראל‬
‫יש להם חלק לעולם הבא׳‪:‬‬
‫לשם החלק הזה אין צורך בראיה מיוחדת ליראת שמיים למעשה‪ .‬בפני מושג‬
‫האלמוות נעלם החטא מתוך מושג האדם‪ ,‬מתוך נפש האדם‪ .‬האדם הוא בן־‬
‫אלמוות‪ ,‬יש לו חלק שווה עם כל בני־האדם לעולם הבא — מאמר זה מוחה‬
‫את יסוד החטא ממושג נפש האדם‪ .‬ואין הנפש באה על ידי כך‪ ,‬כביכול‪ ,‬לידי‬
‫אדישות לגבי טוב ורע‪ ,‬אלא שניטלת ממנה רק אי־מחיית החטא‪ .‬הרעיון‬
‫העושה את החטא חלק במהותו של אדם נידון על ידי כך ללא אמת‪ .‬החטא‬
‫‪58‬‬
‫אורב לאדם רק כל זמן שהוא חי‪ .‬אבל חטאו הריהו רק שגגה לפני אלוהים‪.‬‬
‫המטפיזיקה של האלמוות שכהן מצייר כאן מתנגדת ניגוד גמור לרעיון החטא‬
‫הקדמון‪ :‬האדם‪ ,‬ביסודו‪ ,‬נקי מחטא‪ .‬כל הווייתו בעולם הזה היא ניסיון להתמודד‪,‬‬
‫שוב ושוב‪ ,‬עם חטאיו‪ ,‬עם עובדת היותו גוף‪ .‬אולם התמודדות זו אינה פוגמת בעצם‬
‫עובדת היותו נפש בת־אלמוות‪ .‬חלקו לעולם הבא מובטח לו מעצם ההצטרפות‪,‬‬
‫הברית‪ ,‬בין האל לאדם‪ .‬זה הוא אפוא הקשר שבין הנפש‪ ,‬החטא והאלמוות‪ :‬הנפש‬
‫מתגלה אמנם בעקבות החטא והכפרה‪ ,‬אולם כנפש‪ ,‬היא מתגלה באלמותיותה‪.‬‬
‫מצד אחד‪ ,‬חיי המצווה אינם חורצים את גורלה של הנפש (לנצח או לאבדון); מצד‬
‫שני‪ ,‬חיי המצווה מגלים את הנפש כיחידה‪ ,‬וככזו‪ ,‬כאלמותית‪ .‬אמירה זו מנטרלת‬
‫את העוקץ מן ההטפה הפאולינית‪ :‬האדם אינו ‘זוכה׳ באלמוות‪ ,‬הוא בן־אלמוות;‬
‫עליו להתגלות ככזה‪ ,‬להיות קרוב לעצמו כבן־אלמוות‪ ,‬אולם האימפרטיב אינו‬
‫בשום פנים ואופן התניה‪ .‬בסגנונו המדויק והחסכני כהן מסכם את התמה של החטא‬
‫והכפרה במילה אחת — שגגה‪‘ :‬אבל חטאו הריהו רק שגגה לפני האלוהים׳‪ .‬וכאן‬
‫אנו חוזרים לנקודת המוצא שלנו בפנומנולוגיה של הציווי‪ :‬ישנו פער בין הכוונה‬
‫שלי לבין המעשים שלי‪ ,‬בין הרצון למעשה‪ .‬אנתרופולוגיה זו משותפת לפאולוס‬
‫ולכהן‪ .‬אולם כהן מצביע‪ ,‬בעניין זה‪ ,‬על הקטגוריה המקראית־תלמודית המתארת‬
‫אנתרופולוגיה זו‪ :‬השגגה‪ .‬הוא מקצין את רעיון השגגה ‪ :ad absurdum‬החטא‬
‫לעולם נעשה בשגגה‪ 59,‬ולכן הוא תמיד בר־כפרה‪ .‬ההבחנה בין המזיד והשגגה‬
‫ואפשרות הכפרה הן תמות זרות ללוגיקה של פאולוס‪ .‬בעבורו‪ ,‬בין אם במזיד‪,‬‬
‫‪5 8‬‬
‫‪59‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.364‬‬
‫למעשה‪ ,‬כהן חוזר כאן — אם ביודעין אם בלא יודעין — על הבחנה הנעשית בתלמוד בין‬
‫חטא לעוון‪ .‬כך למשל במסכת יומא (לו ע״ב)‪ ,‬הגמרא מבחינה בין חטאים לבין עוונות‪,‬‬
‫בדיוק בעזרת ההבחנה שבין שגגה ומזיד‪ :‬בניגוד לעוון‪ ,‬הנעשה במזיד‪ ,‬הרי החטא הוא עברה‬
‫הנעשית בשוגג‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫אלי שיינפלד ‪ /‬חיי המצווה‬
‫בין אם בשגגה‪ ,‬העבירה על צו האל‪ ,‬החטא‪ ,‬משמעו מוות‪ ,‬בשל כך‪ ,‬ההשקפה‬
‫הפאולינית סותמת כל אפשרות לחיות עם המצווה‪ ,‬קרי לחיות עם החטא‪.‬‬
‫כהן מציע אופניּות אחרת לעמידה נוכח החוק האלוהי‪ ,‬הוא מבין אחרת את‬
‫ה׳היות מצוּוה׳ של האדם‪ :‬העמידה מול הציווי הנה עמידה נוכח הסופיות של‬
‫עצמנו‪ ,‬והניסיון להתמודד‪ ,‬למרות הכישלון המובנה‪ ,‬עם צו שבמהותו לא ניתן‬
‫להשלימו‪ .‬זאת משום שהשכר באי־השלמתו גדול מבהשלמתו‪ :‬גילוי הנפש‪ ,‬איחוד‬
‫האני‪ ,‬שאינו אפשרי אלא באמצעות העבודה האתית שציווי שהנו באמת אלוהי‬
‫עשוי לעורר‪.‬‬
‫צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪:‬‬
‫האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫על העלייה לרגל לקבר ר׳ נחמן מברסלב באומן בראש השנה‬
‫צבי מרק‬
‫א‪ .‬הקדמה‪ :‬העלייה לרגל לקברו של ר׳ נחמן בראש השנה‬
‫ההתקבצות יחד של רבבות חסידי ברסלב בעלייה לקברו של ר׳ נחמן באומן בראש‬
‫השנה היא אירוע השיא השנתי של חסידות ברסלב‪ 1.‬בעשרות השנים האחרונות‬
‫העלייה לרגל לאומן הפכה להיות עלייה המונית שהמשתתפים בה אינם נמנים‬
‫אך ורק עם חסידי ברסלב אלא יש בהם ייצוג מגוון של החברה הישראלית‬
‫בכללה‪ ,‬חרדים וחילוניים‪ ,‬ספרדים ואשכנזים‪ .‬לעלייה לרגל לאומן ישנם‬
‫מאפיינים ייחודיים רבי עניין‪ ,‬שהבהרתם תורמת לחקר השקפת העולם הברסלבית‬
‫*‬
‫‪1‬‬
‫תודתי נתונה לפרופ׳ יורם בילו ולרב יום טוב חשין על קריאת המאמר ועל הערותיהם‬
‫החשובות‪.‬‬
‫על נושא זה ראו ר׳ וקס‪‘ ,‬הנסיעה לר׳ נחמן מברסלב לראש השנה‪ :‬אתגר‪ ,‬ניסיון ותיקון‬
‫האמונה׳‪ ,‬א׳ בזק (עורך)‪ ,‬בראש השנה יכתבון‪ :‬קובץ מאמרים על ראש השנה‪ ,‬אלון שבות‬
‫תשס״ג‪ ,‬עמ׳ ‪ ;115-97‬י׳ גארב‪ ,‬יחידי הסגולות יהיו לעדרים‪ :‬עיונים בקבלת המאה העשרים‪,‬‬
‫ירושלים תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ ;132-129‬א׳ גושן־גוטשטיין‪‘ ,‬ברסלב ואומן כמסע אישי וכמעבדה‬
‫לעיון ברוחניות׳‪ ,‬מ׳ אידל‪ ,‬ב׳ איש שלום וא׳ בוגנים (עורכים)‪ ,‬רוחניות יהודית (בדפוס)‪.‬‬
‫בשנים האחרונות ראו אור ספרים מספר המלקטים את שבחי ראש השנה של ר׳ נחמן ואת‬
‫חשיבות הנסיעה אליו מכל מרחבי הספרות הברסלבית‪ .‬ראו לדוגמה דוד ק׳‪ ,‬ספר ראש‬
‫השנה של הצדיק האמת‪ ,‬חמ״ד תשנ״ח; י״ב הרשקוביץ‪ ,‬קונטרס ליקוטי מאמרים לראש‬
‫השנה [ירושלים תשנ״א]; שמואל ב״ר אברהם חיים צ׳צ׳יק‪ ,‬ראשית השנה‪ ,‬ירושלים תשמ״ה;‬
‫י״צ שפירא‪ ,‬הדרך לצדיק [ירושלים תש״ס‪ .‬עוד מקורות בנושא ראו אצל ד׳ אסף‪ ,‬ברסלב‪:‬‬
‫ביבליוגרפיה מוערת‪ ,‬ירושלים תש״ס‪ ,‬עמ׳ ‪.231-221‬‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪113‬‬
‫ולהתפתחות העלייה לאומן בראש השנה‪ ,‬אך גם להעשרת הדיון בתופעת העלייה‬
‫‪2‬‬
‫לרגל בכללה‪.‬‬
‫מאמר זה עוסק בשיח הברסלבי על העלייה לרגל לצדיק‪ .‬המטרה אינה לתאר‬
‫את ההיסטוריה של העליות לרגל לאומן הלכה למעשה לאורך מאתיים השנים מאז‬
‫נפטר ר׳ נחמן ואף לא לתאר את העלייה לרגל בתקופה מסוימת אלא להפנות את‬
‫‪3‬‬
‫תשומת הלב לאופן שבו תיארו דמויות מפתח בחסידות ברסלב את העלייה לצדיק‪,‬‬
‫ותוך התמקדות מכוונת בסוגיית הזיקות שבין צירי הקדושה השונים‪ ,‬אדם‪ ,‬זמן‬
‫‪4‬‬
‫ומקום‪.‬‬
‫לעלייה לרגל לאומן בראש השנה ישנם שורשים מובהקים בדברי ר׳ נחמן עצמו‬
‫והיא נסמכת על שתי אמירות שונות של ר׳ נחמן‪ .‬האחת היא בקשתו והוראתו‬
‫לחסדיו להגיע אליו בראש השנה‪ ,‬והשנייה היא בקשתו שחסידיו יעלו על קברו‬
‫לאחר פטירתו‪ .‬ארחיב מעט בעניין זה‪.‬‬
‫‘הראש השנה שלי עולה על הכול׳‬
‫העלייה לר׳ נחמן בראש השנה התחילה עוד בחיי ר׳ נחמן ובהוראתו המפורשת‪.‬‬
‫ר׳ נחמן הפליג ואמר ‘הראש השנה שלי עולה על הכול [‪ ]...‬כי כל עניין שלי הוא‬
‫רק ראש־השנה׳‪ 5.‬ר׳ נחמן הודיע לחסידיו שהיכולת שלו לפעול לתיקונם בראש‬
‫השנה עולה לאין ערוך על יכולתו לעזור להם בשאר הימים‪ 6.‬ר׳ נחמן הביע תמיהה‬
‫מדוע חסידיו אינם מנצלים הזדמנות זו‪‘ :‬והיה פלא אצלי מאחר שהמקורבים שלי‬
‫מאמינים לי‪ ,‬ולמה לא יזהרו כל האנשים המקורבים אלי שיהיו כולם על ראש־‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫על מגמות עכשוויות בחקר העלייה לרגל ראו ג׳ איד ומ׳ סלנו‪‘ ,‬התמודדות עם הקדושה‪:‬‬
‫האנתרופולוגיה של העלייה לרגל הנוצרית‪ ,‬מבוא׳‪ ,‬א׳ לימור וא׳ ריינר (עורכים)‪ ,‬עלייה‬
‫לרגל; יהודים‪ ,‬נוצרים‪ ,‬מוסלמים‪ ,‬רעננה תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪.87-65‬‬
‫על חקר השיח על העלייה לרגל ראו איד וסלנו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.69‬‬
‫בהיבטים נוספים של העלייה לרגל לאומן אני דן במקום אחר‪ .‬ראו צ׳ מרק‪‘ ,‬פרק ט‪ :‬לאחר‬
‫מאתיים שנה — מתיקון אישי לתיקון עולם‪ :‬העלייה לאומן בראש השנה‪ ,‬התיקון הכללי‬
‫העולמי‪ ,‬התשליך והפירסינג׳‪ ,‬התגלות ותיקון בכתביו הגלויים והסודיים של ר׳ נחמן‬
‫מברסלב‪ ,‬הוצאת מאגנס ירושלים (בדפוס)‪.‬‬
‫חיי מוהר״ן‪ ,‬גודל יקרת ראש השנה שלו בית שמש תשס״ה‪ ,‬תג (א)‪ ,‬עמ׳ שמו‪.‬‬
‫‘לעניין ראש־השנה שצריכין להיות אצלו על ראש־השנה דיקא‪ ,‬אמר שיכולין אז אנשים לקבל‬
‫תיקונים מה שבכל השנה לא היה באפשר שיהיה להם תיקון בשום אפן‪ ,‬אף־על־פי־כן בראש־‬
‫השנה יכולין אפילו הם לקבל תיקון‪ .‬אף־על־פי שבכל השנה אפילו הוא בעצמו זכרונו לברכה‬
‫לא היה יכול לתקנם‪ ,‬אבל בראש־השנה גם הם יכולים לקבל תיקונים‪ .‬כי אמר שהוא עושה‬
‫בראש־השנה עניינים ותיקונים מה שבכל השנה גם הוא אינו יכול לעשות׳‪ ,‬חיי מוהר״ן‪ ,‬שם‪,‬‬
‫תו (ד)‪ ,‬עמ׳ שנ‪.‬‬
‫‪114‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫השנה איש לא יעדר׳‪ 7.‬ר׳ נחמן קבע בתוקף את ראש השנה כיום חגו וכיום שבו‬
‫חובה על כל חסיד הסר למשמעתו לעלות ולהיות עמו‪‘ .‬והזהיר לעשות כרוז שכל‬
‫‪8‬‬
‫מי שסר אל משמעתו ומקורב אליו יהיה על ראש־השנה אצלו‪ ,‬לא יחסר איש׳‪.‬‬
‫העלייה לקבר‬
‫בנוסף לשיחותיו של ר׳ נחמן בדבר חשיבות התקבצות כל חסידיו אליו בראש‬
‫השנה הביע ר׳ נחמן גם את רצונו שלאחר פטירתו יעלו חסידיו על קברו‪ 9.‬ר׳ נחמן‬
‫עיצב תיקון מיוחד לעולים על קברו והבטיח שמי שיעלה על קברו ויקבל על עצמו‬
‫שלא לשוב לאיוולתו‪ ,‬הרי הוא‪ ,‬ר׳ נחמן‪ ,‬מתחייב לפעול למענו ולמשוך אותו‬
‫‪10‬‬
‫בפאות ראשו מהגהינום‪.‬‬
‫העלייה לקבר בראש השנה‬
‫ר׳ נחמן עצמו מעולם לא קישר בדבריו בין שני נושאים אלו‪ ,‬דהיינו בין ההגעה‬
‫אליו בראש השנה לבין העלייה על קברו‪ .‬דברי ר׳ נחמן בדבר החובה להגיע אליו‬
‫בראש השנה נאמרו בהיותו בחיים וראש השנה היה אחד מארבעת המועדים‬
‫הקבועים שר׳ נחמן דרש בהם בפני חסידיו‪ .‬ר׳ נחמן מעולם לא הורה ולא ביקש‬
‫מחסידיו שימשיכו להגיע אליו לראש השנה אף לאחר פטירתו ולא אמר שראש‬
‫השנה הוא המועד המועדף למימוש בקשתו לעלות אל קברו לאחר מותו‪.‬‬
‫הבסיס למנהגם של חסידי ברסלב לעלות לקברו של ר׳ נחמן בראש השנה‬
‫מצוי בהבנת ר׳ נתן מנמירוב‪ ,‬וחלק מהחסידים שהיו עמו‪ ,‬שאף שר׳ נחמן מעולם‬
‫לא אמר זאת במפורש רצונו היה שחסידיו יבואו אליו בראש השנה גם לאחר‬
‫הסתלקותו‪.‬‬
‫ומכלל דבריו הקדושים שדבר אז עמנו למדנו כמה דברים [‪ ]...‬וגם אז למדנו‬
‫שרצונו חזק להיות אצלו באומין על ראש־השנה תמיד לאחר הסתלקותו‪,‬‬
‫‪11‬‬
‫ושאין דבר גדול מזה‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬
‫‪9‬‬
‫‪1 0‬‬
‫‪11‬‬
‫חיי מוהר״ן‪ ,‬שם‪ ,‬תג (א)‪ ,‬עמ׳ שמו‪ .‬וכן ‘ענה ואמר הראש־השנה שלי הוא חידוש גדול‪ ,‬והשם‬
‫יתברך יודע שאין הדבר הזה בירושה מאבותיי‪ ,‬רק השם יתברך נתן לי זאת במתנה שאני יודע‬
‫מהו ראש־השנה‪ .‬לא מבעיא אתם כולכם בודאי תלויין בראש־השנה שלי‪ ,‬אלא אפילו כל‬
‫העולם כלו תלוי בראש־השנה שלי׳‪ ,‬שם‪ ,‬תה (ג)‪ ,‬עמ׳ שמז‪.‬‬
‫שם‪ ,‬תג (א)‪ ,‬עמ׳ שמו‪.‬‬
‫‘אז אמר בזה הלשון אני רוצה לשאר ביניכם [‪ ]...‬ואתם תבואו על קברי וכו׳׳‪ ,‬חיי מוהר״ן‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬נסיעתו וישיבתו באומין‪ ,‬קצז (יב)‪ ,‬עמ׳ רכה‪.‬‬
‫על כך ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬פרק ד‪.‬‬
‫חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬גודל יקרת ראש השנה שלו‪ ,‬תו (ד)‪ ,‬עמ׳ שמח‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪115‬‬
‫גם בהתייחסויות ברסלביות מאוחרות נזהרו שלא לייחס לר׳ נחמן אמירה מפורשת‬
‫בדבר רצונו שיבואו אל קברו בראש השנה‪ ,‬והקפידו לציין שמדובר במסקנה‬
‫שהסיקו חסידיו מתוך דבריו‪ .‬הבנה זו התבססה בעיקר על העובדה שר׳ נחמן דיבר‬
‫על חשיבות הנסיעה אליו בראש השנה גם בערב ראש השנה האחרון בחייו‪ ,‬אף‬
‫שכבר ידע בבירור שמותו קרב ובא‪ .‬כך מתאר את הדברים ר׳ נחמן מטשהערין‬
‫(‪:)1894-1825‬‬
‫והנה ממשמעות דבריו‪ ,‬ובפרט מה שדיבר הרבה בעניין זה בערב ר״ה האחרון‬
‫כנ״ל הבינו התלמידים הקדושים ז״ל שרצונו חזק להתקבץ אליו על ר״ה כל‬
‫המקורבים אליו גם לאחר הסתלקותו היינו להתפלל על קברו בערב ר״ה‬
‫כמבואר בשולחן ערוך שנוהגין לילך להתפלל על קברי צדיקים בערב ראש‬
‫השנה‪ 12‬וגם בראש השנה יתפללו כל הקיבוץ הק׳ שלו ביחד ובהתקשרות‬
‫אליו [‪ ]...‬ועל־ידי־זה יהיו נעשים תיקונים נפלאים כמו בחיים חיותו ז״ל‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫וקיימו וקיבלו תלמידיו ז״ל והסכימו לעשות כן בכל ר״ה‪.‬‬
‫הרב מטשעהרין מקפיד לומר שעניין ההגעה לר׳ נחמן בראש השנה נלמד אך ורק‬
‫‘ממשמעות דבריו׳ של ר׳ נחמן ומכך ‘שדיבר הרבה בעניין זה בערב ר״ה האחרון׳‪,‬‬
‫ומתוך כך ‘הבינו התלמידים׳ שרצונו שיבואו אליו בר״ה ‘אף לאחר הסתלקותו׳‪.‬‬
‫אך מדבריו נראה שהבנה זו לא הייתה בעלת תוקף מספיק כדי שתתקבל כהוראה‬
‫של ר׳ נחמן עצמו‪ ,‬ולכן היה צורך בהחלטה משותפת ובהסכמה להפוך הגעה זו‬
‫למנהג קבוע ‘וקיימו וקיבלו תלמידיו ז״ל והסכימו לעשות כן בכל ר״ה׳‪.‬‬
‫בדברי הרב מטשעהרין אף מובלעת התייחסות לבעיה העולה מההנחה שבקשת‬
‫ר׳ נחמן שיבואו אליו בראש השנה כללה גם את התקופה שלאחר פטירתו‪ .‬בשולחן‬
‫ערוך מובא שהמנהג לעלות לקברי צדיקים הוא אך ורק בערב ראש השנה ולא‬
‫בראש השנה עצמו‪ ,‬ואכן לא נהוג ללכת לבתי קברות בשבתות וימים טובים‪ .‬אף‬
‫האר״י הורה לר׳ חיים ויטאל שלא לעלות על קברי צדיקים בשבתות וימים טובים‪:‬‬
‫גם ציוה אותי [‪ ]...‬ושאם אלך להשתטח על קברי הצדיקים יהיה בערב ר״ח‪,‬‬
‫או בט״ו יום לחדש‪ ,‬כי אז יש יותר הכנה מכל שאר הימים‪ .‬ושלא אלך לא‬
‫‪12‬‬
‫‪13‬‬
‫‘מכבסין ומסתפרין בער״ה [‪ ]...‬ויש מקומות נוהגין לילך על הקברות ולהרבות שם בתחינות‬
‫(מהרי״ל) ונותנים שם צדקה לעניים (כל בו)׳‪ ,‬שולחן ערוך‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סימן תקפ‪ ,‬סעיף ד‪.‬‬
‫ר׳ נחמן מטשעהרין‪ ,‬ירח האיתנים‪‘ ,‬הקדמה׳‪ ,‬ירושלים תשי״א‪ ,‬עמ׳ ‪.1‬‬
‫‪116‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫בשבת‪ ,‬ולא בי״ט‪ ,‬ולא בר״ח‪ ,‬כי אז נפשותם עולות למעלה ואינם מושגות‬
‫‪14‬‬
‫על הקבר‪.‬‬
‫ואכן חסידי ברסלב לא מיצו את הטענה שקריאת ר׳ נחמן לבוא אליו בראש השנה‬
‫מתייחסת גם לתקופה שלאחר פטירתו והלכו בדרך ביניים‪ :‬בעוד שבחיי ר׳ נחמן‬
‫העלייה לרגל אליו הייתה בראש השנה עצמו הרי שלאחר פטירתו העלייה על קברו‬
‫צריכה להתקיים בערב ראש השנה‪ ,‬ואילו בראש השנה עצמו צריכים החסידים‬
‫להתקבץ סמוך לקבר ר׳ נחמן ולהתפלל יחד מתוך זיקתם המשותפת לרבם‪.‬‬
‫ראוי לציין שר׳ נתן מצא רמז דק בדברי ר׳ נחמן שממנו עולה שהחשיבות‬
‫לנסוע לצדיק בראש השנה מתקיימת גם בנסיעה לקברי צדיקים‪ .‬את הרמז מצא ר׳‬
‫נתן בתורה הקצרה קמא‪ ,‬ריא‪.‬‬
‫מה שהעולם נוסעין על ראש־השנה לצדיקים‪ ,‬כי עקר המתקת הדינין אינו‬
‫אלא על ידי קדושת וטהרת המחשבות‪ ,‬כי שם שורשם כמו שכתוב‪‘ :‬כולא‬
‫במחשבה אתבררו׳ (עיין זוהר‪ ,‬פקודי רנד ע״ב)‪ .‬ואי אפשר לבוא למחין‬
‫זכים אלא על־ידי התקשרות לצדיקים‪ ,‬כמובא בזוהר ‘ויקח משה את עצמות‬
‫יוסף׳‪‘ ,‬משה הוא בחינת מוחין‪ ,‬ויוסף הוא בחינת צדיק׳‪ ,‬הינו שאין שלמות‬
‫למוחין אלא על־ידי התקשרות לצדיקים וראש השנה הוא מקור הדינים‬
‫של כל השנה‪ ,‬וצריך לטהר את מחשבתו כדי להמתיקם‪ ,‬ובשביל זה נוסעין‬
‫‪15‬‬
‫לצדיקים כדי לזכות לקדושת המחשבה‪.‬‬
‫על תורה זו כתב ר׳ נתן בחיי מוהר״ן בסימן רי״א‪‘ ,‬מרמז גם מענין נסיעה על קברי‬
‫צדיקים בבחינת ויקח משה את עצמות יוסף וכו׳׳‪ 16.‬אך גם כאן מדובר ברמז בלבד‬
‫שכן הדרשה מתייחסת לתופעה המוכרת ‘מה שהעולם נוסעים על ראש השנה׳‪,‬‬
‫והעולם נוסעים בראש השנה לצדיקים חיים ולא למקום קבורתם‪ .‬ר׳ נחמן בעקבות‬
‫הזוהר דורש את הפסוק המתייחס ללקיחת עצמות יוסף כייצוג ל׳דעת׳ (משה)‬
‫הזקוקה ל׳צדיק׳ (יוסף)‪ ,‬ואין בדבריו אמירה מופרשת שפסוק זה יכול לשמש דגם‬
‫לעלייה לרגל לקבר הצדיק‪.‬‬
‫גם בדורות מאוחרים יותר הקפידו לתאר את הקישור בין ראש השנה לעלייה‬
‫לקברו כמסקנה שהוסקה על ידי החסידים ולא כאמירה מפורשת של ר׳ נחמן‪.‬‬
‫‪1 4‬‬
‫‪15‬‬
‫‪16‬‬
‫ר׳ חיים ויטאל‪ ,‬שער הגלגולים‪ ,‬ירושלים תרכ״ג‪ ,‬הקדמה לח‪ ,‬עמ׳ נא ע״ב‪.‬‬
‫ליקוטי מוהר״ן קמא‪ ,‬ריא‪.‬‬
‫חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬שיחות השיכים להתורות‪ ,‬נט‪ ,‬עמ׳ עא (ההדגשה שלי)‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪117‬‬
‫וכך כותב ר׳ אברהם שטרנהארץ (‪ ,)1955-1862‬נינו של ר׳ נתן ומנהיג פלג מירון‬
‫בחסידות ברסלב‪:‬‬
‫וכולם הבינו אחר הסתלקות רבינו ז״ל שאדומו״ר ז״ל כיוון בדיבוריו‬
‫הקדושים בערב ראש השנה העבר שנצרך שיסעו אפילו כעת על ראש השנה‬
‫‪17‬‬
‫לאומין על ציונו הקדוש כמו בחיים הקדושים‪.‬‬
‫מדברי ר׳ אברהם עולה בבירור שאך ורק לאחר פטירת ר׳ נחמן הגיעו החסידים‬
‫להבנה שדברי ר׳ נחמן ובקשתו שיבואו אליו לראש השנה מתייחסים גם לתקופה‬
‫שלאחר פטירתו‪ .‬אמנם לאחר שהגיעו למסקנה זו היא נקבעה בהחלטיות ובתוקף‪:‬‬
‫פה מבואר איך שמוהרנ״ת ז״ל החזיק למוחלט דברי רבינו ז״ל‪ ,‬כל מה‬
‫שדיבר אדומו״ר ז״ל בערב ראש השנה האחרון באומין על להבא‪ ,‬מעניין‬
‫גודל ראש השנה שלו לא דיבר והזהיר [אלא] רק על לאחר הסתלקותו‪ ,‬כי‬
‫ידוע שרבינו ז״ל היה אז חולה מסוכן ל״ע [לא עלינו]‪ ,‬והבין בעצמו היטב‬
‫‪18‬‬
‫שקרוב לסופו‪ ,‬וממילא כל מה שיצא מפיו הקדוש והטהור‪ ,‬היו כמו צוואה‪.‬‬
‫הקושי הבולט בהנחה שר׳ נחמן אכן רצה שיעלו לקברו בראש השנה הוא השאלה‬
‫מדוע ר׳ נחמן לא אמר זאת מעולם? הרי ר׳ נחמן לא חסך במילים ודיבר פעמים‬
‫רבות בשבח ‘ראש השנה שלי׳ והפליג בחשיבותו ובמעלתו‪ ,‬ומדוע אם כך לא מצא‬
‫לנכון לומר אפילו פעם אחת שרצונו הוא שגם לאחר פטירתו יבואו אליו בראש‬
‫השנה או בערב ראש השנה? למה לרמוז בעקיפין ובמשתמע בצורה כזאת‪ ,‬כאשר‬
‫בזמן אמירת הדברים אף אחד מבין חסידיו לא הבין שזאת כוונתו? ר׳ נחמן לא‬
‫היסס לדבר עם חסידיו על מותו הקרב ולא היסס לעצב תיקון מסודר לבאים על‬
‫קברו‪ ,‬ואם אכן סבר שישנו זמן מסוים שהוא הראוי ביותר לבוא לקברו מדוע לא‬
‫גילה את רצונו וביארו? עד כמה שידיעתי מגעת אין בספרות הברסלבית לדורותיה‬
‫‪19‬‬
‫דיון משמעותי בשאלות אלו‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫‪1 8‬‬
‫‪19‬‬
‫ר׳ אברהם שטרנהארץ‪ ,‬טובות זכרונות‪ ,‬בני ברק תשל״ח‪ ,‬עמ׳ קכו (ההדגשה שלי)‪ .‬וכך גם‬
‫במקור הבא‪‘ :‬עוד דיבר רבינו ז״ל אז הרבה מגדולת הקיבוץ שלו בר״ה ואז הבינו תלמידיו‬
‫בדבריו שכוונתו גם לאחר הסתלקותו שיתקבצו וכו׳׳‪ ,‬קונטרס הוספות‪ ,‬חיי מוהר״ן (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)5‬קיב‪ ,‬עמ׳ שלח‪.‬‬
‫ר׳ אברהם שטרנהארץ‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ קכה‪.‬‬
‫התייחסות היחידה שאני מכיר לסוגיה זו מצויה אצל ר׳ אברהם בר׳ נחמן בספרו ‘כוכבי אור׳‪.‬‬
‫ר׳ אברהם מדבר על הערך החשוב שהאדם ‘יבין מעצמו׳ ויזום מדעתו דברים בעבודת ה׳ מבלי‬
‫שהדבר יאמר לו במפורש‪ ,‬כדוגמת משה רבינו שהוסיף מדעתו יום לימי הגבלה מבלי שצווה‬
‫‪118‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫ר׳ נתן עצמו היה משוכנע לחלוטין שכוונת ר׳ נחמן היא שאף לאחר שיחזיר‬
‫את נשמתו לבוראו ימשיכו החסידים להגיע בראש השנה לקברו‪ ,‬ואף ציין נושא‬
‫זה כאחד משלושה נושאים בודדים שבהם חש שהוציא משפט אמת לאור בזכות‬
‫אמונת חכמים שזכה לה‪.‬‬
‫דברי ר׳ נתן נאמרו בהקשר לתורה ‘חדי ר׳ שמעון׳ (קמא‪ ,‬סא) בה אומר ר׳‬
‫נחמן ש׳על ידי אמונת חכמים‪ ,‬יכולין להוציא משפטנו לאור [‪ ]...‬כי כל הלמודים‬
‫שהאדם לומד‪ ,‬צריך שיקבל ויוציא מהם משפטי אמת [‪ ]...‬משפטי הנהגות שידע‬
‫איך להתנהג׳‪ 20.‬ר׳ אברהם בר׳ נחמן מטולטשין בביאורו לתורה זו מספר את‬
‫הדברים הבאים‪:‬‬
‫אגב אורחא הנני להציג מה ששמעתי מאבי ז״ל בשם מורנ״ת ז״ל‪ 21,‬שלא‬
‫נמצא לו בירור ההלכה והמשפט הנ״ל‪ ,‬זולת בג׳ דברים‪ .‬חיוב ללמוד‬
‫הפוסקים בכל יום ויום‪ .‬וחיוב התפלה והבקשה לחדש בה בכל יום כפי מה‬
‫שעובר עליו‪ .‬וחיוב אסיפת הנפשות בראש השנה למקום גניזתו הקדושה‪ ,‬עד‬
‫‪22‬‬
‫כאן לשונו‪.‬‬
‫במכתב של ר׳ אהרון גדליה קעניג‪ ,‬תלמידו של ר׳ אברהם שטרנהארץ (כוכב לב)‬
‫ומי שייסד את התיישבות חסידי ברסלב בצפת‪ ,‬אל אחד מתלמידיו בארצות הברית‬
‫הוא מנסח כך את הדברים‪:‬‬
‫ולאור דברים אלו נראה מרחוק נוראות נפלאות יסוד ושורש יסוד היסודות‬
‫שבההתקשרות לרבינו הקדוש הננמ״ח [הנחל נובע מקור חכמה] זיע״א [זכותו‬
‫יגן עלינו אמן]‪ ,‬והוא מה שיסד גאון עוזינו אדונינו מוהרנ״ת זצוקללה״ה [זכר‬
‫צדיק וקדוש לברכה לחיי העולם הבא] זיע״א החיוב להתקבץ בימי ראש‬
‫‪2 0‬‬
‫‪21‬‬
‫‪22‬‬
‫על כך‪ .‬את העיון בנושא זה הוא מסיים ‘וכן מובן מדברי מוהרנ״ת ז״ל בעל־פה ששמעתי‬
‫בעניין זה שמחמת זה הטעם גם הראש השנה הקדוש שאחר הסתלקותו לנסוע לאומן לא גילה‬
‫בפירוש׳ (ר׳ אברהם בר׳ נחמן‪‘ ,‬ששון ושמחה׳‪ ,‬כוכבי אור‪ ,‬ירושלים תשמ״ג‪ ,‬עמ׳ קלה)‪ .‬גם‬
‫התייחסות זו של ר׳ אברהם בר׳ נחמן מדגישה שאין מדובר בהוראה של ר׳ נחמן אלא בדבר‬
‫שחסידי ברסלב הבינו וחידשו מדעתם‪.‬‬
‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬סא‪ ,‬א‪.‬‬
‫אביו‪ ,‬ר׳ נחמן מטולטשין‪ ,‬היה תלמיד ישיר של ר׳ נתן ושימש כיד ימינו בפעילותו להדפסת‬
‫ספרי חסידות ברסלב‪ .‬עליו ראו ר׳ נח הלוי שטרנפלד‪ ,‬גידולי הנחל‪ ,‬עמ׳ עד‪-‬עה‪.‬‬
‫ר׳ אברהם בר׳ נחמן‪ ,‬ספר ביאור הליקוטים‪ ,‬על התורה ‘חדי ר״ש׳‪ ,‬מאמר סא‪ ,‬אות סא‪ ,‬עמ׳‬
‫קנג‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪119‬‬
‫השנה הקדושים על קבר רבינו הק׳ זיע״א באומין ומסר נפשו עליה כמבואר‬
‫‪23‬‬
‫בספר טובות זכרונות סימן ח׳ ע״ש‪.‬‬
‫על אף הגדרת חובת ההתקבצות על קבר ר׳ נחמן בראש השנה כ׳יסוד היסודות‬
‫שבהתקשרות לרבינו הקדוש׳ ברור לכותב שמי שיסד אותה הוא ר׳ נתן ולא ר׳‬
‫נחמן‪.‬‬
‫בדורות הבאים התקבלה הקביעה שבקשת ר׳ נחמן לבוא אליו בראש השנה‬
‫מתייחסת גם לתקופה שלאחר הסתלקותו כהלכה מוסכמת‪ .‬חסידות ברסלב שימרה‬
‫לאורך מאתיים השנים מאז פטירת ר׳ נחמן את ראש השנה כיום חגה‪ ,‬היום היחידי‬
‫בשנה שבו משתדלים כל חסידי ברסלב להתקבץ יחד אל ציון רבם ולחגוג עמו את‬
‫‪24‬‬
‫ראש השנה‪.‬‬
‫ב‪ .‬הקבלה‪ ,‬תלות והיררכיה בין צירי הקדושה‪ :‬אדם‪ ,‬מקום וזמן‬
‫‪ .1‬העלייה לצדיק בראש השנה כעלייה לקודש הקודשים‪ ,‬לאבן השתייה‬
‫בדרשה ‘חדי ר׳ שמעון׳ (קמא‪ ,‬סא) שנאמרה בראש השנה שנת תקס״ח‪ ,‬ר׳ נחמן‬
‫מתייחס למנהג החסידי לנסוע אל הצדיקים בראש השנה‪ .‬מדרשה זו וכן מדרשות‬
‫נוספות‪ 25‬משתמע שמדובר בתופעה מצויה בעולם החסידי ולא בהנהגה חדשה‪.‬‬
‫הדים לכך מצויים גם במקורות נוספים‪ 26.‬עם זאת‪ ,‬אין ספק שההפלגה בחשיבות‬
‫ההגעה לצדיק דווקא בראש השנה‪ ,‬הצגתה כדבר ה׳עולה על הכול׳ והקריאה‬
‫‪27‬‬
‫התקיפה ‘איש בל יעדר׳ מייחדים את חסידות ברסלב‪.‬‬
‫‪23‬‬
‫‪2 4‬‬
‫‪25‬‬
‫‪26‬‬
‫‪27‬‬
‫על מכתב זה ראו צ׳ מרק‪‘ ,‬מי־רון — על מפגשם הסודי של ר׳ נחמן מברסלב ורבי שמעון בר‬
‫יוחאי ומחלוקת ירושלים מירון׳ (בהכנה)‪.‬‬
‫ראו את המקורות המובאים לעיל‪ ,‬בהערה ‪.1‬‬
‫הנסיעה לצדיקי הדור בראש השנה נדרשת גם בליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬ריא‪,‬‬
‫שאף היא נאמרת בסמוך לראש השנה תקס״ח (חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬שיחות השייכות‬
‫לתורות‪ ,‬נט‪ ,‬עמ׳ עא)‪ ,‬וכן ראו ליקוטי מוהר״ן תנינא‪ ,‬צד‪.‬‬
‫ראו א׳ וורטהיים‪ ,‬הלכות והליכות בחסידות‪ ,‬ירושלים תשמ״ט‪ ,‬עמ׳ ‪ .159‬כך לדוגמה גם אל‬
‫הרב משה צבי מסווארן‪ ,‬יריבו ורודפו של ר׳ נתן‪ ,‬נהגו לנסוע לראש השנה‪ ,‬ראו יועץ קים‬
‫קדיש‪ ,‬ספר שפתי קודש‪ ,‬בתוך שיח שרפי קודש והוא לשון חסידים‪ ,‬חלק ד‪ ,‬ניו יורק תשי״ד‪,‬‬
‫עמ׳ ‪ .90‬וכך גם אל ר׳ ישראל מרוזין (שם)‪.‬‬
‫‘ענה הוא זכרונו לברכה ואמר בקול חזק מעמק הלב ומה אמר לכם אין דבר גדול מזה‪ ,‬הינו‬
‫מלהיות אצלו על ראש־השנה‪ .‬ואמר בזו הלשון בקול זיע סגיא (ווי אזוי זאל איך אייך זאגין‪,‬‬
‫קיין גרעסערס דער פון איז ניט פאר האנין‪ .‬איי אנדערע גוטע יודין זאגין ניט אזוי‪ ,‬איז נאך‬
‫אקשיא) [מה אמר לכם אין דבר גדול מזה‪ ,‬ואם צדיקים אחרים אינם אומרים כך זאת עוד‬
‫קשיא]‪ ,‬כלומר הלא בלא זה כבר מקשין עליו קשיות הרבה ויהיה קשה עוד קשיא זאת גם־כן‬
‫מה שהקפיד כל כך להיות אצלו על ראש־השנה דיקא׳‪ .‬חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬גודל‬
‫יקרת ראש השנה שלו‪ ,‬תו (ד)‪ ,‬עמ׳ שמח‪.‬‬
‫‪120‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫בדרשה ‘חדי ר׳ שמעון׳ דן ר׳ נחמן בעלייה לרגל לצדיק בראש השנה‪.‬‬
‫וזה בחינת מה שנוסעין על ראש השנה לצדיקים [בכת״י ‘לצדיקי הדור׳]‪ .‬כי‬
‫ראש השנה הוא יומא דדינה של כל השנה‪ ,‬וכל אחד ואחד בא עם קדושתו‬
‫וצמצומיו אל הצדיק הדור‪ ,‬שהוא בחינת קדשי קדשים‪ ,‬בחינת אבן שתיה‪,‬‬
‫בבחינת כי לה׳ מצוקי ארץ וישת עליהם תבל (שמ״א ב) שהם הצדיקים‬
‫שעליהם נשתת העולם ועל ידי זה נמתקים כל הדינים על ידי בחינת אבן‬
‫שתיה כנ״ל‪ .‬וזה בחינת אבני יעקב שנכללו כולם בתוך אבן שתיה [בראשית‬
‫רבא ויצא פ‪ ,‬סח‪ .‬ועיינו זוהר‪ ,‬דף נח‪ :‬ויחי רלא] כי הנפשות הם בחינת אבנים‪,‬‬
‫כמו שכתוב תשפכנה אבני קדש; וכולם באים ונכללים בתוך הצדיק הדור‪,‬‬
‫‪28‬‬
‫שהוא בחינת אבן שתיה‪ ,‬ועל ידי זה נמתקים כל הצמצומים כנ״ל‪.‬‬
‫בדרשה זו ר׳ נחמן חובר למגמה רחבה בחסידות המייחסת לאדם הקדוש איכויות‬
‫‪29‬‬
‫המאפיינות את המקום הקדוש‪.‬‬
‫ר׳ נחמן יוצר הקבלה בין קודש הקודשים‪ ,‬המקום שממנו הושתת העולם‪ ,‬לבין‬
‫האדם הקדוש‪ ,‬הצדיק‪ ,‬שאף הוא ‘צדיק יסוד עולם׳‪ 30.‬העולם עוד בטרם נברא היה‬
‫קיים באופן גרעיני בצדיק‪ ,‬ואף עתה הצדיק הוא היסוד והשורש המקיים את העולם‪.‬‬
‫ההיכללות המחודשת של האדם בצדיק היא שיבה לשורש הדברים המאפשרת את‬
‫המתקתם ותיקונם‪ .‬תהליך ההיכללות בשורש והיציאה המחודשת ממנו הוא מעין‬
‫לידה מחדש המרעננת ומתקנת את האדם מכל פגמיו ודיניו‪ .‬הנסיעה אל הצדיק‬
‫בראש השנה מקבילה אם כן לעלייה לרגל למקום הקדוש‪ ,‬לירושלים‪ ,‬לקודש‬
‫‪2 8‬‬
‫‪29‬‬
‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬סא‪ ,‬ז‪.‬‬
‫כך לדוגמה כותב ר׳ יעקב יוסף מפולנא ‘כי הצדיק נקרא היכל ה׳ ומקדש ה׳׳ (צפנת פענח‪,‬‬
‫מהדורת ג׳ נגאל‪ ,‬ירושלים תשמ״ט‪ ,‬פרשת יתרו‪ ,‬עמ׳ ‪ ;223‬ומעין זה ראו שם‪ ,‬פרשת תרומה‪,‬‬
‫עמ׳ ‪ .)329‬מגמה זו נידונה במחקר ולאחרונה עסק בה בהרחבה רון מרגולין בספרו ‘מקדש‬
‫אדם׳ (ירושלים תשס״ה‪ ,‬במיוחד עמ׳ ‪ .)398-390 ,138-127‬עוד בסוגיה זו ראו ‪S. H. Dresner,‬‬
‫‪The Zaddik: The Doctrine of the Zaddik according to the Writing of ;Yaakov Yosef of‬‬
‫‪ ;Polnoy, New York 1974, pp. 122–123, 276–277‬עוד ראו ר׳ ש״ץ אופנהיימר‪‘ ,‬מעמד‬
‫ההיסטוריה והגאולה הלאומית׳‪ ,‬החסידות כמיסטיקה‪ ,‬ירושלים תשמ״ח‪ ,‬עמ׳ ‪A. ;177-168‬‬
‫–‪Green, ‘The Zaddiq as Axis Mundiʼ, Journal of American Religion, 45 (1977), pp. 327‬‬
‫‪ ;344‬מ׳ אידל‪ ,‬החסידות — בין אקסטזה למאגיה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשס״א‪ ,‬עמ׳ ‪ ,356‬ושם‬
‫‪30‬‬
‫הערה ‪ .37‬על המרת המקום הקדוש באדם הקדוש בר׳ נחמן ראו צ׳ מרק‪ ,‬מגילת סתרים‪ :‬חזונו‬
‫המשיחי הסודי של ר׳ נחמן מברסלב‪ ,‬רמת גן תשס״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.150-143‬‬
‫מש׳ י‪ ,‬ה‪ .‬בתורות תנינא סו ותנינא סז מאריך ר׳ נחמן לבאר שהצדיק הוא היסוד הפשוט‬
‫שממנו נפרדים ארבע היסודות המרכיבים את העולם‪ ,‬אך תהליך זה אינו אירוע היסטורי שהיה‬
‫והסתיים אלא גם עתה הצדיק הוא יסוד העולם והעולם כולו נכלל בו‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪121‬‬
‫הקודשים ולאבן השתייה‪ ,‬והיא היוצרת את ההיכללות המחודשת בצדיק המובילה‬
‫לתיקון והמתקת הדינים‪.‬‬
‫הקשר בין הנסיעה לצדיק לבין ראש השנה מובן מתוך כך היטב‪ .‬בממד הזמן‪,‬‬
‫ראש השנה הוא היסוד והראשית שממנו נברא העולם‪ ,‬במקביל לאבן השתייה‬
‫ולצדיק שאף הם יסוד ושורש העולם‪ .‬בראש השנה נברא העולם‪‘ ,‬היום הרת‬
‫עולם׳‪ 31,‬ובכל ראש שנה חוזר העולם לשורשו‪ ,‬לנקודת היסוד והראשית שממנה‬
‫‪32‬‬
‫התחיל וממנה נוצר‪ ,‬ולכן זמן זה טומן בחובו אפשרות לתיקון ולהתחדשות‪.‬‬
‫הזיקה בין האדם הקדוש למקום הקדוש עולה גם מתוך פרשנותו של ר׳ נחמן‬
‫למאמר הגמרא ‘חייב אדם להקביל פני רבו ברגל׳‪ 33.‬ר׳ נחמן מבאר הלכה זו לא‬
‫כפרט מההלכות הנוגעות לכבודו של הרב אלא כענף של מצוות ראייה‪ ,‬של העלייה‬
‫לרגל לבית המקדש הנעשית כדי לראות את פני האל‪.‬‬
‫‘שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה׳ אלקיך׳‪ 34‬בשביל לקבל אור‬
‫הפנים‪ :‬וזה בחינת (סוכה כז) ‘חייב אדם להקביל פני רבו ברגל׳‪ ,‬כדי לקבל‬
‫‪35‬‬
‫אור הפנים‪.‬‬
‫את אור פני האל ניתן לקבל לא רק דרך העלייה לרגל למקום הקדוש אלא גם דרך‬
‫עלייה לאדם הקדוש‪.‬‬
‫שיח זה המתאר את ראש השנה כחזרה לזמן הבראשיתי שבהלכו נברא העולם‪,‬‬
‫למקום שממנו הושתת העולם ומכוחו הוא מתקיים‪ ,‬הולם היטב את תיאוריו של‬
‫מירצ׳ה אליאדה על המקום הקדוש כמרכז העולם וכמקום שממנו נוסדה הארץ‪,‬‬
‫וכן על זיקות המקום לזמן הקדוש שאף הוא זמן בראשיתי שממנו נוסד העולם‪ .‬גם‬
‫אפשרויות התיקון שמעלה ר׳ נחמן הולמים את דיוני אליאדה על התיקון והכפרה‬
‫‪3 1‬‬
‫‪32‬‬
‫‪3 3‬‬
‫‪34‬‬
‫‪35‬‬
‫מתוך תפילות ראש השנה הנאמרות לאחר תקיעות השופר‪.‬‬
‫דברים דומים אנו מוצאים בתורה נוספת שנכתבה על ידי ר׳ נחמן אך בסופו של דבר לא‬
‫נאמרה‪‘ :‬שמעתי מפיו הקדוש‪ ,‬שהיה כתוב אצלו תורה על עניין ראש־השנה‪ ,‬שצריכין לנסוע‬
‫לצדיקים על ראש־השנה והיה מבאר שם מעניין שלשה ראשים שמתקבצין בראש־השנה‪,‬‬
‫כשזוכין אז להיות אצל הצדיק כי הצדיק הוא בחינת ראש‪ ,‬כי הוא ראש בני ישראל‪ ,‬וראש־‬
‫השנה הוא גם־כן בחינת ראש‪ ,‬כי הוא ראש־השנה‪ ,‬וכל אחד בא עם מחו ודעתו להצדיק‬
‫ומקשר דעתו ומחו שבראשו‪ ,‬שזהו גם־כן בחינת ראש‪ ,‬להצדיק שהוא ראש בני ישראל בראש־‬
‫השנה‪ ,‬נמצא שנתקבצו שלשה ראשים יחד והיה לו בזה תורה שלמה‪ ,‬ולא זכיתי לקבלה׳‬
‫ליקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)25‬צד‪.‬‬
‫ראש השנה טז ע״ב‪ ,‬סוכה כז ע״ב ועוד‪.‬‬
‫שמות כג‪ ,‬יז‪.‬‬
‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬ל‪ ,‬ה‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫הטמונים בשיבה לנקודת הראשית‪ ,‬נקודת הבריאה‪ ,‬היוצרת בריאה מחודשת על‬
‫‪36‬‬
‫ידי המאמין הבא בשעריה‪.‬‬
‫כמו שכבר הראה ארתור גרין בדברי ר׳ נחמן ובדברי הוגים חסידיים נוספים‪,‬‬
‫השקפה זו מתרחבת גם ביחס לאדם הקדוש שאף הוא הופך להיות ‘יסוד עולם׳‬
‫וחוברת להשקפה בדבר קדושת הזמן וקדושת המרחב‪ ,‬שמגע עמם הוא מגע המשיב‬
‫‪37‬‬
‫את האדם לנקודת הראשית ומכוח כך יכול להעניק תיקון וכפרה‪.‬‬
‫‪ .2‬היררכיה במערכות הקדושה‬
‫מערך הזיקות שיוצר ר׳ נחמן בין האדם הקדוש לבין המקום הקדוש והזמן הקדוש‬
‫לא מתמצה בהצגת ההקבלות בין מערכות הקדושה אלא מתרחב גם לטענה בדבר‬
‫תלות ביניהן‪ .‬התלות חושפת היררכיה‪ ,‬שכן מתברר שהאדם הקדוש הוא מקור‬
‫הקדושה הן לקדושת המקום הן לקדושת הזמן‪.‬‬
‫האדם הקדוש והזמן הקדוש‬
‫ועיקר כוח קדושת יום־טוב הוא תלוי בצדיקים‪ ,‬כמו שכתוב ‘אלה מועדי‬
‫ה׳ אשר תקראו אותם במועדם׳ (וי׳ כג) ודרשו רבותינו זיכרונם לברכה ‘אל‬
‫תקרי אֹותָם אלא ַאּתֶם׳‪ 38,‬נמצא שהימים טובים תלויים בצדיקים [‪ ]...‬ועל־כן‬
‫‘חייב אדם להקביל פני רבו ברגל׳ כי עיקר כוח יום־טוב תלוי בצדיקים‪]...[ .‬‬
‫הוא מחויב להקביל פני רבו ברגל‪ ,‬הינו שיכיר פני רבו ברגל‪ ,‬הינו שיכבד‬
‫את היום־טוב‪ ,‬ויקבל אור הגדול של יום־טוב‪ ,‬שהוא בחינת פני רבו וכו׳‪ ,‬כי‬
‫עיקר קדושת היום־טוב תלוי בצדיקים כנ״ל וכשמקבל את היום־טוב הוא‬
‫‪39‬‬
‫מקבל פני רבו ממש‪.‬‬
‫קבלת היום־טוב היא דרך להגיע לקבלת פני רבו‪ .‬הזמנים הקדושים‪ ,‬הימים טובים‪,‬‬
‫הם אמצעי ודרך למגע עם האדם הקדוש‪ .‬מתוך כך מתברר מדוע כל קדושת הימים‬
‫הטובים תלויה בצדיקים שכן קבלת פני הצדיקים היא היעד הסופי והתכלית של‬
‫הזמנים המקודשים‪ .‬ר׳ נחמן מתאר אפוא את קדושת החגים לא כקיימת בפני‬
‫‪36‬‬
‫‪3 7‬‬
‫‪3 8‬‬
‫‪39‬‬
‫מ׳ אליאדה‪ ,‬המיתוס של השיבה הנצחית‪ ,‬ארכיטיפים וחזרה‪ ,‬ירושלים תש״ס‪,‬עמ׳ ‪.84-10‬‬
‫–‪A. Green, ‘The Zaddiq as Axis Mundiʼ, Journal of American Religion, 45 (1977), pp. 327‬‬
‫‪ ;344‬ביחס להשקפה הברסלבית בנושא ראו גם גארב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)1‬חשוב לציין שלהשקפה‬
‫חסידית זו שורשים מובהקים בתלמוד ובמדרשים‪ .‬ראו י׳ לורברבוים‪‘ ,‬ממקדש לאדם‪ :‬תמורות‬
‫במוקד הקדושה׳‪ ,‬צלם אלוהים‪ ,‬ירושלים תשס״ד‪ ,‬עמ׳ ‪.468-437‬‬
‫ראש השנה כד‪.‬‬
‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬תורה קלה‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪123‬‬
‫עצמה אלא כתוצאת לוואי של קדושת הצדיק שהחגים משמשים גשר להגיע אליו‬
‫ולקבל את פניו‪.‬‬
‫האדם הקדוש והמקום הקדוש‬
‫בתורה ‘בראשית — לעיני כל ישראל׳ (תנינא‪ ,‬סז) דן ר׳ נחמן במעמדו של ‘הראש־‬
‫בית׳‪ ,‬הוא ה׳צדיק יסוד עולם׳ שממנו נמשכים כל ארבעת היסודות המרכיבים את‬
‫העולם‪ ,‬ש׳הוא היופי והפאר והחן של כל העולם כולו׳‪ .‬ישנה בתורה זו התייחסות‬
‫לשלושת מישורי הקדושה‪ ,‬הזמן הקדוש (שבת)‪ ,‬המקום הקדוש (בית המקדש)‬
‫והאדם הקדוש (הצדיק)‪ .‬תחילה ר׳ נחמן מפתח מהלך המבאר שהשבת היא שמו‬
‫של האל אך ‘גם הצדיק הוא בחינת שבת׳‪ 41,‬תוך הישענות על הזוהר האומר על‬
‫‪42‬‬
‫רבי שמעון בר יוחאי ‘אנת הוא שבת דכלהי יומי׳ [אתה הוא שבת של כל הימים]‪.‬‬
‫את קדושת השבת ר׳ נחמן מציג כבסיסית וראשונית יותר מקדושת המקום‪ ,‬שכן‬
‫השבת היא המאירה מקדושתה לבית המקדש‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫בכל מקום שנזכר בנין בית־המקדש‪ ,‬נזכר שבת‪ ,‬כמו שכתוב‪‘ :‬את שבתתי‬
‫תשמרו‪ ,‬ומקדשי תיראו׳‪ 43,‬וכן בכל מקום שהזהיר על מלאכת המשכן‪ ,‬הזהיר‬
‫מקדם על שבת‪ ,‬כי שבת מאיר להבית־המקדש‪.‬‬
‫אך מאחר שהצדיק הוא בחינת שבת הרי עולה שהצדיק הוא המאיר לבית המקדש‪.‬‬
‫בהמשך הדרשה מחזק ר׳ נחמן את הזיקה בין הצדיק‪ ,‬השבת ובית המקדש‪ ,‬ואומר‬
‫שכל תיקונו וקיומו של בית המקדש תלוי בשבת‪ ,‬תלוי בצדיק‪.‬‬
‫הינו כי על־ידי שבת‪ ,‬שהוא בחינת מאורי אור‪ ,‬על־ידי־זה נעשה דירה‪ ,‬דהינו‬
‫בחינת הבית־המקדש‪ ,‬שקיומו על־ידי שבת כנ״ל‪ .‬וזהו‪‘ :‬בראשית — ראש‬
‫בית׳‪ ,‬בחינת הבעל־הבית של העולם הינו הצדיק האמת‪ ,‬שהוא היפי והפאר‬
‫של העולם [‪ ]...‬כי על־ידו קיום הבית המקדש‪.‬‬
‫האדם הצדיק הוא מקור הקדושה והוא הנותן תוקף וקיום לקדושה הקיימת במישור‬
‫הזמן ולקדושה הקיימת במישור המקום‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫‪4 1‬‬
‫‪42‬‬
‫‪43‬‬
‫התורה ‘בראשית — לעיני כל ישראל׳ (תנינא‪ ,‬סז) היא תורה מורכבת וחשובה שברבות‬
‫הימים הפכה לסלע מחלוקת בין הזרם המרכזי של חסידות ברסלב בירושלים לבין פלג מירון‪.‬‬
‫להיבטים מסוימים של מחלוקת זו אתייחס בהמשך הפרק‪.‬‬
‫ראו גם ליקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)25‬מה‪.‬‬
‫זוהר‪ ,‬נשא‪ ,‬קמד ע״ב‪.‬‬
‫וי׳ יט‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫הזכרנו קודם שההשקפה הרואה באדם הקדוש מקבילה ותחליף למקום הקדוש‬
‫מצויה בחסידות ונידונה במחקר‪ .‬אך חשוב לציין שברוב המקורות החסידיים‬
‫מוצע האדם הקדוש כתחליף למקום הקדוש‪ ,‬כממלא מקום‪ ,‬שכן המקום הקדוש‬
‫נחרב וישראל גלו ונתפזרו בין האומות ואין המקום הקדוש יכול עוד למלא את‬
‫ייעודו כמרכז‪ ,‬בעת הזאת האדם הקדוש ממלא את מקום המקום הקדוש‪ .‬לכן היות‬
‫שהאדם אינו יכול לעלות לרגל לבית המקדש הוא נקרא לעלות לצדיק‪ 44.‬לעומת‬
‫זאת מדברי ר׳ נחמן משתמע שאין האדם הקדוש תחליף זמני למקום הקדוש אלא‬
‫קדושתו קודמת וראשונית יותר מקדושת המקומות הקדושים‪ .‬האדם הקדוש הוא‬
‫מקור הקדושה הן של המקום הקדוש הן של הזמן הקדוש‪ .‬הקדימות שלו למישורי‬
‫הקדושה האחרים איננה תוצאה של משבר וגלות אלא דבר קבוע ומהותי‪ .‬ואכן‬
‫מעיון במגילת סתרים‪ ,‬חזונו המשיחי הסודי של ר׳ נחמן‪ ,‬משתמע בבירור שהאדם‬
‫הקדוש‪ ,‬המשיח‪ ,‬יעמוד במרכז ההוויה הדתית גם בימות המשיח וגם כאשר עם‬
‫‪45‬‬
‫ישראל ישוב לארצו וירושלים תיבנה ותיכונן‪.‬‬
‫מקום גניזת הצדיקים קדוש בקדושת ארץ ישראל‬
‫צעד נוסף עושה ר׳ נחמן בכך שהוא קובע לא רק שהאדם הקדוש יכול למלא את‬
‫תפקיד המקום הקדוש ולשמש מחוז לעלייה לרגל אלא שהאדם הקדוש יוצר מקום‬
‫קדוש חדש‪ ,‬חבל חדש של ארץ ישראל‪ ,‬שכן לאחר פטירת הצדיק מקום קבורתו‬
‫קדוש בקדושת ארץ ישראל‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫ספר עמי מענין קבר הבעל־שם־טוב‪ ,‬זכר צדיק וקדוש לברכה‪ ,‬שטוב מאד‬
‫להיות שם על קברו ואמר כי ‘צדיקים יירשו ארץ׳ (תה׳ לז)‪ ,‬הינו שהצדיקים‬
‫אמתיים יורשים ארץ־ישראל‪ ,‬שזוכין שמקום גניזתם הוא קדוש בקדושת‬
‫‪47‬‬
‫ארץ־ישראל ממש‪ ,‬וארץ־ישראל הוא תיקון גדול לפגם הברית‪:‬‬
‫ר׳ נתן מביא את דברי ר׳ נחמן אך מוסיף דברים בשם ‘העולם׳ המלמדים שקדושת‬
‫‪44‬‬
‫‪4 5‬‬
‫‪46‬‬
‫‪47‬‬
‫וכהמשך למגמה בחז״ל להעביר לאחר חורבן בית המקדש את מוקד הקדושה לאדם‪ .‬ראו‬
‫לורברבוים (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)37‬‬
‫ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)29‬עמ׳ ‪.150-143‬‬
‫ראו יחזקאל שרגא ליכטנשטיין‪ ,‬מטומאה לקדושה‪ :‬תפילה וחפצי מצווה בביתי קברות ועלייה‬
‫לקברי צדיקים‪ ,‬תל אביב תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.379-375‬‬
‫ליקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)25‬תורה קט‪ .‬ראו גם ליקוטי הלכות‪ ,‬ירושלים תשמ״ד‪,‬‬
‫אורח חיים‪ ,‬חלק שני‪ ,‬הלכות ברכת הריח וברכת הודאה‪ ,‬הלכה ג‪ ,‬אות ט‪ ,‬עמ׳ ‪ .221‬ומצוטט‬
‫בספרות הברסלבית המאוחרת פעמים רבות‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪125‬‬
‫קבר הבעל־שם־טוב בקדושת ארץ ישראל היא תוצאה של פעילות יזומה של‬
‫הבעש״ט‪.‬‬
‫כי מקום הקבר של הצדיק האמת הוא בחינת ארץ ישראל בבחינת ‘צדיקים‬
‫ירשו ארץ׳ שהצדיקים זוכין לירש ארץ ישראל במקום קבורתם‪ .‬וכמו‬
‫שמספרין העולם בשם הבעל־שם־טוב ז״ל שאמר שפעל אצל ה׳ יתברך‬
‫‪48‬‬
‫שמקום קבורתו יהיה בחינת ארץ ישראל‪.‬‬
‫האדם הקדוש‪ ,‬אם כן‪ ,‬קודם מהותית למקום הקדוש‪ ,‬והוא שמעניק לו תוקף‬
‫וקדושה ועל כן הוא אף יכול ליזום ולכונן במקום קבורתו מקום קדוש חדש‬
‫‘הקדוש בקדושת ארץ ישראל ממש׳‪.‬‬
‫השקפה זו נוגדת לכאורה את טענת אליאדה ש׳בני אדם אינם יכולים לבחור‬
‫את המקום הקדוש בחירה חופשית׳‪ 49‬אלא כל שביכולתם הוא למצוא ולחשוף את‬
‫המקום שכבר היה כבר קדוש אך קדושתו לא נודעה‪ 50.‬בדברי ר׳ נתן אנו מוצאים‬
‫אמירה ברורה שאין מדובר בגילוי שזכה לו הבעש״ט ולא בפעילות המשחזרת‬
‫קדושה קדומה אלא ביצירת מקום קדוש חדש מתוך יוזמה אנושית חופשית אף כי‬
‫היא זקוקה להסכמת האל‪.‬‬
‫חוקר הדתות ג׳ון איד והאנתרופולוג ומיכאל ג׳ סלנו מדברים על ‘התמקמות‬
‫הכריזמה׳ — תופעת עלייה לרגל לאיש הקדוש עוד בחייו ולאחר פטירתו קדושתו‬
‫מאצילה על ביתו ולעתים על האזור כולו והוא הופך למקום קדוש ומוקד עלייה‬
‫לרגל‪ 51.‬השקפתם זו הולמת מעט יותר את השיח הברסלבי על העלייה לרגל לצדיק‬
‫ולקברו‪ ,‬אם כי איד וסלנו אינם מתייחסים לתופעות של קידוש מקום הניזום על‬
‫ידי האדם הקדוש עוד בחייו‪.‬‬
‫על פי ר׳ נחמן‪ ,‬היכולת להפוך מקום למקום קדוש איננה רק נחלת האדם‬
‫הבודד‪ ,‬הצדיק הקדוש‪ ,‬אלא גם נחלת ציבור מישראל‪ .‬וכך כותב ר׳ נחמן בתורה‬
‫קמא‪ ,‬סא‪ ,‬אותה תורה שבה הוא דן בצדיק שהוא בחינת אבן שתייה‪.‬‬
‫כי במקום שישראל יושבין שם מכבר‪ ,‬אפילו בחוץ לארץ‪ ,‬הוא בחינת קדושת‬
‫‪48‬‬
‫‪4 9‬‬
‫‪50‬‬
‫‪51‬‬
‫ליקוטי הלכות‪ ,‬ירושלים תשמ״ד‪ ,‬יורה דעה‪ ,‬חלק ראשון‪ ,‬הלכות חלב ודם‪ ,‬הלכה ג‪ ,‬אות ז‪,‬‬
‫עמ׳ ‪.65‬‬
‫מ׳ אליאדה‪‘ ,‬המרחב הקדוש וקידוש העולם׳‪ ,‬לימור וריינר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.196‬‬
‫אליאדה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;211-193‬וראו על כך לימור וריינר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.10‬‬
‫איד וסלנו (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪ ,87-65‬ובמיוחד עמ׳ ‪.71‬‬
‫‪126‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫ארץ־ישראל‪ ,‬בחינת (יח׳ יא)‪‘ :‬מקדש מעט׳ כי על־ידי שישראל יושבין שם‪,‬‬
‫‪52‬‬
‫נתקדש האוויר בבחינת אוירא דארץ ישראל‪.‬‬
‫הרחבת קדושת המקום אף מעבר לגבולות ארץ ישראל יכולה להיווצר לא רק על‬
‫ידי האדם הקדוש‪ ,‬יחיד הסגולה הבודד‪ ,‬אלא גם על ידי כל ציבור מישראל שכל‬
‫‪53‬‬
‫מקום שהוא יושב בו הופך להיות בחינת מקדש מעט מקדושת ארץ ישראל‪.‬‬
‫דברי ר׳ נחמן מזכירים את טענת אליאדה ש׳בכל החברות המסורתיות לישוב‬
‫של שטח יש היבט של קידוש אם הוא משקף את העולם׳‪ 54.‬אמנם ר׳ נחמן אינו‬
‫משתמש כאן במושג ‘כיבוש׳‪ ,‬ואין מדובר בדבריו על כיבוש השממה על ידי‬
‫עבודת אדמה או הקמת יישוב‪ ,‬אלא על מקום שישראל התיישבו שם‪ ,‬אף אם קודם‬
‫האזור היה מיושב על ידי גויים‪ .‬במקומות אחרים ר׳ נחמן משתמש במושג ‘כיבוש׳‬
‫כתהליך היוצר את קדושת ארץ ישראל אף שאין מדובר בארץ ישראל‪.‬‬
‫שמעתי שאמר רבנו זכרנו לברכה‪ :‬אנחנו כבשנו את עיר ברסלב בהמחאת‬
‫כף וריקודין (כי באמת בתחילת כניסתו לברסלב דבר תיכף ממחיאת כפים‬
‫בתפילה שעל ידי זה מגרשין האוויר של חוץ לארץ וממשיכין אוירא דארץ‬
‫‪55‬‬
‫ישראל כמבואר במאמר אתם נצבים וכו׳)‪.‬‬
‫בדומה לזה ראינו לעיל שר׳ נחמן משתמש בפסוק ‘צדיקים ירשו ארץ׳ לתאר את‬
‫אפשרות הצדיקים ליצור ארץ קדושה‪ ,‬והפועל שמתאר פעילות זו הוא ‘יירשו׳‪,‬‬
‫‪56‬‬
‫שמשמש גם לציון כיבוש צבאי‪.‬‬
‫מתברר שהמרחב הקדוש איננו קבוע ועומד אלא הוא תלוי במעשי האדם‪,‬‬
‫במקום מגוריו‪ ,‬בתפילתו‪ ,‬בריקודיו ובמחיאת הכפיים שהוא עושה במהלך העבודה‬
‫הדתית‪ .‬הגמישות הרבה שמאפיינת את מושג המקום הקדוש מתאפשרת בעקבות‬
‫ההנחה בדבר התלות בין קדושת האדם הצדיק לקדושת המקום‪ .‬קדושת האדם‪,‬‬
‫קדושת ישראל‪ ,‬הם המחוללים את קדושת המקום‪ ,‬קדושת ארץ ישראל‪ ,‬ולכן‬
‫‪57‬‬
‫ביכולתם ל׳כבוש׳ מרחבים נוספים ולהפוך אותם לקדושים בקדושת ארץ ישראל‪.‬‬
‫‪5 2‬‬
‫‪53‬‬
‫‪5 4‬‬
‫‪55‬‬
‫‪56‬‬
‫‪57‬‬
‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬סא‪ ,‬ב‪.‬‬
‫על החזון המשיחי של התפשטות קדושת ארץ ישראל על כל העולם ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)29‬עמ׳ ‪.150-148‬‬
‫אליאדה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)49‬עמ׳ ‪.206‬‬
‫חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬מקום לידתו‪ ,‬קטו (יב)‪ ,‬עמ׳ קנד‪.‬‬
‫‘וירש זרעך את שער אויביו׳ (בר׳ כב‪ ,‬יז‪ ,‬וראו גם בר׳ כד‪ ,‬ס); ‘עלו נעלה כי ירשנו אותה כי‬
‫יכול נוכל לה׳ (במ׳ יג‪ ,‬ל); ‘ויכהו ישראל לפי חרב ויירש את ארצו׳ (במ׳ כא‪ ,‬כד)‪ ,‬ועוד הרבה‪.‬‬
‫ראוי להסתייג ולהעיר שבשני המקורות האחרונים שראינו ר׳ נחמן משתמש במונח ‘אווירא‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪127‬‬
‫ג‪ .‬אומן‪ ,‬מירון וירושלים‬
‫‘נפגם ונסתלק כל קדושת ארץ ישראל וירושלים׳ — הפקעת קדושת המקום‬
‫מעמדת ר׳ נחמן בדבר התלות בין המקום הקדוש לאדם הקדוש שדנו בה לעיל‬
‫הסיק ר׳ נחמן גלדשטיין המכונה הרב מטשהערין‪ 58‬מסקנה מרחיקת לכת‪ ,‬וכך הוא‬
‫כותב בספרו ‘זמרת הארץ׳‪:‬‬
‫מבואר לעיל כמה פעמים כי ארץ ישראל בפרט ציון וירושלים הם בחינת‬
‫הצדיק יסוד עולם [‪ ]...‬אך עכשיו אחר חורבן הבית המקדש בפרט על־ידי‬
‫סילוקן של צדיקים שקשה כפלים כחורבן בית המקדש כמו שאמרו ז״ל‪.‬‬
‫על־יד־זה נפגם ונתעלם קדושת ארץ ישראל שכלולה מכל הנ״ל‪ .‬וכמובן גם‬
‫בפנים‪ .‬על־כן צריכים להתאבל מאד על חורבן בית המקדש ועל סילוקן של‬
‫צדיקים ועל גלות ישראל‪ .‬וכל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫ועל־ידי זה חוזר ונמשך עליו הארץ כל התיקונים הנ״ל וכמובן בפנים‪:‬‬
‫הרב מטשהערין לכאורה ממצה את עמדת ר׳ נחמן בדבר התלות בין המקום הקדוש‬
‫לאדם הקדוש וטוען שהסתלקות הצדיקים שהם בחינת צדיק יסוד עולם‪ ,‬שהאחרון‬
‫שבהם היה כנראה ר׳ נחמן‪ ,‬גרמה לכך שכל קדושת ירושלים נפגמה ונתעלמה‪.‬‬
‫דבריו ממותנים מעט על יד כך שהוא מאפשר למי שמתאבל על ירושלים לזכות‬
‫לכל התיקונים שזוכה להם מי שרואה את ירושלים בבניינה‪ ,‬ובכך מאפשר מגע עם‬
‫קדושת המקום ששורדת באופן זה אף לאחר התעלמותה‪.‬‬
‫נכדו של הרב מטשהערין‪ ,‬ר׳ אברהם שטרנהארץ (כוכב לב) (תרכ״ב‪-‬תשט״ו)‪,‬‬
‫צעד צעד נוסף בעקבות אמירות דרשניות אלו של סבו‪ ,‬וכך הוא כותב בספרו‬
‫‘אמרות טהורות׳‪:‬‬
‫‪58‬‬
‫‪59‬‬
‫דארץ ישראל׳‪ .‬ייתכן ששימוש זה מעיד על אבחנה בין קדושת הארץ‪ ,‬אדמת ארץ ישראל‪ ,‬לבין‬
‫ה׳אווירא דארץ ישראל׳‪ .‬אווירא דארץ ישראל יכול להתקיים אף מחוץ לגבולות הפיזיים של‬
‫ארץ ישראל מה שאין כן קדושת הארץ‪ .‬אבחנה זו יכולה לעורר את השאלה האם הקטגוריה‬
‫של קדושת המקום הולמת גם את קדושת ‘אווירא דארץ ישראל׳‪ .‬תודתי ליאיר לורברבוים‬
‫שהסב את תשומת לבי לעניין זה‪.‬‬
‫בנו של הרב צבי אריה ונכדו של הרב אהרן אשר שימשו שניהם כרבני העייריה ברסלב‪.‬‬
‫לרב מטשהערין יש תפקיד מפתח בספרות הברסלבית‪ ,‬הוא הוציא לאור כתבים רבים של ר׳‬
‫נתן לאחר פטירתו וכן שורה של ספרים מפרי עטו‪ ,‬בהם לשון חסידים‪ ,‬למברג תרל״ו; דרך‬
‫חסידים‪ ,‬למברג תרל״ו; פרפראות לחכמה‪ ,‬ירושלים תשס״ח; ירח האיתנים‪ ,‬בני ברק תשל״ח;‬
‫זמרת הארץ‪ ,‬למברג תרל״ו‪ .‬ראו עליו‪ ,‬ר׳ נח הלוי שטרנפלד‪ ,‬גידולי הנחל‪ ,‬עמ׳ עד‪ .‬מ׳‬
‫פייקאז׳‪ ,‬חסידות ברסלב‪ ,‬מהדורה שנייה מורחבת‪ ,‬ירושלים תשנ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.149-147 ,137‬‬
‫זמרת הארץ‪ ,‬לקוטי תנינא‪ ,‬סימנים סו‪-‬סז‪.‬‬
‫‪128‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫וכפי שמובן מהתורה ס״ז בח״ב שקדושת בית המקדש תלוי בהצדיק המאיר‬
‫לשם וצריכין להתאבל על הסתלקותו כפליים‪ .‬ועל־זה מובא בספר זמרת‬
‫הארץ מזקני הרב מטשעהרין ז״ל‪ ,‬שעכשיו אחר החורבן בית המקדש ובפרט‬
‫על־ידי סילוקן של צדיקים נפגם ונתעלם כל קדושת ארץ ישראל וירושלים‪,‬‬
‫הגם שהם בחינת צדיק ואפילו הכותל מערבי שזה בחינת אבן שתיה‪ ,‬אך‬
‫בחורבנו נפגם ונתעלם כל קדושתם [‪]...‬‬
‫לזאת כשאי אפשר לבוא לאומין לאדומו״ר על ראשית שהוא ראש השנה‬
‫על־כל־פנים צריכין ליסע [‪ ]...‬לר׳ שמעון בר יוחאי [‪ ]...‬ועל ידי זה יאיר‬
‫‪60‬‬
‫השם יתברך עינינו בכפלים בבנין ירושלים ובהתגלות הצדיק האמת‪.‬‬
‫ר׳ אברהם שטרנהארץ מסיק הלכה למעשה מדברי ר׳ נחמן בדבר התלות בין‬
‫קדושת ירושלים ובית המקדש לבין קדושת הצדיק‪ .‬היום לירושלים‪ ,‬למקום‬
‫המקדש ולכותל המערבי אין כל קדושה‪ ,‬ולכן אין כל עניין לבוא ולהתפלל שם‪.‬‬
‫לעומת זאת יש עניין מיוחד ללכת לציון ר׳ נחמן באומן או לציון ר׳ שמעון בר‬
‫יוחאי במירון לא משום שהמקום קדוש אלא משום האדם הקדוש המצוי שם‪.‬‬
‫באופן פרדוקסלי משהו ר׳ אברהם שטרנהארץ טוען שקדושת המקדש והארץ‬
‫נתבטלו בגלל ‘הסתלקות הצדיקים׳ שהיו מקור הקדושה של המקום הקדוש‪ ,‬אך‬
‫מקום גניזת הצדיקים עצמם‪ ,‬אף שהסתלקו זה מכבר לעולמם‪ ,‬עדיין קדוש הוא‪.‬‬
‫לדעת ר׳ אברהם שטרנהארץ‪ ,‬המשתית טענתו על דברי ר׳ נחמן ועל דברי סבו‬
‫הרב מטשהערין‪ ,‬בעקבות הסתלקות הצדיקים נתבטלה לחלוטין קדושת המקום‬
‫וכנראה שהיא לא תתחדש עד בוא גואל‪.‬‬
‫בין מירון לירושלים‬
‫עמדה זו של ר׳ אברהם שטרנהארץ לא הייתה נחלתם של כלל חסידי ברסלב‬
‫והיא הייתה נתונה לביקורת שהייתה חלק ממחלוקת קשה שפילגה את חסידות‬
‫ברסלב ביום חגה‪ ,‬ראש השנה‪ ,‬במשך שנים ארוכות‪ 61.‬תורף המחלוקת הרעיונית‬
‫הייתה בשאלה היכן המקום הראוי לקיים את קיבוץ החסידים בראש השנה כאשר‬
‫אין אפשרות להתקבץ באומן‪ .‬רוב חסידי ברסלב התקבצו בירושלים‪ ,‬עיר הקודש‬
‫והמקדש ומקום מושבם ובית מדרשם של רוב חסידי ברסלב באותה תקופה‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫‪61‬‬
‫ר׳ אברהם כוכב לב (שטרנהארץ)‪ ,‬קונטרס אמרות טהורות‪ ,‬בני ברק תשל״ח (ירושלים תש״ו)‪,‬‬
‫מילואים‪ ,‬עמ׳ צט‪-‬ק‪.‬‬
‫ראו ר׳ נח חפץ‪‘ ,‬ראש השנה והתכנסותו של אותו קיבוץ קדוש של חסידי ברסלב בחצרות‬
‫הקודש אשר בהיכלא קדישתא של רשב״י במירון לתפילת ראש השנה׳‪ ,‬יוסף הגלילי (פיקל)‪,‬‬
‫ספר מירון‪ ,‬מירון תשמ״ח‪ ,‬עמ׳ ‪ ;152-149‬הנ״ל‪‘ ,‬יסוד הקיבוץ הקדוש במירון׳‪ ,‬ספר מירון‪,‬‬
‫מירון תשמ״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.158-152‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪129‬‬
‫ר׳ אברהם שטרנהארץ עלה לארץ בשנת תרצ״ו (‪ .)1935‬תחילה חבר לקיבוץ‬
‫החסידים בירושלים בראש השנה ואף שימש כבעל תפילה — תפקיד שמילא שנים‬
‫ארוכות בקיבוץ הברסלבי באומן‪ .‬לאחר זמן טען שהמקום הראוי ביותר לשמש‬
‫כתחליף לציונו של ר׳ נחמן באומן ומקום התקבצות לחסידים אינו ירושלים‬
‫והכותל המערבי אלא ציונו של ר׳ שמעון בר יוחאי במירון‪ .‬בראש השנה שנת‬
‫ת״ש (‪ )1939‬פרש ר׳ אברהם שטרנהארץ מהקיבוץ הירושלמי והקים מניין ברסלבי‬
‫נוסף במירון‪ 62.‬הפרישה עוררה סערה גדולה וויכוחים מרובים‪ 63,‬שפילגו את חסידי‬
‫ברסלב לאורך עשרות שנים והתפוגגו רק לאחר שנת תש״ן (‪ ,)1990‬כאשר נפתחו‬
‫מחדש שערי אומן בפני חסידי ברסלב והתחדשה התקבצות החסידים על ציונו של‬
‫ר׳ נחמן בראש השנה‪.‬‬
‫מתוך הקשר פולמוסי זה נכתב הקונטרס ‘אמרות טהורות׳ של ר׳ אברהם‬
‫שטרנהארץ‪ ,‬שממנו ציטטנו לעיל‪ ,‬ומטרתו הייתה להוכיח את מעלתה של מירון על‬
‫פני ירושלים כמקום ההתקבצות בראש השנה‪ .‬דברי ר׳ אברהם נאמרו אפוא מתוך‬
‫מגמה להפריך את הטענות על קדושת ירושלים והכותל המערבי‪ ,‬ולהראות שאין‬
‫שום מעלה ועניין להתפלל בירושלים ומול מקום המקדש שכן בגלל הסתלקות‬
‫הצדיקים התעלמה ונסתלקה כל קדושת ירושלים‪.‬‬
‫כאמור רוב חסידי ברסלב לא קיבלו עמדה זו והלכו בעקבות דבריו הנחרצים‬
‫של רבם ר׳ אברהם בר׳ נחמן מטולטשין (תר״ט‪-‬תרע״ח)‪ ,‬שעסק אף הוא בשאלת‬
‫‪64‬‬
‫קדושתה של ירושלים בזמן הזה ובהשוואה בינה לבין קדושת קברי הצדיקים‪,‬‬
‫ואלו דבריו‪:‬‬
‫והנה גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם‪ ,‬ובמיתתם נקראים חיים‪ .‬ועל־‬
‫כן דבר גדול הוא להשתטח על קברי צדיקים ולמדים אנו מכלב בן יפונה‬
‫וקבר רחל וקבר מרע״ה כמאמר חז״ל [עיין בהקדמת תיקון הכללי] וכביכול‬
‫כן השכינה לא זזה מכותל המערבי לנצח כי גם כשהמקדש שוממים —‬
‫‪6 2‬‬
‫‪63‬‬
‫‪64‬‬
‫הגלילי (פיקל)‪ ,‬יסוד הקיבוץ הקדוש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)61‬עמ׳ ‪.154‬‬
‫וכך תיאר את התסיסה שעוררו הדברים ר׳ שמואל הורוויץ‪‘ :‬והנה ר׳ אברהם [שטרנהארץ]‬
‫התחיל לדבר מיד אחרי חג הפסח [‪ ]...‬וכאשר אין יכולים לנסוע לאומן על ראש השנה‪ ,‬אין‬
‫מקום טוב ומבחר בכל המעלות כמו מירון וכו׳ [‪ ]...‬והכלל שהתחילו וויכוחים בין אנ״ש זה‬
‫אומר בכה וזה אומר בכה‪ ,‬ואני עצמי הייתי שקול בדעתי פעם עלה על דעתי כך ופעם להיפך‪,‬‬
‫כי יש סברות לכאן ולכאן [‪ ]...‬והכלל שהיו דבורים וויכוחים בזה יומם ולילה [‪ ]...‬כי נעשה‬
‫חילוקי דעות גדולים בענין זה בין אנ״ש‪ ,‬וכל אנ״ש כמעט דברו על זה׳‪ ,‬ר׳ שמואל הורוויץ‪,‬‬
‫ימי שמואל‪ ,‬חלק ג‪ ,‬ירושלים (תשס״ה)‪ ,‬סעיף קא‪ ,‬עמ׳ שמח‪-‬שמט‪.‬‬
‫דברי ר׳ אברהם בר׳ נחמן לא נאמרו בהקשר לפולמוס מירון שכן הוא נפטר שנים רבות עוד‬
‫בטרם עלה ר׳ אברהם שטרנהארץ לארץ ישראל‪.‬‬
‫‪130‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫בקדושתם הם עומדים לעדי עד כי הי׳[ה] בנין עדי עד בעניין זה‪ ,‬וכביכול‬
‫כמו צדיקים שהם חיים וקיימים לעדי עד‪.‬‬
‫ועל־כן הוא דבר גדול מאד לילך גם בזמן הזה לכותל המערבי שהשכינה שם‬
‫הוא (ואדרבה יותר חשוב מזמן שבית המקדש הי׳[ה] קיים כמובא בספרים)‬
‫והנכנס למקדש בזמן הזה חייב כרת‪ ,‬ואמרו רבותינו ז״ל בברכות דף ס״ב‬
‫ע״ב אמר רב ביבי אמר ר׳ יהושע בן לוי כל הרוקק בהר הבית בזה הזמן‬
‫כאילו רוקק בבת עינו שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים (מל״א ט) על־כן‬
‫שם גם היום עיקר החיות והשראת השכינה לנצח‪.‬‬
‫[‪]...‬‬
‫וגם בזמן הזה עדיין עיני ה׳ ולבו שם כל הימים‪ ,‬והשכינה לא זזה מכותל‬
‫המערבי הקדוש לנצח כמאמר חכמינו זיכרונם לברכה‪ .‬והוא תיקון גדול‬
‫גם בזמן הזה לילך לשם ותיקון לפגם הברית כמובא בזוהר הקדוש ח״ב כי‬
‫‪65‬‬
‫הצדיק דר אצל כותל המערבי תובב״א‪.‬‬
‫עמדת ר׳ אברהם בר׳ נחמן מנוגדת בתכלית לעמדת ר׳ אברהם שטרנהארץ והוא‬
‫טוען בתוקף שגם בזמן הזה לא בטלה קדושת ירושלים ולא בטלה קדושת הכותל‬
‫המערבי‪ ,‬ועל כן גם בזמן הזה הוא תיקון גדול לילך לשם‪ .‬פטירת הצדיקים איננה‬
‫מבטלת את קדושתם‪ ,‬שכן אף במותם הם נקראים חיים‪ ,‬ולא את קדושת המקומות‬
‫הקדושים‪ ,‬שאף הם קדושתם לנצח‪ .‬מיוחדת מכולם קדושת הכותל המערבי‪,‬‬
‫שלא רק שלא נפגמה ולא נסתלקה עקב פטירת הצדיקים אלא דווקא התעצמה‬
‫והתגברה‪ ,‬שכן עתה דרים ושוכנים בה אף נשמות הצדיקים‪ ,‬ולכן האדם ההולך‬
‫לכותל המערבי בזמן הזה זוכה הן לקדושת המקום הן לקדושת הצדיק‪.‬‬
‫מפולמוס מירון וירושלים עלו ונתחדשו פיתוחים רעיוניים וספרותיים מרתקים‬
‫נוספים שראויים לעיון‪ 66,‬אך אנו נשוב עתה לדון ברובדי משמעות נוספים של‬
‫קבורת הצדיק ב׳אומן׳ במחשבה הברסלבית‪.‬‬
‫ד‪ .‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫עד כה ראינו את המגמה לראות את מקום קבורת הצדיק כמקום קדוש בהמשך‬
‫לדברי הבעל שם טוב‪ ,‬שמקום גניזתם של צדיקים קדוש בקדושת ארץ ישראל‪.‬‬
‫נראה עתה שבצד מגמה זו התפתחה בחסידות ברסלב מגמה רעיונית נוספת‬
‫המדגישה דווקא את טומאת המקום שבו נטמן ר׳ נחמן‪.‬‬
‫החידוד החריף ביותר למהלך זה מצוי בכתביו של הרב מטשהערין‪ .‬נקדים‬
‫‪6 5‬‬
‫‪66‬‬
‫ר׳ אברהם בר׳ נחמן‪ ,‬חכמה ותבונה‪ ,‬בית שמש תשס״ד‪ ,‬סימן ג‪‘ :‬גדולת מעשיותיו׳‪ ,‬עמ׳ תק‪.‬‬
‫ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)23‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪131‬‬
‫ונאמר שהרב משטעהערין מביא בספריו גם את המגמה הראשונה הרואה במקום‬
‫גניזת הצדיקים מקום קדוש‪ 67,‬אך במקביל הוא מפתח דגם מעניין נוסף שיידון‬
‫כאן‪ .‬דברי הרב מטשהערין נשענים על כמה תורות של ר׳ נחמן הקשורות למקום‬
‫קבורתו של משה רבינו‪.‬‬
‫כי משה הוא מבטל העבודה זרה‪ ,‬ובשביל זה נקבר מול בית פעור‪ ,‬כדי לבטל‬
‫‪68‬‬
‫העבודה זרה שבפעור‪ ,‬כמו שדרשו רבותינו ז״ל (סוטה יד)‪.‬‬
‫וזה היה עבודת משה רבנו‪ ,‬עליו השלום‪ ,‬כל ימי חייו‪ ,‬וגם לאחר מותו‪ ,‬כי‬
‫השתדל לקרב הערב רב כדי לעשות גרים‪ ,‬וגם במותו נקבר מול בית פעור‪,‬‬
‫כדי להמתיק העכו״ם כדי שיהיו נעשין גרים ועל כן נסתלק בשבת במנחה‪,‬‬
‫שאז הוא עת רצון [‪ ]...‬כדי לעשות גרים‪ ,‬כי כל עבודת משה‪ ,‬להמתיק החרון‬
‫‪69‬‬
‫אף של העכו״ם לרצון‪ ,‬ועל־כן משה עומד בין שמד לרצון‪.‬‬
‫בדברי ר׳ נחמן אלו מצא הרב מטשהערין פתח להבנת החלטת ר׳ נחמן לעבור לעיר‬
‫אומן לקראת מותו ולהיקבר שם‪ ,‬תוך שהוא משלב את התובנה החדשה בנימוקים‬
‫‪70‬‬
‫הגלויים שהעלה ר׳ נחמן לבחירתו באומן‪:‬‬
‫שם במאמר הנ״ל וגם במותו נקבר מול בית פעור כדי להמתיק העכו״ם כדי‬
‫‪67‬‬
‫‪68‬‬
‫‪6 9‬‬
‫‪70‬‬
‫‘ועל כן מקום גניזתם הוא בחינת ארץ ישראל׳‪ ,‬אוצר היראה‪ ,‬ירושלים תשנ״ז‪ ,‬כרך ד‪‘ :‬תשובת‬
‫השנה׳‪‘ ,‬אלול׳‪ ,‬אות כז‪ ,‬עמ׳ רמא; ‘וזה בחינת מעלת קדושת קברי הצדיקים כי שם הוא בחינת‬
‫קדושת ארץ ישראל כמבואר במקום אחר‪ .‬וכמו שמספרין בשם הבעל־שם־טוב שפעל אצל‬
‫השם יתברך שמקום קבורתו יהיה בחינת ארץ ישראל׳‪ ,‬שם‪ ,‬כרך ה‪‘ :‬צדיק׳‪ ,‬אות צח‪ ,‬עמ׳ קכז‪.‬‬
‫ליקוטי מוהר״ן קמא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬י‪ ,‬ח‪‘ .‬ואמר רבי חמא ברבי חנינא מפני מה נקבר משה‬
‫אצל בית פעור כדי לכפר על מעשה פעור׳‪ ,‬סוטה יד ע״א‪.‬‬
‫ליקוטי מוהר״ן קמא‪ ,‬שם‪ ,‬רטו‪.‬‬
‫על ‘פרשת אומן׳ בחיי ר׳ נחמן ראו חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬נסיעתו וישיבתו באומין‪,‬‬
‫קפה‪-‬רכט‪ ,‬עמ׳ ריב‪-‬רנ; ימי מוהרנ״ת‪ ,‬חלק א‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬מד‪-‬סו‪ ,‬עמ׳ סח‪-‬צו; ר׳‬
‫אברהם בר׳ נחמן‪‘ ,‬התנהגות אדמו״ר זצ״ל עם האריסתוקרטין שבאומין׳‪ ,‬סיפורים נפלאים‪,‬‬
‫כוכבי אור‪ ,‬ירושלים תשמ״ג‪ ,‬עמ׳ ג‪-‬י; וכן ר׳ חיים ליברמן‪‘ ,‬מדוע קבע ר׳ נחמן מברסלב‬
‫מושבו באומאן?׳‪ ,‬אהל רח״ל‪ ,‬א‪ ,‬ניו יורק תש״ם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;73-69‬הנ״ל‪‘ ,‬ר׳ נחמן מברסלב‬
‫ומשכילי אומאן׳‪ ,‬אהל רח״ל‪ ,‬ג‪ ,‬ניו יורק תשמ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ ;338-310‬יוסף וייס‪‘ ,‬הפרק האחרון‬
‫בחיי ר׳ נחמן׳‪ ,‬מחקרים בחסידות ברסלב‪ ,‬ירושלים תשנ״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ ;65-61‬פייקאז׳ (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪‘ ,)58‬פרשת אומאן בחיי ר׳ נחמן מברסלב׳‪ ,‬עמ׳ ‪ ;55-21‬א׳ גרין‪ ,‬בעל היסורים‪ ,‬תל‬
‫אביב תשמ״א‪ ,‬עמ׳ ‪Y. Travis, ‘Adorning the Souls of the Dead: Rabbi Nahman ;260-243‬‬
‫‪of Bratslav and Tikkun Ha-Neshamotʼ, in: S. Magid (ed.), Godʼs Voice from the Void: Old‬‬
‫‪ ,and New Studies in Bratslav Hasidism, New York 2002, pp. 155–192‬וכן ראו מרק (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)4‬פרק ט‪.‬‬
‫‪132‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫שיהיו נעשין גרים וכו׳ כי כל עבודת משה בחייו וגם עכשיו לאחר מותו הוא‬
‫רק לעשות גרים כנ״ל‪ .‬אמר המחבר‪ ,‬אי לאו דמסתפינא הוי אמינא שבזה‬
‫רימז רבינו זצ״ל לעניין הסתלקותו באומין שהיה לו ז״ל בענין זה סודות‬
‫נפלאים מאד וכמבואר במקום אחר‪ ,‬ומעט מן מעט אשר נשמע ממנו בעניין‬
‫זה הוא‪ ,‬מפני שהיה שם קדושת השם הרבה מאד על ידי הקדושים שנהרגו‬
‫שם הרבה אלפים נפשות ישראל על קידוש ה׳ (בגזרת שמד רחמנא ליצלן‬
‫ונשמתם עלה לרצון לפני ה׳ כידוע)‪.‬‬
‫ואמר רבינו ז״ל על הקלי עולם שהיו שכיחים אז בימיו ז״ל באומין‪ ,‬שהם‬
‫מבחינת סוספיתא דדהבא [פסולת הזהב] (זוהר ח״ב רלו ע״ב) ועל כן הם‬
‫אפיקורסים וכו׳ אך גם שם יש עדיין איזה טוב וכו׳‪ ,‬ועל כן היה לו ז״ל איזה‬
‫קצת עסק עימהם‪ ,‬והם גם כן נמשכו אחרי רבינו ז״ל באהבה גדולה מאד‪,‬‬
‫וקצת מהם אמרו בפירוש שאלמלא לא נפטר רבינו ז״ל כל כך במהרה אחר‬
‫‪71‬‬
‫התחלת ישיבתו באומין‪ ,‬בוודאי גם הם היו נעשים בעלי תשובה באמת‪.‬‬
‫הרב מטשהערין מתאר שני גורמים שונים בעיר אומן שמשכו את ר׳ נחמן לשהות‬
‫בה ולהיקבר בה‪ 72,‬הראשון קשור לעולם המתים והשני לעולם החיים‪ .‬באומן‬
‫קבורים אלפים מישראל שמסרו נפשם על קדושת השם בגזרות השמד בטבח‬
‫גונטה בשנת ‪ 73.1768‬ובאומן חיו הקלי עולם‪ ,‬יהודים משכילים אפיקורסים שלר׳‬
‫נחמן היו קשרי שיחה וידידות עם כמה מהבולטים שבהם והוא אף התגורר תקופה‬
‫מסוימת בביתו של אחד מהם‪ .‬לר׳ נחמן היה תפקיד ביחס לאלו ולאלו‪ .‬לכאורה‬
‫אין קשר בין המתים על קידוש ה׳ לבין המשכילים האפיקורסים‪ ,‬אלו שני נושאים‬
‫שונים לגמרי העומדים כל אחד בפני עצמו ושניהם נזדמנו לאומן‪ 74.‬אך ברוח דבריו‬
‫של הרב מטשהערין ניתן להבין את שתי הקבוצות האלו כמייצגות את הקצוות‬
‫הקוטביים של ציר אחד‪ ,‬הציר ש׳בין שמד לרצון׳‪ .‬ציר זה הוא המאפיין את העיר‬
‫אומן והוא שמשך את ר׳ נחמן אליה‪ .‬הקבוצה האחת הם אותם יהודים שהעדיפו‬
‫למסור את נפשם ולמות מאשר להישמד‪ ,‬ואילו הקבוצה השנייה הם המשכילים‬
‫האפיקורסים המשתמדים מרצונם החופשי והנוטשים את אמונתם‪ ,‬את דתם ואת‬
‫עמם מבחירתם הם‪.‬‬
‫אפיון זה של העיר אומן כמקום הגבול שבין שמד לרצון‪ ,‬בין ישראל לעמים‪,‬‬
‫נשמע מפיו של ר׳ נחמן זמן קצר לאחר שהגיע לאומן‪.‬‬
‫‪7 1‬‬
‫‪72‬‬
‫‪7 3‬‬
‫‪74‬‬
‫ר׳ נחמן מטשהערין‪ ,‬פרפראות לחכמה‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬סימן רטו‪ ,‬אות ג‪.‬‬
‫דברי הרב מטשהערין נסמכים על המובא בשם ר׳ נחמן בחיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬נסיעתו‬
‫וישיבתו באומן‪ ,‬קצז (יב)‪ ,‬עמ׳ רכג‪.‬‬
‫ראו ש׳ דובנוב‪ ,‬דברי ימי עם עולם‪ ,‬תל אביב תש״ד‪ ,‬כרך ח‪ ,‬עמ׳ תע‪.‬‬
‫כך תואר הדבר במחקר עד כה ראו גרין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)70‬עמ׳ ‪.248-247‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪133‬‬
‫פה אומין [‪ ]...‬זה שני שבועות שבא לכאן ועדיין היה עומד בבית רנ״נ [ר׳‬
‫נחמן נתן (רפפורט — אחד ממשכילי אומן)] [‪ ]...‬ענה ואמר‪ :‬הנה אנחנו עתה‬
‫אצל הקצה והסוף של ישראל במקום שגבול ישראל כלה‪ ,‬כי לכל דבר יש‬
‫קץ וסוף (פרוש‪ ,‬ואם־כן גם לנו ישראל עם קדוש יש איזה סוף גם־כן‪ ,‬הינו‬
‫שיש מקום ששם מסיים קדושת ישראל‪ ,‬שמשם והלאה אין מתפשט קדושת‬
‫ישראל‪ ,‬ובזה המקום היו רחוקים מאד מהשם יתברך‪ ,‬ועל־כן אמר‪ ,‬שאנו‬
‫עתה במקום ששם מסיים קדושת ישראל)‪ ,‬ועל־כן צריכין שמירה גדולה‬
‫‪75‬‬
‫שלא נכשל חס ושלום‪.‬‬
‫ראוי לציין בהקשר זה את שאירע להירש בער הורוביץ ממשכילי אומן שהיה‬
‫בקשרי ידידות ושיחה עם ר׳ נחמן‪ .‬הורוביץ היה בין המשכילים שבאו להתפלל‬
‫עם ר׳ נחמן בראש השנה תקע״א ואף סייע בידי ר׳ נתן לשחזר את דרשת ר׳‬
‫נחמן שנאמרה באותה שנה כדי שאפשר יהיה לרשום אותה ולאחר מכן לכלול‬
‫אותה בספר ליקוטי מוהר״ן‪ 76.‬ברבות הימים היגר הירש בער הורוביץ לאנגליה‬
‫והיה לפרופסור באוניברסיטת קמברידג׳‪ ,‬הוא שינה את שמו להרמן ברנד והתנצר‬
‫באופן רשמי‪ 77.‬תחושת ר׳ נחמן שכאן הוא קצה וגבול ישראל שמעבר לו סכנת‬
‫שמד והתבוללות הייתה אפוא קריאה נכונה של הלכי הרוח המשכיליים שעמם בא‬
‫‪78‬‬
‫במגע באומן‪.‬‬
‫בשהות באומן‪ ,‬אומר אם כן ר׳ נחמן‪ ,‬צריך לנקוט זהירות ושמירה יתרה שכן‬
‫אומן היא אחת מאזורי הגבול המסוכן בין ישראל לעמים‪ ,‬בין המוסרים נפשם על‬
‫קדושת השם לבין המשכילים המתבוללים ומשתמדים מבחירתם החופשית‪.‬‬
‫כמשה רבנו שעמד בפרץ בין שמד לרצון‪ ,‬לא רק כנגד בעל פעור עצמו אלא אף‬
‫כנגד אותם מישראל שנטו אחריו מרצונם‪ ,‬כך גם ר׳ נחמן פועל כנגד המשכילים‬
‫הרוצים להישמד מרצון ומנסה ‘לגיירם׳‪ ,‬דהיינו להשיבם אל חיק דתם וגבול עמם‪.‬‬
‫פעולתו של ר׳ נחמן אינה מסתיימת בעת פטירתו‪ ,‬בגניזתו בבית החיים באומן הוא‬
‫חובר אל אותם שבחרו בקוטב השני‪ ,‬אל אותן נשמות מישראל שנהרגו על קידוש‬
‫השם ומסרו נפשן ובלבד שלא להישמד‪ ,‬ואף אז הוא פועל כנגד השמד‪.‬‬
‫‪7 5‬‬
‫‪76‬‬
‫‪77‬‬
‫‪78‬‬
‫חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬נסיעתו וישיבתו באומין‪ ,‬קצה (יא)‪ ,‬עמ׳ ריט‪.‬‬
‫הדרשה ‘תקעו תוכחה׳ ליקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)25‬ח‪ .‬ראו ר׳ אברהם בר׳ נחמן‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)70‬עמ׳ ז‪.‬‬
‫ח׳ ליברמן‪‘ ,‬ר׳ נחמן מברסלב ומשכילי אומאן׳‪ ,‬אהל רח״ל‪ ,‬ג‪ ,‬ניו יורק תשמ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪338-310‬‬
‫ובמיוחד עמ׳ ‪ .328-327‬איני יודע מדוע כתב גרין שעובדת התנצרותו של הירש בער הורוביץ‬
‫לא הוכחה תוך שהוא מציין למאמרו הנ״ל של ליברמן‪ ,‬בעוד במאמר מובאות הוכחות ברורות‬
‫לעובדת התנצרותו‪ ,‬גרין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)50‬עמ׳ ‪ ,430‬הערה ‪.)58‬‬
‫ראו פייקאז׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)58‬עמ׳ ‪.40‬‬
‫‪134‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫מתברר שמקום קבורתו של ר׳ נחמן והמקום שאליו עולים לרגל עשרות אלפים‬
‫יהודים מידי שנה איננו טבור העולם ומרכז הקדושה אלא מקום גבול‪‘ ,‬קצה וסוף׳‬
‫של קדושת ישראל‪.‬‬
‫מגמה זו בשיח הברסלבי‪ ,‬המתארת את העלייה לרגל לאומן‪ ,‬כעלייה לרגל‬
‫למקום שהוא ‘קצה וסוף׳ הולמת עד מאוד את העולה ממחקריו של ויקטור טרנר‪.‬‬
‫בניגוד למירצ׳ה אליאדה שתיאר את העלייה לרגל כעלייה למרכז‪ ,‬טרנר מתאר‬
‫את העליות לרגל כקרובות באופיין לטקסי מעבר‪ ,‬שבמהלכם האדם חווה מצבים‬
‫לימינליים‪ ,‬גבוליים‪ .‬העלייה לרגל היא פעמים רבות על פי טרנר יציאה מהמרכז‬
‫אל עבר השוליים‪ ,‬היא עלייה לרגל למקום שהוא סיפי במהותו‪ ,‬שהוא ‘קצה וסוף׳‬
‫של הקיום החברתי והדתי‪ ,‬אך דווקא המעבר דרכו בתהליך העלייה לרגל‪ ,‬מאשש‬
‫‪79‬‬
‫ומאשר מחדש את זהותו ושייכותו הדתית והחברתית של העולה לרגל‪.‬‬
‫קודש הקודשים של הסטרא אחרא‬
‫הרב מטשהערין ממשיך ומוסיף נדבכים להבנת פשר קבורת משה מול בית פעור‪,‬‬
‫ומתוך כך להבנתנו של פשר קבורת ר׳ נחמן באומן‪.‬‬
‫עיין בזוהר תרומה דקנ״ז שעוסק שם לענין קדושת ארץ ישראל שהיא‬
‫הנקודה הקדושה של כלל ישוב העולם‪ ,‬ובית קודש הקדשים היא נקודה‬
‫הפנימית של קדושת ירושלים וארץ ישראל‪ ,‬וכן להיפוך — המדבר שהלכו‬
‫בו ישראל שלטה בו סטרא אחרא‪ ,‬ואי ישראל ישתכחו זכאין באינון ארבעין‬
‫שנין הוה מתעברא ההוא סטרא אחרא מעלמא‪ ,‬ומדארגיזו ליה לקודשא בריך‬
‫הוא וכו׳ איתתקיף ההוא סטרא אחרא ונפלו כולהון תמן תחות רשותיה‪.‬‬
‫ואי תימא והא משה דסליק על כל עלמא איך נפל תמן? לאו הכי‪ ,‬דהא‬
‫משה מהימנא לא הוה ברשותיה [של הסטרא אחרא] וכו׳ [=ואם ישראל היו‬
‫נמצאים זכאים באותן ארבעים שנים היה עובר אותו סטרא אחרא מהעולם‪,‬‬
‫ומשהרגיזו את קודשא בריך הוא וכו׳ התחזק ההוא סטרא אחרא ונפלו כולם‬
‫תחת רשותו‪ .‬ואם תאמר והרי משה שעלה על כל העולם איך נפל שם? לא‬
‫‪80‬‬
‫כך‪ ,‬דהרי משה הנאמן לא היה ברשות [הסטרא אחרא] וכו׳]‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫‪80‬‬
‫ו׳ טרנר‪‘ ,‬עליות לרגל כתהליכים חברתיים׳‪ ,‬עלייה לרגל; יהודים‪ ,‬נוצרים‪ ,‬מוסלמים‪ ,‬א׳‬
‫לימור וא׳ ריינר (עורכים)‪ ,‬רעננה תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ .64-19‬על חשיבות הלימינליות בתהליכים‬
‫טקסיים ראו גם ו׳ טרנר‪ ,‬התהליך הטקסי‪ :‬מבנה ואנטי מבנה‪ ,‬תל אביב ‪ .2004‬אני מקווה‬
‫להקדיש מאמר נפרד להיבטים נוספים של העלייה לרגל לאומן בזמננו‪ ,‬שהולמים יפה את‬
‫מחקריו של טרנר על קומוניטס‪ ,‬על קבצנות‪ ,‬על היריד המתקיים בקרבת המקום הקדוש ועל‬
‫העוינות לסביבה החברתית בדרך לעלייה לרגל‪.‬‬
‫ר׳ נחמן מטשהערין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)71‬סימן רטו‪ ,‬אות ג‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪135‬‬
‫זה לעומת זה מציב הרב מטשהערין את מערכות הקדושה ואת מערכות הטומאה‬
‫וטוען שכשם שבמערכות הקדושה קיימת קדושת ארץ ישראל ולמעלה ממנה‬
‫קדושת ירושלים ובית קודש הקודשים — ‘כן להיפוך׳‪ .‬המדבר הוא ארץ הטומאה‬
‫של הסטרא אחרא‪ ,‬ומהשלמת ההשוואה עולה שבית פעור הוא בית טומאת‬
‫הטומאות‪ .‬בני ישראל לא עמדו במשימתם במדבר ונפלו ברשתו של הסטרא אחרא‪,‬‬
‫זנו עם בנות מואב ועבדו את בעל פעור‪ .‬משה הנאמן עמד בפרץ ועצר את המשך‬
‫הנפילה ברשתו של בעל פעור‪.‬‬
‫מתוך האנלוגיה בין קבורת ר׳ נחמן בחוץ לארץ לקבורת משה במדבר חושף‬
‫הרב משטהערין את התפקיד המשיחי המיועד לקבר ר׳ נחמן באומן‪.‬‬
‫ועיין גם בזוהר פרשת תצא דף ר״פ מענין סוד קבורת משה בחוץ לארץ‬
‫בארץ ציה ועיף בלי מים וכו׳ (תה׳ סג)‪ ,‬דהא אנת תועלת גדול לישראל‬
‫בקבורתך‪ ,‬אי לא הוית קבור בחוץ לארץ לא הוה ישראל נפקין מן גלותא‬
‫ובגינך אתמר ‘והוא מחולל מפשעינו׳ (יש׳ נג) איתעבידת חול בגין חובה‬
‫ופשע דישראל בקבורה דילך וכו׳‪ ,‬והאי איהו ‘ובחבורתו נרפא לנו׳ (שם)‬
‫בחבורא דאתחביר עמנא בגלותא נרפא לנו כו׳‪=[ 81.‬שהרי אתה תועלת גדול‬
‫לישראל בקבורתך‪ ,‬אם לא הייתה קבור בחוץ לארץ לא היו ישראל יוצאים‬
‫מהגלות‪ ,‬ובעבורך נאמר ‘והוא מחולל מפשעינו׳ נעשתה חול מפני חטא‬
‫ופשע של ישראל בקבורה שלך וכו׳‪ ,‬וזה הוא ‘ובחבורתנו נרפא לנו׳ בחיבור‬
‫שמתחבר עמנו בגלות נרפא לנו כו׳]‪.‬‬
‫סוד קבורת משה בחוץ לארץ טמון בתפקידו המשיחי‪ .‬למשה תפקיד בגאולה‬
‫האחרונה כשם שהיה לו תפקיד בגאולה הראשונה‪ .‬אלמלא נקבר משה בחוץ לארץ‬
‫לא היו ישראל יוצאים מן הגולה‪ .‬קדושתו של משה אכן מחוללת משום שנקבר‬
‫במדבר מול בית פעור‪ ,‬מקור הטומאה‪ ,‬אך חילול זה הוא חלק מהמחיר שהוא‬
‫משלם כדי שיוכל לממש את תפקידו המשיחי‪ ,‬כפי שכבר תיאר הנביא ישעיהו את‬
‫‪82‬‬
‫המשיח כ׳מחולל מפשעינו׳‪.‬‬
‫דבריו אלו של הרב מטשהערין נאמרו כחלק מביאור ההקבלה שבין משה‬
‫לר׳ נחמן‪ ,‬בין בית בעל פעור לבין העיר אומן‪ .‬צדה האחר של ההקבלה‪ ,‬הייעוד‬
‫המשיחי של קבורת ר׳ נחמן באומן‪ ,‬מתפרש בבהירות בהמשך דבריו‪ .‬ר׳ נחמן אף‬
‫הוא בבחינת ‘משה־משיח׳ ואף הוא נקבר בחוץ לארץ במקום הטומאה באומן‪ ,‬ואף‬
‫‪8 1‬‬
‫‪82‬‬
‫שם‪.‬‬
‫על נבואה זו כמוסבת על דמות המשיח ראו לדוגמה סנהדרין צח ע״ב‪.‬‬
‫‪136‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫הוא ‘מחולל מפשעינו׳ וזאת כדי לעמוד בפרץ השמד‪ ,‬וגם לקבורת ר׳ נחמן ישנו‬
‫ייעוד משיחי‪.‬‬
‫בניגוד בולט למגמה לראות במרחב שבו טמון הצדיק מובלעת של ארץ ישראל‪,‬‬
‫שהעולה אליה כעולה לרגל לירושלים ולבית המקדש אשר האדמה שתחת רגליו‬
‫אדמת קודש היא‪ ,‬כאן המרחב הטמא נשאר טמא‪ ,‬ושהותו של הצדיק בתוכו אינה‬
‫יוצרת מובלעת אטומה ומוגנת מפני הטומאה אלא הטומאה אכן פוגעת ומחללת‬
‫את קדושת הצדיק‪ .‬למרות חילול זה האדם הקדוש נשאר קדוש ומצליח להילחם‬
‫בשמד ולפעול את פעולתו המרפאת‪.‬‬
‫את ההשקפה שהצדיק בחייו ואף לאחר פטירתו צריך לפעול דווקא ממעמקי‬
‫הרוע מעגן הרב מטשהערין בקבלת האר״י‪ ,‬ומאשש את הדברים ברמז נוסף בדברי‬
‫ר׳ נחמן בנושא מקום קבורתו‪:‬‬
‫ובזה תבין קצת ממה שכתבנו לעיל בשם רבינו ז״ל שאמר שהיה רוצה ליסע‬
‫לארץ ישראל להסתלק שם רק [אך] אני רוצה להישאר ביניכם (איך וויל‬
‫בלייבין צווישין אייך) ואתם תבואו על קברי וכו׳‪ ]...[ 83‬ועיין בפרי עץ חיים‬
‫בכוונת נפילת אפים מעניין שהצדיקים אחר מיתתן יורדין לגיהנם ומעלין‬
‫משם נפשות הרשעים שזה סוד בירור ניצוצות הקודש מעמקי הקליפות‬
‫הנקרא מיתה ממש‪ ,‬והצדיקים יורדין לשם ומעלין משם הניצוצות הקדושים‬
‫וכו׳ [‪ ]...‬וממילא מובן למשכיל כי אי אפשר להרחיב הדיבור בענינים‬
‫‪84‬‬
‫רוחניים ודקים כאלה‪.‬‬
‫גם אצל ר׳ נחמן כמו אצל משה לא התממש הרצון להיקבר בארץ ישראל‪ ,‬ארץ‬
‫הקודש‪ .‬השליחות המוטלת על הצדיק לפעול לטובת אותם שנפלו למעמקי‬
‫הקליפות אינה מרפה מהצדיקים אף לאחר פטירתם‪ ,‬והיא שחייבה את משה ואת‬
‫ר׳ נחמן לוותר על הערגה להימצא ולהיקבר במרחב קדוש‪ .‬הצדיק‪ ,‬בחינת משה‪,‬‬
‫נשאר בארץ הטומאה‪ ,‬יורד לעמקי הקליפות‪ ,‬ללבו של הגהינום‪ ,‬להעלות משם את‬
‫נפשות הרשעים וניצוצות הקודש שנפלו לשם‪.‬‬
‫בקשת ר׳ נחמן ‘ואתם תבואו על קברי׳ היא אפוא בקשה לבוא ל׳מעמקי‬
‫הקליפות הנקרא מיתה ממש׳‪ ,‬שם נמצא ר׳ נחמן‪ ,‬ולשם צריך החסיד להגיע כדי‬
‫שר׳ נחמן יוכל לפעול את פעולתו‪.‬‬
‫ההשקפה על צורך הצדיק לרדת למעמקי הרוע‪ ,‬מקום זנות ועבודה זרה‪ ,‬והטענה‬
‫שרק בהימצאותו שם הוא יכול לעלות את ניצוצות הקודש ולהביא את הגאולה‪,‬‬
‫‪8 3‬‬
‫‪84‬‬
‫ראו חיי מוהר״ן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬נסיעתו וישיבתו באומן‪ ,‬קצז (יב)‪ ,‬עמ׳ רכה‪.‬‬
‫ר׳ נחמן מטשהערין(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)71‬סימן רטו‪ ,‬אות ג‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪137‬‬
‫טומנת בחובה פוטנציאל אנטינומיסטי רב עוצמה‪ ,‬שאכן נוצל בשבתאות בפיתוח‬
‫הלכי רוח שבסופו של דבר הובילו לשמד ולהמרת דת המונית‪ .‬מובנת אפוא היטב‬
‫הזהירות הרבה של הרב מטשהערין שחש שאכן מדובר בעניינים רוחניים דקים‬
‫ועדינים‪ ,‬שחוסר הבנה שלהם יכול להיות הרה אסון‪ ,‬ולכן אי אפשר להרחיב בהם‬
‫את הדיבור‪.‬‬
‫ה‪ .‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‬
‫במקום אחר הרב מטשהערין מפתח פיתוח נוסף ומרתק לתפיסה הרואה במקום‬
‫אותו איווה ר׳ נחמן למנוחת עולמים את לב לבה של הטומאה והסטרא אחרא‪.‬‬
‫דברי הרב מטשהערין נשענים על הדרשה ‘תקעו תוכחה׳ (תנינא ח) שאותה אמר‬
‫ר׳ נחמן בראש השנה תקע״א‪ ,‬כשבועיים לפני פטירתו‪ .‬בדרשה זו מצייר ר׳ נחמן‬
‫מאבק רב עוצמה בין מתפלל בעל כוח גדול ובין הסטרא אחרא‪.‬‬
‫כשהדעת נפגם [‪ ]...‬מזה בא‪ ,‬חס ושלום‪ ,‬תאוות ניאוף כנ״ל ואזי כשנפגם‬
‫הרחמנות והדעת‪ ,‬אזי אי אפשר להתפלל בבחינת רחמים ותחנונים‪ ,‬ואז‬
‫התפלה בבחינת דין וכשהתפלה בבחינת דין‪ ,‬אז הסטרא־אחרא בולעת את‬
‫התפלה‪ ,‬חס ושלום‪ ,‬כי עיקר יניקת הסטרא־אחרא היא מבחינת דינים [‪]...‬‬
‫ועל־כן הם נאחזין‪ ,‬חס ושלום‪ ,‬בתפלה זו שהיא בחינת דין‪ ,‬ובולעין אותה‪,‬‬
‫חס ושלום‪.‬‬
‫ואז כשהתפלה בבחינת דין‪ ,‬אז צריכין בעל כוח גדול‪ ,‬שיוכל להתפלל תפלה‬
‫בבחינת דין כמו פינחס בעת שקנא על מעשה זמרי‪ ,‬כמו שכתוב‪‘ :‬ויעמד‬
‫פנחס ויפלל׳ (תה׳ קו) [‪ ]...‬ואזי כשהיא רוצה לבלע זאת התפלה של הבעל־‬
‫כוח שהיא בבחינת דין‪ ,‬אזי זאת התפלה היא עומדת בבית הבליעה שלו‪,‬‬
‫בבחינת ‘בצוארו ילין עז׳ (שם‪ ,‬מא); הינו התפלה של הבעל־כוח הנ״ל‪,‬‬
‫שהוא בחינת מטה עז‪ ,‬היא עומדת לו בצווארו‪ ,‬בבית הבליעה שלו‪ ,‬ואזי‬
‫הוא מוכרח לתן הקאות‪ ,‬הינו שהסטרא־אחרא מוכרח להקיא ולהוציא כל‬
‫הקדושות של הדעת והרחמנות והתפילות שבלע‪ ,‬בבחינת ‘חיל בלע ויקאנו׳‬
‫(שם‪ ,‬כ) ולא די שהוא מקיא ומוציא כל הקדושה שבלע [‪ ]...‬הוא מוכרח‬
‫להקיא ולהוציא עצמות החיות שלו ממש [‪ ]...‬וזהו בחינת גרים שמתגירין‪,‬‬
‫שהם היו תחלה מעצמות הסטרא־אחרא ממש‪ ,‬ועכשיו חוזרין אל הקדושה‪.‬‬
‫בתחילת המאבק גובר הסטרא אחרא ומצליח לבלוע את התפילות‪ ,‬לאחר מכן‬
‫מתרחשת תפנית והתפילה רבת העוצמה של בעל הכוח נתקעת בגרונו של הסטרא‬
‫אחרא‪ .‬המאבק מסתיים כאשר הסטרא אחרא נאלץ בעל כורחו להקיא את התפילה‬
‫ויחד עמה את כל הקדושה שבלע קודם לכן‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬הסטרא אחרא מקיא את‬
‫‪138‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫נשמתו שלו‪ ,‬את עצמות החיות שלו‪ ,‬וחיות זו של הסטרא אחרא עוברת תהליך של‬
‫‘גיור׳ וחוזרת לשורשה בקדושה‪.‬‬
‫בפירושו לדרשה זו הרב מטשהערין מקדים את הרקע לאמירתה‪‘ .‬המאמר‬
‫הזה נאמר בראש השנה תקע״א כנ״ל‪ ,‬והוא ראש השנה האחרון מימי חייו וסמוך‬
‫להסתלקותו׳‪ 85.‬באותה העת התעצמה מחלת השחפת של ר׳ נחמן ו׳יצאו ממנו‬
‫דמים הרבה מפיו כמו קילוח מים ממש‪ ,‬ונתמלאו כמה כלים מדמו [‪ ]...‬עד שכמעט‬
‫נגווע ונסתלק׳‪ 86.‬הרב מטשהערין מסביר מדוע חשוב לציין זאת‪‘ :‬בכדי שידע‬
‫המעיין איך שרבינו ז״ל מסר נפשו ממש באמירת המאמר הנ״ל [‪ ]...‬זה מבואר‬
‫במאמר הנ״ל אות י״ב שכתב שם‪ ,‬כי זה הבעל כוח וכו׳ הוא בחינת ציר נאמן‬
‫לשולחיו כי הוא מוסר נפשו בשביל ישראל‪ .‬וכן עניין הדמים שיצאו ממנו‪ ,‬מרומז‬
‫באות ו׳ [‪]...‬׳‪.‬‬
‫על פי פירושו של הרב מטשהערין‪ ,‬ר׳ נחמן הוא־הוא בעל הכוח הגדול המתמודד‬
‫עם הסטרא אחרא‪ ,‬והדרשה כולה שזורה רמזים למצבו הקשה בעת אמירת התורה‬
‫ולמסירות הנפש שנהג בה‪.‬‬
‫מתוך הקשר פרשני זה דן הרב מטשעהרין במקום קבורתו של משה כאשר‬
‫הקורא כבר מודע לאנלוגיה שיצר קודם לכן הרב מטשהערין בין קבורת משה‬
‫וקבורת ר׳ נחמן‪.‬‬
‫וגם התבונן היטב בעניין קברו של משה בארץ מואב מול בית פעור‪ ,‬וכיפר‬
‫על עוון פעור שהיה כלול מפגם הברית על ידי בנות מואב‪ ,‬ופגם אמונה‬
‫על ידי עוון פעור‪ .‬ומשה רבנו עליו השלום נקבר שם דייקא‪ ,‬בכדי לעסוק‬
‫גם אחר הסתלקותו בתיקון נפשות ישראל לברר בירורים קדושים מהסטרא‬
‫אחרא ולהעלותם מבחינת שמד לרצון שזה בחינת גרים [‪ ]...‬שזה בחינת‬
‫מה שמבואר במאמר זה מעניין הגרים שנעשים על ידי התפלה בבחינת דין‬
‫של הבעל כוח שעומדת להסטרא אחרא בבית הבליעה שלה עד שמוכרחת‬
‫להקיא ולהוציא גם עצמות חיותה ממש‪ ,‬שזה בחינת הגרים‪ ,‬שזה ממש‬
‫‪87‬‬
‫בחינת העניין של קברו של משה מול בית פעור [‪.]...‬‬
‫מיקום קברו של משה מול בית בעל פעור קשור לעיסוקו בתיקון פגם הברית וכן‬
‫בתיקון פגם האמונה שנגרמו על ידי בנות מואב ובעל פעור‪.‬‬
‫‪8 5‬‬
‫‪86‬‬
‫‪87‬‬
‫ר׳ נחמן מטשהערין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)71‬תנינא‪ ,‬סימן ח‪ ,‬אות יא‪ ,‬עמ׳ שנ‪.‬‬
‫שם‪.‬‬
‫שם‪ ,‬אות כז‪ ,‬עמ׳ שנט‪-‬שס‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪139‬‬
‫בהמשך מעלה הרב מטשהערין דימוי נוסף‪ ,‬מלא עניין‪ ,‬לקבורתו של הצדיק‬
‫במעמקי הרוע‪.‬‬
‫והנה עניין יונה [‪ ]...‬ויתפלל יונה אל ה׳ אלוקיו ממעי הדגה וכו׳‪ ,‬מבטן שאול‬
‫שועתי׳ [‪ ]...‬ויאמר ה׳ לדג ויקיא את יונה [‪ ]...‬וכבר נאמר על עניין זה סודות‬
‫נפלאות בזוהר הקדוש ובתיקונים כידוע‪ .‬ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא שזה‬
‫סוד התפלה בבחינת דין שמתפלל הבעל כח הגדול [הצדיק]‪ ,‬והסטרא אחרא‬
‫בולעת אותה חס ושלום‪ ,‬והתפלה הזאת עומדת בבית הבליעה שלה‪ ,‬ואזי‬
‫הוא מוכרחת ליתן הקאות בבחינת ‘חיל בלע ויקיאנו מבטנו יורישנו אל׳‬
‫(איוב כ) [‪]...‬‬
‫ועיין זוהר ויקהל קצ״ט שמפרש שם כל העניין על חולאת האדם ומיתתו‬
‫וכו׳ ונונא דבלע ליה דא איהו קיברא [והדג שבלע אותו הוא קברו] וכו׳ [‪]...‬‬
‫ויאמר ה׳ לדג ויקיא את יונה וכו׳ כדין כל קבריא יקיאון לאינון מיתייא‬
‫דבהון [ככל הקברים שיקיאו לאותן מתים שבתוכם] וכו׳ עיין שם‪.‬‬
‫[‪ ]...‬מרומז שם גם כן כי עיקר הגאולה ותחיית המתים יהיה בזכות עצמות‬
‫יוסף וכו׳ בחינת קבר הצדיק כמו שכתוב גם בגאולה הראשונה ‘ויקח משה‬
‫את עצמות יוסף עמו׳‪ 88‬ובתחלה כתיב אצלו ‘ויישם בארון במצרים׳‪ 89‬דייקא‪,‬‬
‫‪90‬‬
‫עד אשר אחר כך ביציאתן ממצרים העלו את עצמותיו וכו׳‪.‬‬
‫סודות יונה במעי הדגה והקשריו המשיחיים נידונים בכתבים קבליים שונים‬
‫ומקושרים לדמותו של משיח בן יוסף ולתפקידו המסוים בתהליך המשיחי‪ .‬מלבד‬
‫להפניות לזוהר ולתיקונים שציטטנו לעיל הרב מטשהערין מפנה גם לספר ‘קרניים׳‬
‫ולפרשניו המרחיבים דברים בנושא זה‪ .‬בסוגיית ‘יונה בן אמיתי כמשיח בן יוסף׳‬
‫עסק בהרחבה יהודה ליבס ואין צורך לפרטה פה‪ 91,‬לענייננו חשוב הקישור שעושה‬
‫הרב מטשעהרין בין סוגיה זו לבין ‘קבר הצדיק׳ וההשלכות של הקישור להבנת‬
‫תפקידו המשיחי של ר׳ נחמן‪ .‬ר׳ נחמן‪ ,‬כיוסף במצרים וכמשיח בן יוסף‪ ,‬נפטר עוד‬
‫בטרם באה הגאולה‪ ,‬אך למרות זאת עדיין יש לו תפקיד חשוב בתהליך המשיחי‪,‬‬
‫שכן הגאולה היא ‘בזכות עצמות יוסף׳‪ .‬וכמו שיוסף הושם בארון ונקבר במצרים‪,‬‬
‫השרויה בנ׳ שערי טומאה‪ ,‬מאחר שיועד לו תפקיד בגאולת מצרים‪ ,‬כך נטמן‬
‫‪8 8‬‬
‫‪89‬‬
‫‪90‬‬
‫‪91‬‬
‫שמ׳ יג‪ ,‬יט‪.‬‬
‫בר׳ נ‪ ,‬כו‪.‬‬
‫ר׳ נחמן מטשהערין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)71‬תנינא‪ ,‬סימן ח‪ ,‬אות לב‪-‬לג‪ ,‬עמ׳ שסב‪-‬שסג‪.‬‬
‫י׳ ליבס‪‘ ,‬יונה בן אמיתי כמשיח בן יוסף׳‪ ,‬מחקרים בקבלה בפילוסופיה יהודית ובספרות‬
‫המוסר וההגות‪ ,‬מוגשים לי׳ תשבי במלאת לו שבעים וחמש שנה‪ ,‬ירושלים תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪-269‬‬
‫‪.311‬‬
‫‪140‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫ר׳ נחמן באומן‪ ,‬בתוככי הסטרא אחרא‪ ,‬בגלל תפקידו העתידי בגאולת ישראל‬
‫ובהוצאתם מהגלות‪ .‬ניתן להבין מכאן שכגאולה ראשונה כך גאולה אחרונה‪ ,‬כשם‬
‫שהעלו את עצמות יוסף ממצרים בגאולה ראשונה כך יעלו את עצמות ר׳ נחמן‬
‫מאומן בגאולה אחרונה‪.‬‬
‫במסגרת תהליך זה שבו יצא ר׳ נחמן ממעי הדגה ומלוע הסטרא אחרא‪ ,‬ישנו גם‬
‫שלב שבו הסטרא אחרא יקיא את עצם חיותו ויהפוך מטומאה לקדושה‪ ,‬תהליך זה‬
‫עצמו הוא רכיב חשוב בגאולה ובתיקון הסופי של העולם‪.‬‬
‫מתברר אפוא‪ ,‬מהיבט נוסף‪ ,‬שלקבר ר׳ נחמן באומן‪ ,‬כלארון יוסף במצרים‬
‫וכלקבר משה מול בית פעור‪ ,‬ישנו תפקיד מרכזי בגאולה העתידית‪ .‬גם התחומים‬
‫המרכזיים שר׳ נחמן נאבק בהם מקבילים לתחומים שמשה נאבק בהם‪ .‬משה‬
‫עסק בתיקון התחום האירוטי שישראל נכשלו בו עם בנות מואב‪ ,‬ותחום הכפירה‬
‫והעבודה הזרה שישראל חטאו בו בהיצמדם לבעל פעור‪ ,‬ובמקביל ר׳ נחמן היה‬
‫מגדולי הלוחמים בכפירה שבאה מהפילוסופיה ומההשכלה והרבה לעסוק בנושא‬
‫האמונה ובהתמודדות עם משכילים המשתמדים מרצון‪ ,‬ובנוסף עסק ר׳ נחמן‬
‫בתיקון התחום האירוטי‪ .‬ר׳ נחמן לא רק הרבה לדרוש בתורותיו בדבר החובה‬
‫לשאוף לתיקון הברית אלא גם ייסד הלכה למעשה תיקונים חדשים לצורך זה‪,‬‬
‫תיקון למקרה לילה‪ ,‬תיקון כללי הכולל גם את תיקון הברית‪ ,‬וכן התיקון הנעשה‬
‫לאדם שעולה על קברו של ר׳ נחמן וזוכה על ידי כך לתיקון כללי וזוכה להבטחת‬
‫‪92‬‬
‫ר׳ נחמן שהוא באופן אישי ישלוף אותו בפאותיו מן הגהינום‪.‬‬
‫תסריט משיחי מעט שונה המתייחס לייעודו המשיחי של קבר ר׳ נחמן‪ ,‬הבנוי‬
‫אף הוא על ההקבלה בין עצמות ר׳ נחמן ועמות יוסף‪ ,‬מובא אצל ר׳ אברהם בר׳‬
‫נחמן‪:‬‬
‫מבואר מצירופי דברי מורנ״ת ז״ל‪ ,‬שבהכרח השינויים בענין גלגולי הנשמות‪,‬‬
‫נשתנה כמו כן הכרח התקשרות נפשות ישראל לעצמות יוסף‪ .‬כי בגאולה‬
‫הראשונה היתה התקשרותם אליו על ידי קיחת עצמותיו‪ ,‬ועתה יזכו מדור‬
‫לדור אלפים נפשות נשמות ישראל להתקשר לעצמותיו על ידי ההשתטחות‬
‫על קבורת עצמותיו‪ ,‬ושזה מה שהבטיח רבינו ז״ל בהבטחה גדולה לכל‬
‫‪93‬‬
‫הבאים על קברו הקדוש‪ ,‬כי גם זה מעיקרי אתחלתא דגאולה‪.‬‬
‫על פי זה‪ ,‬אין מתוכנן‪ ,‬כחלק מהתהליך המשיחי‪ ,‬להעלות את עצמותיו של ר׳‬
‫נחמן לארץ ישראל אלא עצם ההשתטחות על קבורת עצמותיו ממלא תפקיד‬
‫‪9 2‬‬
‫‪93‬‬
‫על כך ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬פרק ד‪.‬‬
‫ר׳ אברהם בר׳ נחמן‪ ,‬ביאור הליקוטים‪ ,‬חותם בתוך חותם‪ ,‬ירושלים תשס״ג‪ ,‬עמ׳ קא‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪141‬‬
‫מקביל וההשתטחות עצמה‪ ,‬אף ללא העלאת העצמות‪ ,‬היא ראשית הגאולה — היא‬
‫‪94‬‬
‫אתחלתא דגאולה‪.‬‬
‫ו‪ .‬עלייה לרגל למקום הטומאה‬
‫ההשקפה הברסלבית הבסיסית רואה במקום קבורת הצדיק מקום קדוש בקדושת‬
‫ארץ ישראל‪ ,‬ואף בקדושת קודש הקודשים ואבן השתייה‪ .‬השקפה באה לידי ביטוי‬
‫בקביעה שכל העולה על קברי צדיקים כעולה לרגל לירושלים ולבית המקדש‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬הרי העלייה לקברו של ר׳ נחמן‪ ,‬כמו גם לקברו של משה רבנו‪ ,‬שייכות לדגם‬
‫אחר ואף הפוך של עלייה לרגל‪.‬‬
‫העלייה על קברם של משה ושל ר׳ נחמן כרוכה בירידה לארץ הטומאה‪ ,‬ארץ‬
‫ששולט בה הסטרא אחרא‪ ,‬ירידה למקום שהוא המוקד הפנימי ביותר של הטומאה‪,‬‬
‫קודש הקודשים של הטומאה ואבן השתייה שממנה הושתת עולם הטומאה וממנה‬
‫הוא מקבל את חיותו‪ .‬שם‪ ,‬בלועו של הסטרא אחרא‪ ,‬במעמקי הגהינום והקליפות‪,‬‬
‫במקום שבו שרויים נשמות הרשעים‪ ,‬שם טמון הצדיק‪ ,‬ולשם עולים לרגל כל‬
‫הבאים על קברו‪.‬‬
‫בראשית הדיון בדברי הרב מטשהערין על אומן כמקום הטומאה אזכרנו שגם‬
‫הוא מביא את האמירה שעלייה לרגל לקבר הצדיק הרי היא כעלייה לרגל למקום‬
‫קדוש‪ .‬הרב מטשהערין מצטט מתורותיו של ר׳ נחמן שעסקנו בהן בהקשר זה וכן‬
‫את דברי ר׳ נתן המבארים אותן‪ .‬כך לדוגמה אנו מוצאים בספרו ‘אוצר היראה׳ את‬
‫הדברים הבאים‪:‬‬
‫וזה בחינת מעלת קדושת קברי הצדיקים כי שם הוא בחינת קדושת ארץ‬
‫ישראל כמבאר במקום אחר‪ .‬וכמו שמספרים בשם הבעל־שם־טוב שפעל‬
‫‪95‬‬
‫אצל השם יתברך שמקום קבורתו יהיה בחינת ארץ ישראל‪.‬‬
‫השאלה המתבקשת היא איך ייתכן ששני דגמים אלו‪ ,‬מקום הצדיק כקדוש‬
‫בקדושת ארץ ישראל ומקום הצדיק כמקום הטומאה‪ ,‬עולים בקנה אחד‪ .‬הרי אלו‬
‫דגמים הסותרים זה את זה ומעצבים קביעות הופכיות ביחס לקדושת‪/‬טומאת מקום‬
‫קבורת הצדיק‪ .‬שאלת היחס בין שני הדגמים הייתה צריכה בירור גם אלמלא היה‬
‫הרב מטשהערין מביא במפורש את הדגם הראשון‪ ,‬שכן דגם זה מצוי אצל ר׳ נחמן‬
‫‪94‬‬
‫‪95‬‬
‫להשלכות של סוגיה זו על המחלוקת בין זרמים שונים בחסידות ברסלב האם להעלות את‬
‫עצמות ר׳ נחמן לארץ ישראל אני מקווה להתייחס במקום אחר‪.‬‬
‫אוצר היראה‪ :‬ליקוטי עצות המשולש‪ ,‬ירושלים חש״ד‪ ,‬חלק ד‪‘ :‬עצת שלום׳‪ ,‬ערך‪‘ :‬צדיק׳‪ ,‬אות‬
‫צח‪ ,‬עמ׳ קכז‪.‬‬
‫‪142‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫ואין ספק שהרב מטשהערין ראה עצמו מחויב לעמדת רבו הקובעת שמקום גניזת‬
‫הצדיקים קדוש בקדושת ארץ ישראל‪.‬‬
‫תשובה אפשרית אחת היא שדגמים אלו אינם סותרים זה את זה‪ ,‬שכן ייתכן‬
‫שהארץ והמרחב הכללי שבו טמון הצדיק הוא אכן מרחב טמא‪ ,‬אך המקום‬
‫המצומצם יותר שבו ממש גנוז הצדיק הוא המקום הקדוש בקדושת ארץ ישראל‪.‬‬
‫ייתכן שתשובה זו עולה בקנה אחד עם הדגשה הקיימת בשיח הברסלבי המאוחר‪,‬‬
‫שהמרחב המקבל את קדושת הצדיק הוא מצומצם ביותר — ד׳ אמות גניזת‬
‫הצדיק‪ 96.‬צמצום המקום הקדוש לד׳ אמות של הצדיק מאפשר לעצב יחס של‬
‫טומאה למעגלי המקום היותר רחבים‪ .‬תשובה זו יש בה כדי לרכך את השאלה‬
‫מדוע לא ראה הרב מטשהערין את דבריו סותרים את דברי ר׳ נחמן‪ ,‬אך אין בה‬
‫כדי להפיג את המתח המהותי שקיים בין ההשקפה שמקום קבורת הצדיק הוא‬
‫לוע הסטרא אחרא והגהינום לבין התפיסה שמקומו קדוש‪ ,‬ובמיוחד לאור העובדה‬
‫שהשקפת הרב מטשהערין איננה מותירה את הצדיק נתון במובלעת של קדושה‪,‬‬
‫החוצצת בינו לבין טומאת המקום‪ ,‬אלא טוענת בנחרצות שקדושת הצדיק אכן‬
‫נפגמת ‘והוא מחולל׳ בגלל היותו קבור במקום הטומאה‪ .‬אמנם למרות החילול‬
‫הצדיק נותר ביכולתו להיאבק‪ ,‬לפעול ולתקן מתוך תוכם של הטומאה והסטרא‬
‫אחרא‪.‬‬
‫תשובה אפשרית נוספת היא שדברי ר׳ נחמן על קדושת מקום גניזת הצדיקים‬
‫נאמרה על הבעל שם טוב ועל כלל הצדיקים‪ ,‬אך מקום קבורתם של משה רבינו‬
‫ושל ר׳ נחמן הוא שונים באופן מהותי‪ .‬אין הדבר נובע מכך שקטנה קדושתם‬
‫מקדושת שאר הצדיקים אלא דווקא מפאת גדולתם ומפאת התפקיד המסוים‬
‫שלקחו על עצמם‪ .‬מקום קבורת משה ומקום קבורת ר׳ נחמן נקבעה באופן זה‬
‫שקבורתם עצמה תהיה כניסה ללוע הסטרא אחרא וירידה לגהינום כדי להעלות‬
‫את ניצוצות הקדושה המצויים שם וכדי לגרום לסטרא אחרא להקיא את הצדיק‬
‫היושב בלועו ויחד עמו את כל ניצוצות הקדושה ואת כל חיותו‪ .‬קבורתם קשורה‬
‫לעניינם הייחודי של עמידה בפרץ בין שמד לרצון‪.‬‬
‫נעיר בקצרה שאף שהבעל שם טוב במובנים רבים הוא אב־טיפוס לצדיקים‬
‫החסידיים ולר׳ נחמן בכללם‪ ,‬הרי ר׳ נחמן ראה את עצמו במדרגה גבוהה מזו‬
‫של הבעל שם טוב‪ 97.‬יתרה מזו‪ ,‬ייתכן שר׳ נחמן סבר שבנושא זה עצמו המאבק‬
‫‪96‬‬
‫‪97‬‬
‫‘וכמו שהיה אומר ר׳ אברהם בר׳ נחמן ז״ל לענין גדולת ארץ ישראל וקודש הקודשים וכו׳‪,‬‬
‫אבל הד׳ אמות של רבינו ז״ל לא נמצא בשום מקום׳‪ ,‬ר׳ שמואל הורוביץ‪ ,‬ציון המצוינת‪,‬‬
‫ירושלים תש״ס‪ ,‬עמ׳ ז‪ .‬יש מקום לעיין במשמעו של הביטוי ‘לא נמצא בשום מקום׳ שמציב‬
‫את מקום קדושת גניזת הצדיק כמקום שאיננו מקום‪.‬‬
‫על כך ראו צ׳ מרק‪‘ ,‬מעשה מהלחם‪ :‬מגנזי הצנזורה הברסלבית׳‪ ,‬תרביץ‪ ,‬עב (תשס״ג)‪ ,‬עמ׳‬
‫‪ ,452‬הערה ‪.161‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪143‬‬
‫בשמד ותיקון הנשמות שנפלו לשמד כשל הבעל שם טוב‪ ,‬ולכן אין זה מתפקידו‬
‫לעסוק בכך לאחר פטירתו‪ 98.‬תפקיד זה יוחד למשה ולר׳ נחמן‪ ,‬וכפי שנראה להלן‪,‬‬
‫הדברים קשורים גם לייעודם המשיחי של משה כגואל הראשון ושל ר׳ נחמן כמי‬
‫שמפלס דרך לגואל האחרון‪.‬‬
‫כאן המקום להזכיר ולהעיר שהעיון בשיח הברסלבי על העלייה לרגל לאומן‬
‫חושף אכן שהדגמים השונים‪ ,‬ואף ההפוכים‪ ,‬שהציעו מירצ׳ה אליאדה וויקטור‬
‫טרנר במחקריהם על העלייה לרגל‪ ,‬מתקיימים שניהם יחד בשיח הברסלבי‪ .‬גם‬
‫הדגם הראשון של עלייה לאבן השתייה ולמרכזו הבראשיתי של העולם וגם עלייה‬
‫לרגל למקום שהוא ‘קצה וסוף׳‪ ,‬וביחס לאותה עלייה עצמה‪ .‬בין אם הניסיונות‬
‫שלנו ליישב את קיומם של שני הדגמים יחד עלו יפה ובין אם לאו אין ספק ששני‬
‫המודלים קיימים צד בצד זה ואין מקום לדחות לחלוטין את אחד הדגמים‪.‬‬
‫ז‪‘ .‬מעיקרי אתחלתא דגאולה׳ — עוד על הרובד המשיחי‬
‫של ציון ר׳ נחמן באומן‬
‫רבדים נוספים בהקבלה בין קבר ר׳ נחמן לקבר משה המעצימים את ההקשר‬
‫המשיחי של הקבלה זו מעלה ר׳ אברהם בר׳ נחמן מטולטשין בפתח ספרו ‘חכמה‬
‫ותבונה׳‪:‬‬
‫לענין העלמת האור הגדול והנפלא של אדמו״ר ז״ל יש לומר מחמת שאמר‬
‫אשר כל עסקו הוא רק ראש השנה‪ ,‬גאר מיין זאך איז ר״ה‪ .‬ועל ראש השנה‬
‫כתיב בכסה ליום חגינו‪ .‬ועל־כן גם אורו הגדול נעלם ומכוסה מאד‪ .‬ועיין‬
‫בלקו״ת סי׳ צ״ג‪ 99.‬והנה אמרו חז״ל מפני מה נסתתר קברו של משה רבנו‬
‫עליו השלום מן העולם וכו׳ (שיבואו על קברו וכו׳ ויהי׳ הגאולה וכו׳‪ )100‬וכן‬
‫‪ 98‬על ניסיונו הכושל של הבעש״ט לתקן את נשמת שבתאי צבי לאחר ‘שפיתו אותו שישתמיד‬
‫ח״ו׳‪ ,‬ראו שבחי הבעש״ט; פקסמיל מכתב היד היחיד הנודע לנו ושינויי נוסחיו לעומת נוסח‬
‫הדפוס‪ ,‬מהדורת י׳ מונדשיין‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .98‬על סוגיה זו ראו י׳ ליבס‪“ ,‬התיקון‬
‫הכללי של ר׳ נחמן מברסלב ויחסו לשבתאות״‪ ,‬סוד האמונה השבתאית‪ ,‬ירושלים תשנ״ה‪,‬‬
‫עמ׳ ‪ ;251‬י׳ מונדשיין‪‘ ,‬על “התיקון הכללי של ר׳ נחמן מברסלב ויחסו לשבתאות״׳‪ ,‬ציון‪,‬‬
‫מז (תשמ״ב)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;201‬ליבס‪‘ ,‬חדשות לעניין הבעש״ט ושבתי צבי׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;265-262‬ח׳‬
‫פדיה‪‘ ,‬אגרת הקודש לבעש״ט‪ :‬נוסח הטקסט ותמונת העולם‪ :‬משיחיות‪ ,‬התגלות‪ ,‬אקסטזה‬
‫ושבתאות׳‪ ,‬ציון‪ ,‬ע (תשס״ה)‪ ,‬עמ׳ ‪ .354-311‬לסוגיה זו ולמסורת הברסלבית הנוגעת אליה אני‬
‫מתייחס במקום אחר‪ ,‬צ׳ מרק‪ ,‬ניסיון השמד של הבעש״ט והעלייה לארץ ישראל (בהכנה)‪.‬‬
‫‪ 99‬בליקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)15‬צג‪ ,‬ר׳ נחמן מתייחס ‘לעניין המחלוקת שהיו‬
‫חולקים עליו׳‪ ,‬ומחלוקת זו היא ההסתרה המעלימה את אורו המופלא של ר׳ נחמן כפי שיבאר‬
‫ר׳ אברהם בהמשך הדברים‪.‬‬
‫‪‘ 1 00‬ואמר רבי חמא בר חנינא מפני מה נסתתר קברו של משה מעיני בשר ודם מפני שגלוי וידוע‬
‫‪144‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫ציון אדמו״ר ז״ל אף שיודעים מקום קבורתו נסתתר גם כן מן העולם על־ידי‬
‫גודל המחלוקת כי אך בזה תלוי הגאולה‪ ,‬כמובן לעניין קברו של משה רבנו‬
‫‪101‬‬
‫עליו השלום (אמר המו״ל ענין זה מובא ביותר אריכות בחיי״מ כת״י)‪.‬‬
‫‘אך בזה תלוי הגאולה׳‪ ,‬בהכרה באורו של ר׳ נחמן ובעלייה על קברו! המו״ל ר׳‬
‫שמואל הורוביץ מעיר שהדברים מצויים באריכות בחיי מוהר״ן — כתב יד שהוא‬
‫קובץ הצנזורות שהושמטו בעת הבאת חיי מוהר״ן לדפוס ונשמרו כחומר אזוטרי‬
‫בקרב חסידי ברסלב‪ .‬היום משנחשפו בפנינו העתקות של ‘חיי מוהר״ן כתב יד׳ אנו‬
‫יכולים לקרוא את הדברים בהרחבה‪ :‬מתברר שהדברים בנידון כנראה שאינם חלק‬
‫מספר חיי מוהר״ן עצמו שנכתב על ידי ר׳ נתן אלא חלק מההקדמה שהוסיף ר׳‬
‫אלתר טפליקר‪ ,‬גיסו של ר׳ אברהם בר׳ נחמן‪ ,‬לספר ‘חיי מוהר״ן כתב יד׳‪.‬‬
‫א״ה [אמר המעתיק] לעניין העלמת האור הגדול והנפלא של אדמו״ר ז״ל‬
‫אשר חידוש כמוהו עדיין לא היה אפילו בדורות הקודמים כאשר נשמע מפיו‬
‫הקדוש שאמר כן בפירוש ולסוף הוא נעלם כל־כך בתכלית ההעלמה והכיסוי‬
‫עד אשר רוב העולם אינם זוכים לבוא על קברו הקדוש אשר זה כל תיקונם‬
‫לנצח יש למצוא רמז על זה מדבריו הקדושים שאמר כי כל עסקו הוא ראש‬
‫השנה (גאר מיין זאך איז ראש השנה) ועל ראש השנה כתיב ‘בכסא ליום‬
‫חגינו׳ כמו שאמרו רבותינו זיכרונם לברכה‪ 102,‬ועל כן אורו הגדול והנפלא‬
‫נעלם ומכוסה כל־כך גם־כן מאד עד שכל בני העולם אינם זוכים לבוא על‬
‫קברו להתפלל שם וכמו שאמרו חז״ל מפני מה נסתתר קברו של משה רבינו‬
‫מן העולם וכו׳ (במסכת סוטה) נמצא כי לא ידע איש את קבורת משה למען‬
‫לא יוכלו לבוא על קברו ולהתפלל שם וכן קבר האדמו״ר ז״ל נסתתר גם־כן‬
‫מן העולם על ידי גודל המחלוקת אף שיודעים מקום קבורתו למען לא יוכלו‬
‫גם־כן לבוא לשם להתפלל שם‪ ,‬יהי רצון שיתגלה האמת בעולם ויתפרסם‬
‫‪103‬‬
‫קדושתו בעולם ואז תבוא הגאולה במהרה בימינו אמן‪.‬‬
‫לפני הקב״ה שעתיד בית המקדש ליחרב ולהגלות את ישראל מארצם שמא יבאו לקבורתו של‬
‫משה באותה שעה ויעמדו בבכיה ויתחננו למשה ויאמרו לו משה רבינו עמוד בתפילה בעדנו‬
‫ועומד משה ומבטל את הגזירה׳‪ ,‬סוטה יד ע״א‪ ,‬על פי הגהות הב״ח‪.‬‬
‫‪ 1 01‬ר׳ אברהם בר׳ נחמן (לעיל הערה ‪ ,)65‬סימן א‪‘ :‬מגדלות אדמו״ר ומוהרנ״ת זצ״ל׳‪ ,‬עמ׳ תצא‪.‬‬
‫‪‘ 102‬אמר רבי אבהו מאי קראה תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו איזהו חג שהחדש מתכסה בו‬
‫הוי אומר זה ראש השנה׳‪ ,‬ביצה טז ע״א‪.‬‬
‫‪ 103‬השמטות מספר חיי מוהר״ן‪ ,‬כתב יד טפליקר‪ ,‬עמ׳ ב (מספור שלי)‪ .‬חיי מוהר״ן (השמטות‬
‫חדשות)‪ ,‬בית שמש תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ד‪ .‬חיי מוהר״ן עם ההשמטות‪ ,‬עניין המחלוקת שעליו‪ ,‬לאחר‬
‫סעיף תב‪ ,‬עמ׳ שדמ‪-‬שמה‪.‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫‪145‬‬
‫הזיקה בין קברו של משה לקברו של ר׳ נחמן מלמדת על התפקיד המשיחי של‬
‫הקבר‪ .‬כל עוד הגאולה לא צריכה לבוא‪ ,‬אורו של ר׳ נחמן נסתר ונעלם מהעולם‪,‬‬
‫ואף שהעולם יודע היכן קברו אין הוא מכיר בקדושתו‪ .‬אולם ברגע שקדושת ר׳‬
‫נחמן תתפרסם ותוכר והעולם יבואו על קברו‪ ,‬שכן ‘זה כל תיקונם לנצח׳‪ ,‬תפלתם‬
‫תביא בהכרח את הגאולה‪.‬‬
‫אי אפשר לסיים את הדיון מבלי להתייחס לעלייה ההמונית המתקיימת זה כמה‬
‫עשורים לקברו של ר׳ נחמן באומן בראש השנה‪ .‬העלייה לאומן בראש השנה הפכה‬
‫בעשרות השנים האחרונות לתופעה רבת היקף ורבת גוונים ששותפים לה רבבות‬
‫עולים מזרמים שונים‪ ,‬חרדים וחילונים‪ ,‬אשכנזים וספרדים‪ .‬העלייה לקברו של‬
‫ר׳ נחמן היא ביטוי נוסף לרנסנס הברסלבי המתרחש במדינת ישראל ולנוכחותו‬
‫הגוברת והולכת של ר׳ נחמן מברסלב בתרבות הישראלית העכשווית‪ .‬במקום‬
‫‪104‬‬
‫אחר אני מרחיב בתיאור וניתוח המתרחש בעלייה לאומן בשנים האחרונות‪,‬‬
‫וכאן אסתפק בהתייחסות להיבט המשיחי המיוחס לעליית ההמונים לאור הדברים‬
‫שנדונו לעיל‪.‬‬
‫ראינו שהמקורות הברסלביים רואים בפער העצום בין תפיסתו העצמית של‬
‫ר׳ נחמן כ׳חידוש כמוהו עדיין לא היה׳ ויכולתו לתת לכולם תיקון נצחי‪ ,‬לבין‬
‫המציאות הכאובה שבה דמותו של ר׳ נחמן שרויה במחלוקת וגדלותו ‘נעלם כל‬
‫כך בתכלית ההעלמה׳‪ ,‬עניין מכוון ולא מקרי‪ .‬בדומה להעלמת מקום קבורת משה‬
‫רבנו כך העלמת גדלותו של ר׳ נחמן נועדה למנוע את האפשרות לדחוק את הקץ‪.‬‬
‫שכן אם העולם יכיר בגדולת ר׳ נחמן וההמונים יעלו לקברו ויתפללו לגאולה‪ ,‬ר׳‬
‫נחמן יצטרף עמם לתפילה בפני בורא עולם — ולר׳ נחמן אי אפשר יהיה לסרב‪,‬‬
‫‘ואז תבוא הגאולה׳‪.‬‬
‫עתה‪ ,‬בדורנו‪ ,‬רבים מבין חסידי ברסלב חשים שהפער בין תפיסת מעלתו‬
‫ותפקידו של ר׳ נחמן בעיני עצמו לבין תדמיתו בעיני העולם הולך ומצטמצם‪.‬‬
‫התפילה לסיום תקופת ההסתרה שנישאה בפי חסידי ברסלב שנים כה רבות ‘יהי‬
‫רצון שיתגלה האמת בעולם ויתפרסם קדושתו בעולם ואז תבוא הגאולה במהרה‬
‫בימינו אמן׳‪ 105,‬נראית כהולכת ומתגשמת‪ .‬המחלוקת שככה ושרידיה הקלושים אין‬
‫בהם כדי להסתיר ולמנוע את ההכרה ההולכת ומתפשטת בעולם בגדלותו של ר׳‬
‫נחמן‪ ,‬ואכן מידי שנה מתרבה ומתעצם מספר הבאים על קברו בראש השנה והם‬
‫אכן מבקשים את עזרת ר׳ נחמן בתיקונם הנצחי‪.‬‬
‫‪ 1 04‬ראו מרק (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬פרק ט‪‘ :‬לאחר מאתיים שנה — מתיקון אישי לתיקון עולם‪ :‬העלייה‬
‫לאומן בראש השנה‪ ,‬התיקון הכללי העולמי‪ ,‬התשליך והפירסינג׳‪.‬‬
‫‪ 105‬השמטות מספר חיי מוהר״ן‪ ,‬כתב יד טפליקר‪ ,‬עמ׳ ב (מספור שלי)‪ .‬חיי מוהר״ן (השמטות‬
‫חדשות)‪ ,‬בית שמש תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ד‪ .‬חיי מוהר״ן עם ההשמטות‪ ,‬עניין המחלוקת שעליו‪ ,‬לאחר‬
‫סעיף תב‪ ,‬עמ׳ שמה‪.‬‬
‫‪146‬‬
‫צבי מרק ‪ /‬צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא‪ :‬האדם הקדוש והמקום הטמא‬
‫העלייה לקברו של ר׳ נחמן בראש השנה איננה עוד אך ורק מבחן אישי לחסיד‬
‫עד כמה הוא נאמן לרבו ומציית לכרוז הקורא לו לבוא אליו ולקבל את כל הטוב‬
‫שר׳ נחמן מסוגל להרעיף עליו ביום זה‪ ,‬אלא הוא נתפס על ידי חסידי ברסלב‬
‫כמעין מדד לגאולה הכללית ולתיקון העולם‪ .‬ככל שמתעצם מספר העולים סימן‬
‫וסיבה הוא שהגאולה קרבה ושהנה מתממש והולך החזון הברסלבי על המקום‬
‫המרכזי שיתפוס ר׳ נחמן כצדיק יסוד עולם‪ ,‬שהעולם כולו זקוק לו ולתיקוניו‪ .‬על‬
‫פי השקפה זו‪ ,‬בבוא הגאולה השלמה‪ ,‬אומן‪ ,‬מקום הטומאה‪ ,‬תסיים את תפקידה‬
‫ותקיא מתוכה את הצדיק ואת כל ניצוצות הקדושה הטמונים במעמקיה ובעצם‬
‫הווייתה‪ .‬כלל התיקונים והניצוצות יצטרפו יחדיו ‘לתקן עולם במלכות שדי׳‪,‬‬
‫ותיקון זה הוא הרי תורף עניינו של ראש השנה‪ ,‬יום ההכתרה שבו ממלכים את‬
‫האל על כל מעשיו‪ ,‬וראש השנה הוא גם יום חגו של ר׳ נחמן שבעלייה ההמונית‬
‫לקברו מכתירים אותו הבאים אליו כצדיק יסוד עולם‪.‬‬
‫׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫האדם האלוהי‪ ,‬מאפייני המשיחיות החב״דית‬
‫והפולמוס המלווה אותה‬
‫אלון דהן‬
‫נדמה כי אין עוררין על כך שחב״ד‪ ,‬תחת שרביט הנהגתו של האדמו״ר האחרון‪,‬‬
‫ר׳ מנחם מנדל שניאורסון (‪ ,1994-1902‬להלן‪ :‬רממ״ש)‪ ,‬יצרה את אחת התופעות‬
‫המשיחיות המשמעותיות ביותר והמשפיעות ביותר בעת החדשה‪ 1.‬תופעה משיחית‬
‫‪1‬‬
‫המחקר על הגותו המשיחית של רממ״ש נמצא מתרחב ומתפתחת באופן מהיר למדי‪ .‬לפני‬
‫כמה שנים כמעט ולא היה לפנינו מחקר מקיף אחד על רממ״ש‪ ,‬על אף מרכזיותו והשפעתו‬
‫הרבה לאורך השנים שבהן הנהיג את חסידות חב״ד‪ .‬כעת עומדת לפנינו תשתית מחקרית‬
‫ראויה ועוד היד נטויה‪ ,‬ולהלן רשימה חלקית‪ :‬י׳ קראוס‪ ,‬השביעי‪ :‬משיחיות בדור השביעי‬
‫של חב״ד‪ ,‬תל אביב תשס״ז (ספר זה נסמך על עבודת הדוקטורט של קראוס)‪ .‬יש להזכיר גם‬
‫את מחקרו של אליוט וולפסון‪E. Wolfson, Open Secret: The Post-Messianic Messianism ,‬‬
‫‪ and the Mystical Revision of Menahem Mendel Schneerson, New York, 2009.‬לפי וולפסון‬
‫רממ״ש ככל הנראה דרש גאולה מוחלטת שבה ההיררכיה הקיימת כיום בין צדיק לחסיד‬
‫עתידה להתבטל‪ ,‬ומבחינתו פירוש הדבר הוא ויתור מודע על מעמדו הייחודי‪ .‬כלומר‪ ,‬עתיד‬
‫המשיח לגאול את החברה בין היתר מן הצורך במשיח‪ .‬פרקים אחדים הקדיש יוסף דן לחב״ד‬
‫ולמשיחיות החב״דית וליסודותיה של המשיחיות המודרנית‪ ,‬וראו י׳ דן‪ ,‬המשיחיות היהודית‬
‫המודרנית‪ ,‬ישראל תשנ״ח; הנ״ל‪‘ ,‬כפל הפנים של המשיחיות בחסידות׳‪ ,‬ע׳ אטקס‪ ,‬ד׳ אסף‪ ,‬י׳‬
‫ברטל וא׳ ריינר (עורכים)‪ ,‬במעגלי חסידים‪ :‬קובץ מחקרים מוקדש לזכרו של מרדכי וילנסקי‪,‬‬
‫ירושלים תש״ס‪ ,‬עמ׳ ‪ ;315-299‬הנ״ל‪ ,‬אפוקליפסה אז ועכשיו‪ ,‬ישראל תש״ס‪ ,‬בעיקר עמ׳‬
‫‪ .323-309‬אל המשיחיות החב״דית‪ ,‬בייחוד בתגובה לשואה‪ ,‬התייחסה רחל אליאור‪ ,‬ראו‪R.‬‬
‫‪Elior, ‘The Lubavitch Messianic Resurgence: The Historical and Mystical Backgroundʼ‬‬
‫‪1939–1996, P. Schafer & M. Cohen (eds.), Toward the Millennium: Messianic‬‬
‫‪ .Expectation from the Bible to Waco, Leiden 1998, pp. 383–408‬תיאור מקיף של עקרונות‬
‫שיטתו המשיחית של רממ״ש מצוי בספר ‪F. Levin, Heaven on Earth: Reflections on the‬‬
‫‪;Theology of the Lubavitcher Rebbe, Rabbi Menachem M. Schneerson, New York 2002‬‬
‫וכן בעבודת הדוקטורט שלי‪ ,‬א׳ דהן‪‘ ,‬״דירה בתחתונים״‪ :‬משנתו המשיחית של ר׳ מנחם‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫‪148‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫זו‪ ,‬אשר מאפייניה התאולוגיים‪ ,‬החברתיים והאחרים נידונו בכמה וכמה מחקרים‬
‫לאחרונה‪ ,‬עוררה מטבע הדברים כתבי פולמוס ומחאה מצד גורמים מרכזיים‬
‫באורתודוקסיה האמריקנית והישראלית‪ .‬אישים דוגמת יצחק טברסקי‪ ,‬דוד ברגר‪,‬‬
‫ויעקב ניוזנר בארצות הברית‪ ,‬והרבנים עובדיה יוסף‪ ,‬אליעזר שך ומאיר מאזוז‪,‬‬
‫ראש ישיבת ‘כיסא רחמים׳ בישראל‪ ,‬לצד אישים רבים אחרים‪ ,‬מחו בכתב ובעל‬
‫פה על מאפייניה היותר רדיקאליים של המשיחיות החב״דית כפי שנתגבשה בדור‬
‫‪2‬‬
‫האחרון לחסידות חב״ד‪.‬‬
‫מחאתם של אותם רבנים נסובה סביב שורה ארוכה של נושאים‪ ,‬הלכתיים‬
‫ואמוניים כאחד‪ ,‬ואולם את עיקר הביקורת ספגה חסידות חב״ד על מאפייני‬
‫המשיחיות שהתגבשו במסגרת ההגות החב״דית במחצית השנייה של המאה‬
‫העשרים‪ ,‬ובעיקר לאחר הסתלקותו של האדמו״ר האחרון לבית חב״ד ליובאוויטש‪.‬‬
‫ההשקפה לפיה הדור הנוכחי הוא דור הגאולה‪ ,‬אשר בו עתידים להתגשם כל‬
‫הייעודים החריגים המתארים את ימות המשיח בדברי הנביאים‪ ,‬לצד האמונה‬
‫שהרב מנחם מנדל שניאורסון הוא המשיח‪ ,‬עוררו תגובות נזעמות למדי‪.‬‬
‫לאחר הסתלקותו של רממ״ש‪ ,‬הלכה והתגבשה האמונה שרממ״ש‪ ,‬כמשיח‪,‬‬
‫‪2‬‬
‫מנדל שניאורסון (הרבי מליובאוויטש)׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪,‬‬
‫תשס״ו‪ .‬לביבליוגרפיה נוספת ראו הנ״ל‪‘ ,‬גואל אחרון ללא יורשים‪ :‬האם ר׳ מנחם מנדל‬
‫שניאורסון בחר שלא להותיר אחריו יורשים שארי בשר או ממונים מסיבות משיחיות?׳‪ ,‬קבלה‪,‬‬
‫‪( 17‬תשס״ח)‪ ,‬עמ׳ ‪ ,309-289‬בייחוד הערה ‪.1‬‬
‫את עיקר המחאה ניסח דוד ברגר בשורת מאמרי פולמוס ובספר‪ ,‬ראו ‪D. Berger, ‘The New‬‬
‫‪Messianism: Passing Phenomenon or Turning Point in the History of Judaism?ʼ, Jewish‬‬
‫‪Action, Fall (1995), pp. 35–88; idem, ‘The Question Is: What Do Messianists Actually‬‬
‫‪Believe?ʼ, Jewish Press, March 8, 2002, pp. 65, 67; idem, ‘The Sea Change in American‬‬
‫‪Orthodox Judaismʼ, Tradition, 32, 4 (1998), pp. 27–31; idem, The Rebbe, The Messiah‬‬
‫‪ .and the Scandal of Orthodox Indifference, Oxford-Portland 2001‬ספרו האחרון של ברגר‬
‫הורחב ותורגם לעברית‪ ,‬ראו ד׳ ברגר‪‘ ,‬הרבי מלך המשיח׳‪ :‬שערוריית האדישות‪ ,‬והאיום‬
‫על אמונת ישראל‪ ,‬ירושלים תשס״ה‪ .‬לוויכוח‪ ,‬כאמור‪ ,‬תרמו אישים דוגמת יעקב ניוזנר‬
‫אשר הגדירו את חב״ד כנצרות שומרת הלכה‪ ,‬ראו ‪J. Neusner, ‘A Messianism that Some‬‬
‫‪ ,Call Heresyʼ, Jerusalem Post, October 19, 2001‬כן ראו ‪C. D. Keller, ‘God Centered or‬‬
‫‪Rebbe — Messiah Centered: What is Normative Judaism?ʼ, The Jewish Observer (March‬‬
‫‪1998), pp. 11–19; G. Student, Can The Rebbe Be Moshiach? — Proofs from the Gemara,‬‬
‫‪ .Midrash, and Rambam, that the Rebbe Zt”l can not be Moshiach, USA 2002‬מחאתו של‬
‫הרב מאזוז‪ ,‬ראש ישיבת ‘כסא רחמים׳‪ ,‬בוטאה בהקדמה לספרו של חיים בן אליהו‪ ,‬עבד לעבדי‬
‫השם‪ ,‬חולון תשנ״ט‪ .‬הקדמה זו נענתה בספר עב כרס‪ :‬שלום דובער הלוי וולפא‪ ,‬ותורה יבקשו‬
‫מפיהו‪ ,‬קרית גת תשס״ב‪ ,‬ובו תגובה מפורטת על עיקרי טענותיו של הרב מאזוז‪ .‬על תגובת‬
‫הרב שך למשיחיות החב״דית ראו א׳ בן חיים‪ ,‬איש ההשקפה‪ :‬האידיאולוגיה החרדית על פי‬
‫הרב שך‪ ,‬ירושלים (חש״ד)‪ ,‬עמ׳ ‪ ,20-19‬והערה ‪ 24‬שם; עמ׳ ‪ ,144‬הערה ‪ ;416‬עמ׳ ‪,176-174‬‬
‫ובעיקר הערה ‪ 499‬שם‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪149‬‬
‫הסתלק לפי שעה והוא עתיד לחזור ולהתקבל כמשיח אחרון ולהשלים בשיבתו‬
‫את הגאולה האמיתית והשלמה אשר אין אחריה עוד גלות‪ 3.‬אמונה זו עמדה במוקד‬
‫דיוניו של ברגר‪ ,‬אשר טען בתוקף כי מדובר באמונה זרה שמקורה בנצרות ואשר‬
‫על כן אין לה כלל מקום במסגרת היהדות האורתודוקסית‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬אם בכך לא היה די‪ ,‬אל האמונה הזאת הוסיפו הזרמים היותר רדיקליים‬
‫בחב״ד את האמונה שהאדמו״ר האחרון לא נפטר‪ ,‬ושהוא אינקרנציה אלוהית‬
‫המתקיימת כעת כבעבר‪ .‬ביטוי מוגשם של עצמות האל בגוף אדם‪ 4.‬חסידים רבים‬
‫קבעו את תמונתו של רממ״ש על כותל המזרח‪ ,‬והחלו מתפללים אליו ישירות‪.‬‬
‫ההכרזה ‘יחי אדונינו מורנו ורבנו מלך המשיח לעולם ועד׳ זכתה לווריאנט בכיוון‬
‫האלוהי בקרב גורמים חב״דיים מסוימים‪ ,‬בעיקר בצפת‪ ,‬כאשר הומרה בהכרזה‪:‬‬
‫‘יחי אדונינו מורנו ובוראנו מלך המשיח לעולם ועד׳‪.‬‬
‫אנשי אמונה ואנשי הלכה לא נותרו אדישים לאמונה הקיצונית הזאת‪ .‬בעיתונות‬
‫היהודית בארצות הברית החלו דיונים ופלפולים בהלכות עבודה זרה‪ ,‬באיסור‬
‫השיתוף ובסכנה שלפנינו כת חדשה של ‘נוצרים שומרי הלכה׳‪ ,‬כפי שכינה זאת‬
‫ניוזנר‪ 5.‬חב״ד מצִדה לא נותרה אדישה‪ ,‬וכתבי סנגוריה החלו לצאת לאור מטעם‬
‫סופרים חב״דיים בקצב מרשים למדי‪ ,‬תוך התייחסות לכל החידושים האמוניים‬
‫וההלכתיים שהתגבשו במסגרתה‪ .‬כתבי ההגנה החב״דיים מתייחסים הן לעצם‬
‫ההנהגות והאמונות החדשות‪ ,‬והן לאישיותו של רממ״ש כמי שלדעת רוב החסידים‬
‫התגלה כמשיח ודאי‪.‬‬
‫במסגרת הנתונה כאן אבקש להתמקד בשורשים התאולוגיים והפסיכולוגיים של‬
‫המשיחיות החב״דית‪ ,‬ובעיקר של סלע המחלוקת העיקרי‪ :‬ייחוס אלוהות לאדמו״ר‬
‫האחרון‪ .‬את הדיון בסוגיה הטעונה הזאת אפתח בהנחות התאולוגיות החב״דיות‪,‬‬
‫המכוונות לזהות אל–עולם‪ ,‬המבוטאת באמרה החסידית ‘אלעס איז גאט׳‪ .‬בהמשכו‬
‫של הדיון אציג את תורת הנפש החב״דית ואת הטיפולוגיה האנושית של ר׳ שניאור‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫‪5‬‬
‫וראו וולפא תשס״ב (לעיל‪ ,‬הערה קודמת)‪ ,‬עמ׳ ‪ .189-145‬ולעניין ההתקשרות לצדיק‪/‬המשיח‬
‫לאחר ‘מאורע ג׳ תמוז׳‪ ,‬יום פטירתו של רממ״ש ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪ 154‬ואילך; י׳ גינצבורג‪ ,‬מלך‬
‫ביפיו‪ :‬הגואל בראי החסידות‪ ,‬כפר חב״ד תשס״ו‪ ,‬עמ׳ קצג‪-‬רמב; ח׳ ששון‪ ,‬עתה ידעתי‪ :‬אוצר‬
‫מקורות‪ ,‬ביאורים‪ ,‬הוכחות ורמזים אודות התגלות מציאותו של מלך המשיח‪ ,‬ישראל תשנ״ט‪,‬‬
‫עמ׳ ‪.613-529‬‬
‫וראו י׳ גארב‪ ,‬יחידי הסגולות יהיו לעדרים‪ :‬עיונים בקבלת המאה העשרים‪ ,‬ירושלים תשס״ה‪,‬‬
‫עמ׳ ‪ 151 ,128-126‬ועוד‪ .‬כן ראו ‪S. Dein, ‘Moshiach is Here Now: Just Open Your Eyes‬‬
‫‪ .and You Can See Himʼ, Anthropology and Medicine, 9, 1 (2002), pp. 25–36‬דיין מכנה‬
‫את קבוצת החסידים המאמינה כי רממ״ש הוא אלוהים בכינוי‪ .Boreinuniks :‬ואולם בכל‬
‫ההתייחסויות המוכרות לי לעניין זה‪ ,‬לא נמצא תיאור מקיף של התשתית העיונית שממנה‬
‫צמחה ההשקפה המזהה את רממ״ש עם הקב״ה‪.‬‬
‫ברגר‪ ,‬הרבי מלך המשיח (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪ 116‬בהערה‪.‬‬
‫‪150‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫זלמן מלאדי‪ ,‬מייסד חב״ד (‪ ;1812-1745‬להלן‪ :‬רש״ז)‪ ,‬לצד התפנית הערכית בהגות‬
‫חב״ד בעת האחרונה‪ ,‬המלמדת על זהות אדם–אל‪ ,‬והמעמידה את אידאל הצדיקות‬
‫— להבדיל מאידאל הבינוני של רש״ז — כאפשרות נגישה ופתוחה לכול‪ .‬על סמך‬
‫האמור‪ ,‬אעבור לדון במאפייני האדם האלוהי‪ ,‬הצדיק‪ ,‬לאור שיטתו המשיחית של‬
‫רממ״ש‪ .‬אראה כיצד תהליך הגאולה מתרחש בעצם בשני ממדים במקביל‪ ,‬הכללי‬
‫— הקשור בתאולוגיה ובקוסמולוגיה החסידית‪/‬קבלית‪ ,‬והפרטי — הקשור בתורת‬
‫הנפש החסידית‪/‬קבלית‪ .‬במסגרת תקבולת זו‪ ,‬יוצגו ויוגדרו מחדש מושגי תורת‬
‫הנפש ומושגי היסוד של התאולוגיה הקבלית‪/‬חסידית‪ ,‬על פי מאפייני שיטת ‘דירה‬
‫בתחתונים׳‪ ,‬בשתי מערכות סימטריות מקבילות‪ .‬תקבולת זו מחייבת התייחסות‬
‫מחודשת לטענתו של גרשם שלום על אודות נטרול המשיחיות הכללית בחסידות‪,‬‬
‫כאילו גאולת הפרט דוחקת את מרכזיותה של גאולת הכלל‪ .‬העיון בשני היבטי‬
‫הגאולה‪ ,‬הכללי והפרטי‪ ,‬יראה כי גאולת הפרט‪ ,‬שתכליתה התהוותו של אל–אדם‪,‬‬
‫אינה אלא צידו האחד של תהליך גאולת הכלל‪ ,‬המכוון לסינתזה של אל–עולם‪,‬‬
‫ואין היא מבטלת צד זה כפי שטען שלום‪ .‬הרחבת העיון‪ ,‬החזרה על עקרונות יסוד‬
‫אלו של ההגות החב״דית ושיבוצם במסגרת ההגותית המשיחית שיצר רממ״ש‬
‫תחת הכותרת ‘דירה בתחתונים׳‪ ,‬תאפשר הבנה טובה יותר של מסלול ההתפתחות‬
‫שעליו נעה ההגות החב״דית‪ ,‬ושל התמורות שחלו בה מראשיתה ועד ימינו‪ ,‬בהגות‬
‫הפוסט‪-‬שניאורסונית‪ .‬מבחינה זו תתאפשר הגדרה מדויקת ומפורטת של מושג‬
‫המשיחיות החב״דית והגדרת מושג הגאולה במשנת חב״ד בהווה לאור מאפיינים‬
‫תאולוגיים‪ ,‬פסיכולוגיים אקטואליים והיסטוריים ברורים‪.‬‬
‫ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין — היסוד התאולוגי‬
‫‘ונמצא שאין שום מציאות כלל זולת מציאותו‬
‫יתברך והרי זה היחוד הגמור׳ (הצמח צדק‪ ,‬להלן)‪.‬‬
‫כדי למקם את הביקורת במסגרת פרופורציונלית סבירה‪ ,‬יש לשוב ולעיין ביסודות‬
‫התאולוגיים המקובלים בהגות החסידית מראשיתה‪ ,‬ובעיקר ביסוד הפנאנתאיסטי‬
‫המבטא‪ ,‬לצד הממד הטרנסצנדנטי באלוהות‪ ,‬את קיומו של האל בכל פרטי‬
‫‪6‬‬
‫המציאות הגשמית‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫לתיאור מפורט של תורת האלוהות החב״דית ראו ר׳ אליאור‪ ,‬תורת אחדות ההפכים‪:‬‬
‫התיאוסופיה המיסטית של חב״ד‪ ,‬ירושלים תשנ״ג‪ ,‬עמ׳ ‪ ;95-54‬הנ״ל‪ ,‬תורת האלוהות‬
‫בדור השני של חסידות חב״ד‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .118-25‬לעיון מקיף בכל היבטי סדר‬
‫ההשתלשלות ברוח חב״דית ראו י׳ אייבס‪ ,‬מבוא לתורת סדר השתלשלות במקורות חסידות‬
‫חב״ד‪ ,‬ירושלים תשס״ד‪ .‬לעיון בתאולוגיה החב״דית בהקשרה של שיטתו המשיחית של‬
‫רממ״ש ראו לוין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪ ;103-91 ,62-43‬דהן‪‘ ,‬דירה בתחתונים׳ (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪151‬‬
‫כאשר חסיד בא במגע עם העולם אשר סביבו‪ ,‬הוא מצווה להכיר בכך שהעולם‬
‫אינו אלא מעטה ערפילי‪ ,‬אשלייתי‪ ,‬המכסה על האור האלוהי המפכה בו והזהה‬
‫עמו‪ .‬המציאות הגשמית כולה‪ ,‬הישות החומרית‪ ,‬אינה אלא ביטוי גשמי להוויה‬
‫רוחנית‪ ,‬אין סופית‪ ,‬לאורו של האל המפכה בה‪ .‬האור האלוהי שופע אל תוך העולם‬
‫וממלא אותו עד תום‪ ,‬הוא יורד מן העולם העליון ונוכח בהעלם בתוך המעטה‬
‫החומרי האשלייתי‪ ,‬ולמעשה אין מציאות אחרת מלבד אלוהות‪.‬‬
‫שלוש בחינות ישנן באלוהות‪ ,‬האחת היא הבחינה המכונה ‘ ַעצְמּות׳‪ .‬העצמות‬
‫היא הבחינה העליונה ביותר המזוהה עם השפע האלוהי המצוי מעל ומעבר לתחום‬
‫הבריאה‪ .‬העצמות זהה עם השפע האלוהי האינסופי‪ ,‬אשר היה מלא את ההוויה‬
‫כולה עד תום קודם לבריאה‪ .‬עם התעוררות הרצון לברוא‪ ,‬צמצם עצמו האינסוף‬
‫בנקודה אחת לצדדים ויצר חלל פנוי המכונה בספרי הקבלה‪‘ :‬טהירו׳‪ .‬צמצום‬
‫זה יצר שתי בחינות נוספות באלוהות‪ :‬מתחת לעצמות מצויה הבחינה הגבולית‪,‬‬
‫הממצעת בין החלל הפנוי לעצמות‪ ,‬המכונה ‘סובב כל עלמין׳‪ .‬בחינה זו היא‬
‫הבחינה השורשית אשר מנקודת מבטה כל היש והנבדל‪ ,‬כל הלעומתי והנברא‪,‬‬
‫בטל בשורשו בעליונים‪ .‬הרובד הזה‪ ,‬אשר מנקודת מבטו היש החומרי איננו קיים‬
‫קיום עצמאי נבדל‪ ,‬הוא המקיף הנמצא מעל ומעבר לזמן ולמקום והוא התחום‬
‫החופף על הכול באינסופיותו החובקת‪ .‬הבחינה השלישית היא הבחינה התחתונה‬
‫של השפע האלוהי השורה בצמצום בכול‪ ,‬המהווה כל נברא והמצויה בכל נברא‬
‫‪7‬‬
‫לפי ערכו ומידותיו המכונה ‘ממלא כל עלמין׳‪.‬‬
‫הבחינה התחתונה היא הבחינה שמתגלה בה השפע האלוהי דרך מידות וכלים‬
‫והוא מתגשם והולך בתהליך אצילות מדורג בחמש דרגות‪ .‬מידותיו של האל הן‬
‫עשר הספירות‪ :‬חכמה‪ ,‬בינה‪ ,‬דעת — הן ספירות ההכרה המכונות ספירות המוחין;‬
‫חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד‪ ,‬יסוד — הן ספירות המידות שכנגד הלב; וספירת‬
‫‪ ,)1‬עמ׳ ‪ ;18-12‬לעיון רחב ביסודות התאולוגיים הלוריאניים ראו ‪G. Scholem, Major Trends‬‬
‫‪ .in Jewish Mysticism, New York 1995, pp. 244–286‬וכן ראו ש״א הורודצקי (עורך)‪ ,‬תורת‬
‫‪7‬‬
‫הקבלה של רבי יצחק אשכנזי (אר״י) ורבי חיים ויטאל (רח״ו)‪ ,‬ירושלים תש״ז‪ .‬על הזיקה‬
‫שבין הקבלה לחסידות ועל התמורה שחוללה החסידות בפירוש תורת הקבלה ראו ר׳ אליאור‪,‬‬
‫‘הזיקה שבין קבלה לחסידות‪ :‬רציפות ותמורה׳‪ ,‬דברי הקונגרס העולמי התשיעי למדעי‬
‫היהדות‪ ,‬חטיבה ג‪ ,‬ירושלים תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ;114-107‬לסקירת ההתפתחות הרעיונית מהקבלה‬
‫ועד החסידות‪ ,‬בתמצות ראו י׳ יעקבסון‪ ,‬מקבלת האר״י עד לחסידות‪ ,‬תל אביב תשמ״ד‪.‬‬
‫לתיאור שתי הבחינות‪‘ ,‬ממלא כל עלמין׳ ו׳סובב כל עלמין׳ ראו ר׳ שניאור זלמן (רש״ז)‪,‬‬
‫מאמרי אדמו״ר הזקן בעל התניא והשו״ע זי״ע‪ ,‬בתוך‪ :‬תורה אור ולקוטי תורה‪ ,‬עם פירוש‬
‫חסידות מבוארת‪ ,‬מועדים (כרך ב)‪ ,‬ישראל תשס״ד‪ ,‬עמ׳ שצד‪-‬שצה‪ .‬לתיאור שתי הבחינות‬
‫הנ״ל בהקשר הרחב של ההגות החב״דית והשלכותיהן על תורת הנפש החב״דית‪ ,‬ראו ר׳‬
‫אליאור‪ ,‬עיונים במחשבת חב״ד‪ ,‬דעת‪( 16 ,‬תשמ״ו)‪ ,‬עמ׳ ‪.177-133‬‬
‫‪152‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫המלכות מכוונת בהגות החב״דית כנגד המעשה והכבד‪ 8.‬תהליך ההאצלה מתרחש‬
‫‪9‬‬
‫כאמור בחמש מדרגות‪.‬‬
‫אדם קדמון‪ — 10‬שהוא נחשב ככתר ראשון לכל סדר השתלשלות‪ .‬אדם קדמון‬
‫הוא הבחינה העליונה ביותר בסדר השתלשלות והוא בעצם זהה עם ההתנוצצות‬
‫הראשונית של רצון האל‪ .‬בחינה זו הנה הבחינה הממצעת בין עצמות אור אין סוף‪,‬‬
‫לבין סובב כל עלמין‪ ,‬ולפיכך היא מתאפיינת במאפייני שני הרבדים הללו והיא‬
‫מחולקת לשתי בחינות משנה‪‘ :‬עתיק יומין׳ ו׳אריך אנפין׳‪ 11.‬עתיק יומין נעוץ בנבכי‬
‫העצמות העליונה‪ ,‬ובו כל המידות נמצאות בכלי אחד ללא התחלקות‪ .‬לפיכך נקרא‬
‫עתיק יומין ‘עולם עקודים׳‪ ,‬משום שבו עקודות כל מידות האל יחדיו‪ 12.‬בעתיק‬
‫יומין מצויה גם הבחינה העליונה המכונה ‘רישא דלא אתידע׳‪ 13.‬בבחינת עתיק כל‬
‫מידותיו של האל חופפות את המציאות התחתונה בשווה‪ ,‬ולכן נמצאות הן במה‬
‫שמכונה בקבלה ‘התכללות׳‪ ,‬או במציאות של ‘עיגולים׳‪ 14.‬במציאות העיגולים‬
‫היחס לכל מציאות ברואה הוא שווה ונטול הבדלים‪ .‬הכוחות חופפים על המציאות‬
‫‪8‬‬
‫‪9‬‬
‫‪10‬‬
‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫‪1 3‬‬
‫‪14‬‬
‫לביאור מהות הספירות וסדר השתלשלות במשנת חב״ד ראו רש״ז (לעיל‪ ,‬הערה קודמת)‪,‬‬
‫עמ׳ שפז‪-‬שצ; לפירוש מפורט של הספירות‪ ,‬וביטוין ככוחות הנפש לפי שיטת חב״ד ראו י׳‬
‫גינצבורג‪ ,‬הנפש‪ :‬עץ החיים של נפש האדם על פי הקבלה ותורת החסידות‪ ,‬כפר חב״ד תשס״ז‪,‬‬
‫עמ׳ סט‪-‬רלו; אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;251-87‬לעיון כללי בספירות ובמהותן ראו י״ש‬
‫גרויז‪ ,‬קול צופיך‪ ,‬ישראל תשס״ד‪ ,‬עמ׳ קטז‪-‬קכא‪ .‬לדיון בתורת הנפש ותורת העולמות במשנת‬
‫חב״ד עיינו ש׳ גולדברג‪ ,‬מסע הנשמה‪ :‬נשמת הצדיק ונצחיות הנשמה במשנת חב״ד‪ ,‬ירושלים‬
‫תשס״ט‪ ,‬עמ׳ ‪.60-28‬‬
‫לתיאור חמשת העולמות ראו הורודצקי‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;200-163‬ר׳ חיים ויטאל‪ ,‬עץ‬
‫החיים‪ ,‬ח״ב‪ ,‬ירושלים תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ רצז‪-‬תח [להלן‪ :‬עץ החיים]‪.‬‬
‫עניינה של בחינה עליונה זו מתואר באריכות בהיכל הראשון בספר עץ החיים‪ ,‬לצד עניינים‬
‫רבים הנוגעים לסדר השתלשלות הספירות והעולמות‪ ,‬וראו עץ החיים‪ ,‬ח״א‪ ,‬עמ׳ כד‪-‬קב;‬
‫גרויז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ לז‪ ,‬פט; אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;372-363‬הורודצקי (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;184-176‬כן ראו י׳ אביבי‪ ,‬קבלת האר״י‪ ,‬ג‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬עמ׳ ‪-1337‬‬
‫‪.1348‬‬
‫על אודות עתיק יומין ראו עץ החיים‪ ,‬ח״א‪ ,‬עמ׳ קסו‪-‬קעו; אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪-291‬‬
‫‪.292‬‬
‫הורודצקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;188-184‬אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;359-353‬עץ החיים‪,‬‬
‫ח״א‪ ,‬עמ׳ עד‪-‬צא‪ .‬כן ראו אביבי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)10‬עמ׳ ‪.1356-1351‬‬
‫גינצבורג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ ע‪-‬עא; זוהר ח״ג‪ ,‬רפח ע״א; גרויז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ קנח‪.‬‬
‫להבנת עניין ההבדל בין עיגולים ליושר‪ ,‬בין התפיסה המשוונית לתפיסה ההיררכית‪ ,‬ולמעשה‬
‫בין עולם עקודים בו כל המידות עקודות בכלי אחד‪ ,‬וחופפות על כל מה שמתחתן‪ ,‬לבין‬
‫ההשתלשלות והנביעה של המידות והתפרטותן בצורת יושר וסדר היררכי בעולמות אבי״ע‪,‬‬
‫ראו עץ החיים‪ ,‬ח״א‪ ,‬דרוש עיגולים ויושר‪ ,‬עמ׳ כד‪-‬מג; אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪-341‬‬
‫‪.349‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪153‬‬
‫בשווה‪ ,‬כגלדי בצלים‪ .‬מתחת לבחינת עתיק מצויה הבחינה המכונה ‘אריך אנפין׳‪,‬‬
‫המכילה בפוטנציה את עשר הספירות‪ ,‬כשהן מסודרות בסדר היררכי‪ .‬כאן כבר‬
‫מצויה הפוטנציאליות של השפעת האל באמצעות מידותיו למטה‪ ,‬ולכן עולם זה‬
‫מכונה עולם ‘נקודים׳‪ 16.‬אריך של אדם קדמון מכונה גם ‘עולם התוהו׳‪ ,‬המתאפיין‬
‫בשפע אלוהי רב ובמיעוט כלים‪ .‬מאחר שכאן מצויות מידותיו של האל בהיררכיה‬
‫‪17‬‬
‫פוטנציאלית‪ ,‬השפעתן מכונה ‘יושר׳ — להבדיל מ׳עיגולים׳‪.‬‬
‫אצילות‪ — 18‬מתחת לבחינת אדם קדמון מתהווה עולם אצילות‪ ,‬שהוא מיוחד‬
‫ואחוז עם האינסוף — אצל וסמוך‪ .‬כאן הספירות מוכלות בתוך כלים ועולם זה‬
‫מכונה ‘ברודים׳‪ 19.‬אצילות היא מעין התעוררות והתפשטות הנפש לקראת היצירה‬
‫והבריאה‪ .‬העולמות‪ :‬אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה‪ ,‬עשייה‪ ,‬מכונים גם עולם התיקון‪.‬‬
‫בריאה — עולם הבריאה מופרד מעולם אצילות באמצעות פרסה‪ ,‬ועל כן האור‬
‫המאיר בו מגיע אחרי צמצום משמעותי‪ .‬לא רק צמצום הנובע מהתפשטות האור‪ ,‬כי‬
‫אם צמצום הנובע ממיסוך הפרסה המפרידה בין אצילות לבריאה‪ .‬עולם זה מתואר‬
‫כעין חומר היולי המוכן לקבל צורה‪ .‬לעתים הוא מומשל בכתבי חסידות לרעיון‬
‫מופשט הממתין לניסוח במילים ובאותיות ולכן מכונה גם ‘עולם המחשבה׳‪.‬‬
‫יצירה — עולם יצירה מכונה גם עולם הדיבור‪ .‬הוא העולם המעצב וצר צורות‬
‫בשפע המגיע מעולם הבריאה‪ .‬הדיבור מיוחד בכך שהוא תלוי באדם המדבר תדיר‬
‫ואין ביניהם הפרדה‪.‬‬
‫עשייה — העולם האחרון מהווה ישות גמורה העומדת באופן בלתי תלוי בפני‬
‫עצמה‪ ,‬ובה מתגשמת כל ההוויה הרוחנית‪ .‬עולם זה מקביל לאותיות הכתב‪ ,‬אשר‬
‫מרגע שנכתבו אין הן תלויות בכותב והן מציאות לעצמן‪.‬‬
‫השפע מתפשט בכל עולם ועולם מארבע עולמות אבי״ע — אצילות‪ ,‬בריאה‪,‬‬
‫יצירה ועשייה — דרך עשר ספירות‪ ,‬על פי אותו עקרון האצלה‪ 20.‬חמשת העולמות‬
‫‪15‬‬
‫‪15‬‬
‫‪1 6‬‬
‫‪17‬‬
‫‪18‬‬
‫‪1 9‬‬
‫‪20‬‬
‫על אודות אריך אנפין ראו עץ החיים‪ ,‬ח״א‪ ,‬עמ׳ קעו‪-‬רב; אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪;293‬‬
‫כן ראו אביבי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)10‬עמ׳ ‪.1363-1357‬‬
‫אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;359-353‬עץ החיים‪ ,‬ח״א‪ ,‬עמ׳ קג‪-‬קסה‪.‬‬
‫ספירות העיגולים נובעות מעיני אדם קדמון וממנו נובע עולם הנקודים‪ ,‬וראו אביבי (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,)10‬עמ׳ ‪ .1362-1359‬ספירות היושר נובעות מהארת מצח אדם קדמון‪ ,‬וראו שם‪ ,‬עמ׳‬
‫‪ 1364‬ואילך‪.‬‬
‫על ארבע העולמות‪ ,‬אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה‪ ,‬עשייה‪ ,‬ראו עץ החיים‪ ,‬ח״ב‪ ,‬עמ׳ רצז‪-‬תח; רש״ז‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ׳ שצ‪-‬שצא; הורודצקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ .200-193‬על עולם האצילות‬
‫ראו אייבס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ .85-79‬על שאר העולמות ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.273-255‬‬
‫גרויז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ קכט‪-‬קלג; אביבי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)10‬עמ׳ ‪.1366-1363‬‬
‫לתיאור מפורט של הספירות‪ ,‬סמליהן ומאפייניהן ראו מ׳ חלמיש‪ ,‬מבוא לקבלה‪ ,‬ירושלים‬
‫תשנ״א‪ ,‬עמ׳ ‪ 97‬ואילך‪.‬‬
‫‪154‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫על כל חלוקות המשנה שלהם יונקים את שפעם מהבחינה המצומצמת המכונה‬
‫ממלא כל עלמין‪ ,‬או ‘אור הקו׳‪.‬‬
‫רממ״ש מתאר בכלליות את שלוש הבחינות הללו — ממלא כל עלמין; סובב כל‬
‫עלמין ועצמות אין סוף — בהקשר המשיחי באופן הבא‪:‬‬
‫[‪ ]...‬והעניין הוא דבהגילויים שלמעלה יש ג׳ מדריגות בכללות‪ .‬ממלא כל‬
‫עלמין‪ ,‬סובב כל עלמין ועצמות אור אין סוף שלמעלה ממלא וסובב‪ .‬ממלא‬
‫כל עלמין הוא האור המתלבש בעולמות ובהנבראים להחיות אותם לפי‬
‫ערכם‪ .‬וכמאמר רז״ל‪ :‬מה הנפש ממלאה את הגוף כך הקב״ה ממלא את‬
‫העולם (בבלי‪ ,‬ברכות י ע״א)‪ ,‬דכמו שחיות הנפש המתלבש בהגוף הוא לפי‬
‫אופן אברי הגוף‪ ,‬דבכל אבר החיות הוא לפי ערכו‪ ,‬על דרך זה הוא בהחיות‬
‫דממלא כל עלמין‪ ,‬שהוא מחיה כל עולם וכל נברא לפי ערכו‪ .‬וסובב כל‬
‫עלמין הוא האור שלמעלה מהתלבשות בעולמות‪ ,‬שלכן הוא סובב ומקיף את‬
‫העולמות בשווה‪ ,‬אבל שייך לעולמות (שלכן נקרא בשם סובב כל עלמין)‬
‫[‪ ]...‬ולעתיד לבוא תהיה שביתה גם מבחינת חי עולמים [=סובב כל עלמין]‪,‬‬
‫כי אז יהיה גילוי עצמות אור אין סוף שלמעלה משייכות לעולמות (למעלה‬
‫‪21‬‬
‫גם מסובב) [‪.]...‬‬
‫השלכות הגאולה על פי שיטת ‘דירה בתחתונים׳ תתגלינה בהתערות אור העצמות‬
‫העליונה אל תחומם של סובב כל עלמין וממלא כל עולמין‪ .‬המציאות הברואה‬
‫בגדריה ובמידותיה תכיל באופן נסי את השפע האינסופי‪ ,‬החלל הפנוי יתמלא‬
‫בשפע העצמות העליונה‪ ,‬וההוויה הגשמית תהפוך לאלוהית‪ .‬עניין זה מצוי כבר‬
‫עתה בהיעלם‪ ,‬שכן ההגות החסידית לא מניחה קיום של מציאות נטולת אל‪.‬‬
‫ההוויה הברואה כולה רוויה עד תום באלוהות המפכה בה‪ ,‬וכל אמונה המניחה‬
‫קיום של מציאות א–אלוהית‪ ,‬לעומתית פוגעת באינסופיות האל ובאחדותו‪ .‬בתארו‬
‫את הבחינה השורשית באלוהות‪ ,‬סובב כל עלמין‪ ,‬כותב ר׳ מנחם מנדל‪ ,‬האדמו״ר‬
‫השלישי לבית חב״ד ובעל ‘הצמח צדק׳ (‪ ;1866-1789‬להלן‪ :‬הצמח צדק)‪:‬‬
‫ועל פי עומק יסוד הבעש״ט נוחו עדן‪ ,‬בזוהר הקדוש‪ ,‬יתפרש ענין זה ביותר‬
‫הפלא ופלא בביאור עניין היחוד‪ ,‬מלבד היחוד בשפע האלהות כנ״ל עוד זאת‬
‫שאין ממש אפילו בנבראים‪ ,‬ורוצה לומר שעל פי האמת אין הנבראים בחינת‬
‫יש ודבר כמו שנראים אנחנו בעינינו‪ ,‬כי זהו אצלינו לפי שאיננו רואים חיות‬
‫‪21‬‬
‫ר׳ מנחם מנדל שניאורסון [רממ״ש]‪ ,‬ספר המאמרים (מלוקט)‪ ,‬ברוקלין תשמ״ז‪-‬תשנ״ב‪ ,‬כרך ה‪,‬‬
‫עמ׳ רכא‪-‬רכב‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪155‬‬
‫האלוהות‪ ,‬אבל לגבי חיות אלוהות זו המחיה אותנו אנחנו בטלים ממציאות‬
‫ובבחינת אפס ממש כזיו השמש כשהוא בגוף כדור השמש [‪ ]...‬ונמצא שאין‬
‫שום מציאות כלל זולת מציאותו יתברך והרי זה היחוד הגמור [‪ ]...‬כך גם‬
‫עכשיו באמת [‪ ]...‬לפי שגם שנמצא העולם ומלואו אינו יש באמת כמו‬
‫שנראה בעיני בשר שאין רואים האמת [‪ ]...‬והנה מצווה זו ניתנה לישראל לפי‬
‫שהם חלק ה׳ ואור האחדות מאיר עליהם‪ ,‬ולכן צריך להיות בחינת אין ואפס‬
‫וכמותר בעולם ולא לומר אני‪ ,‬אלא לעשות מאני אין (עש איז נטא קיין איך)‬
‫‪22‬‬
‫[‪.]...‬‬
‫נדמה כי דברי הצמח צדק ש׳נמצא שאין שום מציאות כלל זולת מציאותו יתברך‪,‬‬
‫והרי זה היחוד הגמור׳‪ ,‬לצד דברי רממ״ש דלעיל שהעולם מתקדם אל עבר המיזוג‬
‫המוחלט שבין עצמות האל לבין ברואיו‪ ,‬מגלים השקפה חסידית קודמת‪ ,‬שניתן‬
‫ללמוד ממנה על אפשרות קיומו של אל–אדם‪ .‬שכן‪ ,‬אם באמת ‘אין שום מציאות‬
‫כלל זולת מציאותו יתברך׳‪ ,‬ולמעשה פרטי היש הגשמי כולם אינם אלא אופני‬
‫התגבשות גשמית של רוח האל‪ ,‬הרי לפי שיטת חב״ד לומר על אדם פלוני שהוא‬
‫אלוהי זה כמעט כמו לומר על כל דבר אחר שהוא אלוהי‪ .‬ההבדל הוא רק ברמת‬
‫‪23‬‬
‫הגילוי וההיעלם בפועל של האור האלוהי הנוכח בשווה בכל הבריאה כולה‪.‬‬
‫ההיגד הזה‪ ,‬שאין כלל בנמצא הוויה שהיא איננה אלוהית‪ ,‬מתבסס ומתחזק‬
‫כאשר באים אנו לדון בבחינה השלישית‪ ,‬האימננטית של האל המכונה ‘ממלא כל‬
‫עלמין׳‪ .‬לצד הבחינה הראשונה המציגה את נקודת המבט העליונה‪ ,‬המאיינת כל‬
‫אני והופכת אותו‪ ,‬בהיפוך אותיות‪ ,‬לאין‪ ,‬ישנה גם נקודת המבט של הנבראים‪ ,‬אשר‬
‫נתהוו לאחר צמצום האור האלוהי והתלבשותו בכלים‪ ,‬ולאחר מיצוי פוטנציאל‬
‫הבריאה והגשמת מידות האל אשר היו גנוזות בו בעשר ספירות‪ :‬חכמה‪ ,‬בינה‪,‬‬
‫דעת‪ ,‬חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד‪ ,‬יסוד‪ ,‬מלכות; ובחמישה עולמות‪ :‬אדם‬
‫קדמון‪ ,‬אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה‪ ,‬עשייה‪ .‬כאן האלוהות איננה מבטלת את הבריאה‬
‫הלעומתית הנאצלת מן האלוהות‪ ,‬כי אם מהווה אותה‪ ,‬ותנועתה הפוכה‪ ,‬לאמור —‬
‫קיום היש ולא איונו היא תעודתה‪ ,‬וקיום זה זהה עם הבחינה המוגדרת בחסידות‬
‫‘ממלא כל עלמין׳‪.‬‬
‫שתי הבחינות הללו‪‘ ,‬סובב כל עלמין׳ ו׳ממלא כל עלמין׳‪ ,‬מעמידות את החסיד‬
‫בפני פרדוקס תאולוגי המגדיר למעשה את תנועות נפשו ההפכיות‪ .‬מחד גיסא‪,‬‬
‫‪22‬‬
‫‪23‬‬
‫ר׳ מנחם מנדל (‘הצמח צדק׳)‪ ,‬דרך מצוותיך — טעמי המוות‪ ,‬הוצאה רביעית‪ ,‬ניו יורק תשנ״ט‪,‬‬
‫‘מצוות אחדות ה׳׳‪ ,‬סב ע״א‪.‬‬
‫תיאור דומה נמצא אצל גרויז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ מו‪-‬נ‪ .‬כן ראו י׳ יעקבסון‪ ,‬תורתה של‬
‫החסידות‪ ,‬תל אביב תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ,19-9‬ולאורך הספר כולו‪.‬‬
‫‪156‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫כאשר החסיד מתבונן באלוהות המקיפה כל עלמין‪ ,‬נדרש הוא להכיר באי‪-‬מציאותו‪,‬‬
‫להכיר בכך שכל הוויה לעומתית העומדת נוכח האל האינסופי ומקיימת עמו יחס‬
‫דיאלוגי כלשהו פוגמת באחדותו ובאין סופיות האל‪ .‬תנועה זו מגלגלת אל פתח‬
‫הכרתו של החסיד את התביעה הברורה לבטל את עצם ישותו כדי לאפשר גילוי‬
‫של האור הסובב כל עלמין‪ .‬ואולם‪ ,‬מאידך גיסא‪ ,‬על אף הדרישה הזו‪ ,‬הרי העולם‬
‫קיים‪ ,‬והאדם קיים‪ ,‬ואם לא יתקיימו שניהם‪ ,‬לא תהיה כלל אפשרות לבטל את‬
‫היש או להנכיח את האור העליון במציאות התחתונה בבחינת ‘דירה בתחתונים׳‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬לצד הבחינה המאיינת ומאפסת כול‪ ,‬החסיד חווה נוכחות קיומית מהווה‬
‫ומקיימת‪ ,‬נותנת חיים ושופעת הממלאה את נפש החסיד עצמו ואת מציאות העולם‬
‫כולה‪ .‬נוכחות אלוהית זו‪ ,‬השורה בכול‪ ,‬זהה עם עצם הקיום ועם החיות המהווה‬
‫את היש על כל פרטיו‪ .‬חיי האדם‪ ,‬החי והצומח‪ ,‬ואפילו החִיות הטמונה בדוממים‪,‬‬
‫זהים למעשה עם השפע האלוהי המצומצם‪ ,‬המתלבש דרך צמצומים רבים ומבעד‬
‫לצעיפים במציאות החומרית ושורה בה בהיעלם — ומכאן השם ‘עולם׳‪ ,‬מלשון‬
‫היעלם‪ .‬תחושת הישות הנפרדת שחש כל נברא‪ ,‬נובעת מאותו היעלם שאינו אלא‬
‫אשליה‪ ,‬ואולם אליבא דאמת‪ ,‬מצווה החסיד להאמין‪ ,‬כי כל היש כולו רווי בחיים‪,‬‬
‫רווי באלוהות‪ ,‬ולדעת מורי החסידות‪ ,‬אין כאן כלל צורך בהוכחה שכלית לקיומה‬
‫של אותה נשמה אלוהית גדולה החודרת את היש כולו‪ ,‬מסוג ההוכחות שעליהן‬
‫עמלו פילוסופים רבים לאורך ההיסטוריה‪ ,‬שכן כל מה שעלינו לעשות הוא לפקוח‬
‫את עינינו ולחוות אלוהות באמצעות החושים‪ ,‬באמצעות חוויית יסוד החיים‬
‫השוֶרה בכול ומקיים את הכול‪ .‬נשמת האדם‪ ,‬כמו נשמת העולם‪ ,‬הזהה עם החיות‬
‫האלוהית המפשטת בכול‪ ,‬נמצאות מעבר ליכולת תפיסתו השכלית של האדם‪ ,‬ועם‬
‫זאת נוכחותן כה ודאית לו עד כי הממד החווייתי הבסיסי הזה‪ ,‬המעמיד את החסיד‬
‫בקרבה אינטימית כל כך עם האל‪ ,‬מייתר למעשה את הצורך בהוכחה שכלית מעין‬
‫זו ומספק לכל מי שחוויית חיים ממלאה אותו ודאות מוחלטת לגבי קיומה של‬
‫הנשמה‪ ,‬שעליה אין ביכולתו להצביע‪ ,‬ושאותה אין הוא יכול לתאר‪ ,‬ואולם אין‬
‫הוא יכול בה בעת להכחיש את עצם קיומה וחיוניותה‪ .‬קרבה זו של האדם לאלוהיו‪,‬‬
‫מאפשרת דבקות של האדם הנברא באלוהות הבוראת‪ ,‬ללא כל צורך באמצעים‬
‫מיוחדים‪ ,‬במעשים יוצאי דופן או במבנה אישיות ייחודי ובגדולה למדנית‪ .‬האדם‬
‫חווה אלוקות בכל ודרך כל דבר‪ ,‬והוא אכן יכול לנקז שפע אלוקי ולגלותו בכל‬
‫מעשה גשמי שהוא עושה‪ ,‬פעוט וגדול כאחד‪ ,‬בבחינת ‘בכל דרכיך דעהו׳‪.‬‬
‫תורת הנפש החב״דית והיסוד האלוהי שבאדם‬
‫אחת הטענות נגד חב״ד נוגעת לאיסור השיתוף‪ .‬ואולם בעולם מחשבתי שבו‬
‫הצמצום אינו כפשוטו‪ ,‬המציאות כולה מלאה באלוקות‪ ,‬ואיסור השיתוף מתפרש‬
‫אחרת‪ ,‬שכן ייחוד השם בעולם המחשבה החסידי משמעו שאין כלל מציאות‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪157‬‬
‫לעומתית א–אלוהית‪ .‬איסור השיתוף‪ ,‬על פי הפשט‪ ,‬פירושו האיסור לשתף ישות‬
‫כלשהי שאיננה אלוהים עם האל עצמו‪ .‬ואולם החסידות מניחה שאין כלל ישות‬
‫א–אלוהית או לעומתית מובהקת‪ ,‬משום ש׳אלעס איז גאט׳ — הכול הוא אלוהות‬
‫ו׳אין עוד מלבדו׳‪ .‬מכאן שעקרון השיתוף מתפרש בתורת החסידות אחרת לגמרי‪:‬‬
‫כל השקפה שמניחה כי תיתכן ישות מרוקנת מן השפע האלוקי‪ ,‬יוצרת אשליה‬
‫ודואליזם המפריד את האל הבורא מן המציאות הברואה‪ .‬שניות זו פוגעת באמונת‬
‫הייחוד ובהנחת אין סופיות האל ופותחת פתח לאמונת השיתוף‪ ,‬שהיא כשלעצמה‬
‫מתפרשת כאן כאשליית אפשרות קיומה המובחן ונטול האלוהים של ישות‬
‫לעומתית מנותקת‪.‬‬
‫עניין זה אינו נוגע רק לבחינה הרחבה המאפיינת את יחסי העולם והאל באופן‬
‫כללי‪ ,‬כי אם גם ובעיקר לבחינה הנפשית הפנימית‪ .‬תורת הנפש החב״דית מתארת‬
‫את האדם כגשר בין הבחינות העליונות ביותר באלוהות — שורש הנשמה הנעוץ‬
‫בבחינת ‘יחידה׳ — ובין הבחינות הגשמיות התחתונות ביותר של המציאות‪ .‬ואולם‬
‫בשום שלב לא נמצא תחום מרוקן מאלוהות בבריאה כולה ובאדם כאחד‪.‬‬
‫ספר היסוד של חסידות חב״ד ‘ליקוטי אמרים׳ הידוע גם בשם ‘תניא׳ ו׳ספר‬
‫של בינונים׳‪ ,‬פותח את הדיון על עקרונותיה החסידיים של חב״ד בתיאור מבנה‬
‫נפש האדם וכוחותיה‪ 24.‬לפי בעל התניא‪ ,‬ר׳ שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬לאדם יש שתי‬
‫נפשות‪ ,‬נפש אחת קשורה בשורשה בעולם העליון ומכאן שמה‪‘ :‬הנפש האלוקית׳‪,‬‬
‫והנפש השנייה קשורה בחיי האדם כבן תמותה בשר ודם הקשור לעולם הזה‬
‫ומכאן שמה ‘הנפש הבהמית׳‪ .‬כל נפש מתאפיינת באופן שונה בהתאם למקורה‬
‫ומקומה ובהתאם לתפקידיה באדם‪ ,‬ביחסי האדם והעולם וביחסי האדם והאל‪.‬‬
‫הנפש הבהמית היא הנפש אשר באמצעותה בא האדם במגע עם העולם למילוי‬
‫צרכיו הגשמיים‪ ,‬הקיומיים‪ .‬מקורה של הנפש זו נעוץ בקליפת נגה‪ ,‬הרביעית מבין‬
‫ארבע הקליפות הנרמזות ביחזקאל א‪ ,‬ד‪‘ :‬רוח סערה׳‪‘ ,‬ענן גדול׳‪‘ ,‬אש מתלקחת׳‬
‫ו׳נגה לו סביב׳‪ .‬שלוש הקליפות הראשונות מייצגות את עולם הטומאה‪ ,‬האסור‬
‫‪24‬‬
‫ר׳ שניאור זלמן‪ ,‬לקוטי אמרים — תניא‪ ,‬ירושלים תש״ן‪ .‬מהדורה זו‪ ,‬שבה השתמשתי‪ ,‬היא‬
‫צילום מדפוס ווילנא תרצ״ז [להלן‪ :‬תניא]‪ .‬רש״ז עוסק בתיאור מבנה הנפש בפרקים הראשונים‬
‫בספר שעליהם נבסס את עיקר התיאור שלהלן‪ .‬על תורת הנפש החב״דית ראו אליאור‪ ,‬תורת‬
‫אחדות ההפכים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;115-96‬הנ״ל‪ ,‬תורת האלוהות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳‬
‫‪ ;177-134‬י׳ יעקובסון‪ ,‬הנפש הבהמית בתורתו של ר׳ שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬ירושלים תשנ״ד‪,‬‬
‫עמ׳ ‪ .242-224‬בהגות החב״דית הפוסט שניאורסונית הרבה להתייחס לתורת הנפש הרב יצחק‬
‫גינצבורג‪ .‬הוא הרחיב בניתוחה ובפיתוחה של תורה זו בשלושה ספרים‪ :‬גינצבורג (לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ;)8‬הנ״ל‪ ,‬להפוך את החושך לאור‪ ,‬תרגם ע׳ קפלון‪ ,‬כפר חב״ד תשס״ד — בספר זה‬
‫מתווה המחבר פרקטיקות טיפוליות ופסיכותרפיות קבליות חסידיות ; הנ״ל‪ ,‬נפש בריאה‪,‬‬
‫כפר חב״ד תשס״ד‪ .‬ספר זה הוא עיבוד של הרצאות בנושא הנפש והוא פופולרי יותר מטבע‬
‫הדברים‪.‬‬
‫‪158‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫מלשון ‘קשור׳‪ ,‬ומכאן ‘חיות אסורות׳‪‘ ,‬איסור והיתר׳ בהלכה וכו׳‪ .‬שלוש הקליפות‬
‫הטמאות מהוות שורש לנשמות אומות העולם‪ ,‬למצוות לא תעשה‪ ,‬ולאותם‬
‫אלמנטים אסורים שאינם ניתנים לבירור‪ .‬אמנם גם בהן יש ניצוץ קדושה המחיה‬
‫אותן‪ ,‬ואולם כך הן מתוארות בתניא להבדיל מהאופן שהן מתוארות בהגות‬
‫החב״דית המאוחרת‪ ,‬הנוטה למתן את ביטויי העדר הקדושה משלוש הקליפות‬
‫הטמאות‪ .‬הקליפה הרביעית‪ ,‬קליפת נגה‪ ,‬מתאפיינת בניטרליות הנובעת מהיותה‬
‫ישות ביניים ממצעת בין טומאה לקדושה‪ .‬קליפה זו היא שורש הנפש הבהמית‬
‫של ישראל‪ ,‬והיא שורש החיות המותרות וכל המותר — לשון משוחרר — בהלכה‪.‬‬
‫כל המשתלשל מקליפת נגה יכול להתברר‪ ,‬להפוך למציאות קדושה ולהתעלות או‬
‫‪25‬‬
‫להתדרדר אל נבכי הטומאה‪ ,‬והכול תלוי במעשה האדם ובכוונותיו‪.‬‬
‫נקודת המבט של הנפש הבהמית היא האדם כבשר ודם וחיבורו עם מציאות‬
‫העולם הגשמית‪ ,‬והיא נושאת משמעות קיומית עבור האדם בנקודת המגע שלו עם‬
‫העולם ובעת מילוי צרכיו הגשמיים כבן תמותה‪ ,‬בשר ודם‪ .‬כל צרכיו הקיומיים של‬
‫האדם מתווכים אליו דרך הנפש הבהמית‪ ,‬ואולם על אף חשיבותה הקיומית מרובה‬
‫סכנתה‪ .‬הנפש הבהמית מעמידה את האדם בפני פיתויים גדולים אשר עלולים‬
‫לשקעו בתוך גשמיות העולם ולמנוע ממנו מלמלא את יעדיו הרוחניים והדתיים‪.‬‬
‫הנשמה ירדה אל העולם הזה ונתלבשה בגוף ובבשר כדי להעלות ולזכך את‬
‫המציאות התחתונה שבאדם ושבעולם‪ ,‬ולרומם אותה לדרגה גבוהה יותר‪ ,‬אלוהית‪.‬‬
‫תפקיד הנפש הבהמית הוא לחבר את האדם אל הגשמיות כצורך קיומי‪ ,‬ולהעלות‬
‫דרכו ובאמצעותו את גשמיותו ואת גשמיות הדברים שעמם הוא בא במגע אל‬
‫הממד האלוהי כאינטרס דתי‪.‬‬
‫הנפש השנייה‪ ,‬היא הנפש האלוקית‪ ,‬נמצאת במציאות שונה לחלוטין‪ ,‬היא חלק‬
‫אלוה ממעל ממש‪ ,‬היא עומדת בטהרתה ותפקידה הוא לרדת ולהתלבש בתוך‬
‫הנפש הבהמית‪ ,‬להחיותה ולסייע לאדם לברר באמצעותה את הגשמיות והחומר‬
‫שאתם הוא בא במגע דרך נפשו הבהמית‪ .‬מכאן ברי כי האדם נתון לפיתוי קיומי‬
‫מתמיד‪ ,‬אשר אם ייכנע לו ימשוך את כל עצמותו על נפשו האלוהית אל תוך עולם‬
‫החומר‪ ,‬ובמקום להעלות את מציאות העולם הוא עלול לגרור מטה את מציאות‬
‫האל שאליו הוא מחובר בשורשו העליון ואשר הוא מקור חייו‪ .‬רש״ז מתאר את‬
‫שתי הנפשות ותפקידיהן ב׳תניא׳‪ ,‬באופן הבא (בדילוג)‪:‬‬
‫דלכל איש ישראל‪ ,‬אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות‪ ,‬דכתיב‪‘ :‬ונשמות‬
‫אני עשיתי׳ [‪ ]...‬שהן שתי נפשות‪ ,‬נפש אחת מצד הקליפה וסטרא אחרא‪,‬‬
‫‪25‬‬
‫תניא ו ע״א‪ ,‬ולפי המפתח בערך ‘קליפות׳; הורודצקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ ;214-209‬אליאור‪,‬‬
‫תורת האלוהות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪.175-158‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪159‬‬
‫והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף וכדכתיב‪‘ :‬כי נפש הבשר בדם‬
‫היא׳ [‪ ]...‬וממנה באות כל המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה‪ ,‬דהיינו‬
‫כעס וגאווה מיסוד האש שנגבה למעלה‪ ,‬ותאוות ועינוגים מיסוד המים‪ ,‬כי‬
‫המים מצמיחים כל מיני תענוג‪ .‬והוללות וליצנות והתפארות ודברים בטלים‬
‫מיסוד הרוח‪ ,‬ועצלות ועצבות מיסוד העפר‪ ,‬וגם מדות טובות שבטבע כל‬
‫ישראל בתולדותם‪ ,‬כמו רחמנות וגמילות חסדים באות ממנה‪ ,‬כי בישראל‬
‫נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה‪ ,‬שיש בה גם כן טוב והיא מסוד עץ הדעת‬
‫טוב ורע [‪( ]...‬תניא‪ ,‬פ״א ה ע״ב‪-‬ו ע״א)‪.‬‬
‫ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש‪ ,‬כמו שנאמר‪‘ :‬ויפח באפיו‬
‫נשמת חיים׳ ואתה נפחת בי [‪ ,]...‬וכמו שנאמר בזוהר‪‘ :‬מאן דנפח מתוכיה‬
‫נפח׳ פי׳ מתוכיותו ומפנימיותו‪ ,‬שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא‬
‫בנפיחתו בכח [‪( ]...‬שם‪ ,‬פ״ב ו ע״א)‪.‬‬
‫מבנה הנפש החב״די זכה לפיתוח בכמה וריאציות‪ ,‬ואולם ההבדלים אינם רבים‪.‬‬
‫אם נסתמך על התיאור המופיע ב׳תניא׳‪ ,‬נראה כי כל אחת משתי הנפשות מורכבת‬
‫מכוחות הכוללים מוחין ומידות‪ .‬תחום המוחין כולל את שלוש הספירות הראשונות‪,‬‬
‫‘חכמה‪ ,‬בינה ודעת׳‪ ,‬והכוונה כאן לעולם ההכרה ולתכניו‪ ,‬ואילו תחום המידות‬
‫כולל את שבע ספירות הבניין‪ :‬חסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת‪ ,‬נצח‪ ,‬הוד‪ ,‬יסוד ומלכות‪ ,‬והן‬
‫אחראיות בעיקר על תחום המעשה‪ ,‬הנטייה הנפשית‪ ,‬הטוב והרע והאתיקה‪ ,‬במובן‬
‫הרחב של המושג‪.‬‬
‫הנפש על שני חלקיה חייבת לפעול באיזון ובהתאמה מלאה‪ .‬תפקידה של הנפש‬
‫הבהמית‪ ,‬כאמור‪ ,‬קשור ביכולת הקיום של האדם בעולם‪ .‬מכאן שתחום המוחין‪,‬‬
‫ההכרה של נפש זו‪ ,‬חייב להתמלא בתכנים ארציים המתנים את האוריינטציה של‬
‫האדם בעולם הגשמי‪ .‬ההכרה כאן שואבת את תובנותיה על המציאות מן המציאות‬
‫עצמה‪ ,‬מלמטה למעלה‪ .‬אל תחום המוחין התחתון‪ ,‬של הנפש הבהמית‪ ,‬שייכת‬
‫הכרת המציאות בכל אופניה‪ ,‬כולל ההכרה המדעית האמפירית‪ .‬אלו מכונים‬
‫בחסידות לעתים בשם ‘שכל דמטה׳‪ .‬לתחום המידות של הנפש הבהמית שייכות כל‬
‫אותן מידות המתעוררות באדם מטבעו‪ ,‬כמו שאומר רש״ז בציטוט שהובא לעיל‪:‬‬
‫‘וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם‪ ,‬כמו רחמנות וגמילות חסדים באות‬
‫ממנה‪ ,‬כי בישראל נפש זו דקליפה היא מקליפת נוגה‪ ,‬שיש בה גם כן טוב והיא מסוד‬
‫עץ הדעת טוב ורע׳‪ .‬כלומר הנטיות הטבעיות המוטבעות בטבע הבסיסי של כל‬
‫אדם מישראל‪ ,‬שייכות לתחום המידות של הנפש הבהמית התחתונה‪ ,‬משום שמידות‬
‫הטבע האנושי קשורות עם הנפש האנושית הטבעית המשותפת לכל ישראל‪.‬‬
‫הנפש האלוקית מחולקת אף היא‪ ,‬כאמור‪ ,‬לתחום ההכרה והמוחין ולתחום‬
‫המידות‪ ,‬המוסר והאתיקה‪ ,‬ואולם כאן מקור ההכרה ותכניה נובעים מן העולם‬
‫‪160‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫העליון‪ ,‬מאחר שהנפש האלוקית זהה עם מקורה — האל עצמו‪ .‬תכנים אלו זהים‬
‫עם ההכרה המיסטית הקוראת לחסיד לראות את האלוהות המפכה בכל נברא‪ .‬היא‬
‫נובעת מלמעלה ושופעת אל תוך ספירות המוחין של הנפש האלוקית‪ 26.‬הכרה‬
‫עליונה זו אמורה לחלחל מטה‪ ,‬אל תוך הנפש הבהמית ולחולל בה‪ ,‬ובכל דבר‬
‫הקשור עמה בעולם התחתון‪ ,‬מהפך גואל‪ .‬תחומי המידות של הנפש האלוקית‪,‬‬
‫קשורים כמובן עם ערכי התורה והמצוות ועם הטוב האלוהי הנתפס כטוב מוחלט‬
‫העומד מעל לנטיות הלב של האדם ולתובנותיו או רציותיו הטבעיות‪ .‬רש״ז‬
‫מתייחס לחלוקה הפנימית לספירות‪ ,‬המחלקת את שתי הנפשות בקצרה בראשית‬
‫פרק ו של ספר ה׳תניא׳‪:‬‬
‫והנה זה לעומת זה עשה אלהים‪ ,‬כי כמו שנפש האלהית כלולה מעשר ספירות‬
‫קדושות‪ ,‬ומתלבשת בשלשה לבושים קדושים‪ ,‬כך הנפש דסטרא אחרא‪,‬‬
‫מקליפות נוגה המלובשת בדם האדם‪ ,‬כלולה מעשר כתרין דמסאבותא‪ ,‬שהן‬
‫שבע מדות רעות‪ ,‬הבאות מארבע יסודות רעים הנ״ל‪ ,‬ושכל המולידן הנחלק‬
‫לשלש שהן חכמה בינה ודעת‪ ,‬מקור המדות‪ ,‬כי המדות הן לפי ערך השכל‬
‫‪27‬‬
‫[‪.]...‬‬
‫שתי הנפשות מתוארות כבנויות באופן סימטרי‪ ,‬עם מערך כוחות דומה של מוחין‬
‫ומידות‪ .‬ואולם בעוד הנפש האלוקית מתמלאת בתכנים אלוהיים‪ ,‬טרנסצנדנטיים‪,‬‬
‫ושואפת לרומם את האדם אל תחום הקודש האלוהי‪ ,‬הסובב כל עלמין‪ ,‬הנפש‬
‫הבהמית מתמלאת בתכנים ארציים המושכים את האדם מטה‪ ,‬אל תוך עולם‬
‫החומר‪ .‬האדם נמצא‪ ,‬לפי בעל ה׳תניא׳‪ ,‬במאבק פנימי מתמיד בין שתי הנפשות‪,‬‬
‫והאדם הבינוני — האידאל הכללי של ספר ה׳תניא׳ — הוא זה אשר מצליח להכריע‬
‫בכוח הרצון את כוחותיה של הנפש הבהמית המפתים אותו לסור מדרך הישר‪,‬‬
‫ולדבוק באורח חיים תורני אדוק‪ .‬משמעות הדבר היא שאף על פי שבתוך נפש‬
‫הבינוני פנימה יש עדיין אחיזה לרע ולפיתויי העולם הזה‪ ,‬הרי בגילוייו החיצוניים‬
‫ובחיי המעשה שלו הבינוני מתפקד כצדיק‪ 28.‬בעל התניא מתאר את המאבק הפנימי‬
‫כמאבק שליטה על עיר קטנה (הגוף)‪:‬‬
‫אך הנה כתיב‪ :‬ולאום מלאום יאמץ‪ ,‬כי הגוף נקרא עיר קטנה‪ ,‬וכמו ששני‬
‫מלכים נלחמים על עיר אחת שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה‪ ,‬דהיינו‬
‫‪2 6‬‬
‫‪27‬‬
‫‪28‬‬
‫תניא‪ ,‬ראשית פ״ט יג ע״ב‪.‬‬
‫תניא‪ ,‬פ״ו י ע״א‪.‬‬
‫תניא‪ ,‬פי״ב טז ע״ב‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪161‬‬
‫להנהיג יושביה כרצונו‪ ,‬ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם‪ .‬כך‬
‫שתי הנפשות‪ ,‬האלהית והחיונית‪ ,‬הבהמית שמהקליפה‪ ,‬נלחמות זו עם זו על‬
‫‪29‬‬
‫הגוף וכל אבריו [‪.]...‬‬
‫מערך הספירות הכפול המתואר לעיל מכונה בספרות חב״ד ‘כוחות הנפש׳‪ .‬אלו‬
‫הם הכוחות הפנימיים של הנפש‪ .‬בנקודת המבע של האדם‪ ,‬שבה מביא האדם את‬
‫עצמו ואת תכני נפשו לידי ביטוי חיצוני‪ ,‬הניכר לזולתו‪ ,‬ישנם שלושה מלבושים‪,‬‬
‫‪30‬‬
‫שהם שלושה כלי ביטוי לנפש ולכוחותיה הפנימיים‪ :‬מחשבה‪ ,‬דיבור ומעשה‪.‬‬
‫מלבושי הנפש הם בעצם הצורה הסופית והיציאה לפועל של הפוטנציאל המוסרי‪,‬‬
‫הערכי ושל החכמה האנושית‪ ,‬כמו גם של כל מעשי הרשע‪ ,‬דיבורי הסרק וההבלים‬
‫של האדם‪.‬‬
‫הנפש כולה‪ ,‬על שתי בחינותיה‪ ,‬מחולקת חלוקה נוספת לחמישה חלקים‪:‬‬
‫נפש‪ ,‬רוח‪ ,‬נשמה‪ ,‬חיה‪ ,‬יחידה‪ .‬בכתבי האר״י מודגש כי בעצם בתחומו של גוף‬
‫האדם מצויות רק שלוש הבחינות התחתונות‪ :‬נפש‪ ,‬רוח ונשמה‪ ,‬ואילו הבחינות‬
‫העליונות‪ :‬חיה ויחידה‪ ,‬מקיפות על גוף האדם מבחוץ‪ .‬זאת הסיבה שרש״ז מתייחס‬
‫רק לשלוש הבחינות התחתונות ב׳תניא׳ באמרו‪:‬‬
‫[‪ ]...‬כי כל נפש כלולה מנפש רוח ונשמה [‪ ]...‬וככה כביכול בשורש כל הנפש‪,‬‬
‫רוח ונשמה של כללות ישראל למעלה בירידתו ממדרגה למדרגה על ידי‬
‫השתלשלות העולמות אצילות‪ ,‬בריאה יצירה ועשיה מחכמתו ית׳ [‪ ]...‬נתהוו‬
‫ממנו נפש רוח ונשמה של עמי הארץ ופחותי הערך ועם כל זה עודינה‬
‫קשורות ומיוחדות ביחוד נפלא ועצום במהותן ועצמותן הראשון שהיא‬
‫‪31‬‬
‫המשכת חכמה עילאה [‪.]...‬‬
‫החלוקה המחומשת שייכת לשלשלת האצילות הכללית‪ ,‬שאליה התייחסתי לעיל‪,‬‬
‫המתוארת בכתבי האר״י באופן דומה‪ :‬אדם קדמון‪ ,‬שהוא כתר כללי לכל סדר‬
‫ההשתלשלות‪ ,‬ולאחריו ארבעה עולמות‪ :‬אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה ועשייה (אבי״ע)‪.‬‬
‫לכן רש״ז קושר בציטוט דלעיל את חמש בחינות הנפש לסדר השתלשלות‬
‫העולמות אבי״ע‪ .‬בתיאורים המופיעים בכתבי חסידות החלקים השונים מתוארים‬
‫כמעין השתלשלות פנימית מקבילה‪:‬‬
‫יחידה‪ :‬כשמה כן היא‪ ,‬היא הבחינה המגלה את האחדות האלוהית המהווה את‬
‫‪2 9‬‬
‫‪30‬‬
‫‪31‬‬
‫תניא‪ ,‬פ״ט יג ע״ב‪ ,‬יד ע״א‪.‬‬
‫תניא‪ ,‬פ״ד ח ע״א‪.‬‬
‫תניא‪ ,‬פ״ב ו ע״ב‪ ,‬ז ע״א‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫השורש האחדותי של הריבוי שבעולם הנברא‪ ,‬והיא המקיף העליון‪‘ ,‬העצמות׳‪,‬‬
‫הסובב את כל פרטי המציאות האנושית והכללית‪ .‬מנקודת מבט זו אין הריבוי‬
‫הנברא אלא אחדות גמורה בשורשו‪ .‬רובד זה מתאפיין בסטטיות ובהשוואה‪,‬‬
‫ובהכרה ביסוד הכללי השורה בשווה בכל פרטי המציאות כולה‪ .‬הבחינה הזאת‬
‫מקבילה לנקודת האמונה ומסירות הנפש שמעל לכוחות הפנימיים‪.‬‬
‫חיה‪ :‬זו הבחינה השנייה המקיפה וחופפת מעל גוף האדם מקרוב‪ .‬בעוד היחידה‬
‫היא בחינת מקיף כללי המגלה את אחדות האל בכל פרטי ההוויה‪ ,‬הרי חיה היא‬
‫הבחינה המקיימת את האדם הספציפי בהיותה ‘מקיף קרוב׳ החופף סמוך לגופו‬
‫של האדם‪ .‬בחינה זו מהווה מקור פוטנציאלי לכוחות הנפש ובייחוד לאריך אנפין‬
‫שבכתר‪ ,‬המוגדר בשיטת חב״ד כבחינה היא׳‪ ,‬הממצעת בין סדר השתלשלות‬
‫(העולמות והספירות וכו׳)‪ ,‬למה שמעליו — ‘סובב כל עלמין׳‪.‬‬
‫נשמה‪ :‬היא הבחינה העליונה הנמצאת בתחומו הנגלה של האדם‪ ,‬והיא קשורה‬
‫בעיקר עם החיות הפנימית השופעת מן המקיפים — חיה ויחידה — מצִדה העליון‪,‬‬
‫ועם המוחין של הנפש האלוקית‪ ,‬הספירות חכמה‪ ,‬בינה ודעת‪ ,‬הממלאות את‬
‫המידות מצדה התחתון‪.‬‬
‫רוח‪ :‬הרוח היא הבחינה הקשורה עם חיות המידות‪ ,‬והיא הבחינה היונקת מן‬
‫הנשמה‪ ,‬ונמצאת מתחתיה‪.‬‬
‫נפש‪ :‬נפש האדם קשורה בביטוייו המעשיים‪ ,‬הגשמיים של האדם‪ .‬היא מתלבשת‬
‫בדם ובגוף והיא מהווה שורש למלבושי הנפש בהתאמה לשאר החלקים‪ ,‬קשורה‬
‫לספירת המלכות‪ 32.‬שלוש הבחינות האחרונות — נשמה‪ ,‬רוח ונפש — קשורות‬
‫בתחום האלוהי עם בחינת ‘ממלא כל עלמין׳‪.‬‬
‫התמונה המתקבלת מכלל הדברים שהעלנו עד כה היא שהאדם איננו יצור‬
‫מסוים‪ ,‬בעל ממדים מוגבלים‪ ,‬כי אם גשר מעל ומעבר אל האין סוף וממנו אל‬
‫העולם‪ .‬האדם מתעל את השפע העליון והוא מסוגל לצור בו צורות ולהנכיחו בכל‬
‫מחשבותיו‪ ,‬דיבוריו ומעשיו‪.‬‬
‫מן הצד האחד ישנה הנפש האלוקית‪ ,‬שהיא חלק אלוה ממעל ממש כעולה‬
‫מפרק ב של ה׳תניא׳‪ .‬החיות האלוהית שופעת אל תוך האדם ומקיימת אותו‪,‬‬
‫והוא בכוחות נפשו הפנימיים צר בה צורות‪ :‬כאשר השליטה באדם נמסרת לנפש‬
‫האלוקית הרי צורות נפשו מסורות לצד הקדושה והטוב‪ ,‬לאלוהי שבאדם‪ ,‬ואילו‬
‫כאשר השליטה באדם נמסרת לנפש הבהמית הרי צורות נפשו מסורות לצד הרע‬
‫והקליפה — הסטרא אחרא וענייני העולם הזה‪ .‬המשמעות היא שהפוטנציאל‬
‫הכוחני הפועל הן ברע הן בטוב האנושי הוא אחד והוא זהה עם האל עצמו‪,‬‬
‫‪32‬‬
‫לתיאור מסכם ונרחב של חלקי הנפש הללו ראו גינצבורג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ כח‪-‬ל‪,‬‬
‫והערותיו לחלק זה‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪163‬‬
‫משום שהאמונה החסידית אינה מכירה בשניות של כוח רע וטוב או במציאות‬
‫כלשהי נעדרת אלוהות‪ .‬מכאן שהשפע האלוהי יורד דרך הנפש האלוקית אל תוך‬
‫האדם‪ ,‬ולאחר שהאדם צר בה את צורות נפשו‪ ,‬לטוב או למוטב‪ ,‬היא שופעת דרכו‬
‫ביציאתה דרך מלבושי הנפש‪ :‬המחשבה‪ ,‬הדיבור והמעשה‪ ,‬ומתפשטת בעולם‪ .‬כאן‬
‫נתפס האדם כמעין סולם שראשו משוקע בעולם האלוהי ואילו מבעיו החיצוניים‬
‫פונים אל העולם הגשמי הנברא‪ ,‬והוא עצמו הופך מעין נתב וגשר המנתב את‬
‫השפע האלוהי פנימה (אתערותא דלעילא; מים דוכרין) ומגדירו בתבניות כוחות‬
‫נפשו‪ ,‬והמעלה שפע מן העולם התחתון למעלה (אתערותא דלתתא; מים נוקבין)‪.‬‬
‫‬
‫ יחידה; חיה‬
‫‬
‫‬
‫‬
‫‬
‫‬
‫רוח‬
‫נפש‬
‫מלבושי הנפש ‬
‫נפש בהמית‬
‫נפש אלוקית‬
‫(אופני הביטוי של האדם)‬
‫מחשבה‬
‫חלל שמאלי שבלב ‬
‫מוח וחלל ימני שבלב‬
‫דיבור‬
‫‬
‫(שורשה בקליפת נגה)‬
‫(חלק אלוה ממעל)‬
‫מעשה‬
‫‬
‫‬
‫כוחות הנפש‪:‬‬
‫כוחות הנפש‪:‬‬
‫‬
‫חכמה‬
‫ בינה‬
‫חכמה‬
‫נשמה דעת דעת‬
‫‬
‫‬
‫נשמה‬
‫גוף‬
‫רוח‬
‫נפש‬
‫בינה‬
‫חסד גבורה‬
‫חסד גבורה‬
‫ תפארת תפארת‬
‫נצח הוד‬
‫נצח הוד‬
‫ יסוד יסוד‬
‫ מלכות מלכות‬
‫השפע האלוהי‪ ,‬הממלא את האדם וזורם דרך כוחות נפשו אל תוך העולם‪ ,‬הופך‬
‫למקור עוצמה בלתי רגיל ולכלי מרכזי להגשמת הגאולה‪ .‬האדם נתפס כאן כישות‬
‫חזקה‪ ,‬שופעת בעוצמה אלוהית וכבעל יכולת‪ .‬אמונה זו ביכולת האנושית‪/‬אלוקית‬
‫מחזקת את התחושה הכלל חב״דית שהגאולה תלויה במעשי האדם‪ ,‬ותורמת‬
‫‪164‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫רבות לנטיות האקטיביסטיות של חסידי חב״ד בשני הדורות האחרונים תחת‬
‫שרביט הנהגתם של ר׳ יוסף יצחק שניאורסון (הריי״צ) ושל חתנו וממשיך דרכו‪,‬‬
‫רממ״ש‪ .‬מכאן מבוא לשיטת חב״ד בדור האחרון‪ ,‬שלפיה יש בכוחו של האדם‬
‫לרכז את העוצמה האלוהית המפכה בקרבו ולרתום אותה לצורך הגשמת הגאולה‪.‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬שומה עלינו לשים לב לעובדה שהאידאל של בעל התניא הוא אידאל‬
‫גלותי‪ .‬הבינוני הקרוע בין שתי הנפשות והנאבק בנטייתו הטבעית לרע מסמל אדם‬
‫שחי בעולם שעדיין יש בו רע‪ .‬במובן זה הוא חי עדיין בגלות‪ .‬עם חלוף הזמן‪,‬‬
‫ולאור העובדה שבחב״ד קבעו קץ ברור למדי לזמן כהונתו של האדמו״ר העשירי‬
‫מהבעש״ט‪ ,‬אידאל הבינוני נדחק אט אט ומוחלף באידאל הצדיק הגמור‪ ,‬האדם‬
‫שנגאל‪ ,‬כפי שיתבאר בהמשך‪.‬‬
‫הטיפולוגיה האנושית של בעל התניא‬
‫אמנם ספר התניא פותח בלשון השבועה שבה משביעים את הנשמה בעולם העליון‪,‬‬
‫לפי האמור בסוף פרק ג במסכת נידה‪ ]...[‘ :‬משביעים אותו תהיה צדיק ואל תהיה‬
‫רשע [‪]...‬׳‪ 33,‬ומכאן ניתן להבין שהיכולת מסורה ביד כל אדם להיות צדיק‪ .‬ואולם‬
‫רש״ז מתווה אידאל אחר לחלוטין‪ ,‬תוך שהוא מתאר את הטיפולוגיה האנושית‬
‫המחלקת את בני האדם לקבוצות מובחנות בעלות ייחודיות נפשית סגולית שונה‪.‬‬
‫ספר התניא נקרא גם ‘ספר של בינונים׳‪ ,‬משום שאידאל האדם הבינוני‪ ,‬שבו‬
‫נדון בהמשך‪ ,‬הוא האידאל האנושי המוצב בפני כל אדם‪ .‬כדי להבין את מהות‬
‫הטיפולוגיה האנושית הזאת‪ ,‬עלינו להקדיש לה כמה מילים ולעמוד אגב התיאור‬
‫הקצר כאן על התפנית הדרמטית המתחוללת באידאל האנושי החב״די בדור‬
‫האחרון‪.‬‬
‫בכלליות מזהה בעל התניא חמישה טיפוסים המוגדרים באופן הבא‪:‬‬
‫‪ .1‬צדיק וטוב לו — הוא צדיק גמור שכולו טוב‪ .‬אדם זה נמצא במצב שאין לא‬
‫כל פנייה אישית‪ ,‬או אינטרס תועלתני‪ .‬רצונותיו חופפים את רצון האל והוא מלא‬
‫כולו בהוויה האלוהית העליונה המאירה בו בגלוי‪ .‬במונחי שתי הנפשות שתוארו‬
‫לעיל‪ ,‬הצדיק הזה נמצא במצב שנפשו הבהמית מתקיימת כמרכבה לנפשו האלוהית‬
‫ואין בו כל מאבק פנימי‪ .‬על פי ההשקפה החב״דית אישיות מוארת כל כך נמצאת‬
‫במצב תודעה פוסט‪-‬גלותי‪ .‬הצדיק הגמור מהווה באישיותו מעין הטרמה לשלב‬
‫הסופי והעליון שאליו עתיד להגיע הציבור בזמן הגאולה‪ .‬בחינת יחידה הזהה עם‬
‫המקור הפנימי ביותר של האל השופע דרך האדם מאירה בו בגלוי‪ ,‬ואכן בדור‬
‫‪34‬‬
‫‪3 3‬‬
‫‪34‬‬
‫תניא‪ ,‬ה ע״א‪.‬‬
‫ראו גינצבורג‪ ,‬נפש בריאה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳ צה‪-‬צו‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪165‬‬
‫האחרון האישיות המוארת של האדמו״ר זוהתה בפירוש עם עצמות האל‪ .‬לפי בעל‬
‫התניא‪:‬‬
‫[‪ ]...‬כי הנה צדיק גמור שנהפך הרע שלו לטוב ולכן נקרא צדיק וטוב לו‪ ,‬הוא‬
‫על ידי הסרת הבגדים הצואים לגמרי מהרע‪ ,‬דהיינו למאוס מאוד בתענוגי‬
‫עולם הזה‪ ,‬להתענג בה בתענוגות בני אדם‪ ,‬למלאת תאות הגוף בלבד ולא‬
‫לעבודת ה׳‪ ,‬מפני היותם נמשכים ונשפעים מן הקליפה וסטרא אחרא‪ ,‬וכל‬
‫מה שהוא מהסטרא אחרא הצדיק גמור הוא שונאו בתכלית השנאה‪ ,‬מחמת‬
‫גודל אהבתו לה׳ וקדושתו באהבה רבה בתענוגים וחיבה יתרה [‪ ]...‬כי הם זה‬
‫‪35‬‬
‫לעומת זה [‪.]...‬‬
‫במונחים חסידיים‪ ,‬הדבר המרכזי בעבודתו של הצדיק הגמור הוא שהוא הצליח‬
‫להפוך את הרע שבו לטוב‪ .‬כלומר לא זו בלבד שהוא הכניע את הרע‪ ,‬אלא הוא‬
‫אף הצליח לגלות את השורש הפנימי שברע בעבודה המכונה ‘אתהפכא׳‪ ,‬ומאחר‬
‫ששורש כל דבר נעוץ באל הרי כל דבר בשורשו העליון הוא טוב‪ ,‬רק שבדרך‬
‫ההשתלשלות מעילה לעלול ומן העולם העליון לעולם הזה השתבשו הדברים‬
‫והפכו לרע‪ .‬פרישותו של הצדיק הגמור מענייני העולם הזה ומפיתויי הנפש‬
‫הבהמית הופכת אותו לכלי ביטוי לרצון הפנימי של האל המתגלה בו‪.‬‬
‫‪ .2‬צדיק ורע לו — בקטגוריה השנייה מדובר באדם שהצליח להכניע את יצרו‬
‫ואת נפשו הבהמית ואולם הוא עוד לא הפך את הרע הטמון בו מצד היותו בשר‬
‫ודם בעל נפש בהמית לטוב‪ ,‬ובלשונו של רש״ז‪:‬‬
‫כשהאדם מגביר נפשו האלהית ונלחם כל כך עם הבהמית עד שמגרש ומבער‬
‫הרע שבה מחלל השמאלי [‪ ]...‬נקרא צדיק שאינו גמור וצדיק ורע לו‪ ,‬דהיינו‬
‫שיש בו עדיין מעט מזער רע בחלל השמאלי‪ ,‬אלא שכפוף ובטל לטוב לגמרי‬
‫ולכן נדמה לו כי ויגרשהו וילך לו כולו לגמרי‪ ,‬אבל באמת אלו חלף והלך לו‬
‫לגמרי כל הרע שבו היה נהפך לטוב ממש [‪ ]...‬וצדיק שאינו גמור הוא שאינו‬
‫שונא הסטרא אחרא בתכלית השנאה והמיאוס בתכלית‪ ,‬ע״כ נשאר איזה‬
‫שמץ אהבה ותענוג לשם ולא הוסרו הבגדים הצואים לגמרי מכל וכל ולכן‬
‫לא נהפך לטוב ממש‪ ,‬מאחר שיש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים‪ ,‬אלא‬
‫‪36‬‬
‫שהוא בטל במיעוטו וכלא חשיב ולכן נקרא צדיק ורע כפוף ובטל לו [‪.]...‬‬
‫‪3 5‬‬
‫‪36‬‬
‫תניא‪ ,‬יד ע״ב‪-‬טו ע״א‪.‬‬
‫תניא‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪166‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫מבחינה חיצונית ברור כי שני הצדיקים נראים דומים בהנהגותיהם‪ .‬ואולם ניתן‬
‫לראות כי בתהליכי ההתעלות ממצב נפש אחד למשנהו חייב הצדיק לעבור דרך‬
‫שני שלבים בעבודה‪ .‬בשלב הראשון עליו להכניע את הרע שבקרבו באמצעות‬
‫ההיבדלות ממנו והמאבק המודע בו‪ .‬טכניקה זו מכונה עבודת ה׳אתכפיא׳‪ .‬ברגע‬
‫שהרע מוכנע כליל‪ ,‬ואין לו עוד עוצמה מושכת או השפעה כלשהי על האדם‪,‬‬
‫אז יכול האדם לעבור לעבודת ה׳אתהפכא׳ שנזכרה לעיל‪ ,‬עבודה שמאפיינת את‬
‫הצדיק הגמור המהפך את הרע לטוב על ידי גילוי שורשו באלוהות‪ .‬הצדיק שאינו‬
‫גמור אמנם הכניע את הרע ואולם עבודת ה׳אתכפיא׳ שלו לא הושלמה‪ ,‬ולכן הוא‬
‫מכונה כאן ‘צדיק ורע לו׳‪ .‬כנגד הקטגוריה הכפולה שבצדיק ישנן שתי קטגוריות‬
‫לעומתיות ברשע‪.‬‬
‫‪ .3‬רשע ורע לו — כאן מדובר באדם שכפוף כולו לרע ולנטיותיה הארציות‬
‫של הנפש הבהמית השוכנת בחלל השמאלי של הלב‪ .‬ענייני העולם הזה מושכים‬
‫אותו פנימה אל עולם החומר והיצר הממסכים את האלוהות כליל מפניו‪ .‬איש זה‬
‫שקוע כל כך בנטיות נפשו הבהמית עד כי טבעו לא מותיר מקום לגילוי הבחינות‬
‫העליונות של נפשו האלוהית‪ .‬בלשון בעל התניא‪ ]...[‘ :‬מי שאינו מתחרט לעולם‬
‫ואין באים לו הרהורי תשובה כלל נקרא רשע ורע לו‪ ,‬שהרע שבנפשו הוא לבדו‬
‫נשאר בקרבו כי גבר כל כך על הטוב עד שנסתלק (הטוב) מקרבו ועומד בבחינת‬
‫מקיף עליו מלמעלה[‪]...‬׳‪ 37.‬הרשע המוחלט מוצג כאן כמי שכל מעשיו הרעים הפכו‬
‫לו לטבע‪ .‬הוא נעדר כוח שיפוטי מוסרי עצמי‪ ,‬והוא אינו מגלה סימני חרטה או‬
‫צער‪ .‬מאחר שהקיום מזוהה עם האל‪ ,‬ומאחר שהרשע המוחלט עדיין מתקיים‪ ,‬יש‬
‫בו צד טוב כלשהו ואולם צד זה לא בא לידי ביטוי בכוחותיו הגלויים לעולם‪ ,‬ולכן‬
‫אומר עליו בעל התניא שהוא נשאר ‘בבחינת מקיף עליו מלמעלה׳‪.‬‬
‫‪ .4‬רשע וטוב לו — לעומת הרשע המוחלט ישנו רשע העובר עבירות תדיר‪,‬‬
‫ואולם מפעם לפעם עולים בו חרטות והרהורי תשובה‪ .‬הוא חוטא ובפועל‪ ,‬למעשה‪,‬‬
‫אין הרבה הבדל בינו לבין הרשע הגמור‪ ,‬מלבד זאת שכליותיו ומצפונו מייסרים‬
‫אותו מפעם לפעם‪ ,‬ובכך הפתח לתשובה פתוח בפניו יותר‪ .‬ובלשון בעל התניא‪:‬‬
‫[‪ ]...‬רשע וטוב לו [‪ ]...‬דהיינו שהטוב שבנפשו האלהית שבמוחו ובחלל הימני‬
‫שבלב‪ ,‬כפוף ובטל לגבי הרע מהקליפה שבחלל השמאלי וזה מתחלק גם כן‬
‫לרבבות מדרגות חלוקות בענין כמות ואיכות הביטול וכפיפת הטוב לרע חס‬
‫ושלום [‪ ]...‬שהרע שבנפשו גובר בו ומתלבש בגופו ומחטיאו ומטמאו ואחר‬
‫‪37‬‬
‫תניא‪ ,‬טז ע״א‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪167‬‬
‫כך גובר בו הטוב שבנפשו האלהית‪ ,‬ומתחרט ומבקש מחילה וסליחה מה׳‬
‫‪38‬‬
‫וה׳ יסלח לו אם שב בתשובה הראויה [‪.]...‬‬
‫לרשע מן הטיפוס הזה יש תקווה‪ .‬טבעו קרוע בין עבירותיו ומעשיו הרעים לבין‬
‫צו מצפונו ואורה של הנפש האלוקית המתעוררת בו מפעם לפעם‪ ,‬והוא מתייסר‬
‫ומצטער על מעשיו אלא שטבעו אנסו‪.‬‬
‫‪ .5‬הבינוני — לצד קטגוריות הרשע והצדיק על מחלקותיהן‪ ,‬בעל התניא מונה‬
‫טיפוס נוסף‪ .‬טיפוס זה נמצא במאבק פנימי מתמיד בין נפשו האלוקית לנפשו‬
‫הבהמית‪ .‬מאבק זה מוכרע‪ ,‬בצד גילויי הנפש ומלבושיה‪ ,‬לטובת הנפש האלוקית‪.‬‬
‫כלומר בחייו הנראים‪ ,‬בהנהגותיו המעשיות נראה הבינוני כחסיד גמור אשר אינו‬
‫חוטא לא במחשבה‪ ,‬לא בדיבור ולא במעשה‪ .‬ואולם בתוך נפשו פנימה יש עדיין‬
‫אחיזה לענייני העולם הזה ולנטיותיה הטבעיות של הנפש הבהמית‪ ,‬ולפיכך נמצא‬
‫הבינוני במצב של מאבק פנימי מודע אשר מוכרע למעשה רק במלבושי הנפש ולא‬
‫בכוחותיה ובמהותה הפנימית‪ .‬עבודתו של הבינוני‪ ,‬בשונה מן הצדיק הגמור‪ ,‬היא‬
‫עבודת האתכפיא‪ ,‬המתאפיינת במאמץ סיזיפי מתמיד להכניע את הרע שבחלל‬
‫השמאלי של הלב‪ ,‬מקום משכנה של הנפש הבהמית‪ .‬ובלשון רש״ז‪:‬‬
‫והבינוני הוא שלעולם אין הרע גובר כל כך לכבוש את העיר קטנה‪ ,‬להתלבש‬
‫בגוף להחטיאו‪ .‬דהיינו ששלשת לבושי נפש הבהמית‪ ,‬שהם מחשבה‪ ,‬דיבור‬
‫ומעשה שמצד הקליפה‪ ,‬אין גוברים בו על נפש האלהית‪ ,‬להתלבש בגוף‬
‫במוח ובפה ובשאר רמ״ח אברים להחטיאם ולטמאם חס ושלום‪ ,‬רק שלשה‬
‫לבושי נפש האלהית הם לבדם מתלבשים בגוף‪ ,‬שהם מחשבה‪ ,‬דבור ומעשה‬
‫של תרי״ג מצוות התורה‪ ,‬ולא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם ולא‬
‫נקרא עליו שם רשע אפילו שעה אחת ורגע אחד כל ימיו‪ ,‬אך מהות ועצמות‬
‫נפש האלהית‪ ,‬שהן עשר בחינותיה‪ ,‬לא להן לבדן המלוכה והממשלה בעיר‬
‫קטנה‪ ,‬כי אם בעתים מזומנים [‪ ]...‬שכל אדם יכול ברצונו שבמוחו להתאפק‬
‫ולמשול ברוח תאוותו שבלבו‪ ,‬שלא למלאת משאלות לבו במעשה‪ ,‬דיבור‬
‫ומחשבה ולהסיח דעתו לגמרי מתאות לבו אל ההפך לגמרי ובפרט אל צד‬
‫הקדושה [‪ ]...‬ואף על פי כן אינו נקרא צדיק כלל‪ ,‬מפני שיתרון הזה אשר‬
‫לאור הנפש האלוהית [‪ ]...‬ממילא אינו אלא בשלשה לבושים הנ״ל ולא‬
‫במהותה ועצמותה על מהותה ועצמותה של הקליפה‪ ,‬כי מהותה ועצמותה‬
‫‪39‬‬
‫של נפש הבהמית [‪ ]...‬לא נדחה כלל ממקומו [‪.]...‬‬
‫‪3 8‬‬
‫‪39‬‬
‫תניא‪ ,‬טו ע״ב‪-‬טז ע״א‪.‬‬
‫תניא‪ ,‬טז ע״ב‪-‬יז ע״א‪.‬‬
‫‪168‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫הבינוני הנאבק תדיר ובאופן מודע איננו חוטא לעולם‪ ,‬ואולם טובו הנגלה הנו‬
‫תוצאת המתח התמידי שבו הוא שרוי בעבודת האתכפיא המאומצת שלו‪ .‬לפי‬
‫בעל התניא‪ ,‬אידאל הבינוני הוא האידיאל הרצוי והמעשי לכל אדם‪ ]...[‘ :‬והנה‬
‫מדת הבינוני היא מידת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך‪ .‬שכל אדם יכול להיות‬
‫בינוני בכל עת ובכל שעה‪ ,‬כי הבינוני אינו מואס ברע‪ ,‬שזהו דבר המסור ללב‪ ,‬ולא‬
‫כל העיתים שוות‪ ,‬אלא סור מרע ועשה טוב‪ ,‬דהיינו בפועל ממש במעשה‪ ,‬דיבור‬
‫ומחשבה‪ ,‬שבהם הבחירה והיכולת והרשות נתונה לכל אדם [‪]...‬׳‪ 40.‬הבינוני‪ ,‬בניגוד‬
‫לצדיק הגמור ולרשע הגמור‪ ,‬הוא בעל הבחירה החופשית החלה רק על מלבושי‬
‫הנפש — מחשבה דיבור ומעשה‪ .‬שליטתו בהם היא מוחלטת והוא איננו חוטא‬
‫לעולם‪ .‬זאת ככל הנראה הסיבה שרש״ז מדבר כאן על מלבושי הנפש בסדר הפוך‬
‫בהקשר של הבחירה החופשית‪ .‬נראה לי כי הבחירה החופשית חלה באופן משתנה‬
‫על כל אחד ממלבושי הנפש‪ :‬במעשים היא רבה מאוד; בדיבור היא פחותה; ואילו‬
‫במחשבה היא מצומצמת מאוד‪ ,‬וזאת כנראה הסיבה שבדיוניו על הבינוני מדבר‬
‫רש״ז על המלבושים בסדר הפוך‪ ,‬מלמטה למעלה‪ ,‬מן המעשים אל המחשבות‪ ,‬שכן‬
‫כל הצלחתו של הבינוני תלויה בכפייה העצמית וברצון החופשי‪ ,‬אשר עוצמתו‬
‫דיפרנציאלית ומשתנה מן השליטה המוחלטת במעשים‪ ,‬הפחותה בדיבור ועד‬
‫השליטה הרופפת יותר במחשבות‪.‬‬
‫התפנית הערכית בשיטת ‘דירה בתחתונים׳ ובהגות החב״דית בהווה‬
‫בהגות החב״דית העכשווית ניתן למצוא מאפיינים נוספים לטיפוסים השונים‪.‬‬
‫הרב יצחק גינצבורג קובע כי שלושת הטיפוסים העקרוניים‪ ,‬רשע‪ ,‬צדיק ובינוני‬
‫(ר״ת צבור) הם אנשים השייכים לא רק למצבי תודעה שונים כי אם גם למצבי זמן‬
‫‪41‬‬
‫שונים‪.‬‬
‫הרשע — חי בזמן עבר‪ ,‬ומכאן הכינוי ‘עבריין׳‪ .‬הכוונה היא שנטיותיו והרגליו‪,‬‬
‫ההתניות הסיבתיות שערם ואגר במהלך חייו‪ ,‬הפכו אותו לייצור שכפוף לחוקיות‬
‫עבר דטרמיניסטית‪ ,‬המכוונת אותו אל החטא כמעט בהכרח‪ .‬במקרה של הרשע‬
‫‘עבירה גוררת עבירה׳‪ 42,‬והוא פועל באופן צפוי‪ ,‬בהתאמה מלאה עם הנטיות‬
‫הטבעיות שרכש במהלך חייו‪.‬‬
‫הבינוני — חי בזמן הווה‪ .‬ואכן ‘זמן בינוני׳ הוא הכינוי לזמן הווה בכתבי‬
‫המדקדקים‪ .‬בינוני במובן של ‘ממוצע׳‪ ,‬בין צדיק לרשע ובין עבר לעתיד‪ .‬מכאן‬
‫משמע שעברו של הבינוני‪ ,‬בחינת הרע שבו הנובעת מן ההתניות הארציות של‬
‫‪40‬‬
‫‪4 1‬‬
‫‪42‬‬
‫תניא‪ ,‬דף יט ע״ב‪.‬‬
‫גינצבורג‪ ,‬נפש בריאה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳ צח‪-‬צט‪.‬‬
‫אבות ד‪ ,‬ב‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪169‬‬
‫נפשו הבהמית‪ ,‬מושכת אותו לכיוון החטא‪ ,‬ואילו העתיד המסומל בעולם הגאולה‬
‫שלאחר התיקון ובהארת הנפש האלוקית‪ ,‬מושך אותו אל הכיוון המתוקן והטוב‪.‬‬
‫מאחר שהבינוני הוא הממוצע‪ ,‬הוא נמצא במאבק מתמיד בין שני הזמנים הללו ובין‬
‫שני הטיפוסים שהוא ממוצעם‪ ,‬וזאת היא עבודת האתכפייא המוכרעת בשלושת‬
‫מלבושי הנפש — מחשבה‪ ,‬דיבור ומעשה — לטובת הטוב האלוהי‪ ,‬משום שרק‬
‫‪43‬‬
‫עליהם חלה הבחירה החופשית‪ .‬הבינוני הוא איש כוח הרצון הנאבק‪.‬‬
‫הצדיק — חי בזמן עתיד‪ .‬הצדיק השלם‪‘ ,‬צדיק וטוב לו׳‪ ,‬חי את התכלית‬
‫המשיחית כבר בהווה‪ .‬באישיותו הוא מגלם ומגלה לעיני כל את הרצוי‪ ,‬את פני‬
‫העתיד בעידן שלאחר עבודת הבירורים והתיקון‪ .‬הוא מהווה דוגמה חיה להוויה‬
‫האנושית החדשה שאליה צריך הציבור כולו לשאוף‪ .‬דווקא בגלל הווייתו הפוסט‪-‬‬
‫גלותית‪ ,‬מסוגל הצדיק לכוון את הציבור‪ ,‬הנמצא בגלות‪ ,‬ולסייע בידם להתעלות‬
‫אל מציאות העתיד‪ ,‬אל השלב הבא בהתפתחות האבולוציונית העולמית מן הגלות‬
‫אל הגאולה‪ ,‬כנביא השרוי בחזיונות הגאולה העתידיים‪ .‬הוא רואה בעיני בשר‬
‫את האלוהות המפכה בכל‪ ,‬את היסוד הכללי והטוב של הקדוש המצוי בכל נברא‬
‫ובכל מציאות‪ ,‬גם שלילית‪ ,‬ועבודתו מתאפיינת בגילויי השורש האלוהי של כל‬
‫היש בכללותו ובהמתקת הרע‪ ,‬עבודת האתהפכא הייחודית לו‪ .‬מאחר שבצדיק‬
‫המוחלט‪‘ ,‬צדיק וטוב לו׳‪ ,‬מתגלה הבחינה העליונה של הנפש הזהה עם עצמות‬
‫האל — בחינת ‘יחידה׳ — בגלוי‪ ,‬הרי רצונו ורצון האל חד המה‪ .‬בינו לבין האל‬
‫מתקיימת זהות מהותית‪ ,‬ומכן שאף הוא כפוף לחוקיות דטרמיניסטית‪ ,‬והוא אינו‬
‫מסוגל לטעות או לחטוא‪.‬‬
‫נראה כי משמעות מאפייני הזמנים השונים השפיעו על השינוי הדרמטי‬
‫שהתחולל בחב״ד בדור האחרון‪ ,‬במשנתו של רממ״ש‪ .‬בכתביו מתייחס רממ״ש‬
‫לדור הנוכחי כאל דור ספירת המלכות‪ ,‬שהוא ‘אחרון לגלות וראשון לגאולה׳‪.‬‬
‫בתפיסתו העצמית רממ״ש מהווה ייצוג אישי של ספירת המלכות‪ ,‬ספירתו של‬
‫משיח‪ ,‬החותמת את סדר השתלשלות‪ 44.‬מכאן שמבחינת סדר הזמנים עומד דורנו‬
‫סמוך מאוד לקץ הימים ולמפגש הגואל של ההווה עם העתיד בנקודת הנצח‬
‫ובגאולה‪ .‬לאור פרשנות זו מובן כי אידאל הבינוני של בעל התניא לא יכול‬
‫‪43‬‬
‫‪44‬‬
‫נראה כי רמז למאפיין זמן ההווה ביחס לבינוני וזמן העתיד ביחס לצדיק‪ ,‬שסיים את מלאכתו‬
‫הפנימית‪ ,‬ניתן למצוא בפרק טו של ספר התניא‪.‬‬
‫בשיטת חב״ד ישנה פרדיגמה ברורה ומפורטת המתארת את ייצוגי אדמו״רי החסידות על דרך‬
‫הספירות‪ .‬האדמו״ר האחרון המייצג את ספירת מלכות‪ ,‬הוא המשיח החותם את ההיסטוריה‬
‫וגם את שושלת האדמו״רים‪ .‬לפרדיגמה הזאת התייחסתי באריכות‪ ,‬ראו דהן‪‘ ,‬דירה בתחתונים׳‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪ 201‬ואילך; הנ״ל‪ ,‬גואל אחרון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪ 293‬ואילך‪ .‬תופעה‬
‫זו‪ ,‬שאנשי סגולה הופכים לייצוגים מואנשים של הכוחות האלוהיים‪ ,‬הספירות‪ ,‬איננה חדשה‪,‬‬
‫וראו חלמיש (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)20‬עמ׳ ‪ 118‬ואילך‪.‬‬
‫‪170‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫להתאים לבני ובנות דור הגאולה החיים בסמוך לקץ הזמן‪ .‬ואכן‪ ,‬ניתן לראות כי‬
‫רממ״ש מציב את אידאל ה׳צדיק וטוב לו׳ כאידאל בר‪-‬השגה‪ ,‬על אף התמעטות‬
‫הדורות‪ ,‬החילון ונטישת אורח החיים הדתי מצד המוני ישראל‪ ,‬ואולי אפילו‬
‫דווקא משום כך‪ .‬רממ״ש עצמו התייחס לפרדוקס זה וקבע‪ ,‬על סמך דברי חז״ל‪,‬‬
‫שמשיח יבוא בדור שכולו חייב‪ .‬הוא הדגיש כי הבירור של הדור האחרון הוא בירור‬
‫‘עקבתא דמשיחא׳‪ ,‬העקביים‪ ,‬ולכן הוא הבירור התחתון והקשה ביותר‪ 45.‬כמו כן‬
‫הוא קבע כי ‘כלו כל הקיצין׳ וכעת אין באקטיביזם החב״די ובקביעה שאנו חיים‬
‫סמוך מאוד לגאולה משום דחיקת הקץ‪ 46.‬לכן אידאל הצדיק הגמור‪ ,‬שאותו דחק‬
‫האדמו״ר הזקן למועד לא ידוע בציור הגאולה העתידית‪ ,‬הפך לאידאל אקטואלי‬
‫ונגיש לכול בהווה‪ .‬התפנית הערכית — שעניינה דחיקת אידאל הבינוני והפיכת‬
‫אידאל הצדיק לאידאל נגיש ועיקרי לבני ובנות דור הגאולה — לא זכתה‪ ,‬למיטב‬
‫ידיעתי‪ ,‬להתייחסות מחקרית נרחבת על אף המשמעויות הרדיקליות הכרוכות בה‪,‬‬
‫ובעיקר התהוותו של אל–אדם‪.‬‬
‫לעיל ראינו כי לפי בעל התניא סוג העבודה המאפיין את הבינוני הוא המכונה‬
‫‘אתכפיא׳‪ .‬כלומר הבינוני מצוי במאבק תמידי בכוחותיה ונטיותיה של נפשו‬
‫הבהמית‪ .‬הוא מפעיל כוח התנגדות רצוני‪ ,‬וכופה על עצמו‪ ,‬לפחות בתחום מלבושי‬
‫הנפש‪ :‬מחשבה‪ ,‬דיבור ומעשה‪ ,‬את אורח החיים המתוקן והטוב‪ .‬בחיי הבינוני הרע‬
‫מוגדר באופן ברור‪ ,‬והדרך להכניעו היא הפעלת כוח נגדי מרסן‪.‬‬
‫עבודת הצדיק לעומת זאת מתאפיינת בכך שנקודת המבט שלו מתרוממת‬
‫אל שורש הרע באלוקות ומזהה בו את נקודת הטוב האלוהית השורשית‪ .‬על פי‬
‫המונותאיזם הפנאנתאיסטי‪ ,‬אין קיום של דבר מה בעולם כשהוא נטול קדושה‪,‬‬
‫נטול כוח מחיה ושפע אלוהי‪ .‬הרעיון ש׳לית אתר פנוי מניה׳ המאפיין את‬
‫ההשקפה החסידית‪ ,‬מאפשר את גילוי השורש האלוהי‪ ,‬הטוב גם בדברים הנתפסים‬
‫כשליליים‪ .‬מכאן פעולת הצדיק איננה מתאפיינת במאבק פרונטלי ברע‪ ,‬כי אם‬
‫בגילוי הטוב שבו ובהמתקתו בשורש‪ .‬המתקה זו נעשית בניחותא‪ ,‬ללא כל כפייה‬
‫עצמית והיא מכונה בחסידות ‘אתהפכא׳‪ .‬הצדיק איננו מזהה את הרע כרע שיש‬
‫לדכא‪ ,‬כי אם כשפע אלוהי שסטה מן הנתיב הרצוי במהלך השתלשלותו מטה‬
‫מן העולם העליון‪ .‬מגמת ההיפוך מסגירה את זווית הראייה של הצדיק‪ ,‬ולהבדיל‬
‫את זווית ההתבוננות של הבינוני‪ .‬הראשון מתבונן בדברים מנקודת מבט אלוהית‪,‬‬
‫מלמעלה למטה‪ ,‬מן השורש הנעלם אל הביטויים הנגלים‪ ,‬ואילו השני רואה את‬
‫הסימפטומים של סטיית השפע ויציקתו בתבניות לא ראויות‪ ,‬בעיקר על ידי האדם‪.‬‬
‫נקודת המבט הזאת היא של מי שכלוא בעולם התופעות ובמציאות הגשמית‪.‬‬
‫‪4 5‬‬
‫‪46‬‬
‫רממ״ש‪ ,‬שערי גאולה‪ :‬האמונה והצפיה‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים תשנ״ב‪ ,‬עמ׳ רא‪-‬רב‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ רמא‪-‬רמג‪ ,‬רעג ואילך‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪171‬‬
‫שני סוגי עבודת השם הללו יוצרים חיץ חברתי ברור בין הצדיק לבין אחד‬
‫האדם‪ .‬ואכן קובע בעל התניא ברוח זו‪:‬‬
‫[‪ ]...‬הרי זאת היא מדת הבינונים ועבודתם‪ ,‬לכבוש היצר וההרהור העולה‬
‫מהלב למוח‪ ,‬ולהסיח דעתו לגמרי ממנו ולדחותו בשתי ידים [‪ ]...‬ובכל דחיה‬
‫ודחיה שמדחהו ממחשבתו‪ ,‬אתכפיא סטרא אחרא לתתא ובאתערותא דלתתא‬
‫— אתערותא דלעילא ואתכפיא סטרא אחרא [‪ ]...‬ולכן אל יפול לב אדם עליו‬
‫ולא ירע לבבו גם אם יהיה כן כל ימיו במלחמה זו‪ ,‬כי אולי לכך נברא וזאת‬
‫עבודתו‪ ,‬לאכפיא לסטרא אחרא תמיד [‪( ]...‬וביחס לעבודת הצדיק קובע רש״ז‬
‫כי) [‪ ]...‬ושני מיני נחת רוח לפניו יתברך למעלה‪ .‬אחת מביטול הסטרא אחרא‬
‫‪47‬‬
‫לגמרי ואתהפכא ממרירו למתקא ומחשוכא לנהורא על ידי הצדיקים [‪.]...‬‬
‫הבינוני‪ ,‬אם כן‪ ,‬מוחזק במאבק תמידי ובמתח קבוע מול אויב פנימי שאפשר שלא‬
‫ינצחו כל ימי חייו‪ ,‬ואילו הצדיק נמצא במצב שהוא איננו רואה אויב‪ ,‬רק את‬
‫השורש האלוהי הפנימי‪ ,‬ולכן הוא יכול לגלות את המתיקות שבמר ואת האור‬
‫שבחשיכה‪ .‬על כל פנים‪ ,‬שינוי הערכים בדור האחרון של חסידות חב״ד הוליד‬
‫כמה וכמה התבטאויות בהגותו של רממ״ש‪ ,‬שעולה מהן כי עבודת האתהפכא‪,‬‬
‫שאותה ייחד רש״ז לצדיקים‪ ,‬יכולה וצריכה להיות עבודת הציבור בכללותו‪ ,‬ומכאן‬
‫שבדור האחרון מתחולל תהליך הדמוקרטיזציה וההנגשה של הסטטוס החברתי‬
‫העליון — הצדיקות הופכת להיות מטרה פתוחה לכל אדם ואידאל הבינוני הופך‬
‫בהתאמה לשלב מעבר בלבד‪.‬‬
‫רממ״ש קובע כדבר מובן מאליו כי כאשר נופלים הרהורים ומחשבות זרות‬
‫בזמן התפילה‪ ,‬חייב אדם לנצל את הבלבול לצורך הקדושה בשני אופני העבודה‪,‬‬
‫התגברות שבאתכפיא והמתקה שבאתהפכא‪:‬‬
‫[‪ ]...‬על ידי הירידה נעשה עליה ביתר שאת ויתר עוז‪ ,‬על דרך המבואר בתניא‬
‫בנוגע לענין המבלבל את האדם בתפילתו‪ ,‬שמהבלבול עצמו צריך להתעורר‬
‫להתפלל יותר בכוונה מעומקא דלבא‪ .‬והוא כשיתבונן שמכיוון שהקב״ה‬
‫הוא המחיה את הענין המבלבלו‪ ,‬הנה בודאי שזה שהראו לו מלמעלה בלבול‬
‫זה‪ ,‬והבלבול נמצא בתוך הד׳ אמות שלו [‪ ]...‬הוא [‪ ]...‬רק בכדי שהאדם יעשה‬
‫מהבלבול מטעמים‪ ,‬לשון רבים‪ ,‬תחילה על ידי העבודה שבבחינת אתכפיא‬
‫‪47‬‬
‫תניא‪ ,‬לד ע״א‪.‬‬
‫‪172‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫(כללות עבודת הבינונים)‪ ,‬עד שיגיע גם לבחינת אתהפכא (כללות עבודת‬
‫‪48‬‬
‫הצדיקים) [‪.]...‬‬
‫מדברי רממ״ש עולה כי האדם‪ ,‬כל אדם‪ ,‬יכול וצריך לעבוד את ה׳ בשתי הבחינות‪,‬‬
‫זו המיוחדת לבינונים ולאחד האדם‪ ,‬וזו המיוחדת לצדיקים ומייחדת אותם משאר‬
‫האדם‪ .‬לפיכך מובן שנפתח הפתח לדמוקרטיזציה רדיקלית של הסטטוס העליון —‬
‫הצדיקות‪ ,‬ואופטימיות קיצונית ביחס ליכולות הבינונים בדורנו אנו‪ .‬יש לציין כי‬
‫המהפכה הערכית הזו מסמנת את כיוון הגאולה הפנימית בשיטת ‘דירה בתחתונים׳‪.‬‬
‫בהתבוננות רחבה יותר נראה כי נוצרה כאן מעין תקבולת של שני הממדים‪ ,‬הנפשי‬
‫והתאולוגי‪ .‬ברובד התאולוגי שאליו התייחסנו לעיל בהרחבה‪ ,‬ראינו כי גילוי‬
‫העצמות הבוראת במציאות הנבראת עתידה לחולל מהפך ביחסי אלוהות‪-‬עולם‪,‬‬
‫וליצור ישות משולבת‪ ,‬המאחדת את הבורא בבריאה‪ ,‬שמאפייניה אלוהיים‪ .‬גילוי‬
‫הרובד העליון של האלוהות במציאות התחתונה הוא המהות הבסיסית ביותר של‬
‫שיטת ‘דירה בתחתונים׳ גם בתחום הנפש‪ .‬ההנגשה של הסטטוס הגבוה ביותר‪,‬‬
‫הופכת את קהל הבינונים הרחב לצדיקים‪/‬נביאים‪/‬מוארים‪/‬אלוהיים בפוטנציה‪.‬‬
‫מעמד הצדיקות מתייחד בכך שבנפשו של הצדיק מאירה בחינת ‘יחידה׳‪,‬‬
‫המכונה בכתבי רממ״ש גם ‘בחינת משיח׳ ו׳נקודת היהדות׳‪ ,‬המקבילה לעצמות‬
‫האל המאירה בגלוי בנפש האדם‪ ,‬ועבודתו היא עבודת האתהפכא‪ .‬מכאן מובנת‬
‫השאיפה לדמוקרטיזציה של מעמד הצדיקות‪ ,‬ולשינוי המטרות והאידאלים‬
‫החב״דיים המצניעים את מקומו המרכזי של הבינוני ומבליטים את מקומו של‬
‫הצדיק כאישיות על‪ ,‬אשר כל אחד יכול להיות כמותה‪ .‬תורת הצדיקות המתפשטת‬
‫הייתה לעיקר עד שבאחד מניסוחיה היותר מעניינים קרא רממ״ש לציבור חסידיו‬
‫אשר הגשימו בעצמם את העבודה על שני היבטיה — אתכפיא (עבודת הבינוני)‬
‫ואתהפכא (עבודת הצדיקים) — ואשר מרגישים את עצמם ראויים להשתמש בגלוי‬
‫בתואר אדמו״ר‪:‬‬
‫מצינו ברשימותיו של כ״ק מורי וחמי אדמו״ר‪ ,‬בנוגע לתולדותיו של הצמח‬
‫צדק [‪ ]...‬שכמה מהם נקראים בתואר אדמו״ר‪ .‬ועניין זה מהווה נתינת כוח‬
‫לכל אחד ואחד מאיתנו‪ ,‬בתוככי כלל ישראל‪ ,‬ליקח לעצמו ה׳רחבות׳‬
‫וה׳התפשטות׳ שבתואר אדמו״ר! [‪ ]...‬ביטוי כזה [‪ ]...‬הרי מצינו דוגמתו פלא‬
‫הכי גדול בכל יום טוב‪ ,‬בעת פתיחת הארון [‪ ]...‬שכל אחד ואחד מישראל‬
‫מבקש על עצמו‪‘ :‬ויתקיים בנו מקרא שכתוב ונחה עליו רוח ה׳ וגו׳׳‪ ,‬פסוק‬
‫‪48‬‬
‫רממ״ש‪ ,‬ספר המאמרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬כרך א‪ ,‬עמ׳ שיא‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪173‬‬
‫שמתאר גודל מעלתו של משיח צדקנו [‪ ]...‬וכיון שכן‪ ,‬לא יפלא כל כך‬
‫‪49‬‬
‫האמור [‪.]...‬‬
‫השימוש בתואר ‘אדמו״ר׳ הייחודי במקרה זה לנשיאי חב״ד הופך פתוח לכל מי‬
‫שהכשיר עצמו והפך ראוי‪ .‬המונופול שייחד את נשיא הדור בחב״ד הופקע על‬
‫ידי הנשיא עצמו‪ .‬ואדרבה‪ ,‬רממ״ש מאמץ ומעודד את חסידיו להתרומם למעלה‬
‫זו שבה הוא רואה את התכלית המשיחית‪ ,‬ומכאן מובן ההסבר לכך שכל אחד‬
‫מישראל מבקש שיתקיימו בו הייעודים המיוחסים למשיח צדקנו‪ ,‬משום שכולם‬
‫יכולים וצריכים להתרומם לדרגת ‘אדמו״ר׳‪/‬משיח על ידי ההליכה בדרכיו‪.‬‬
‫מה תפקידו של משיח בזירה הנפשית הכללית והפרטית אם כן? רממ״ש עונה‬
‫על שאלה זו בכמה וכמה מקומות ותשובתו מגדירה את ההיבט הפרסונלי‪ ,‬הנפשי‪,‬‬
‫של הגאולה במונחים השאובים מתורת הנפש החב״דית‪:‬‬
‫[‪ ]...‬כי עניינו של משיח הוא יחידה‪ .‬וזהו שבכל אחד מישראל יש ניצוץ‬
‫משיח‪ ,‬שהיחידה הפרטית שבכל אחד מישראל היא ניצוץ מהיחידה‬
‫הכללית דמשיח [ועל דרך משה (גואל ראשון) בכל אחד מישראל יש‬
‫‪50‬‬
‫בחינת משה שבו]‪ ,‬יבוא ויגאלנו ויוליכנו קוממיות לארצנו [‪.]...‬‬
‫תפקידו של משיח‪ ,‬כבחינת יחידה כללית‪ ,‬הוא לגלות את הבחינה העליונה בנפש‬
‫הציבור כולו‪ ,‬ואולם גילוי בחינת יחידה ברמת הכלל היא המהות הפנימית של‬
‫הצדיקות‪ ,‬והיא ההופכת את הצדיק לביטוי מוגשם של הבחינה העליונה ביותר‬
‫באלוהות‪ :‬יחידה‪/‬עצמות‪ .‬מכאן שבעידן המשיחי האידאל העליון השמור בתניא‬
‫ליחידי סגולה יהיה אידאל כללי נגיש לכול‪ .‬כלומר גילוי בחינת המשיח‪ ,‬הזהה עם‬
‫בחינת יחידה שבנפש — היא עצמות האל — הוא תפקידו של משיח‪ ,‬ואולם מרגע‬
‫שמתגלה בחינה זו באנשים נוספים המשיח מפסיק להיות אישיות‪-‬על יחידה בעלת‬
‫מעמד ייחודי‪ ,‬כי אם בחינה שעשויה להתגלות גם בבינונים ולהפכם למוארים‪ ,‬כך‬
‫אנשים נוספים הופכים מעין משיחים לעצמם ולזולתם‪ ,‬והמשיח המיוחל אינו אוחז‬
‫עוד במונופול צדיקותי‪ .‬רממ״ש מסביר זאת בדונו בהפטרת אחרון של פסח‪ ,‬יום‬
‫בעל משמעויות משיחיות מרחיקות לכת בחב״ד‪ ,‬כאשר כל אחד מישראל קורא על‬
‫עצמו פסוקים שנאמרו על המשיח‪ ,‬ומכאן שבכוחו של כל אחד להתרומם לדרגה זו‬
‫ולסייע‪ ,‬כמשיח‪ ,‬בהגשמת הגאולה‪:‬‬
‫‪49‬‬
‫‪50‬‬
‫רממ״ש‪ ,‬התוועדויות‪ ,‬כפר חב״ד‪-‬רמלה תשמ״ב‪-‬תשס״ה‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ׳ ‪ ;110-109‬וראו בנוסף‪:‬‬
‫דהן‪‘ ,‬דירה בתחתונים׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.377-375‬‬
‫רממ״ש‪ ,‬ספר המאמרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬כרך ד‪ ,‬עמ׳ מ‪.‬‬
‫‪174‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫וזה שבכחו של כל אחד ואחד מישראל לבוא תיכף להגילוי דגאולה העתידה‬
‫מודגש גם במה שנאמר (בהפטרה דאחרון של פסח) ‘ונחה עליו רוח ה׳ וגו׳׳‪,‬‬
‫ד׳עליו׳ קאי על משיח [‪ ]...‬ואף על פי כן תקנו שכל אחד מישראל יאמר ביום‬
‫טוב (בהתפלה שאומרים בעת פתיחת הארון) ‘ויתקיים בנו מקרא שכתוב‬
‫ונחה עליו רוח ה׳ וגו׳׳‪ ,‬היינו בכל אחד מישראל (בתור פרט) יהיה הגילוי‬
‫ובאופן דונחה עליו רוח ה׳ וג׳‪ ,‬עם כל הפרטים שבכתובים אלה‪ ,‬כולל גם‬
‫‪51‬‬
‫והניף ידו על הנהר וגו׳ [‪.]...‬‬
‫מאפייניו של משיח צדקנו המתוארים בדברי הנביא כייחודיים לו‪ ,‬ולו בלבד‪,‬‬
‫הופכים מאפייניה של חברה שלמה כמאמר ‘ויתקיים בנו מקרא שכתוב׳ — חברה‬
‫יהודית‪ ,‬שגילוי בחינת משיח שבה‪ ,‬הארת בחינת יחידה שבנפש בגלוי בכל אחד‬
‫ואחת מבניה ובנותיה‪ ,‬הופכים אותה באחת לחברה הנושאת שליחות משיחית‬
‫וכוחות אלוהיים‪.‬‬
‫מכלל הדברים עולה כי גילוי בחינת יחידה שבנפש החברה היהודית זהה לגילוי‬
‫עצמות האל בעולם‪ ,‬ועל פי מאפייני שיטת ‘דירה בתחתונים׳ ישנה תקבולת מלאה‬
‫בין גאולת העולם לגאולת הנפש‪ .‬אלו הם שני צדדים של אותו תהליך וביטוייו‬
‫מראים סימטריה ברורה בין התהליכים המתרחשים בספירת הפרט‪ ,‬בנפש‪ ,‬לבין‬
‫התהליכים המתרחשים בספירת הכלל ובממד התאולוגי והקוסמי‪ ,‬ואין האחד יוצא‬
‫‪52‬‬
‫לנטרל את משנהו‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫‪5 2‬‬
‫שם‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ׳ קכז‪-‬קכח; וראו בדברי ההסבר לספרו של וולפסון (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)1‬‬
‫והשוו ‪G. Scholem, ‘The Neutralization of The Messianic Element in Early Hasidismʼ,‬‬
‫‪The Messianic Idea in Judaism, and other essays on Jewish Spirituality, New York 1995,‬‬
‫‪ .pp. 176–202‬עמדתו של שלום‪ ,‬שגאולת הפרט מנטרלת את הגאולה הכללית ומשהה אותה‬
‫כשאיפה לעתיד לא נודע‪ ,‬הייתה קרובה הן לעמדתו של בובר (בספרו‪ :‬מ׳ בובר‪ ,‬בפרדס‬
‫החסידות‪ :‬עיונים במחשבתה ובהויתה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשכ״ג‪ ,‬עמ׳ קכג‪-‬קלב) הן לעמדתו‬
‫של דובנוב‪ ,‬וראו ש׳ דובנוב‪ ,‬תולדות החסידות‪ ,‬תל אביב תש״ד‪ ,‬עמ׳ ‪ 62 ,2‬ועוד; ואולם‬
‫לצדם עלו טענות אחרות של בן ציון דינור ושל ישעיהו תשבי‪ ,‬וראו ב״צ דינור‪‘ ,‬ראשיתה של‬
‫החסידות ויסודותיה הסוציאליים והמשיחיים׳‪ ,‬במפנה הדורות‪ :‬מחקרים ועיונים בראשיתם של‬
‫הזמנים החדשים בתולדות ישראל‪ ,‬ירושלים תשט״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ ;227-83‬י׳ תשבי‪ ,‬הרעיון המשיחי‬
‫והמגמות המשיחיות בצמיחת החסידות‪ ,‬ציון‪ ,‬לב (תשכ״ז)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;45-1‬וכן ראו מ׳ אלטשולר‪,‬‬
‫הסוד המשיחי של החסידות‪ ,‬חיפה ולוד תשס״ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .21-13‬על כל פנים‪ ,‬מניתוח ההגות‬
‫החב״דית עולה כי לפחות בחסידות זו אין הגאולה האישית מבטלת את הגאולה הכללית‪,‬‬
‫ותהליך הגאולה הוא תהליך אחד המשתקף הן בנפש האדם הן בממד הכללי‪ ,‬החברתי‪ ,‬באופן‬
‫סימטרי מבחינת המהות ומבחינת המבנים‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪175‬‬
‫יחי אדונינו מורנו ובוראנו מלך המשיח לעולם ועד‬
‫כאשר באים לדון במאפייני האדם השלם במשנתו של רממ״ש‪ ,‬הצדיק החב״די‬
‫הזהה עם דמותו של המשיח ומתייחד משאר האדם באותם מאפיינים יוצאי דופן‪,‬‬
‫יש לשים לב הן לרדיקליות של הדברים שנדמה כי אין להם אח ורע בהגות‬
‫החב״דית לדורותיה‪ ,‬הן לעובדה שהתייחסתי אליה לעיל‪ ,‬שלעתיד לבוא‪ ,‬מאפייניו‬
‫של הצדיק החב״די‪ ,‬המשיח שבדור והמשיח הכללי החותם את תהליך הגאולה‬
‫בסוף כל הדורות‪ ,‬יהיו מאפייניו של כל אדם מישראל‪ .‬במובן זה‪ ,‬עתיד משיח‬
‫לגאול את החברה מן הצורך במשיח‪ ,‬באמצעות הפיכתה לחברת משיחים שוויונית‪.‬‬
‫האופטימיות הסוחפת לצד האמונה המוחלטת בכוחות הנפש הטמונים בציבור‪,‬‬
‫בדור שרבים רואים וחווים את פניו ‘כפני כלב׳ כמאמר המשנה בסוף מסכת סוטה‪,‬‬
‫ובייחוד על רקע השואה‪ ,‬החילון‪ ,‬ההיסחפות לכיוון הציוני וכו׳‪ ,‬אינן מובנות כלל‬
‫ועיקר‪ .‬ואולם הן מונחות בבסיס הגותו של רממ״ש כדבר מובן מאליו אשר יתגלה‬
‫לעין כל לעתיד לבוא‪ ,‬עם הגשמת הגאולה על מאפייניה הנסיים‪.‬‬
‫אם בכל אדם ישנה בחינה המכונה ‘בחינת משיח׳‪ ,‬בחינת ‘יחידה׳ הזהה עם‬
‫עצמות האל‪ ,‬המבצבצת ומתאמצת להתגלות ולהפוך את החברה לחברת משיחים‬
‫אלוהית‪ ,‬אזי שומה עלינו להבין ראשית כול את מאפייני האדם העליון במשנת‬
‫רממ״ש‪ ,‬הזהה לצדיק החב״די ובייחוד לקודמו וחותנו של רממ״ש‪ ,‬ר׳ יוסף יצחק‬
‫שניאורסון‪ .‬הסוגיה הזאת עמדה ועומדת‪ ,‬כאמור‪ ,‬במוקד מחלוקת עצומה בין‬
‫חב״ד לבין גורמים אורתודוקסיים מרכזיים בארץ ובעולם‪ ,‬המאשימים את חב״ד‬
‫בעבודה זרה‪ ,‬בהאלהת אדם ובפולחן לו‪ .‬יחד עם התמורה‪ ,‬יש לציין כי חסידי‬
‫חב״ד ורממ״ש עצמו מצאו משען טקסטואלי חז״לי רחב למדי‪ ,‬ועליו הם ביססו‬
‫את מרבית הניסוחים היותר רדיקליים של רעיון הזהות אל‪/‬אדם‪/‬משיח‪/‬יחידה‬
‫כללית‪/‬עצמות‪ .‬מאמרי חז״ל אלו סייעו לחסידים ביצירת תחושת ההמשכיות‬
‫והמסורת של הביטויים הרעיוניים הרדיקליים במשנתו של רממ״ש ויצרו מעין מגן‬
‫מדרשי‪ ,‬המגובה באוטוריטות קדומות‪ ,‬לרעיונותיהם המהפכניים‪ .‬דוגמה לטקסטים‬
‫חז״ליים הסובלים פרשנות מרחיקת לכת מעין זו המוצעת במשנת חב״ד בהווה‬
‫ניתן למצוא בדברים הבאים‪:‬‬
‫[‪ ]...‬ואמר רבה אמר ר׳ יוחנן‪ :‬עתידין צדיקים שנקראין על שמו של הקב״ה‪,‬‬
‫שנאמר‪ :‬כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו‪ .‬ואמר ר׳‬
‫שמואל בר נחמני אמר ר׳ יוחנן‪ :‬ג׳ נקראו על שמו של הקב״ה ואלו הן‪:‬‬
‫צדיקים‪ ,‬ומשיח וירושלים [‪ ]...‬אמר ר׳ אלעזר‪ :‬עתידין צדיקים שאומרים‬
‫‪53‬‬
‫לפניהן קדוש‪ ,‬כדרך שאומרים לפני הקב״ה [‪.]...‬‬
‫‪53‬‬
‫בבלי‪ ,‬בבא בתרא‪ ,‬עה ע״ב‪ .‬התייחסות זו לצדיקים אשר עתידים לומר לפניהם קדושה‪ ,‬כדרך‬
‫‪176‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫קטע זה יכול להתפרש בשני אופנים עיקריים‪ .‬על פי הראשון‪ ,‬ניתן לפרש כי חז״ל‬
‫דיברו פה בשיתוף שם ולא בשיתוף שם המעיד על זהות מהותית‪ .‬כדרך שקבעו כי‬
‫שם אלוקים משותף לאל‪ ,‬למלאכים‪ ,‬לדיינים וכו׳‪ .‬פירוש זה יוצא למתן או להפריך‬
‫כליל את הפירוש הקיצוני יותר‪ ,‬שזהות השם מעידה על כך שצדיקים‪ ,‬משיח — ועל‬
‫פי חלק מהדעות גם ירושלים — הופכים זהים מהותית עם הקב״ה‪ .‬ואמנם נראה‬
‫שלפחות בדעת ר׳ אלעזר הפירוש השני מסתבר יותר‪ ,‬שכן אחרת לא מובן כיצד‬
‫ניתן לומר קדושה לפני מישהו שהוא פחות מהקב״ה‪ .‬ורש״י על אתר מפרש‪‘ :‬נקראו‬
‫על שמו — שיהא שמם ה׳׳‪ ,‬ורבנו גרשום כותב‪‘ :‬שיתקראו על שמו — ה׳ ממש‬
‫יקראו להם [‪]...‬׳‪ ,‬ודבריהם יכולים להלום את שני הפירושים כאחד‪ .‬על כל פנים‪,‬‬
‫בחב״ד הפך הפירוש הראשון‪ ,‬שבין האל לצדיק מתקיימת זהות מהותית‪ ,‬לעיקרי‪,‬‬
‫ודחה כל אפשרות אחרת‪ .‬יתר על כן‪ ,‬רממ״ש מחיל בכתביו את קביעת חז״ל זו על‬
‫כלל ישראל משום ש׳ועמך כולם צדיקים׳‪ .‬ברוח זו נתפרש מאמר חז״ל הבא‪:‬‬
‫ואמר ר׳ אחא אמר ר׳ אלעזר‪ :‬מנין שקראו הקב״ה ליעקב אל? שנאמר‪ :‬ויקרא‬
‫לו אל אלהי ישראל‪ ,‬דאי סלקא דעתך למזבח קרא ליה יעקב אל‪ ,‬ויקרא לו‬
‫יעקב מבעי ליה? אלא ויקרא לו ליעקב אל‪ ,‬ומי קראו אל? אלוהי ישראל‬
‫‪54‬‬
‫[‪.]...‬‬
‫מאמר חז״ל זה חוזר ונשען על יסוד פנימי רחב שלפיו האבות הן המרכבה לשכינה‬
‫העליונה‪ ,‬או למאמרי חז״ל שלפיהם הדבקות בתלמידי חכמים כמוה כדבקות באל‬
‫ממש‪ .‬במדרש נוסף נתפס יעקב כבורא העולם ממש‪ ,‬מדרש המחזק דווקא את‬
‫הפירוש היוצר זהות מהותית בין האל לאדם‪:‬‬
‫דבר אחר‪ ,‬וזכרתי את בריתי יעקב‪ ,‬הדא הוא דכתיב‪ :‬ועתה כה אמר ה׳ בוראך‬
‫יעקב יוצרך ישראל‪ ,‬ר׳ פנחס בשם ר׳ ראובן‪ :‬אמר הקב״ה — עולמי עולמי‪,‬‬
‫אומר לך מי בראך‪ ,‬מי יצרך‪ :‬יעקב בראך‪ ,‬יעקב יצרך‪ ,‬ככתוב‪ :‬בוראך יעקב‬
‫‪55‬‬
‫ויוצרך ישראל [‪.]...‬‬
‫‪54‬‬
‫‪5 5‬‬
‫שהמלאכים וישראל אומרים לפני הקב״ה‪ ,‬מורחב ומוחל בדברי רממ״ש על כלל ישראל‬
‫לעתיד לבוא‪ ,‬תוך שהוא נשען על הכלל ‘ועמך כולם צדיקים׳‪ ,‬וראו רממ״ש‪ ,‬לקוטי שיחות‪,‬‬
‫ניו יורק התש״ן‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ׳ ‪ .257‬וכך גם לגבי הסיפה‪ ,‬שוב רממ״ש מרחיבה וקובע שכלל‬
‫ישראל עתידין להיקרא על שם הקב״ה‪ ,‬וראו רממ״ש‪ ,‬התוועדויות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)49‬כרך ב‪,‬‬
‫עמ׳ ‪ ;89‬הנ״ל ספר המאמרים (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)21‬עמ׳ ‪ .210‬וראו וולפא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳‬
‫‪.214-213‬‬
‫בבלי‪ ,‬מגילה יח ע״א‪ .‬וולפא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.214‬‬
‫במדבר רבה‪ ,‬בחוקותי לו‪ ,‬ד (נג ע״א)‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪177‬‬
‫אמנם מיד בסמוך למאמר הזה מופיעים שורה של חכמים המדגישים כי העולם‬
‫נברא ‘בזכות׳ יעקב‪‘ ,‬בזכות׳ משה וכד׳‪ ,‬ואולם מאמר זה כשלעצמו מנוסח באופן‬
‫פתוח המכיל את שתי אפשרויות הפירוש‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫לצד הטקסטים הללו‪ ,‬ועוד רבים דוגמתם שלא הובאו כאן‪ ,‬ישנו סמך רחב‬
‫לרעיון זה בספרות הזוהר‪ 57,‬המחדדת את רעיון הזהות צדיק–אל‪ ,‬ובדברי חסידות‬
‫בעיקר מחוץ לחב״ד‪ .‬נראה לי כי דברים אלו מהווים סמך שבדיעבד לעלייה‬
‫במעמדו של הצדיק החב״די‪ .‬אמנם מצינו כדוגמתם בחסידויות אחרות‪ ,‬שבהן‬
‫לכתחילה הייתה תורת הצדיק עיקרית‪ 58.‬על כל פנים‪ ,‬אין ספק שמרכזיות הדברים‬
‫בחב״ד‪ ,‬פיתוחם ושיבוצם בתוך מסגרת רעיונית מורכבת ומחייבת והוויכוח על‬
‫אודותם יצרו מציאות שבה התמורה היא לא רק כמותית כי אם גם איכותית‬
‫לכאורה‪ .‬עם זאת‪ ,‬וכפי שהערתי לעיל‪ ,‬כבר מצינו מקרים שבהם הצדיקים נקראים‬
‫אלים או נחשבים לאלים ממש‪ ,‬אבל מעולם‪ ,‬לפחות למיטב ידיעתי‪ ,‬לא הפך מאפיין‬
‫רדיקלי זה סממן פוטנציאלי לחברה שלמה‪ .‬אכן‪ ,‬ישנן הבעות שונות המדברות על‬
‫אחדות התורה‪ ,‬האל וישראל וכיו״ב‪ ,‬אבל הן תמיד היו נתונות לפרשנויות‪ ,‬לרוב‬
‫ממתנות‪ ,‬בגלל חשש עבודה זרה ושיתוף‪ .‬כאן יש הגדרה מדויקת המשלבת את‬
‫כל מושגי תורת הנפש הלוריאניים אל תוך מערך מגדיר‪ ,‬הקובע את מבנה הנפש‬
‫ואת אפיק התפתחותו הכללי של האדם‪ :‬מאדם בעל נפש גלויה‪ ,‬רשע או בינוני‪,‬‬
‫לאל–אדם בעל בחינת יחידה בגילוי‪ ,‬צדיק וטוב לו‪ ,‬הביטוי האנושי האולטימטיבי‬
‫לגאולה הפרטית באחרית הימים‪.‬‬
‫עניין מאפייני הצדיק‪/‬המשיח‪/‬אל מרתקים דווקא בגלל הפיכת סטטוס הצדיקות‬
‫האלוהי לנגיש לכול והתמורה הערכית בשיטת חב״ד בנושא זה‪ .‬רממ״ש דיבר על‬
‫אודות הצדיק החב״די בעיקר תוך התייחסות לקודמו הרב יוסף יצחק שניאורסון‪,‬‬
‫‪5 6‬‬
‫‪57‬‬
‫‪58‬‬
‫וראו למשל ירושלמי‪ ,‬ביכורים ג‪ ,‬ג (סה ע״ד)‪.‬‬
‫וראו זוהר ח״ב‪ ,‬קסג ע״ב; ח״ג‪ ,‬נט ע״ב ועוד‪.‬‬
‫כגון בספרות רוז׳ין‪-‬סדיגורא‪ ,‬וראו למשל עירין קדישין‪ ,‬בני ברק ותל אביב התשמ״ג‪ ,‬פרשת‬
‫תרומה טו ע״ב‪-‬טז ע״א‪ ,‬שם הצדיק הוא בחינת אדם קדמון‪ ,‬הבחינה העליונה ביותר בעולם‬
‫העליון‪ .‬וכן נמצאו ביטויים של האלהה עצמית בכתבי הראי״ה קוק‪ ,‬וראו גארב (לעיל הערה‬
‫‪ ,)4‬עמ׳ ‪ ,121‬הערה ‪ ;32‬ד׳ אסף‪ ,‬דרך המלכות‪ :‬ר׳ ישראל מרוז׳ין‪ ,‬ירושלים תשנ״ז‪ ,‬עמ׳ ‪,149‬‬
‫שם הרוז׳ינר מתאר עצמו כשם הוי״ה פשוט; וכן ראו י׳ גארב‪ ,‬הופעותיו של הכוח במיסטיקה‬
‫היהודית‪ :‬מספרות חז״ל עד קבלת צפת‪ ,‬ירושלים תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ .83 ,40‬ובספרו של ר׳ יהודה‬
‫לייב איגר מלובלין‪ ,‬תורת אמת‪ ,‬ברוקלין‪-‬ציריך תשס״ב‪ ,‬דף ג ע״ב‪ ,‬נאמר על משה רבנו‪]...[‘ :‬‬
‫שהיה המרכבה גם למידת היסוד‪ ,‬ושמו משה גימטרייה אל שדי‪ ,‬השם של הברית [‪ .]...‬ובחינת‬
‫חיים‪ ,‬צדיק חי עלמין ונקרא בשם אל חי כידוע [‪]...‬׳‪ .‬הרעיון הרומז לפרישות הצדיק בדברי‬
‫ר׳ יהודה לייב איגר קשור במידה רבה לאפשרות ייחוס הפרישות לרממ״ש עצמו‪ ,‬כמשה לפני‬
‫קבלת התורה‪ ,‬מסיבות משיחיות‪ ,‬וראו דהן‪ ,‬גואל אחרון (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)1‬‬
‫‪178‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫ואולם יחד עם הייחוד והשגב ניתן לראות כי בהרבה מקומות רממ״ש קושר את‬
‫תכונות העל של הצדיק עם ההוויה הנפשית הפנימית של כל אחד מישראל‪:59‬‬
‫ויש לקשר זה עם התחלת הפרשה — ‘ראה אנוכי נותן לפניכם היום ברכה‬
‫וקללה׳‪ :‬ובהקדמה — שפסוק זה נאמר על ידי משה‪ ,‬וכולל גם אתפשטותא‬
‫דמשה שבכל דרא ודרא‪ ,‬נשיא הדור‪ ,‬שנקרא ‘אנכי׳‪ ,‬כמו ‘אנכי׳ שלמעלה‪,‬‬
‫‘אנכי מי שאנכי׳‪ ,‬בחינת הכתר ודוגמתו בכללות נשמות ישראל ש׳אנכי׳‬
‫‪60‬‬
‫קאי על בחינת היחידה‪ ,‬בחינתו של נשיא הדור[‪]...‬‬
‫רממ״ש קובע כי השם ‘אנכי׳ הוא כינוי משותף הן לבחינה הגבוהה ביותר בעולם‬
‫העליון‪‘ ,‬כתר׳‪ ,‬שבחב״ד היא הבחינה הי״א העומדת מעל לעשר הספירות והיא‬
‫זהה הן עם הצדיק ‘שנקרא אנכי׳ והן עם בחינת יחידה המצויה בנשמתו של כל‬
‫פרט מישראל‪ .‬האיחוד המשולש הזה מהווה דוגמה מעניינת למשמעות האימננציה‬
‫של הבחינה הגבוהה ביותר באלוהות והנכחתה של הקדושה הנשגבת ביותר בהוויה‬
‫הברואה על כל מחלקותיה‪ .‬בחינת יחידה שבנפש היא אלוהית‪ ,‬כך גם נשמת צדיק‬
‫המהווה מעין בחינת יחידה כללית לכל אנשי הדור ושניהם מצויים על מישור אחד‪,‬‬
‫זהותי ומהותי‪ ,‬עם הבחינה העליונה באלוהות‪ .‬שניים מן הביטויים היותר ברורים‬
‫לרעיון האלהת הצדיק מופיעים בכרך השני של ‘לקוטי שיחות׳ (תרגום חפשי)‪:‬‬
‫הגמרא אומרת על האור שגנזו [הקב״ה] לצדיקים לעתיד לבוא‪ .‬כמאמר‬
‫הבעש״ט‪ :‬והיכן גנזו? בתורה‪ .‬משמע שגם בהווה‪ ,‬באמצעות התורה‪ ,‬יכול‬
‫אדם להגיע לאור שלעתיד לבוא‪ .‬הטעם שבדבר שניתן כבר בהווה לקבל‬
‫את מה שנגנז לעתיד לבוא הוא משום שישראל ואורייתא וקוב״ה כולא חד‪,‬‬
‫וכמו שאצל הקב״ה היה הווה ויהיה מצויים כאחד‪ ,‬כך גם בתורה‪ ,‬שבתורה‬
‫גנוז כבר כעת מה שיהיה לעתיד לבוא‪ .‬וכך גם אצל הצדיקים‪ ,‬אשר אצלם‬
‫‪59‬‬
‫‪60‬‬
‫על יחסו של רממ״ש לריי״צ ראו גולדברג (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)8‬עמ׳ ‪ 192‬ואילך‪ .‬לעניין החלת‬
‫מאפייני הצדיק האלוהי על כלל החברה ניתן למצוא רמז‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .188‬לפי גולדברג‪ ,‬בכתבי‬
‫האדמו״רים הקודמים נזכר כי הצדיק יכול להגיע אל שער החמישים של בינה‪ ,‬עניין זה ייחד‬
‫את משה רבנו שעלה אל הר נבו‪ ,‬נ׳ בו‪ .‬ואולם רממ״ש סבור כי כל יהודי יכול להגשים בחייו‬
‫את אידאל הצדיק ולהגיע למדרגת משה — עניין זה נושא משמעויות מרחיקות לכת‪.‬‬
‫רממ״ש‪ ,‬התוועדויות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)49‬כרך א‪ ,‬עמ׳ ‪ .184‬עניין האלהת הצדיק בהקשר אחר‬
‫חוזר גם באגרות קודש כרך ד‪ ,‬ברוקלין תשמ״ח‪ ,‬עמ׳ נג‪ .‬רממ״ש מודע לפירושים שניתנו‬
‫למאמר הזוהר ‘מאן פני האדון הוי׳? דא רשב״י׳‪ ,‬המזהה את רשב״י עם הקב״ה‪ ,‬וביודעין קובע‬
‫שם תוך שלילת הפרשנויות הממתנות כי ‘מה שפירש שם בנצוצי אורות בשם היעב״ץ [‪]...‬‬
‫מבואר להיפך — שזה קאי על הוי׳ [‪]...‬׳ (בקטע הזוהר המופיע באותה איגרת)‪ .‬כלומר רממ״ש‬
‫מחזק את הזהות בין הצדיק לקב״ה תוך שלילת כל הפרשנויות המתונות לעניין זה‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪179‬‬
‫נראה בגלוי ה׳כולא חד׳ עם הקב״ה‪ ,‬אין עליהם הגבלות של זמן וכבר‬
‫בהווה נגלה אצלם האור דלעתיד‪ .‬מכאן ניתן להבין את הסיפור על ר׳ גרשון‬
‫מקוטוב‪ ,‬גיסו של הבעש״ט‪ ,‬שכתב לבעש״ט שהמעשה שהבעש״ט כתב לו‬
‫אודותיו אכן התרחש‪ ,‬אולם זמן רב אחר שניכתב [‪ ]...‬ואולם לכאורה לא‬
‫מובן הדבר‪ ,‬שכן לפי זה היה עליו לדעת ולכתוב לו שהדבר יתרחש כעבור‬
‫זמן‪ ,‬רק הביאור בזה הוא‪ :‬שצדיקים אינם מציאות בפני עצמם‪ ,‬מציאותם היא‬
‫אלוקות‪ .‬וזה הפירוש המדובר בחסידות בכלל‪ ,‬ובמאמרי כבוד קדושת מורי‬
‫וחמי אדמו״ר הכבוד מנוחתו בפרט‪ ,‬בפירוש מאמר הזוהר‪‘ :‬מאן פני האדון‬
‫הוי׳? דא רשב״י׳‪ ,‬אשר לכאורה כיצד ניתן לומר על נברא ‘מאן פני האדון‬
‫ה׳?׳‪ ,‬רק שמאחר ורשב״י היה בטל לגמרי והוא לא היה כלל מציאות לעצמו‪,‬‬
‫ניתן לומר עליו ‘מאן פני האדון הוי׳׳ [‪ ]...‬לפיכך יכולים להגיע גם כן בהווה‪,‬‬
‫באמצעות התורה לאור שנגנז [לצדיקים] לעתיד לבוא [‪ ]...‬דרך פנימיות‬
‫‪61‬‬
‫התורה [‪ ]...‬יכול להיות עניין הצדיקים‪ ,‬ודרך כך מגיעים לאור דלעתיד [‪.]...‬‬
‫האור שנגנז בתורה לצדיקים לעתיד לבוא‪ ,‬מאיר ביחידי הסגולה של כל הדורות‬
‫בגלוי כבר בהווה‪ ,‬והופך אותם לישויות אלוהיות ‘שצדיקים [‪ ]...‬מציאותם היא‬
‫אלוקות׳‪ .‬יכולתם להתרומם אל מעבר לממד הזמן ולשהות בנצח האלוהי הופך‬
‫אותם לנביאים‪ ,‬כסיפור על הבעש״ט ור׳ גרשון שהובא בדברי רממ״ש‪ ,‬וניתן‬
‫לכנותם בשם הוי׳ על סמך הזוהר משום שמציאותם אינה מציאות עצמית כלל‪,‬‬
‫כי אם גילוי וגילום של מציאות הקב״ה בגוף אנושי‪ .‬ואולם שוב נראה כי עם כל‬
‫הייחודיות שבמאפייני הצדיק רממ״ש מדגיש כל העת את הנגישות שיש לכלל‬
‫למעמד נשגב זה‪ .‬באמצעות ההתחברות לפנימיות התורה יכול כל אדם לגלות‬
‫את פנימיות נפשו — יחידה — ולזכות כבר בהווה לאור שנגנז לצדיקים לעתיד‬
‫לבוא‪ ,‬לאחר הגאולה‪ .‬הקפיצה האנושית הזאת מעמידה את אחד האדם על נקודות‬
‫ציון שונות בדרך הארוכה הנפרשת מהרובד הנמוך ביותר — רשע ורע לו — ועד‬
‫לרובד העליון — צדיק וטוב לו ומשיח–אל‪ .‬הבינוני חדל להיות אידאל סופי והופך‬
‫לשלב בתהליך מתמשך בדרך אל הצדיקות‪ ,‬אל הנבואה ואל הגאולה‪ .‬וכמובן על‬
‫פי מאפייני שיטת ‘דירה בתחתונים׳‪ ,‬הבחינה העליונה באלוהות יורדת ומתאחדת‬
‫עם המציאות הברואה על כל רכיביה ומכוננת ישות מוניסטית וחברה אידאלית‬
‫בעלת מאפיינים אלוהיים הזהה עם האל עצמו‪ .‬המחיצה בין בורא לנברא מוסרת‬
‫כליל ואין שוב הפרדה בין עליונים לתחתונים על כל המשתמע מכך‪.‬‬
‫הביטוי הקיצוני ביותר לרעיון זה‪ ,‬שעורר מחאה רבתי נגד חב״ד‪ ,‬נכתב באותו‬
‫‪61‬‬
‫רממ״ש‪ ,‬לקוטי שיחות (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)53‬כרך ב‪ ,‬עמ׳ ‪( 445-444‬התרגום שלי‪ ,‬א״ד)‪.‬‬
‫‪180‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫כרך של ‘לקוטי שיחות׳‪ ,‬ונראה כי שם רממ״ש מחזק בניסוח חד‪-‬משמעי את‬
‫הפירוש היותר קיצוני ומונע כל עמימות בנושא (תרגום חפשי)‪:‬‬
‫[‪ ]...‬כשם שישראל‪ ,‬התורה והקב״ה כולא חד‪ ,‬ולא רק שישראל מתקשרין‬
‫באורייתא ואורייתא בקוב״ה‪ ,‬כי אם באמת חד ממש‪ ,‬כך גם ההתקשרות‬
‫של החסידים עם הרבי‪ ,‬לא כמו שני דברים הקשורים יחדיו‪ ,‬אלא שנעשה‬
‫הכל אחד‪ .‬והרבי הוא איננו ממוצע המפסיק כי אם ממוצע המחבר‪ .‬ובמילא‬
‫אצל החסיד מובן כי הוא והרבי והקב״ה זה הכל אחד‪ .‬לא ראיתי שכתוב כך‬
‫במפורש בחסידות‪ ,‬ואולם זהו הרגש ובמילא מי שמרגיש כך מרגיש כך ומי‬
‫שלא אינני רוצה להתווכח עמו — יהי לו אשר לו‪ .‬במילא לא שייך להקשות‬
‫קושיות על ממוצע מאחר וזה עצמות ומהות כפי שהכניס עצמו בתוך‬
‫גוף‪ ,‬ועל דרך מאמר הזוהר‪ :‬מאן פני האדון? דא רשב״י‪ 62,‬או כשם שבעת‬
‫השליחות אפילו מלאך נקרא בשם ה׳‪ ,‬או כשם שמשה רבינו אמר [בתורה]‬
‫‘ונתתי עשב׳ [‪ ]...‬הרבי נמצא איתנו כמו קודם‪ .‬הוא נמצא בחדרו כמו קודם‬
‫‪63‬‬
‫ושומע אותנו מתוועדים כאן [‪.]...‬‬
‫רממ״ש מחלק כאן בין ‘ממוצע המפסיק׳ ל׳ממוצע המחבר׳‪ .‬ממוצע המפסיק‬
‫הוא גורם ממצע המתווך בין שתי ישויות נפרדות והוא נוסף עליהן כגורם חיצוני‬
‫שלישי‪ .‬במקרה זה אין החיבור יוצר אחדות וזהות מהותית בין הגורמים‪ .‬ואולם‬
‫על הריי״צ‪ ,‬וממילא הוחלו הדברים גם על רממ״ש עצמו‪ ,‬אומר רממ״ש כי הוא‬
‫‘ממוצע המחבר׳‪ ,‬כלומר ממוצע המכיל בחובו את שני הגורמים המתחברים יחדיו‪,‬‬
‫והופך אותם בעבודתו למהות אחת‪ .‬מכאן ממשיך רממ״ש וקובע כי הריי״צ הוא‬
‫אדם שאיננו מסוגל לטעות ושאין להקשות עליו קושיות‪ ,‬משום שהוא ביטוי גשמי‬
‫של העצמות העליונה כפי שהתגשמה בגוף בשר ודם ורצונו איננו רצון אנושי‬
‫הכפוף לשיקול דעת אנושי‪ ,‬כי אם זהה עם הרצון המוחלט‪ ,‬העליון‪ ,‬ומכאן כפוף‬
‫הוא לחוקיות דטרמיניסטית המצילה אותו מאפשרות הטעות‪ .‬לומר על הרבי שהוא‬
‫‘טעה׳ זה בדיוק כמו לומר על אלוהים שהוא ‘טעה׳‪ .‬מחמת הזיהוי אל‪-‬צדיק יכול‬
‫היה משה לדבר בשם ה׳ בגוף ראשון בתורה‪ ,‬משום שבאמת אין הבדל בין משה‬
‫לבין הקב״ה‪ .‬רממ״ש יוצר כאן זהות מהותית בראשונה בין ישראל‪ ,‬התורה והקב״ה‪,‬‬
‫ובשנייה בין הצדיק‪ ,‬הקב״ה וישראל ולכן הוא מדגיש כי ישראל אינם רק קשורים‬
‫עם האל ועם התורה‪ ,‬אלא הם מתקיימים כמעין הוויות זהות וייצוגים מקבילים של‬
‫‪6 2‬‬
‫‪63‬‬
‫זוהר ח״ב‪ ,‬לח ע״א‪ .‬וראו וולפא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.207-205‬‬
‫רממ״ש‪ ,‬לקוטי שיחות‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)53‬עמ׳ ‪( 511-510‬התרגום וההדגשה שלי‪ ,‬א״ד)‪,‬‬
‫ומעיר על אתר לכמה מאמרי חז״ל המהווים לשיטתו סמך בנגלה לעניין זהות צדיק–אל‪.‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫‪181‬‬
‫אותה מהות נשגבת ואלוהית עצמה‪ .‬לכן שולל רממ״ש ביחס לריי״צ כל מציאות‬
‫של טעות או של מוות‪ ,‬והוא קובע שאין להקשות עליו קושיות‪ ,‬ושהריי״צ נמצא‬
‫כאן ונוכח כאן בדיוק כמו בעבר‪.‬‬
‫האלהת הצדיק מחד גיסא‪ ,‬והפתיחה של סטטוס הצדיקות האלוהי והנגשתו‬
‫לחברה בכללותה מאידך גיסא‪ ,‬יצרו את הבסיס לכינונה המוטציוני של החברה‬
‫האלוהית בעידן המשיחי‪ .‬קיומו של אדם כזה בהווה — וכך מתואר רממ״ש בכתבי‬
‫ההוגים החב״דיים בני זמננו — יצרה מציאות חדשה שבה כמעשה של חסד הקב״ה‬
‫מטרים ומאיר אישיות נבדלת — היא האדמו״ר המכונה בחב״ד ‘נשיא׳ — באור‬
‫העצמות‪ ,‬ומסמן את הצדיק ואת סגולותיו כפסגת השאיפות המוסריות‪ ,‬הערכיות‬
‫והאחרות שאליהן חייבים לשאוף בני ובנות דור הגאולה‪ ,‬הוא הדור הנוכחי‪ .‬ניתן‬
‫למעשה לסכם ולומר כי התפתחותם המוטציונית של בני ובנות דור הגאולה‬
‫והפיכתם לצדיקים מוחלטים בגילוי בחינת יחידה שבנפשם זהות כאן עם עצם‬
‫מהותה של הגאולה‪ ,‬והן מבטלות‪ ,‬או לפחות מכהות‪ ,‬את הייחוד הנפשי המאפיין‬
‫את הצדיק האלוהי‪ .‬ביאת המשיח והתגלותו מייתרת‪ ,‬במשנת רממ״ש‪ ,‬את הצורך‬
‫במשיח — אל ספציפי‪ ,‬בכך שהיא הופכת את החברה כולה לחברת משיחים —‬
‫אלים שוויונית‪ ,‬חדורת רצון עליון וכפופה לאמת מוחלטת אלוהית אחת‪ .‬הגאולה‬
‫על שני ממדיה‪ ,‬לאמור גאולת הכלל וגאולת הפרט‪ ,‬מהווה תהליך אחד המשתקף‬
‫בשורת ביטויים מקבילים‪ ,‬הן ברובד התאולוגי הקוסמולוגי הכללי הן ברובד‬
‫הפסיכולוגי הסובייקטיבי הפרטי‪ ,‬ואין האחד מבטל את משנהו‪ ,‬כפי שטען שלום‬
‫בשעתו‪ 64,‬לפחות בשיטת חב״ד‪ .‬מילוי החלל הפנוי באור אין סוף זהה ברובד‬
‫הנפשי להתפשטותה של בחינת יחידה ברובדי הנפש התחתונים ובמלבושיה —‬
‫מחשבה‪ ,‬דיבור ומעשה‪.‬‬
‫‪65‬‬
‫קשה לטעון שרממ״ש חידש כאן דבר מה מבחינה הגותית‪ .‬שכן‪ ,‬כאמור‪,‬‬
‫רעיונות מסוג זה‪ ,‬שלפיהם הצדיק הוא אדם אלוהי‪ ,‬היו קיימים בעבר בהגות‬
‫החסידית‪ .‬עם זאת‪ ,‬ניתן לראות חידוש משמעותי במִרכוז הביטויים השוליים‬
‫הללו ובהחלת מאפייני הצדיק האלוהי על החברה בכללותה‪ ,‬שכותרתו הח״זלית‬
‫היא בדרך כלל‪‘ :‬ועמך כולם צדיקים׳‪ ,‬בכתבי רממ״ש‪ .‬מבחינה זו גם התמורה‬
‫התכליתית אשר דחקה את מעמדו של הבינוני‪ ,‬הנמצא בשלב כלשהו בדרך אל‬
‫השלמות הנשגבת‪ ,‬שהעמידה תחתיו את אידאל ה׳צדיק וטוב לו׳ — הצדיק הגמור‬
‫המושלם — גם תמורה זו נכללת בחידושו זה של רממ״ש‪ .‬החידוש הנוסף הוא‬
‫בסיסטמטיזציה הדטרמיניסטית‪ ,‬הקובעת את מהות תהליך הגאולה‪ ,‬תוך שימוש‬
‫שיטתי בטרמינולוגיה החסידית והקבלית‪ ,‬והמתווה את התהליך‪ ,‬מתארת בפירוט‬
‫‪6 4‬‬
‫‪65‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪.52‬‬
‫לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,58‬ולאורך הדברים בהמשך‪.‬‬
‫‪182‬‬
‫אלון דהן ‪ /‬׳יחי אדונינו מורנו ובוראנו׳‬
‫את תוצאותיו‪ ,‬קובעת את האמצעים המעשיים להגשמתו ותוחמת אותו בזמן‬
‫היסטורי ברור‪ .‬עניין זה הוא ללא ספק בעל השלכות מרחיקות לכת‪ ,‬שכן מדובר‬
‫באחת הפעמים הבודדות שבהן מוּפתה החוקיות האלוהית בפירוט כזה‪ ,‬ונמסרה‪,‬‬
‫על אף מורכבותה‪ ,‬בלשון פשוטה ונהירה אשר הניעה עשרות אלפים להירתם‬
‫במצוות רממ״ש לייעוד המשיחי ולהגשמתו בעולם‪.‬‬
‫תהליך סטיכי זה‪ ,‬לצד קביעת קץ שלשלת האדמו״רים עם כהונת האדמו״ר‬
‫העשירי — הוא המשיח‪ ,‬ייצוגה הפרסונלי של ספירת מלכות העשירית‪ ,‬המסמלת‬
‫את אחרית הימים — החיש בחב״ד את האקטואליזציה של הגאולה והבליט‬
‫ביתר שאת את תחושת הקץ הדוחק‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬עם זיהויו של רממ״ש כייצוג‬
‫פרסונלי של ספירת המלכות‪ ,‬נקבע מעמדו כאל אדם וכמשיח החותם את שושלת‬
‫האדמו״רים החסידית על פי מניין חב״ד‪ 66.‬אולם באופן פרדוקסלי‪ ,‬התגלותו של‬
‫המשיח הנבחר של חב״ד מבשרת את הפרטת הסטטוס הנשגב של משיח — צדיק‬
‫וטוב לו — ומבטלת את ייחודו של הגואל ביצירת חברה משיחית המתעלה למעמד‬
‫המשיחי הנשגב בגאולת הכלל ובגאולת כל הפרטים הכלולים בכלל והפיכתם‬
‫למשיחים‪/‬צדיקים‪/‬אלי–אדם‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫לעיל‪ ,‬ליד הערה ‪ 44‬ובהערה עצמה‪.‬‬
‫תפיסת האדם ותפקידה‬
‫של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫יקיר אנגלנדר‬
‫ההגות הליטאית במחצית הראשונה של המאה העשרים נחלקת באופן כללי לשני‬
‫זרמים עיקריים‪ :‬תנועת המוסר‪ 1‬ושיטת הלימוד הישיבתית (הבריסקאית)‪ 2,‬הנבדלים‬
‫זה מזה בדרכם השונה להגדיר את האדם‪ 3‬ואת דרך עבודתו את האל‪ .‬שיטתו של‬
‫הרב אברהם ישעיה קרליץ‪ ,‬מחבר ספר החזון איש‪ ,‬שהקנה לו את כינויו‪ ,‬מהווה‬
‫אלטרנטיבה המתנגדת לשני הזרמים העיקריים גם יחד‪ 4.‬החזון איש היה המנהיג‬
‫*‬
‫‪1‬‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫אני מבקש להודות לידידיי אלי שיינפלד ודרור ינון שמאמר זה קרם עור וגידים מתוך‬
‫לימוד משותף עמם‪ .‬תודה מיוחדת לפרופ׳ אבי שגיא על ההערות והעזרה הרבה‪ .‬לד״ר רשף‬
‫אגם־סגל שעמל על נוסח המאמר‪ .‬תודה לקוראי גירסאות שונות של המאמר‪ ,‬פרופ׳ יאיר‬
‫לורברבוים‪ ,‬ד״ר אבינועם רוזנק‪ ,‬ד״ר אורית קמיר‪ ,‬ד״ר יוני גארב וחברי קבוצת המחקר‬
‫‘ההלכה כהתרחשות׳ במכון ון ליר‪ .‬כל הנאמר במאמר באחריותי בלבד‪.‬‬
‫על תנועת המוסר ראו ד׳ כ״ץ‪ ,‬תנועת המוסר א‪-‬ה‪ ,‬ירושלים תשנ״ו; ת׳ רוס‪‘ ,‬המחשבה‬
‫העיונית בכתבי ממשיכיו של ר׳ ישראל סלנטר בתנועת המוסר׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה‬
‫העברית בירושלים‪ ,‬תשמ״ז‪.‬‬
‫על שיטה זו ראו ש׳ וואזנר‪‘ ,‬חשיבה משפטית בישיבות ליטא בהשפעתו של הרב שמעון‬
‫שקופ׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשס״ה; ש׳ טיקוצ׳ינסקי‪,‬‬
‫‘דרכי הלימוד בישיבות ליטא במאה התשע עשרה׳‪ ,‬עבודת מוסמך‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬
‫בירושלים‪ ,‬תשס״ד‪.‬‬
‫אף שערך לימוד התורה חל על כלל היהודים‪ ,‬הרי בפועל יישומו של ערך זה נגיש רק לגברים‪.‬‬
‫בשל כך הדיון במאמר מוקדש לטיפול בגבר הליטאי ולא באישה הליטאית‪ .‬המילים ‘אדם׳‬
‫ו־׳יהודי׳‪ ,‬המשמשות במאמר זה‪ ,‬מתייחסות רק למחצית הציבור‪ .‬יש לערוך מחקר נפרד‬
‫ולבחון מה דעת אותם רבנים ביחס לנשים בציבור על פי ההנחות התאולוגיות שיעלו מתוך‬
‫המחקר הנוכחי‪ .‬על ערך לימוד התורה במאה העשרים ראו ח׳ קהת‪‘ ,‬תמורות באידיאה‬
‫של תלמוד תורה בהגות היהודית בעידן המודרני׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬
‫בירושלים‪ ,‬תשס״ה‪.‬‬
‫על דמותו של החזון איש ראו ש׳ כהן‪ ,‬פאר הדור‪ ,‬חלקים א‪-‬ה‪ ,‬בני ברק תשכ״ז‪-‬תשל״ד;‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫‪184‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫המרכזי של הציבור הליטאי בארץ ישראל משנות השלושים של המאה הקודמת‬
‫ועד פטירתו בשנות החמישים‪ .‬למעמדו זה הגיע בזכות ספריו על ההלכה והתלמוד‬
‫ומנהיגותו הכריזמטית‪ .‬הוא אחד הרבנים הליטאים היחידים שהציעו השקפת עולם‬
‫‪5‬‬
‫שיטתית בספרו אמונה וביטחון‪.‬‬
‫המחקר על החזון איש אמנם מצביע על המחלוקת בינו לבין תנועת המוסר‬
‫ושיטת הלימוד הישיבתית‪ 6,‬אך רואה בהבדלים אלה עניין של דגשים שונים בדרך‬
‫עבודת האל ולא הרבה מעבר לכך‪ .‬במאמר זה אני מבקש לחלוק על תפיסה זו‬
‫צ׳ יברוב‪ ,‬מעשה איש‪ ,‬חלקים א‪-‬ה‪ ,‬בני ברק‪ ,‬תשנ״ט–תשס״ב; ר׳ הלפרין‪ ,‬במחיצת ה׳חזון‬
‫איש׳‪ ,‬בני ברק תשנ״א‪ .‬אחת הבעיות המורכבות בחקר רבנים חרדים היא היחס בין דמותו‬
‫הראלית של הרב לבין הדרך שבה היא עוצבה בזיכרון הקולקטיבי החרדי‪ ,‬כפי שכבר הראה‬
‫אסף במחקריו (ד׳ אסף‪ ,‬דוד‪ ,‬דרך המלכות‪ :‬ר׳ ישראל מרוז׳ין ומקומו בתולדות החסידות‪,‬‬
‫ירושלים תשנ״ז‪ ,‬עמ׳ ‪ ;46-21‬הנ״ל‪ ,‬נאחז בסבך‪ :‬פרקי משבר ומבוכה בתולדות החסידות‪,‬‬
‫ירושלים תשס״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ .)50-19‬גם במקרה של הרב קרליץ הדברים מורכבים‪ .‬מכתביו צונזרו‬
‫כמו גם משפטים בספרו ‘אמונה וביטחון׳‪ ,‬ירושלים תשנ״ז (להלן‪ :‬אמונה וביטחון)‪ .‬חלק מן‬
‫המחקר על החזון איש מבוסס על ספרים שנכתבו בידי תלמידיו ובידי קרוביו בתקופות אלו‬
‫ואחרות בחייו‪ .‬ההסתמכות על עדותם בעייתית עקב אופי החוויה של יחסי רב־תלמיד בציבור‬
‫הליטאי‪ .‬בעדויות לא ניתן למצוא אמירות ביקורתיות על ‘גדולי ישראל׳‪ ,‬ואישיותם מסורטטת‬
‫בצורה מכוונת וברורה בצבעים חיוביים בלבד‪ .‬דוגמה לכך מצויה בספרו של הלפרין הנ״ל‪.‬‬
‫בתאורו את החזון איש הלפרין מביא ציטוט הבא להוכיח כי החזון איש נהג להחמיר באופן‬
‫כללי בחייו‪ .‬וכך הוא מצטט‪‘ :‬בטבעי‪ ,‬אני רואה את כל העניינים לחמורים — וקלים כמעט‬
‫לא פגשתי׳ (עמ׳ ‪ .)287‬משפט זה המובא במנותק ממקורו (ללא הפניה) מקבל מובן שונה‬
‫לחלוטין בשעה שקוראים את המקור עצמו‪ .‬במכתב ששלח החזון איש להלפרין הוא מתנצל‬
‫שלא היה לו פנאי וכוח לעיין בספר שהלפרין שלח לו‪ ,‬ושם החזון־איש כותב את אותו משפט‬
‫ומוסיף‪‘ :‬ומטעם האמור אי אפשר לי להשתעשע בדברים היקרים׳‪ .‬ראו החזון איש‪ ,‬קובץ‬
‫איגרות‪ ,‬בעריכת הרב גריינמן‪ ,‬בני ברק תש״ן‪ ,‬חלק ב‪ ,‬איגרת לד (להלן‪ :‬קובץ איגרות) (דוגמה‬
‫כללית אחרת ניתן לראות מתוך היוצא מן הכלל‪ .‬בשנת ‪ 2004‬פרסם הרב קמינצקי בארצות‬
‫הברית ספר המתאר את חייהם של גדולי ישראל‪ .‬הספר כלל ביקורת רכה על חלק מהתנהלות‬
‫הרבנים‪ .‬התגובה על פרסומו הייתה קיצונית‪ :‬הספר הורד מן המדפים ואף נשרף בישיבת‬
‫ליקווד‪ .‬על כך ראו ‪N. Kamenetsky, Making of a Godol: A Study of Episodes in the Lives‬‬
‫‪ .of Great Torah Personalities, Hamesorah, 2004‬על הסערה שהספר עורר ראו ‪http://www.‬‬
‫‪nrg.co.il/online/archive/ART/415/317.html‬‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫מאמר זה מתמקד בעיקר בספרו של החזון איש ‘אמונה וביטחון׳ ובמכתביו הרבים שהתפרסמו‬
‫בקובץ איגרות‪ .‬חשוב לציין כי קיימים עוד ספרים מחשבתיים־שיטתיים ליטאיים כגון א׳‬
‫דסלר‪ ,‬מכתב מאליהו א‪-‬ה‪ ,‬ירושלים ‪ ;1997‬ש׳ וולבה‪ ,‬עלי שור א‪-‬ב‪ ,‬בית המוסר‪ ,‬תשנ״ח; י׳‬
‫סרנא‪ ,‬דליות יחזקאל א‪-‬ג‪ ,‬ירושלים תשמ״ט‪.‬‬
‫ב׳ בראון‪‘ ,‬החזון איש‪ :‬הלכה‪ ,‬אמונה וחברה בפסקיו הבולטים בארץ ישראל׳‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬
‫האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשס״ג; ‪L. Kaplan, ‘The Hazon-Ish: Haredi Critic of‬‬
‫‪Traditional Orthodoxyʼ, in: J. Werthemer (ed.), The Uses of Tradition, Jerusalem 1998, pp.‬‬
‫‪145–173‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪185‬‬
‫ולהראות כי יסודו של הניגוד בין עמדתו של החזון איש לעמדות תנועת המוסר‬
‫ושיטת הלימוד נטוע במחלוקת עמוקה על טבע האדם ובהשלכותיה על מעמדה‬
‫של התורה ודרך לימודה‪ .‬עיון מעמיק בתפיסת טבע האדם של כל אחת מהגישות‬
‫מלמד שעל אף המחלוקות תנועת המוסר ושיטת הלימוד חולקות הנחות משותפות‬
‫רבות ביחס לטבע האדם‪ ,‬ומכאן גם ביחס לדרך עבודתו את האל‪.‬‬
‫מטרתו של מאמר זה‪ ,‬אם כן‪ ,‬כפולה‪ :‬ראשית‪ ,‬הצגת תפיסת טבע האדם של‬
‫החזון איש ותפקידה של התורה ככלי המרכזי למימוש ייעודו של האדם כפי שהוא‬
‫עולה מתפיסה זו‪ .‬שנית‪ ,‬חשיפת ההסכמה השוררת בין שני הזרמים המרכזיים‬
‫ביחס לטבע האדם באמצעות התנגדותו של החזון איש לתפיסה זו‪.‬‬
‫במאמר שלושה חלקים‪ .‬בחלק הראשון אנתח את טבע האדם ואציג את הדרך‬
‫שבה עליו להתמודד עם יצרו בהגותו של החזון איש‪ .‬בנוסף‪ ,‬אנסח את מערך‬
‫היחסים שהחזון איש מתווה בין האדם‪ ,‬העולם והאל‪ .‬בחלק השני אבחן את‬
‫התנגדותו של החזון איש לתנועת המוסר ולשיטת הלימוד הישיבתית ואראה כיצד‬
‫התנגדותו אליהן מופנית כלפי המצע המחשבתי המשותף לשתיהן‪ .‬החלק השלישי‬
‫יוקדש לעיצוב האדם באמצעות צורת הלימוד ודרך החיים שהחזון איש מפתח‪.‬‬
‫א‪ .‬מבנה האדם ועולמו הרוחני‬
‫במחשבת החזון איש היצר הרע הנו חלק בלתי נפרד מן הטבע האנושי מאז חטא‬
‫אדם הראשון‪ 7.‬לאחר החטא התחוללה טרנספורמציה בטבע האדם‪ ,‬ומאותו הרגע‬
‫גם היצר הפך להיות חלק ממנו‪ .‬בשל כך‪ ,‬האדם אינו יכול לגאול את עצמו ללא‬
‫חסד האל המתגלה על ידי לימוד התורה‪ .‬עם זאת‪ ,‬אף שהאדם זקוק לחסד האל‬
‫לצורך גאולתו‪ ,‬החזון איש אינו טוען שעל האדם להיות פסיבי; להפך‪ ,‬מוטלת עליו‬
‫המשימה להיאבק ביצר ולשלוט בו‪ .‬עמדה זו של החזון איש שונה מרוב העמדות‬
‫של תנועת המוסר‪ ,‬המקבלות שהיצר מצוי באדם אך אינו יכול להיות מזוהה כחלק‬
‫ממנו‪ .‬לדעתן‪ ,‬כיוון שהיצר חיצוני לאדם‪ ,‬האדם יכול להקשיב לעצמו ללא חשש‬
‫מתמיד שקולו הפנימי הוא קול היצר‪ .‬הקשבה פנימה מפגישה את האדם עם הקול‬
‫האותנטי שלו‪ ,‬עם עצמו; קול שאין בכוח היצר להשפיע עליו מבחוץ‪ .‬בניגוד לכך‪,‬‬
‫החזון איש מאפיין את התמודדותו של האדם עם היצר כמאבק המתחולל בתוך‬
‫האדם עצמו‪ .‬האדם חווה אפוא ניכור מעצמו כיוון שאין הוא יכול להאזין לעצמו‬
‫ולסמוך על עצמו‪ ,‬ותמיד עליו להטיל ספק בתחושותיו וברצונותיו אף אם נדמה לו‬
‫שהם מבטאים קול פנימי אותנטי המכוון לעשיית הטוב‪.‬‬
‫מהנאמר עד כה עולה כי לדעת החזון איש החטא שינה את טבע האדם‪ .‬לאדם‬
‫‪7‬‬
‫אציין כי במשנת החזון איש‪ ,‬כמו ברוב הכתיבה החרדית‪ ,‬אין משנה הגותית מסודרת‪ ,‬ומכאן‬
‫שאין בחיבורו תיאור מדויק של מבנה היצר‪.‬‬
‫‪186‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫שלפני החטא לא היה יצר רע ולכן לא נזקק לתורה כדי לדעת כיצד עליו לנהוג‪.‬‬
‫הוא יכול היה לסמוך על גופו‪ ,‬על רצונותיו וקולו הפנימי מבלי שיהיה עליו לחשוד‬
‫בהם מפני הטעיה עצמית‪ .‬בשונה ממנו‪ ,‬האדם לאחר החטא‪ ,‬לאחר שהיצר הוכנס‬
‫לתוכו‪ ,‬עבר טרנספורמציה‪ .‬אחת הבעיות המרכזיות שהחזון איש מזהה במצב‬
‫האנושי היא שבני האדם בעולמנו מזהים את עצמם כאותו אדם שנוצר בצלם האל‬
‫ללא היצר‪ .‬זאת אף שאותו אדם אינו קיים עוד‪ .‬הצבעה על בעיה זו‪ ,‬כפי שאראה‬
‫בהמשך‪ ,‬חיונית להבנת מחשבתו של החזון איש‪.‬‬
‫השפעת כוח היצר מסתעפת לכל רכיבי האדם (הגוף‪ ,‬הדמיון והשכל‪ ,)8‬אך לא‬
‫בצורה שווה‪ .‬ברכיבים שונים אחיזתו של היצר חזקה ובאחרים היא רופפת על פי‬
‫מתכונתו הטבעית של כל רכיב‪.‬‬
‫א‪ .1.‬רכיבי האדם‬
‫לדעת החזון איש ניתן לזהות שלושה רכיבים מרכזיים באדם‪ :‬הגוף‪ ,‬הדמיון‪/‬‬
‫רצון והשכל‪ .‬רכיבים אלה שונים זה מזה בתכונתם‪ ,‬בפעולתם ובדרך שעל האדם‬
‫להתמודד עמם‪.‬‬
‫גופו של האדם חומרי ומכאן שבטבעו הוא נוטה אחר החומר‪ .‬תפקיד הגוף‬
‫להוות בית לפעילות הנפש‪ .‬שתי עובדות מטרידות את החזון איש ביחס לגוף‪:‬‬
‫הראשונה היא שחלקים מהגוף כמעט ואינם נשלטים על ידי התודעה‪ ,‬ומכאן שאין‬
‫לשכל שליטה מלאה בגוף; השנייה היא שלגופו של האדם צרכים דומים לאלה של‬
‫בעלי חיים‪ ,‬הנתפסים בעיניו כגוף בלבד ללא נפש‪ ,‬ועל כן גם גופו של האדם הוא‬
‫חייתי וממילא בעל מעלה ירודה‪ .‬הגוף‪ ,‬אם כן‪ ,‬רחוק מן הרוחניות‪ ,‬ומשמש מקום‬
‫משכנו המרכזי של היצר והשפעתו של היצר עליו היא הרבה ביותר — ‘ממלא כל‬
‫גוף׳ בלשונו‪ 9.‬השפעת היצר על הגוף באה לידי ביטוי למשל בעובדה שהאדם אינו‬
‫מסתפק בסוג המזון המספיק לצרכיו ומתאווה למאכלים מתוקים‪‘ :‬כי טבע האדם‬
‫להמשך אחר המתוק בשעתו׳‪ 10,‬וכן צורך כמות הגדולה של מזון מזו שהגוף זקוק‬
‫לה להמשך קיומו‪.‬‬
‫במשנת החזון איש לא קיימת הפרדה מוחלטת בין הגוף לרצון והדמיון‪ .‬לדעתו‪,‬‬
‫הרצון הנדמה כחלק מהאדם נשלט בפועל על ידי היצר ויוצר תשוקה המקושרת‬
‫‪8‬‬
‫‪9‬‬
‫‪10‬‬
‫ראו להלן‪.‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת ג‪.‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת מד‪ .‬טענה זו נתמכת בסיפורים רבים על חיי החזון איש‪ .‬ראו‬
‫למשל יברוב (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬חלק א‪ ,‬עמ׳ קמח‪-‬קמט; כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬חלק א‪ ,‬עמ׳‬
‫רפח‪-‬רפט‪.‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪187‬‬
‫לתחושה גופנית‪‘ 11:‬קשה לאדם לפרוש מן התשוקות השפלות׳‪ 12.‬בשל הקשר‬
‫ההדוק בין הדמיון והרצון לגוף‪ ,‬גם הראשונים מצויים תחת השפעתו החזקה של‬
‫היצר‪ ,‬ומכאן שלא ניתן לסמוך עליהם‪ .‬התוצאה של הרצון‪ ,‬כאשר הוא נשלט על‬
‫ידי היצר‪ ,‬היא שבני אדם מקדישים את עיקר מרצם להשגת כבוד‪ ,‬מין וממון‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬שימוש נבון בגוף הופך אותו למשכן ראוי לנפש האלוהית‪ .‬בדומה לזה‪,‬‬
‫שימוש חיובי ברצון ובדמיון מעצים את התענוג הרוחני של העוסק בתורה ויוצר‬
‫‪13‬‬
‫תחושה של נוכחות אלוהית בטבע‪.‬‬
‫בשונה מהגוף ומהרצון‪ ,‬המצויים בשל טבעם תחת השפעת היצר‪ ,‬שֵכֶל האדם‬
‫‪14‬‬
‫מצוי בריחוק מתחום השפעתו‪ .‬יתרונו של השכל הוא היותו צלם האל שבאדם‪:‬‬
‫‘כי נטוע באדם לשבח את הנזירות מן התאוות‪ ,‬ולבוז ביזיון מוחלט את התאוות‬
‫הגופניות׳‪ 15.‬בשל טבעו לשכל יש תפקיד מרכזי — באמצעותו ניתן להתנתק‬
‫מהשפעת היצר‪ ,‬כפי שיבואר להלן‪.‬‬
‫למרות יתרונו של השכל גם הוא אינו נקי מהשפעת היצר‪ .‬היצר מנסה להטות‬
‫את שיפוטו הרציונלי של האדם‪ .‬היצר מטעה את השכל בכך שהוא מעביר אליו‬
‫אינפורמציה שקרית דרך תחושות הגוף‪ ,‬הרצון והדמיון‪ 16.‬משום שלא קיים שכל‬
‫טהור (כזה שהיצר אינו שולט בו)‪ ,‬שהטוב נתון לו בבהירות‪ ,‬התמודדותו המרכזית‬
‫של האדם היא סביב השאלה‪‘ :‬מהו הטוב?׳‪ 17‬בשל כך‪ ,‬החזון איש אינו מתיר ליהודי‬
‫לסמוך על שיקול דעתו ומתווה לאדם דרך התמודדות הנזקקת לגורם חיצוני לו‪,‬‬
‫לאדם‪ ,‬שיקבל את ההחלטות עבורו‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫‪1 3‬‬
‫‪14‬‬
‫‪1 5‬‬
‫‪16‬‬
‫‪17‬‬
‫החזון איש אינו מספק תיאור מדויק של פעולת הדמיון והרגש‪ ,‬אלא רק של ההשפעה שלהם‬
‫על הגוף והשכל‪.‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ .‬החזון איש‪ ,‬כפי שנראה במהלך הדברים‪ ,‬אינו סומך על יכולת‬
‫ההתאפקות של האדם והאמון שהוא נותן באדם מועט‪.‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק א‪.‬‬
‫יש לשער כי ציון מקומו של משכן צלם האל בשכל דווקא נובע מתפיסת החזון איש כי‬
‫ייחודיות האדם‪ ,‬לעומת שאר בעלי החיים‪ ,‬היא בשכלו‪.‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת מד‪.‬‬
‫שכל האדם המתואר על ידי החזון איש כמושפע מהיצר מלמד כי התמודדות האדם אינה‬
‫קשורה לבעיית האקרסיה (חולשת הרצון) שאפלטון ואריסטו התמודדו עמה (ת׳ רוס‪,‬‬
‫‘הפתרונות שמביא ר׳ ישראל סלנטר לבעיית חולשת הרצון׳‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת‬
‫ישראל‪ ,‬יא [תשנ״ג]‪ ,‬עמ׳ ‪ .)185-139‬בעיית האקרסיה מתעוררת רק כאשר ידיעת הטוב ברורה;‬
‫האדם יודע מהו הטוב ובכל זאת בוחר ברע בשל דחף הרצון בסיפוק מידי‪ .‬במשנת החזון איש‬
‫הבעיה המרכזית של האדם היא לדעת מהו הטוב בשל הטעיית היצר‪.‬‬
‫בעיה זו מצויה אצל חלק מבעלי תנועת המוסר כגון בכתביו של ר׳ ירוחם ליבוביץ‪ .‬ראו‬
‫י׳ ליבוביץ‪ ,‬דעת חכמה ומוסר‪ ,‬א‪ ,‬ניו יורק תשכ״ז‪ ,‬עמ׳ רכד; הנ״ל‪ ,‬דעת חכמה ומוסר‪ ,‬ג‪,‬‬
‫ירושלים תשל״ב‪ ,‬עמ׳ צה‪-‬צו; רוס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪ .68-67‬על ההבדלים בין החזון איש‬
‫ותנועת המוסר אעמוד בהמשך הדברים‪.‬‬
‫‪188‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫א‪ .2.‬התמודדות האדם עם היצר‬
‫בשל הימצאותו של היצר באדם כבר מלידה‪ ,‬אין לאדם נקודת אחיזה פנימית‬
‫שאינה מצויה תחת השפעת היצר‪ .‬לפיכך‪ ,‬לדעת החזון איש‪ ,‬האדם אינו יכול‬
‫לשנות את עצמו מתוכו והוא נדרש לפנות החוצה‪ ,‬אל מעבר לעצמו‪ .‬במקביל‪ ,‬על‬
‫האדם לפעול נגד הגוף והרצון‪ ,‬שהם המקומות המרכזיים שבהם שוכן היצר‪ .‬תמונה‬
‫פסימית זו על טבע האדם אינה מובילה את החזון איש לכדי ייאוש מהמאבק עם‬
‫היצר‪ .‬הוא אף אינו מציע פתרון הכולל דבקות שכלית ורגשית באל תוך התעלמות‬
‫מהגוף‪ .‬החזון איש דורש מהיהודי להמשיך ולהיאבק ביצרו‪ .‬הדרישה מהאדם‬
‫להיאבק בתשוקות הגוף עלולה להידרדר בנקל לדיאלוג מתמיד בין האדם ליצרו‬
‫(האנורקסיה לדוגמה היא מחלה של אלה המבקשים לדכא את הגוף‪ ,‬אך בחירתם‬
‫מובילה לכך שבחלק גדול מיומם הם מתעסקים בגופם)‪ 18.‬החזון איש יוצא נגד‬
‫אותן גישות בתנועת המוסר המעודדות תלמידים להתמודד עם יצרם מתוך גישה‬
‫מורכבת וכחלק מתהליך להכרה עצמית‪ 19.‬עבורו‪ ,‬ניסיון להתמודד עם היצר תוך‬
‫הקשבה לגוף הוא־הוא ניצחון היצר‪ .‬לדעתו‪ ,‬היצר מפתה את האדם על ידי יצירת‬
‫תחושה מזויפת של הכרה עצמית והתקדמות רוחנית‪ ,‬וההקשבה לגוף המומלצת‬
‫על ידי תנועת המוסר מובילה את היצר להעמיק את אחיזתו באדם‪ .‬ובלשונו‪‘ :‬נקל‬
‫לשגר בפיו ובשפתיו את הביטחון‪ ,‬שהוא להלכה ולא למעשה‪ ,‬רק כמתענג על‬
‫דמיונות מזהירים ומשמחים‪ ,‬ומרוב הימים הוא מטעה את עצמו ומטעה את אחרים‬
‫‪20‬‬
‫[‪]...‬׳‪.‬‬
‫לאור כל זאת‪ ,‬החזון איש מעוניין להימנע מדיאלוג עם היצר ויוצר מערך מורכב‬
‫של פיקוח על הגוף‪ .‬על האדם לשים לב לתשוקות גופניות העולות בו ולדכאן עד‬
‫כמה שניתן‪‘ :‬כל שבירת הרצון היא אבן אחת מאבני רצפת העזרה לבנות החיים‬
‫בקודש‪ ,‬החפצים של האדם בטבע שכנים עתיקים בבתי הנפש‪ְ ,‬מ ַבלִים כל חלקה‬
‫טובה׳‪ 21.‬אם כן‪ ,‬לדעת החזון איש‪ ,‬על האדם לפגוע במקומות שבהם היצר שולט‬
‫— בתשוקות הגופניות‪ .‬הוא מעוניין בשבירת הרצון ולא בסובלימציה ובתיקון‪,‬‬
‫ושבירת רצון ה׳אני׳ היא למעשה שבירת יצר הרע שבו‪.‬‬
‫החזון איש קובע כי תוצאת פעולת השבירה אינה שבר אלא בנייה‪ .‬המטפורות‬
‫שהוא מציג — ‘עזרה׳ ו׳קודש׳ — מפנות את הקורא אל מערכת ערכים דתית שאינה‬
‫‪18‬‬
‫‪S. Bordo, ‘Anorexia Nevrosa: Psychopatology as the Crystallization of Cultureʼ, I.‬‬
‫‪Diamond and L. Quinby (eds.), Feminism and Foucault, Boston 1988, pp. 87–117‬‬
‫‪1 9‬‬
‫‪20‬‬
‫על המאבק של האדם ביצר אצל בעלי תנועת המוסר ראו רוס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.68-67‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ב‪ ,‬סעיף ב‪ .‬גישה זו אינה חידוש של החזון איש והיא מופיעה כבר‬
‫בתוך‪ :‬כתבי ר׳ ישראל סלנטר‪ ,‬בעריכת מ׳ פכטר‪ ,‬ירושלים תש״ל‪ ,‬סימן כה‪ .‬על החשש מפני‬
‫הימצאות במדרגה נפשית מוטעית ראו רוס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.68‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת יג‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪189‬‬
‫חלק מן המציאות הסובבת אותו‪ .‬החזון איש מלמד כי בפעולת השבירה היהודי‬
‫מצהיר כי הוא שואף אל צורת חיים אחרת‪ ,‬אל עולם תרבותי שונה מזה הקיים‬
‫סביבו‪ .‬הוא יוצר תרבות חלופית שבה בית המקדש והחיים היהודיים הכרוכים בו‬
‫‪22‬‬
‫הם האידאל המרכזי של חייו והם מדריכים את אורחותיו‪.‬‬
‫בהמשך החזון איש מסביר מדוע לשם תיקון הנפש על האדם להתעלם‬
‫מרצונותיו‪‘ :‬החפֶצים של האדם בטבע שכנים עתיקים בבתי הנפש‪ ,‬מבלים כל‬
‫חלקה טובה׳‪ .‬רצונות האדם הקשורים אל טבעו (שלאחר החטא) בלתי ניתנים‬
‫לשינוי אלא באמצעות מאבק המסתיים בשבירתם‪ .‬לדעתו‪ ,‬האדם פגום מן היסוד‬
‫ואינו מסוגל לתקן את עצמו‪ ,‬אלא רק באמצעות הפניית רצונותיו אל מעבר לעולם‬
‫ולטבע האדם‪.‬‬
‫תפיסת החזון איש של האדם ושל היצר יכולה לשמש הסבר לשימושים המרובים‬
‫‪23‬‬
‫שהוא עושה בביטויים כגון‪‘ :‬שבירת המידות׳ ו׳שבירת הרצון׳‪:‬‬
‫‘אין דברי תורה מתקיימין‪ ,‬אלא במי שממית עצמו עליה׳‪ .‬המיתה שבכאן‬
‫היא הנטייה מפשוטו של החיים [‪ ]...‬כל שהאדם מרבה בשבירת המידות מרבה‬
‫חיים‪ ,‬כי שבירת המידות היא הריגת החיים השטחיים‪ ,‬ומיתה של היצר‪,‬‬
‫הממלא כל הגוף‪ ,‬הוא החיים המוליך בדרכה של תורה‪ .‬מידות המשחתות‬
‫‪24‬‬
‫רבות הנה‪ ,‬והם עצמו ובשרו של האדם [‪.]...‬‬
‫הכרעתו של האדם שלא לסמוך על תחושותיו מבטאת את ניצחונו על היצר‪.‬‬
‫במקום להישמע לעצמו (שהוא למעשה היצר)‪ ,‬הוא מכפיף ומכניע את עצמו‪,‬‬
‫ומקשיב תמידית לקול האל‪ ,‬המופיע דרך ההלכה‪ ,‬המורה לו כיצד לנהוג‪‘ 25:‬אין‬
‫אושר רק להשתחרר מנטיות טבעיות‪ ,‬ולהיות נכנע לה׳ ולתורתו — תכלית החיים‬
‫בעולם הזה ובעולם הבא׳‪ .‬הפועל ‘כניעה׳ מבטא בכתבי החזון איש יותר מכול את‬
‫העמדה הראויה של האדם בחייו‪ .‬ראייה ברורה לכך שהאדם הגיע לעמדה שבה‬
‫כל המתרחש בעולם (כפי שסביבתו רואה אותו) אינו נוגע לו‪ ,‬נזקקת למבחנים‬
‫קיצוניים‪ ,‬ואכן הדוגמה שבה החזון איש בוחר להשתמש מתארת מצב קיצוני‬
‫שכזה‪‘ :‬וכמעשה של החסיד ששכב בזווית הספינה ולא הקפיד על זה שהטיל עליו‬
‫‪26‬‬
‫השופכין ושמח שמחה גדולה כשהרגיש בנפשו שלא הקפיד׳‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫‪2 3‬‬
‫‪24‬‬
‫‪25‬‬
‫‪26‬‬
‫ר׳ מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ :‬ההפנמה הדתית ועיצוב חיי הדת הפנימיים בראשית החסידות‪,‬‬
‫ירושלים תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪.138-127 ,81-80‬‬
‫ראו הציטוט שהובא ליד הערה ‪ ;22‬כן ראו קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת ג‪.‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ד‪ ,‬סעיף יד‪.‬‬
‫שם‪ ,‬סעיף טו‪ .‬מעניין לראות כי התוצר של חוסר האכפתיות של החסיד הוא רגש השמחה‪,‬‬
‫‪190‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫החזון איש ממליץ על דרך חיים שתוביל את האדם להתכוונות הנכונה ביחסו‬
‫לאל‪ .‬הוא מתנגד לגישה האקזיסטנציאליסטית היוצאת מתוך הנחה שלא ניתן‬
‫להבין את טבע האדם כי אם על ידי פרשנות שמתחילה מבירור פנימי (רגשות‬
‫וחוויות)‪ ,‬עוברת דרך הכרת ה׳אני׳ ומסתיימת בהתמודדות עם העולם‪ 27.‬החזון איש‬
‫מבקש ליצור התכוונות הפוכה‪ ,‬ודורש כי מבטו של האדם יתחיל בתנועה החוצה‪,‬‬
‫אך לא אל העולם‪ ,‬אלא לעבר דבר האל המצוי בתורה‪ .‬התנהגות על פי התורה‬
‫משחררת משליטת היצר ומאפשרת להתקרב ככל הניתן‪ ,‬לאור המציאות שלאחר‬
‫החטא‪ ,‬אל המצב שקדם לחטא‪ .‬לאור אותה פניה החוצה‪ ,‬שֶכֶל האדם משתחרר‬
‫מהשפעת היצר‪ ,‬ובשלב הבא‪ ,‬בעזרת שפת ההלכה שהופנמה בשכל‪ ,‬האדם יוכל‬
‫להתמודד עם היצר המצוי בגוף וברצון‪.‬‬
‫מטרת התמודדות עם היצר המצוי בגוף וברצון ואי־ההסתפקות בשחרור השכל‬
‫משליטת היצר‪ ,‬היא מניעת דיסוננס תמידי בין השכל הדבק באל (בשל לימוד‬
‫התורה) לגוף והרצון המצויים בשליטת היצר‪ .‬בכך הגוף והרצון כפופים לציוויי‬
‫השכל‪ ,‬כלומר לציוויי התורה שהשכל כפוף לה‪ .‬ניתן לומר כי בסופו של התהליך‬
‫שהחזון־איש מתאר‪ ,‬הגוף יהפוך להיות כלי בשימוש התורה ויאבד את גופניותו‬
‫המוכרת לנו המאופיינת בפעילות לא־מודעת ובלתי נשלטת המונעת על ידי‬
‫‪28‬‬
‫דחפים ותשוקות תת־הכרתיים‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬יחסו של החזון איש אל הגוף הוא פונקציונלי‪ .‬איש ההלכה זקוק לגוף‬
‫כדי להוציא אל הפועל את המעשה ההלכתי‪ 29.‬במכתביו החזון איש משרטט כיצד‬
‫יש על בן ישיבה לנהוג עם גופו‪:‬‬
‫ליזהר מאוד מאוד מאכילת תענוג ואם בטומאת הגוף יש ראשון לטומאה‬
‫ויש אב הטומאה ויש אבי אבות‪ ,‬בטומאת הנפש של מלאוי התאווה באכילת‬
‫תענוג‪ ,‬מתאחד ראשון לטומאה ואב לטומאה ואבי אבות הטומאה‪ ,‬דבר זה‬
‫‪27‬‬
‫‪28‬‬
‫‪29‬‬
‫כלומר גם החזון איש הדורש ‘לשבור׳ את התאוות מבין כי הרגשות האנושיים נשארים‪,‬‬
‫ובמקרה זה רגש השמחה מצוי‪ ,‬אלא שהוא מתעורר בזמנים שונים מאשר אצל שאר בני האדם‪.‬‬
‫הדוגמה שהחזון איש מביא לקוחה מהרמב״ם בפירושו למסכת אבות ד‪ ,‬ד‪.‬‬
‫‪ ;E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3, London 1998, p. 493‬י׳‬
‫גולומב‪ ,‬מבוא לפילוסופית הקיום‪ :‬אקזיסטנציאליזם‪ ,‬תל אביב תש״ן‪ ,‬עמ׳ ‪.29‬‬
‫עדיין נשארת שאלה בלתי פתורה‪ :‬מה יחסו של החזון איש לאותם חלקים גופניים שאינם‬
‫נשלטים בידי האדם?‬
‫דוגמה לשימוש פונקציונלי בגוף ניתן לראות בצורה גלויה בהשתכרות של רבנים ובחורי‬
‫ישיבה בחג פורים לא לשם ההנאה שבדבר‪ ,‬אלא כדי לקיים את חובת היום‪ .‬דוגמה נוספת‬
‫היא מצוות אכילת המצה והמרור בליל הסדר‪ .‬האכילה בקהילות חרדיות מסוימות היא עיסוק‬
‫מדוקדק בכמות המזון והזמן הדרוש לאכילה תוך התעלמות מוחלטת מכך שמדובר באכילה‬
‫גופנית שכלולים בה טעם‪ ,‬ריח והנאה‪.‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪191‬‬
‫הוא מן השפלים מאוד מעכבים את הלימוד וכדאמרו במדרש‪ 30‬עד שאדם‬
‫מתפלל שיכנסו דברי תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך‬
‫גופו‪ .‬ואמרו בגיטין‪ 31‬סעודתך שהנאתך הימנה משוך ידך הימנה‪ .‬ומהו טוב!‬
‫וכי לאכול ולשתות? הלא בזה אין מותר לאדם מן הבהמה‪ ,‬חבל על טמטום‬
‫‪32‬‬
‫הלב שלך [‪.]...‬‬
‫אני חפץ שתהא מתעב את הערב לשעה ואין אחריו כלום‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫מדברי החזון איש עולה כי הוא חושש מהגוף האנושי‪ ,‬מהזדקקותו לחומר‪ ,‬מחוויית‬
‫העונג ואולי עוד יותר מכך שההשתוקקות לחומר נתפסת כ׳טבעית׳ לאדם‪ .‬הפחד‬
‫נובע מכך שאותה פעולת אכילה‪ ,‬הנעשית כדי לאפשר את המשכיות הגוף‪ ,‬יכולה‬
‫להידרדר במהירות להתמקדות בהנאת האכילה ולא בצורך בה — ומציאות זו‬
‫החזון איש מזהה כחיי תאווה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬האכילה מותרת רק כאשר היא‬
‫משמשת כאמצעי לחיזוק הגוף‪ .‬עם זאת היא עלולה להיהפך במהירות מאמצעי‬
‫למטרה‪ ,‬והסטה זו‪ ,‬לדעת החזון איש‪ ,‬אסורה‪ .‬חשש זה מוביל את החזון איש לומר‬
‫כי יש ליצור סייגים גם לדברים שהלכתית הם מותרים‪ .‬כך למשל לא לאכול (צורך‬
‫טבעי שעשוי להיות נקי מהיצר) במקום שבו יש הנאה (ההנאה הופכת את פעולת‬
‫האכילה המותרת לפעולה המצויה תחת השפעת היצר)‪.‬‬
‫החזון איש עורך השוואה בין הלכות טומאת הגוף לטומאת הנפש‪ ,‬אף שאין‬
‫מושג הלכתי של טומאת הנפש‪ .‬להבנת הקישור שהחזון איש עושה בין השניים‬
‫אעזר במחשבה של מרי דגלס על הטומאה‪ .‬כפי שמראה דגלס בעבודתה‪ 34,‬המושג‬
‫טומאה בחברות דתיות מצביע על פחד אנושי מפני חדירותו של הגוף לדברים‬
‫המצויים בעולם‪ .‬בנוסף‪ ,‬האדם מעוניין לראות ברגשותיו‪ ,‬ברצונותיו ובגופו יחידה‬
‫אחת‪ ,‬וחדירות הגוף כמו גם אירועים בטבע (כגון מוות) מאיימים על אותה אחידות‬
‫ומצביעים על נזילות הגוף‪ .‬במחשבה הליטאית הגוף משמש כמקום משכנה של‬
‫הנפש‪ ,‬כדי שזו תוכל להתקיים בעולם החומרי‪ ,‬כמין מצודה וחומה המגנות על‬
‫תושבי הארמון‪ .‬אלא שבשונה מדימוי החומה‪ ,‬הגוף חדיר ודיפוזי לשני הכיוונים‪,‬‬
‫וחדירותו מאיימת על הגוף ועל המרקם העדין שבין הגוף לנפש‪ .‬מחלות‪ ,‬סכנות‬
‫הנשקפות מבעלי חיים ומשאר בני אדם מאיימות על אחידותו מן החוץ‪ .‬חומרי גוף‬
‫פנימי והפרשות כגון‪ :‬צואה‪ ,‬שתן‪ ,‬רוק‪ ,‬דם וסת וזרע היוצאים החוצה מערערים‬
‫‪3 0‬‬
‫‪31‬‬
‫‪32‬‬
‫‪33‬‬
‫‪34‬‬
‫כתובות קד ע״א‪.‬‬
‫גיטין ע ע״א‪.‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת יח‪.‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת יז‪.‬‬
‫מ׳ דגלס‪ ,‬טוהר וסכנה‪ :‬ניתוח של המושגים זיהום וטאבו‪ ,‬תל אביב ‪ ,2004‬עמ׳ ‪.148-135‬‬
‫‪192‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫על שלמותו מן הפְּנים‪ .‬לדעת דגלס‪ ,‬הלכות טומאה וטהרה באות כדי להסדיר‬
‫את גבולות הגוף והיחס שבין הגוף לנפש‪ ,‬בתהליך של רטריטורליזציה‪ .‬האדם‬
‫מושהה מן החברה בשעה שחומותיו נפרצות‪ ,‬בשעת טומאתו‪ ,‬ומוחזק במרחב‬
‫מיוחד‪ ,‬לימינלי‪ .‬הוא חוזר אל החברה רק לאחר שהתנועה ממנו ולתוכו נפסקת‪,‬‬
‫וכך דימוי הגוף כחומה נמשך‪ .‬היהדות לפני חורבן המקדש הסדירה את גבולות‬
‫הגוף באמצעות הלכות טומאה וטהרה ודירגה את חומרתן על פי מצבו של הגוף‬
‫ודרגת האיום עליו‪ .‬המוות האנושי נתפס כגורם המאיים ביותר על האדם בכך‬
‫שהוא מזכיר לאדם כי לא קיימת אחדות אמיתית בין נפשו וגופו; המוות מדגיש‬
‫את זמניותו של הגוף‪ .‬לכן המת נחשב כ׳אבי אבות הטומאה׳‪ ,‬והנוגע בו כ׳אב‬
‫הטומאה׳‪.‬‬
‫החזון איש ממשיך ברוח זו ומצביע על איום נוסף‪ ,‬איום על נפש האדם; איומו‬
‫של היצר על האדם המעוניין לעבוד את האל‪ .‬בעוד הלכות טומאה וטהרה התמקדו‬
‫באיום הנובע מחדירותו של הגוף‪ ,‬החזון איש מצביע על סכנה רחבה וגדולה‬
‫יותר‪ ,‬סכנה מהיצר שהושם באדם לאחר החטא‪ .‬היצר המצוי בגוף וברצונות האדם‬
‫מאיים בהשתלטות על ה׳אני׳‪ ,‬ועלול למנוע מהאדם את היכולת לזהות ולדעת‬
‫אילו מרצונותיו הם טובים ואילו נובעים מהיצר‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬בעוד חדירותו של‬
‫הגוף מתמקדת בזמנים מסוימים (מוות‪ ,‬דם וסת וכו׳)‪ ,‬איומו של היצר הוא תמידי‪.‬‬
‫החזון איש‪ ,‬כמו רבים לפניו‪ ,‬מפנים את תפיסת הטומאה ומעביר אותה מהמישור‬
‫הפולחני (שקשור בעיקר בענייני המקדש) לאדם הפרטי‪ ,‬וזאת בהמשך להעברה‬
‫שעשו חז״ל מ׳המזבח׳ אל ‘השולחן׳ ומ׳העבודה׳ אל ‘התפילה׳‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬החזון איש מקביל בין טומאת מת לטומאת הנפש‪ .‬לדעתו‪ ,‬כניעה‬
‫ליצר בענייני תענוג חמורה כמגע במת‪ .‬מכאן שהיצר מסמל את המוות ואילו התורה‬
‫מסמלת את החיים‪ .‬לכן‪ ,‬הצעד שהחזון איש נוקט הוא דרמטי‪ .‬בעוד הלכות טומאה‬
‫וטהרה מצביעות על דרגות שונות של איום על הגוף ותשומת הלב הנדרשת מן‬
‫האדם מובנית בהתאם לחומרתן‪ ,‬ביחס ליצר הדברים שונים‪ .‬תשומת הלב הנדרשת‬
‫מהאדם היא תמידית וחמורה באותה המידה בכל עת‪‘ :‬בטומאת הנפש [‪ ]...‬מתאחד‬
‫ראשון לטומאה ואב לטומאה ואבי אבות הטומאה׳‪.‬‬
‫עמדתו של החזון איש כלפי הגוף מציבה את האדם בפוזיציה חשדנית כלפי‬
‫הגוף ומאוימת ממנו‪ .‬עם זאת‪ ,‬וכפי שהצביע מרלו־פונטי‪ ,‬התבוננות פנומנולוגית‬
‫בקיום האנושי מגלה כי הגוף הוא חלק מהאדם‪ ,‬והאדם הבריא מזהה את הגוף‬
‫כחלק מאותו אני‪ 35.‬החזון איש רואה גם הוא את הגוף כחלק מהאדם וחושש‬
‫מתחושת השפלות שעלולה להיווצר לאדם מכך שאותו גוף הנתפס כמשתף פעולה‬
‫עם היצר מהווה חלק מעצמיותו‪ .‬אותה תחושה מתעצמת מכך שלגוף האדם צרכים‬
‫‪35‬‬
‫‪M. Merleau-Ponty, The Phenomenology of Perception, trans. by C. Smith, London 1962‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪193‬‬
‫הדומים לאלה של בעלי חיים‪ .‬החזון איש פוטר זאת באמירה כי עיקרו של האדם‬
‫אינו מזוהה עם החומר שבו‪ .‬ייחודיות האדם (ביחס לבעלי החיים) נובעת דווקא‬
‫מהחלק השכלי שלו‪‘ :‬ומותר האדם מן הבהמה בחכמה ובדיבור׳‪ 36.‬לדעת החזון‬
‫איש‪ ,‬המציאות האנושית הופכת לבזויה‪ 37‬רק כאשר החלק החומרי מבקש להשתלט‬
‫על החלק האנושי (שכלי) שבאדם‪ ,‬וכאשר יש בו השתוקקות אל החומר המגיעה‬
‫לא מהטבע החומרי של הגוף אלא מיצרו‪ .‬כל עוד האדם מפקח על כך שהזדקקותו‬
‫לחומר תישמר במסגרת צרכיו הטבעיים של הגוף ולא מעבר לכך‪ ,‬הוא יכול לחיות‬
‫‪38‬‬
‫בשלום עם גופו‪.‬‬
‫א‪ .3 .‬ציר אדם‪-‬עולם‬
‫לדעת החזון איש‪ ,‬התרבות האנושית היא תוצר חברתי של בני אדם החיים תחת‬
‫השפעת היצר ללא מאבק בו‪ ,‬כיוון שהם אינם מודעים לקיומו של היצר בתוכם‪.‬‬
‫בשל כך‪ ,‬דרך חייהם המושפעת מהיצר נדמית בעיניהם כצורת החיים הטבעית‪,‬‬
‫והם אינם ביקורתיים כלפיה‪ .‬חברה המתנהלת בצורה טבעית (לאחר החטא) היא‬
‫שבויה בהשפעת היצר‪ ,‬וממנה נוצרת תרבות הנשלטת בידי כוחות המין‪ ,‬הממון‬
‫והכבוד; ואכן‪ ,‬לדעתו‪ ,‬זוהי התרבות האנושית‪ .‬החזון איש משתמש בביטויים‬
‫שליליים בתארו את התרבות האנושית‪ ,‬ופעמים רבות גם כאשר הוא מתאר את‬
‫עולם הטבע‪‘ :‬עולם שפל׳‪‘ ,‬החיים השטחיים׳‪ 39.‬לדעתו‪ ,‬כשם שעל האדם לפנות‬
‫‪3 6‬‬
‫‪37‬‬
‫‪38‬‬
‫‪39‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק א‪ ,‬סעיף ז‪.‬‬
‫אני משתמש בביטוי ‘בזות׳ כדי להזמין אל השיח את דבריה של ג׳וליה קריסטבה על הבזות‬
‫(ג׳ קריסטבה‪ ,‬כוחות האימה‪ :‬מסה על הבזות‪ ,‬תל אביב ‪ .)2004‬קריסטבה רואה את הבזוי‬
‫באותן הפרשות היוצאות מהגוף (כגון‪ :‬צואה‪ ,‬דם וסת‪ ,‬רוק וכו׳)‪ ,‬שבני אדם אינם מעוניינים‬
‫להכיר שהן היו עד רגע היציאה חלק מן ה׳אני׳‪ .‬בשונה ממנה‪ ,‬החזון איש רואה את הגוף כולו‬
‫(ולא רק הגוף הפנימי) כחלק חיצוני ל׳אני׳ שראוי להתעלם ממנו‪ .‬בשונה מהיחס של האדם‬
‫לצואה‪ ,‬המתבטא בהתכחשות‪ ,‬הרי החזון איש אינו בוחר בהתכחשות לגוף כולו אלא יוצר‬
‫הפרדה בין הצרכים השונים של הגוף‪ :‬בין הצרכים הנדרשים לקיום הגופני לבין כל חומריות‬
‫מעבר לנדרש לקיום‪ ,‬ואליה הוא מתייחס בבוז‪.‬‬
‫ההפרדה בין סוגי הזדקקות לחומר יכולה להאיר מדוע החזון איש דרש מתלמידיו לשמור על‬
‫בריאות הגוף‪ .‬זאת‪ ,‬למרות התבטאויותיו נגד הגוף‪ ,‬שאת חלקן ציטטתי כאן‪ .‬אכן‪ ,‬ממכתבים‬
‫רבים עולה כי החזון איש דרש מתלמידים חולים שלא לאמץ את גופם החולה ולאפשר לגוף‬
‫לחזור לבריאותו‪ .‬דרישת החזון איש מתלמידיו לשמור על בריאות גופם מבוססת על זיהוי‬
‫מחלות הגוף כנובעות מטבע חומר הגוף ולא מתשוקת הנפש לחומר‪ .‬בנוסף‪ ,‬החזון איש מבין‬
‫כי חוסר סיפוק צרכי החומר‪ ,‬שטבעו של הגוף דורשם‪ ,‬יוביל בהכרח את היהודי להתעסק‬
‫בגופו בעל כורחו‪ .‬המחלה ותשישות הגוף תיצור גוף חולה שיש להקדיש לו זמן רב‪ .‬החזון‬
‫איש מורה לתלמידיו שיעניקו לגוף את המינימום הנדרש לו כדי שיסופקו צרכיו הטבעיים‪.‬‬
‫אם יעשה כן‪ ,‬יוכל אז האדם לפנות ממנו ולעסוק בדבר האל‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בתיאור הטבע אנו מוצאים לעתים ביטויים חיוביים במיוחד (בעיקר בתחילת ספרו‬
‫‪194‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫החוצה‪ ,‬אל מעבר לעצמו‪ ,‬כדי לדעת כיצד לנהוג‪ ,‬כך גם ביחס לעולם הסובב אותו;‬
‫הוא אינו יכול ללמוד כיצד לחיות מתוך התבוננות בתרבות ובטבע‪ .‬לחלופין‪ ,‬עליו‬
‫לפנות החוצה מן העולם‪ ,‬אל האל‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬כשם שיחס האדם לגופו צריך להיות‬
‫כאל כלי שנשמתו מצויה בו‪ ,‬כך גם ביחס לעולם‪ .‬לדעתו‪ ,‬העולם המופיע לעיני‬
‫בני האדם אינו מקום משמעותי בעל ערך רוחני‪ .‬לחלופין‪ ,‬העולם הוא פרוזדור‬
‫שהאדם עובר בו כדי להגיע לטרקלין של העולם הבא‪ 40.‬לפיכך‪ ,‬על האדם לנסות‬
‫ולהיצמד אל דופן הפרוזדור של העולם הזה והתרבות המתקיימת בו‪ ,‬תוך ניסיון‬
‫לראות אל מעבר לקיום האנושי התרבותי‪ ,‬אל מעבר לדופן הפרוזדור‪ ,‬ולחוות את‬
‫העולם הבא כבר בחיי העולם הזה‪ ,‬תוך התגברות על הגירויים הנקרים בדרכו‪.‬‬
‫לאחר שביררתי את תפיסת האדם ואת המשתמע ממנה במחשבת החזון איש‪,‬‬
‫אבחן להלן את התנגדותו לתנועת המוסר ולשיטת לימוד התורה הישיבתית בנות‬
‫זמנו‪ .‬כפי שאבקש לטעון‪ ,‬התנגדות החזון איש אליהן נובעת מתפיסת אדם שונה‪.‬‬
‫ומכאן שדרכי העיצוב של האדם היהודי ודרכי ההתמודדות שלו עם היצר מנוגדת‬
‫לזו של תנועת המוסר ושל שיטת לימוד התורה הנהוגה בעולם הישיבות‪.‬‬
‫ב‪ .‬התנגדותו של החזון איש לתורת המוסר ולשיטת הלימוד הישיבתית‬
‫ב‪ .1.‬התנגדותו של החזון איש לתנועת המוסר‬
‫החזון איש יוצא נגד תנועת המוסר מבית מדרשו של הרב סלנטר‪ .‬בשלילתו‬
‫הוא אינו מבחין בין שיטותיה השונות והסותרות‪ 42.‬בשל כך גם כאן אתייחס רק‬
‫לביקורתו על דרכה הכללית של תנועה זו‪ ,‬ולא אדון בכל אותם מקומות שבהם‬
‫הוא תוקף שיטה מוסרית מסוימת שלה‪.‬‬
‫בראון בעבודתו דן בהתנגדותו של החזון איש לתנועת המוסר וטוען כי מדובר‬
‫ב׳דילמה ישנה‪ ,‬המנסרת בחלל עולמה של יהדות ליטא עוד משלהי המאה ה־‪,18‬‬
‫בין ערך ה״תורה״ (דהיינו לימוד התורה) לבין ערך ה״יראה״ (מוסר)‪ .‬במסגרת‬
‫הדילמה הזו ברור לגמרי כי גם בעלי המוסר וגם החזון־איש‪ ,‬הבאים בשלב ָּבשֶל‬
‫של הקונפליקט‪ ,‬מבקשים להשיג “גם וגם״ ההבדל הוא בעיקר בדגשים ובסדר‬
‫‪41‬‬
‫‪4 0‬‬
‫‪41‬‬
‫‪42‬‬
‫אמונה וביטחון)‪ .‬על כך אעמוד בהמשך הדברים‪.‬‬
‫כהן (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)4‬חלק ב‪ ,‬עמ׳ יב‪.‬‬
‫הכוונה היא לתנועת המוסר מבית מדרשו של ר׳ ישראל סלנטר (אמצע המאה התשע עשרה)‪.‬‬
‫כ״ץ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ;)1‬ע׳ אטקס‪ ,‬ר׳ ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר‪ ,‬ירושלים‬
‫תשמ״ב‪ .‬אציין כי אף שבחיבורו ‘אמונה וביטחון׳ החזון איש אינו מחלק בין התנועות השונות‪,‬‬
‫הרי עיקר התנגדותו מופנית לשיטת נובהרדוק‪ .‬ראו בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ .61-57‬על‬
‫שיטת נובהרדוק ראו א׳ רוז‪‘ ,‬בית חולים לחולי נשמה׳‪ ,‬ארץ אחרת‪( 40 ,‬תשס״ז)‪ ,‬עמ׳ ‪.73-66‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪195‬‬
‫העדיפויות׳‪ 43.‬לדעתו של בראון‪‘ ,‬הויכוח עם בעלי המוסר הוא ויכוח ש״בתוך‬
‫‪44‬‬
‫המשפחה״‪ ,‬ויכוח בין צדדים שמחלוקתם בעיקר על האמצעים ולא על המטרות׳‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬לדעת בראון שני הצדדים מסכימים על הצורך בלימוד מוסר ובעיסוק‬
‫בהלכה וחלוקים על כמות ההשקעה בכל סוג לימוד‪.‬‬
‫בשונה מבראון‪ ,‬לדעתי‪ ,‬החזון איש חולק באופן מהותי על תנועת המוסר‪ .‬לדעת‬
‫החזון איש‪ ,‬תנועת המוסר אינה מבינה את עומק השפעתו של יצר הרע על נפש‬
‫האדם וגופו‪ .‬לפיכך‪ ,‬היא הולכת בנאיביות ובעצימת עיניים אל תוך חיבוק הדוב‬
‫של יצר הרע‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬וכפי שאבאר‪ ,‬הוויכוח בין תנועת המוסר והחזון‬
‫איש אינו ויכוח על כמויות והדגשים אלא הוא ויכוח חריף על טבע האדם‪ ,‬על‬
‫תפקידיו והתנהלותו בעולם‪ ,‬ומכאן שגם דרכי ההתמודדות שבהן יש לנקוט שונות‬
‫ואף סותרות‪.‬‬
‫מעניין לראות כיצד מתבטא החזון איש בכתביו נגד המושג מוסר במסורת‬
‫היהודית‪ .‬החזון איש מודע לכך שקיימים ספרי מוסר ובעלי מוסר כבר מהמאה‬
‫האחת עשרה‪ 45,‬שהתקבלו ללא ערעור בציבור הליטאי‪ .‬לכן‪ ,‬גם כאשר הוא אינו‬
‫מסכים עם דרך המוסר הקלסית‪ ,‬התנגדותו אינה ישירה‪ .‬החזון איש אינו מתנגד‬
‫לעצם העיסוק במוסר ואף במקומות שונים הוא מסכים עם הצורך לקרוא בספרי‬
‫מוסר‪ ,‬אלא שהוא מייעד להם מקום שולי בסדר היום של בחור הישיבה‪ ,‬ובדרך זו‬
‫מנטרל עיסוק זה‪.‬‬
‫בשונה מיחסו הסלחני של החזון איש אל ספרי המוסר הקאנוניים‪ ,‬הוא מתנגד‬
‫בחריפות לתנועת המוסר מבית מדרשו של ר׳ ישראל סלנטר וממשיכי דרכו‪ .‬ניתן‬
‫‪46‬‬
‫להציג שלוש טענות עיקריות של החזון איש כנגד תנועת המוסר‪.‬‬
‫‪ .1‬טווח השפעת ההלכה‪ :‬שלושה סוגי פעולות אנושיות אופיינו בתנועת המוסר‪:‬‬
‫‪47‬‬
‫‪4 3‬‬
‫‪44‬‬
‫‪45‬‬
‫‪46‬‬
‫‪47‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.50‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.49‬‬
‫לדוגמה ‘חובת הלבבות׳ (‪ )1080‬לרבינו בחיי‪‘ ,‬מסילת ישרים׳ (‪ )1740‬לרמח״ל‪‘ ,‬אורחות‬
‫צדיקים׳ (מאות ארבע עשרה–חמש עשרה) שמחברו עלום‪ ,‬ורבים אחרים‪.‬‬
‫למרות הטענה כי מדובר במחלוקת עקרונית עם שיטת המוסר הרי חשוב לציין את מכתבו של‬
‫החזון איש משנת תרצ״ט שם הוא מבקר תלמיד שבשמו יצא נגד התנועה ומעדן את דבריו‪.‬‬
‫ראו קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת קנד‪.‬‬
‫בחרתי להשוות בין החזון איש לר׳ יחזקאל סרנא שפעל בתקופתו של החזון איש ויצר מערך‬
‫שיטתי של מחשבת תנועת המוסר בארץ ישראל‪ .‬ראו סרנא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬א‪ ,‬עמ׳ צד‪-‬צח;‬
‫ש׳ טיקוצ׳ינסקי‪‘ ,‬העתקת הישיבה הליטאית לארץ ישראל׳‪ ,‬ע׳ אטקס (עורך)‪ ,‬ישיבות ובתי‬
‫מדרש‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪ ;314-273‬ב׳ בראון‪‘ ,‬גדלות האדם והקטנתו‪ :‬תמורות בשיטת‬
‫המוסר של ישיבת סלבודקא׳‪ ,‬ע׳ אטקס (עורך)‪ ,‬ישיבות ובתי מדרש‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עמ׳‬
‫‪.271-243‬‬
‫‪196‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫א‪ .‬פעולות הנעשות עקב דרישת ההלכה; אותן פעולות אינן תלויות ברצונו‬
‫ובשיקול הדעת של היהודי‪ .‬כיוון שמקור הסמכות של אותן פעולות הוא חיצוני‬
‫לאדם‪ ,‬הן בעלות תפקיד כפול‪ :‬הראשון‪ ,‬להרגיל את האדם להכניע את עצמו‬
‫בפני האל‪ .‬השני‪ ,‬להרגיל את האדם לראות אל מעבר למציאות היומיומית‪ .‬על‬
‫פי עמדה זו‪ ,‬פן זה בהלכה מקורו במערכת חיצונית שאינה חלק ממערך החיים‬
‫השגור‪ ,‬ויוצרת אצל שומרי ההלכה מערך חיים נוסף שאינו מצוי בחברה הנוכרית‬
‫שמחוץ להם‪ 48.‬ב‪ .‬פעולות הקשורות למוסר הטבעי; גם לאחר מתן תורה והציווי‬
‫המוסרי שבתורה‪ ,‬החובה לפעול על פיהן נובעת מ׳צלם אלוהים׳ שבאדם‪ ,‬ולא‬
‫בשל הציווי ההלכה‪ 49.‬ג‪ .‬פעולות אישיות; פעולות והתנהגויות אנושיות שאין‬
‫ציווי הלכתי או מוסרי ברור כיצד לבצען ורוב הגותה של תנועת המוסר מוקדשת‬
‫אליהן‪ .‬הבחירה כיצד לפעול שונה מאדם לאדם וצריכה להיעשות בהתאם לקישור‬
‫שהאדם עורך באופן עצמאי בינן לבין רוח ספרות המוסר‪ .‬ניתוח המציאות והקישור‬
‫בין האירועים בחיי האדם לערכים המוסריים נעשית בידי האדם‪ .‬בשונה מהמעשה‬
‫ההלכתי המוטל עליו‪ ,‬פעולות אלו נעשות מבחירה ותוך לקיחת אחריות‪.‬‬
‫המחלוקת המרכזית של החזון איש עם תנועת המוסר היא שהחזון איש מסרב‬
‫לקבל את ההנחה שקיימות פעולות שהיהדות משאירה לבחירתו של היהודי‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ ,‬לדעתו אין פעולות המצויות מחוץ למערך ההלכה‪ ,‬ולכך הוא‬
‫מקדיש את הפרק השלישי בספרו ‘אמונה וביטחון׳‪:‬‬
‫[כפי] שלא יתכן לשמור את השבת בלא לדעת הלכותיה‪ ,‬ולא יתכן להישמר‬
‫ממאכלות אסורות מבלי דעת האסור והמותר‪ ,‬כן לא יתכן להישמר מגזל‬
‫וחמס בלי לימוד הלכות שבין אדם לחברו‪ ,‬ואין ספק שזה שלא למד ולא‬
‫חקר לדעת אותו‪ ,‬הוא גוזל וחומס על כל שעל מבלי משים‪ ,‬ומה יועילנו‬
‫שלמות המידות אשר הוא מתייהר בהם בעת שכפיו מגועלות בגזל מתמיד‬
‫‪50‬‬
‫ובחמס תדירי‪.‬‬
‫בהשוואה שהחזון איש עורך בין הלכות שבין אדם למקום לאלו של בן אדם לחברו‪,‬‬
‫הוא מכריע כי כשם שברור ליהודי שאין הוא יכול להיות המקור למצוות הקשורות‬
‫ליחסיו עם האל‪ ,‬כך גם ביחס למצוות שבין אדם לחברו‪ .‬המקור לציווי ושיקול‬
‫‪48‬‬
‫‪49‬‬
‫‪50‬‬
‫‘החברה הנוכרית׳ המדומיינת‪ .‬ניתן להראות קשרים רבים בין המחשבה של החזון איש‬
‫לתפיסות נוצריות את העולם והחיים בו‪.‬‬
‫כיוון שהמקור לאותן פעולות הוא כפול (הלכתי ואנושי)‪ ,‬טמון בהן פוטנציאל של התנגשות‬
‫בין החיוב ההלכתי והרצון האנושי‪ .‬המחשבה היהודית מקדישה מאמץ רב כדי לשלב בין‬
‫המוסר להלכה‪.‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף יב‪.‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪197‬‬
‫הדעת מנותק ממנו ותלוי רק בשיקול דעתה של ההלכה‪ 51.‬דברי החזון איש באים‬
‫‪52‬‬
‫לפסול את המוסר הטבעי כמקור להכרעה‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫החזון איש משתמש בדוגמה כדי לסבר את האוזן‪ :‬בעיירה אחת היו ‘מלמדים׳‬
‫שניהלו את החינוך היהודי במשך השנים‪ .‬באחד הימים הגיעו ‘מלמדים׳ חדשים‬
‫וקבעו את מגוריהם בעיירה‪ ,‬ובכך ערערו את פרנסתם של הראשונים‪ .‬ה׳מלמדים׳‬
‫הוותיקים התלוננו בפני רב העיר על גזילת פרנסתם‪ .‬בתחילה מציג החזון איש‬
‫כיצד היה על הרב לפסוק לפי שיטת המוסר (וזאת כדי לבקר אותה בהמשך)‪.‬‬
‫ניתן לשער‪ ,‬טוען החזון איש‪ ,‬כי על פי משנת תורת המוסר מעורבת בדיון פעולה‬
‫הלכתית הנובעת מהמוסר האנושי‪ .‬הלכות גזל מצויות ביהדות בספרות ההלכה אך‬
‫הן נגזרות מן המוסר הטבעי (הכלל אנושי) הקשור אל ‘צלם האל׳ שבאדם‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫אנשי תנועת המוסר סבורים כי חברה מתוקנת צריכה לבחון במבט מוסרי־אנושי‬
‫האם ה׳מלמדים׳ החדשים גוזלים את פרנסת הוותיקים או אם מדובר בתחרות‬
‫מקצועית הוגנת‪.‬‬
‫החזון איש מצביע על שלושה קשיים בפתרון שמציעה גישתה של תנועת‬
‫המוסר‪ ,‬כפי שהוא מבין אותה‪ .‬השניים הראשונים נובעים מטעות על טווח‬
‫‪54‬‬
‫ההשפעה של ההלכה והשלישי קשור ליחס שבין לימוד ומעשה‪ :‬א‪ .‬תנועת המוסר‬
‫רואה את הקטגוריה של מידת הביטחון וההתנהגות הנגזרת ממנה כנובעים מהוראה‬
‫מוסרית־אנושית חוץ הלכתית‪ ,‬ואילו לדעת החזון איש לא קיימת פעולה ביומו של‬
‫היהודי שלהלכה לא תהא דעה עליה‪ .‬לדעתו‪ ,‬אין מרחב המצוי מחוץ להלכה‪ ,‬שטח‬
‫הנתון לבחירתו האישית של האדם‪ .‬מכאן שרק ההלכה תקבע האם האדם המגן‬
‫על פרנסתו נחשב לחסר ביטחון או לא‪ .‬ב‪ .‬לדעת תנועת המוסר טעם איסור הגזל‬
‫נובע ממקור אנושי‪ ,‬ואילו לדעת החזון איש מקור איסור הגזל היהודי שונה מאותו‬
‫איסור בתרבות האנושית‪ .‬איסור הגזל אצל הגויים נובע מרגש אנושי ואילו איסור‬
‫הגזל היהודי נובע מאיסור התורה — מקור ציווי המצוי מעל הרגש האנושי‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫‪52‬‬
‫‪53‬‬
‫‪54‬‬
‫בהיסטוריה היהודית קיימות שיטות רבות הרואות את מצוות שבין אדם לחברו כאוניברסליות‬
‫וכנובעות מהמוסר‪ ,‬מהטבע האנושי או משניהם‪ .‬ראו א׳ שגיא‪ ,‬יהדות‪ :‬בין דת למוסר‪ ,‬תל‬
‫אביב ‪.1998‬‬
‫חשוב להבחין כי הדרישה של החזון איש לפנות להלכה אינה נובעת מהעמדה שכדי להכיר‬
‫את המוסר הטבעי יש לעסוק קודם במחשבה פילוסופית (כפי שמופיע למשל אצל אפלטון)‪.‬‬
‫לחלופין‪ ,‬מטרתה לחייב את האדם להכפיף את עצמו למערכת ההלכה המנותקת משיקול דעת‬
‫אישי‪.‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף א‪ .‬דברי החזון איש מתבססים על הדיון התלמודי בנושא‪ ,‬ראו‬
‫בבא בתרא כא ע״ב‪ .‬ניתוח הדוגמה מופיע במחקרו של בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪.61-57‬‬
‫ויכוח זה אינו רק עם תנועת המוסר אלא גם עם תורת המשפט הטבעי של ר׳ שמעון שקופ‪.‬‬
‫ראו וואזנר (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)2‬‬
‫‪198‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫בדוגמה שהובאה טען החזון־איש כי השאלה האם על אותם ‘מלמדים׳ לפעול‬
‫נגד העמיתים החדשים או לסמוך על מידת הביטחון‪ ,‬אינה תלויה בהכרעה אנושית‬
‫אלא בהלכה‪ .‬בדיון התלמוד‪ ,‬הכלל ההלכתי בענייני פרנסה קובע כי על היהודי‬
‫לעשות השתדלות מינימלית עבורה‪ .‬כלל זה מבוסס על הנחה תאולוגית‪ ,‬שהחזון־‬
‫איש מקבלה‪ ,‬ולפיה הממון שמשתכר יהודי בשנה אינו תלוי בכמות ההשקעה‪,‬‬
‫אלא הוא נקבע בערב ראש השנה‪ .‬לפי הנחה זו‪ ,‬רוב זמנו של היהודי צריך להיות‬
‫מוקדש לעיסוק בעבודת האל‪ .‬הסיבה שעל היהודי לעמול לפרנסתו היא רק כדי‬
‫שהאל לא ייאלץ לעשות נס גלוי עבור כל יהודי ויהודי ולהביא לו את לחמו‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬מדובר באיזון דק בין הרצון לחזק ביהודי את מידת האמונה באל ולחנכו‬
‫למיעוט השקעה כלכלית‪ ,‬לבין החינוך בצורך במידת השתדלות להשגת הפרנסה‪.‬‬
‫בשל כך קיימת חובה הלכתית על פרנסי העיר למנוע תחרות בין בעלי מלאכה‪,‬‬
‫שהרי אחרת התחרות תחייב את יהודי העיר לעמול קשה יותר לפרנסתם‪ ,‬ותסיט‬
‫אותם מהעיסוק היהודי המרכזי של תלמוד תורה‪ .‬מכאן שעל פרנסי העיר לאסור‬
‫על הגעתם של מתחרים חדשים‪ .‬עם זאת‪ ,‬יהודי שיטען כי יש לו ביטחון מוחלט‬
‫באל‪ ,‬ובשם אותו ביטחון לא יפעל נגד המתחרים‪ ,‬ביטחונו מוטעה‪ ,‬שהרי הוא‬
‫דורש מהאל לחולל עבורו נס גלוי‪.‬‬
‫למרות הנאמר‪ ,‬בהלכה יש כלל נוסף‪ ,‬ולפיו האיסור על יצירת תחרות כלכלית‬
‫אינו חל ביחס לתלמוד תורה‪ .‬בשל חשיבות החינוך לתורה‪ ,‬חובה על ה׳מלמדים׳‬
‫להשתדל ככל יכולתם בחינוך ילדי העיר‪ .‬כדי לעודד את המאמץ התירה ההלכה‬
‫תחרות בענייני חינוך‪ ,‬כדרבון ועידוד להגברת המאמץ בתחום זה‪ .‬אם כן‪ ,‬אם‬
‫מגיעים ‘מלמדים׳ חיצוניים־חדשים‪ ,‬שימוש בכוח כדי לסלקם מן העיר הוא עבירת‬
‫גזל‪ .‬כל מי שבשם המוסר מגן על פרנסתם של מלמדי העיר‪ ,‬גוזל את פרנסת‬
‫ה׳מלמדים׳ החדשים מבחינה הלכתית‪ 55.‬מכך עולה אפוא שהשקפת החזון איש‬
‫היא שלא קיים מוסר המנותק מההלכה‪ ,‬ורק ההלכה מלמדת מהו המוסר ‘האמיתי׳‪,‬‬
‫‪56‬‬
‫‘השמימי׳‪ ,‬השונה מן המוסר האנושי ה׳טבעי׳‪.‬‬
‫יש להדגיש כי פניית החזון איש אל קורפוס ההלכה נובעת משתי סיבות‪.1 :‬‬
‫לצורך זיהוי נכון של הנגזל ושל הגוזל‪ .‬החזון איש משתמש בדיון זה כדי לעקוץ‬
‫את אנשי תנועת המוסר המקדישים את זמנם לעיסוק בפיתוח הרגישות האנושית‬
‫‪5 5‬‬
‫‪56‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיפים ב‪-‬ד‪.‬‬
‫‘ואף אם הנן [המידות] מתוקנות לא יתאימו לעיתים קרובות עם ההלכה השמימית׳ (שם‪ ,‬פרק‬
‫ג‪ ,‬סעיף ג)‪ .‬חשוב לציין כי על פניו החזון איש מתעלם מכך שגם הדיון התלמודי בנושא נסמך‬
‫על שיקולים מוסריים קודמים (מ׳ הלברטל‪ ,‬מהפכות פרשניות בהתהוותן‪ :‬ערכים כשיקולים‬
‫פרשניים במדרשי הלכה‪ ,‬ירושלים תשנ״ט)‪ .‬עם זאת‪ ,‬וכפי שאראה בחלק השלישי של מאמר‬
‫זה‪ ,‬לדעת החזון איש‪ ,‬השיקולים המוסרים של התלמוד נובעים מהמוסר האלוהי‪ ,‬השונה‬
‫מהמוסר האנושי‪.‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪199‬‬
‫למושג הגזל והיחס לנגזל והגוזל‪ ,‬אך בשעת הצורך טועים בזיהוי הקרבן‪ ,‬ועיסוקם‬
‫במוסר במקום בהלכה מביאם בסופו של דבר לעבור על הלכות גזל‪‘ 57:‬והלא לימוד‬
‫המוסר מנחיל אהבה וחמלה להנרדף וחמת מרורות להרודף‪ ,‬ומה נוראה היא‬
‫המכשלה ורבת הפוקה להיות מן המחליפים את הרודף לנרדף ואת הנרדף לרודף‬
‫[‪]...‬׳‪ .2 .‬הפנייה התמידית אל ההלכה עוזרת בעיצוב דמות אדם הרגיל לפעול אך‬
‫ורק על פי ההוראה ההלכתית ללא נטייה אחרי רווח אישי והקשבה לרצון היצר‪.‬‬
‫לדעתו‪ ,‬הרגל האדם לפנות אל ההלכה מסייע בעיקר במקרים שבהם היא על פניו‬
‫אינה פוסקת לטובתו‪ ,‬במקרים שבהם הוא יכול לעשות רווח כלכלי דרך הגזל‪.‬‬
‫ההרגל לפעול על פי ציווי ההלכה מועיל להתגברות על הדחף הייצרי של האדם‬
‫‪58‬‬
‫לעבור על איסור גזל ומוביל לפעולה בהתאם להלכה‪.‬‬
‫משנת החזון איש נעדרת מהלך חינוכי הנמצא מחוץ למסגרת ההלכה או‬
‫לעשייה ההלכתית‪ .‬הוא אינו מעלה אפשרות אחרת‪ ,‬שבנוסף לחידוד הידיעה‬
‫ההלכתית אחר זהות הנגזל‪ ,‬על האדם לעשות עבודה נפשית פנימית (כדרך תנועת‬
‫המוסר) כדי לחדד בתוכו את שנאת הגזל באופן כללי‪ .‬יתר על כך‪ ,‬החזון איש‬
‫בוחר דווקא בביטוי ‘מוסר׳ (‘מחובות המוסריות׳) המקושר באופן טבעי לתורת‬
‫המוסר‪ ,‬ומשתמש בו כדי להדגיש את מקום ההלכה‪‘ :‬מחובות המוסריות [‪ ]...‬שבכל‬
‫מקרה [‪ ]...‬צריך לשקול בפלס ההלכה׳‪.‬‬
‫‪ .2‬היחס שבין לימוד ומעשה‪ :‬טעם נוסף של החזון איש נגד תנועת המוסר‬
‫קשור לניתוק הקיים לדעתו בין לימוד המוסר וביצוע הפעולה במציאות‪ .‬טענתה‬
‫המרכזית של תורת המוסר נגד שיטת הלימוד הישיבתית היא שלא ניתן להסתפק‬
‫בלימוד התלמוד השכלי במלחמה עם היצר‪ .‬ייחודה של תורת המוסר הוא בכך‬
‫‪59‬‬
‫שהיא יצרה דרך לימוד המשלבת גם את הרגשות‪:‬‬
‫אנו יכולים ללמוד [תלמוד] [‪ — ]...‬אבל זה לא משפיע על דמותנו‪ .‬המחשבה‬
‫אינה חזקה דיה להשפיע על הטבע‪ :‬המחשבה היא בראש‪ ,‬והרצון בלב!‬
‫החידוש שבמוסר הוא [‪ ]...‬לימוד בהתבוננות‪ .‬ההתרגשות [‪.]...‬‬
‫לדעתם‪ ,‬כאשר האדם עמל בפיתוח אישיותו השכלית והרגשית כאחת‪ ,‬בשעת מבחן‬
‫‪5 7‬‬
‫‪58‬‬
‫‪59‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ב‪.‬‬
‫‘מחובות המוסריות שישתדל האדם לטעת בלבבו את העיקר הגדול הזה‪ ,‬שבכל מקרה אשר‬
‫הוא נפגש עם רעהו צריך לשקול בפלס ההלכה לדעת מי הוא הרודף ומי הוא הנרדף׳ (אמונה‬
‫וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ב)‪.‬‬
‫הרב ח״א זייצ׳יקף‪‘ ,‬המוסר — היכן הוא?׳‪ ,‬מפיהם של רבותינו‪ :‬מבחר ראיונות שנערכו עם‬
‫גדולי ישראל‪ ,‬ירושלים תשס״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.227‬‬
‫‪200‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫הוא יפעל בצורה נכונה‪ .‬לפי החזון איש‪ ,‬בשונה מתורת המוסר‪ ,‬לימוד המוסר‬
‫אינו מועיל כיוון שאינו מתקיים במציאות הממשית‪ .‬השימוש ברגש בשעת הלימוד‬
‫עדיין אינו מקשר בין הלימוד לבין החיים הממשיים‪ .‬לדבריו‪:‬‬
‫נקל להיות בוטח בשעה שאין עיקר התפקיד של הביטחון [כלומר להיות‬
‫בוטח בשעה שמידת הביטחון היא רק עיונית ואינה קשורה לחיים‪ ,‬לפעולה‬
‫ממשית בחיי האדם‪ ,‬י״א]‪ ,‬אך מה קשה להיות בוטח בשעת תפקידו באמת‪,‬‬
‫נקל לשגר בפיו ובשפתיו את הביטחון‪ ,‬שהוא להלכה ולא למעשה‪ ,‬רק‬
‫כמתענג על דמיונות מזהירים ומשמחים‪ ,‬ומרוב הימים הוא מטעה את עצמו‬
‫ומטעה את אחרים‪ 60,‬כי אמנם עלה על בני גילו במידת הביטחון‪ ,‬ולאמתת‬
‫‪61‬‬
‫הדבר משמש במידה זו להטבת חלומות נעימים על העתיד הכמוס‪.‬‬
‫על פי תפיסת החזון איש‪ ,‬קישור בעלי המוסר בין ידיעה לפעולה הוא מוטעה‪,‬‬
‫כיוון שידיעה שכלית אנושית אינה יוצרת כשלעצמה שינוי‪ .‬האדם יכול לדעת‬
‫באופן כללי שדבר מסוים הוא רע עבורו ובכל זאת לפעול בצורה שונה בשל היצר‬
‫המטעה את שכלו‪ .‬בשעת מבחן היצר ינמק לאדם מדוע פעולה מסוימת מותרת‪ ,‬גם‬
‫‪62‬‬
‫כאשר על פי ניתוח אנליטי היא אסורה‪.‬‬
‫לשון מזלזלת וביקורתית בגלוי (‘מתענג על דמיונות׳‪‘ ,‬חלומות נעימים׳)‬
‫מועטה בין רבנים חרדים‪ ,‬וקיומה בקטע המצוטט מדגיש את התנגדותו הנחרצת‬
‫של החזון איש לאמונה כי ניתן להשפיע על המעשה דרך לימוד שאינו קשור‬
‫ישירות לפעולה‪.‬‬
‫‪ .3‬בחירתם המוטעית של בעלי המוסר להתמודד עם היצר‪ :‬מעבר לטענות של‬
‫החזון איש נגד תנועת המוסר שהובאו במקרה ה׳מלמדים׳‪ ,‬החזון איש מעלה‬
‫במקומות אחרים טענה נוספת נגד תנועת המוסר‪ .‬לדעתם‪ ,‬המבקש להיאבק ביצר‬
‫הרע צריך להתמודד עם מידותיו שלו‪ ,‬עליו להכיר את עצמו ומתוך כך לזהות אילו‬
‫רגשות נובעים מהיצר ואילו אינם‪ .‬נגד זאת החזון איש כותב‪:‬‬
‫ובני אדם השלמים בטוב המידות בהיותם מתלמדים עליהם בנערותם בספרי‬
‫תיקון המידות [‪ ]...‬צפויים המה לחלי של עוות הדין יותר מאלה ההדיוטים‬
‫‪6 0‬‬
‫‪61‬‬
‫‪62‬‬
‫על סוגיית הטעיית האחרים אצל בעלי המוסר ראו בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪.75-73‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ב‪ ,‬סעיף ב‪ .‬וכן ראו שם‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ד‪.‬‬
‫יש לשים לב כי גם כאן אין מדובר בבעיית האקרסיה‪ .‬טענת החזון איש היא כי ידיעת הטוב‬
‫באופן כללי אינה תואמת את ידיעת הטוב במציאות‪.‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪201‬‬
‫שלא למדו את מוסר היראה ותורת המידות‪ ,‬כי ממדת היצר הרע להכניס‬
‫גבהות הלב ותקיפות הדעת בלב המשתלם‪ ,‬ומביט על אנשי המון הבטה‬
‫גאוותנית‪ ,‬כאילו הוא מורם מהם למעלה למעלה‪ ,‬וכל מה שהוא עושה הוא‬
‫‪63‬‬
‫בעיניו מן המעשים היותר נדיבים ומתוקנים [‪.]...‬‬
‫לדעת החזון איש‪ ,‬קיימת בעיה מובנית בבחירה של האדם להתמודד בעצמו עם‬
‫היצר הרע‪ ,‬שמובילה אותו לגבהות הלב ולהתנשאות על שאר בני האדם‪ .‬איש‬
‫המוסר‪ ,‬הדוגל בשיח פנימי עם עצמו ובשינוי הנלווה לשיח‪ ,‬מתקיים‪ ,‬לדעת החזון‬
‫איש‪ ,‬בהטעיה עצמית‪ ,‬שאותה היצר מבקש ליצור‪ .‬היצר‪ ,‬המעוניין שהאדם יהיה‬
‫מחובר לגופו‪ ,‬יוצר אשליה אצל בעל המוסר כי הוא מטיב את מידותיו‪ .‬בפועל‬
‫היצר מעמיק את האחיזה בנפש האדם ובשכלו בכוחה של ההתעסקות העצמית‬
‫‪64‬‬
‫שהוא כופה על האדם‪.‬‬
‫החזון איש אמנם אינו מקשר בין שלוש הטענות (טווח השפעת ההלכה‪ ,‬היחס‬
‫שבין לימוד ומעשה והבחירה לנהל דיאלוג עם היצר)‪ ,‬אך התחקות אחר טבע‬
‫האדם בגישת החזון איש עשויה לחשוף את החוט המקשר ביניהן‪.‬‬
‫החזון איש מתנגד להשקפת תנועת המוסר‪ ,‬שהרי זו בנויה על ההנחה כי על‬
‫האדם לפנות ולהקשיב לעצמו‪ .‬תפיסה כזו של האדם מתבססת על ההנחה של‬
‫חלק מתנועת המוסר‪ ,‬שלפיה היצר הוא לעולם רק אורח באדם ואינו חלק ממנו‪.‬‬
‫גם לגישות קיצוניות יותר הרואות את היצר כחלק מהאדם‪ ,‬לדעתן‪ ,‬היצר מהווה‬
‫חלק מגופו ורצונו‪ ,‬אך לא משכלו‪ .‬מכאן שניתן להכיר את טבע האדם בצורתו‬
‫הטהורה (ללא השפעת היצר)‪ .‬החזון איש‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬רואה את הפגימה כחלק‬
‫מהותי באדם‪ ,‬ומכאן כבלתי ניתנת לשינוי פנימי‪ .‬עבורו‪ ,‬תורת המוסר המבקשת‬
‫ליצור שיח פנימי של האדם עם עצמו היא עצמה עצת היצר‪ ,‬ומובילה‪ ,‬לכן בהכרח‪,‬‬
‫לשקיעה מואצת במדמנת החטא‪ .‬לשיטתו‪ ,‬כאשר האדם מידרדר לחטאו בשל‬
‫השפעת היצר‪ ,‬הפתרון אינו יכול להיות מצוי בניסיון להבין ולהקשיב לעצמי‪.‬‬
‫איש המוסר דומה לאדם שבהיקלעו לביצה טובענית מנסה להיחלץ ממנה בכוחות‬
‫עצמו‪ ,‬מבלי להבין שכל תנועה רק מזרזת את טביעתו‪.‬‬
‫ההבדל העיקרי בין שיטת המוסר ומחשבת החזון איש מתמקד ביחס לשכל‬
‫האדם והשפעת היצר עליו‪ .‬לשיטת תנועת המוסר‪ ,‬האדם יכול לסמוך על שכלו‬
‫ככלי שינווט אותו במסע החיים‪ 65.‬ואילו לדעת החזון איש‪ ,‬גם שכל האדם‪ ,‬כמו‬
‫‪63‬‬
‫‪6 4‬‬
‫‪65‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף יא; ‘ועסקו של השטן ביותר באנשים הגדולים המסורים לעסק‬
‫היראה ותיקון המידות [‪]...‬׳ (שם‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף יז)‪.‬‬
‫בעיה זו מופיעה כבר בספרות תנועת המוסר‪ .‬ראו ליבוביץ תשכ״ז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)17‬עמ׳ שפ‪.‬‬
‫רוס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.68‬‬
‫‪202‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫גופו‪ ,‬מצוי תחת שליטתו של יצר הרע‪ ,‬ואין האדם יכול לשים בו את מבטחו‪ .‬בשל‬
‫‪66‬‬
‫כך‪ ,‬הפתרון היחיד הוא להסתמך על גורם חיצוני לו‪.‬‬
‫עתה גם מובן מדוע החזון איש אינו רואה את הקישור שבין לימוד המוסר‬
‫להתמודדות בפועל‪ .‬לימוד המוסר העיוני (לדעת תנועת המוסר) יוצא מתוך הנחה‬
‫שעיסוק נפשי פנימי משנה את טבע האדם כולו‪ ,‬ומכאן‪ ,‬לדעתם‪ ,‬אין פער בין‬
‫הלימוד למעשה‪ .‬הלימוד‪ ,‬לפי השקפה זו‪ ,‬בצורתו הנכונה הוא עצמו פרקסיס‬
‫(במובן האריסטוטלי)‪ .‬מטרת הלימוד היא שהאדם יכיר את כוחותיו‪ ,‬יפנים את‬
‫רצונו לעשות טוב‪ ,‬ובשעת מבחן יפעל בהתאם לכך‪ .‬הגדרת הלימוד בצורה זו‬
‫מותנית בכך שהאדם מכיר בעצמו כסובייקט היכול ליצור בעצמו שינוי פנימי‪.‬‬
‫החזון איש אינו מכיר ביכולת שינוי הנובעת מעצמו‪ .‬לפיכך‪ ,‬לדעתו‪ ,‬הדרך היחידה‬
‫להתגבר על היצר היא בשבירת המידות ולא בתיקונן‪ .‬אחרים — המצויים במדרגה‬
‫נמוכה יותר — עליהם להסתמך בצורה טוטלית על חוק ההלכה‪ 67.‬כיוון שהיהודי‬
‫נסמך על ההלכה‪ ,‬ומשום הרצון למנוע מן היהודי לפנות אל עצמו‪ ,‬על ההלכה‬
‫לנקוט עמדה בנוגע לכל פעולה בחיי האדם‪ .‬בנוסף‪ ,‬הטעם ההלכתי חייב לנבוע‬
‫מציווי האל ולא מעיקרון מוסרי אנושי‪ ,‬שהרי האחרון נוצר מתוך דיאלוג פנימי‬
‫‪68‬‬
‫של האדם המצוי תחת השפעת היצר‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫‪67‬‬
‫‪68‬‬
‫דבריו של החזון איש לוקים בחסר‪ .‬הוא אינו מנמק מהו החלק באדם המצליח להשתחרר‬
‫מהשפעת היצר ובוחר לדבוק בהלכה‪.‬‬
‫בראון מציין בצדק כי גם הקטגוריות ההלכתיות אינן מספיקות‪ ,‬שהרי יכול להיות אדם בעל‬
‫ביטחון רב יותר באל שיסווג תחת קטגוריה הלכתית שונה‪ .‬טענה חשובה זו אכן נכונה (בראון‬
‫[לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)]6‬אלא שבעל מידת הביטחון לפי החזון איש הוא כזה שמידת הביטחון שלו‬
‫נובעת מכך שהפנים את שפת ההלכה (כפי שיבואר בהמשך)‪ ,‬ולא בשל עבודה פנימית בדרך‬
‫שיטת המוסר‪ .‬לפיכך‪ ,‬בעוד בראון כותב כי ‘אולם‪ ,‬בסוף דבריו בעניין זה הוא [החזון איש]‬
‫צועד צעד נוסף לכיוון של בעלי המוסר׳‪ ,‬לדעתי אין מדובר בהליכה לקראת בעלי המוסר‪,‬‬
‫אלא בידיעה שהדבקות בהלכה משפיעה גם על המידות והאמונות של האדם‪ .‬במילים אחרות‪,‬‬
‫בעוד לשיטת תנועת המוסר‪ ,‬השינוי המתרחש באדם נובע מעבודה פנימית‪ ,‬הרי אצל החזון‬
‫איש השינוי נובע מבחוץ‪ ,‬מעולמה של ההלכה הנחתם בלבו‪.‬‬
‫חשוב לציין‪ ,‬כי בחינה זהירה של תורת תנועת המוסר מלמדת כי היא מסכימה עם החזון‬
‫איש על כך שבמקרים שההלכה מורה כיצד לנהוג‪ ,‬יש לפעול בעקבות ההלכה ולא לזהות‬
‫באופן אישי מיהו הנגזל או הגזלן (ראו לדוגמה‪‘ :‬ידידי מה מאוד נפלאתי עליכם על מניעת‬
‫מכתבכם אלי‪ .‬ולא הודעתוני מאומה מהלימוד למעשה‪ ,‬אשר הטרחתי עמכם הרבה איך הוא‬
‫אצלכם‪ .‬ואתם ידעתם כי ליבי הומה על זה‪ ,‬לתקוע את הדבר הנצרך הלזה הלימוד למעשה‬
‫בלב יראי ה׳׳‪ ,‬הרב י׳ סלנטר‪ ,‬אור ישראל‪ ,‬ירושלים תשס״ו‪ ,‬עמ׳ רנט‪-‬רס‪ .‬כן ראו שם‪ ,‬מכתב‬
‫ז‪ ,‬עמ׳ קלז‪-‬קנט‪ ,‬וכן שם‪ ,‬עמ׳ קנב‪-‬קנג‪ ,‬תכז)‪ .‬עם זאת‪ ,‬לדעתה‪ ,‬גם קיום ההלכה אינו מפחית‬
‫מהטענה‪ ,‬כי הטעם לאיסור הגזל הוא אנושי‪ ,‬הנובע מטבע האדם והתרבות שבה הוא מתקיים‪.‬‬
‫בנוסף‪ ,‬לדעת שיטת המוסר‪ ,‬אסור שההלכה תיתן מענה לכל פעולה אנושית‪ ,‬ויש צורך לשמר‬
‫מקום נקי ממחשבת ההלכה שבו היהודי בוחר בעצמו כיצד לפעול‪ .‬לשיטת תנועת המוסר‪ ,‬יש‬
‫לדרוש דווקא מפוסקי ההלכה להעמיק את הרגישות למושג הגזל‪ .‬דרישה זו נובעת מהרצון‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪203‬‬
‫חששו של החזון איש מפני המצבים שבהם האדם בוחר כיצד לפעול באים‬
‫לידי ביטוי גם בפסיקתו ההלכתית‪ .‬לסיום הדיון בנושא אביא דוגמה מפסיקתו‬
‫המתייחסת למחלל שבת בשוגג‪ .‬התלמוד הבבלי במסכת שבת מתאר הנהגות‬
‫פרטיות שעשו אמוראים שונים לכבוד השבת; פעולות שאינן הלכתיות‪ 69.‬במהלך‬
‫הדורות רבנים ראו באותן הנהגות פעולות שראוי לעשות לכבוד שבת כדי להדגיש‬
‫את חביבותה‪ .‬השאלה שהופנתה לחזון איש הייתה של אדם שעשה הנהגות אלה‪,‬‬
‫ובשל העיסוק בהן התעכב מלהכניס את השבת ובשוגג חילל שבת‪ .‬האדם פנה‬
‫לחזון איש כדי לקבל ממנו הדרכה כיצד לנהוג מכאן והלאה‪ .‬החזון איש פסק‬
‫שיש להקדים את השבת כמה שיותר‪ ,‬ולבטל את מנהגי האמוראים ההם‪‘ :‬ובאמת‬
‫ראוי להחליט לפרוש אף במום מצווה‪ ,‬ומוטב שיהיה המכשול בביטול המצווה‬
‫ממכשול של חילול השבת‪ .‬ואומנם תיקונים הנזכרים בראשונים אין אנו ראויים‬
‫‪70‬‬
‫להם‪ ,‬ודקדוק בשמירת השבת בכל ל״ט מלאכות הוא הטוב שבתיקונים׳‪.‬‬
‫על חלקה הראשון של התשובה‪ ,‬והעדפת ההלכה על פני החלק הוולונטרי‪ ,‬ניתן‬
‫לשער כי היו מסכימים גם בעלי המוסר‪ 71.‬אלא שהחזון איש אינו מסתפק בכך‪ .‬הוא‬
‫מוסיף אמירה מטא־הלכתית על משמעות עשיית פעולה שמעבר להלכה‪ ,‬פעולה‬
‫וולונטרית המבטאת בחירה אישית של האדם‪ ,‬ומבקש להפסיק אותה‪ ,‬גם במקרים‬
‫שהיא אינה מתנגשת בהלכה‪ .‬הוא אינו יוצא נגד האמוראים אלא נסמך על הטענה‬
‫‘ירידת הדורות׳‪ .‬בפועל התוצאה זהה‪ ,‬יציאה נגד הרעיון שהאדם מוסיף מעצמו‬
‫הנהגות חוץ הלכתיות‪ .‬הנה שוב‪ ,‬כמו ביחס לתנועת המוסר‪ ,‬החזון איש מעדיף‬
‫להוריד את החלק ההתנדבותי‪ ,‬הנובע מבחירתו האישית של איש ההלכה‪ ,‬ולהמירו‬
‫בדקדוק ההלכה ועשיית סייג נוסף‪.‬‬
‫‪69‬‬
‫‪7 0‬‬
‫‪71‬‬
‫שאותם רבנים‪ ,‬במקרים חדשים שאינם מופיעים בהלכה‪ ,‬ידעו כיצד לפסוק‪ .‬לדעת תנועת‬
‫המוסר‪ ,‬דווקא אנשי הלכה הנדרשים לדמות מקרה למקרה עלולים לטעות בהלכה בשל נגיעה‬
‫אישית ומידות שאינן מתוקנות‪ .‬לכן דווקא איש ההלכה‪ ,‬משום האחריות הציבורית והכוח‬
‫המצויים בידיו‪ ,‬שומה עליו להשקיע בפיתוח הרגישות המוסרית‪.‬‬
‫‘רבי אבהו הוה יתיב אתכתקא דשינא ומושיף נורא‪ .‬רב ענן לביש גונדא; דתנא דבי רבי‬
‫ישמעאל‪ :‬בגדים שבישל בהן קדירה לרבו — אל ימזוג בהן כוס לרבו‪ .‬רב ספרא מחריך רישא‬
‫— רבא מלח שיבוטא‪ .‬רב הונא מדליק שרגי‪ ,‬רב פפא גדיל פתילתא‪ .‬רב חסדא פרים סילקא‪.‬‬
‫רבה ורב יוסף מצלחי ציבי‪ .‬רבי זירא מצתת צתותי‪ .‬רב נחמן בר יצחק מכתף ועייל מכתף‬
‫ונפיק [‪]...‬׳‪ ,‬שבת קיט ע״א‪.‬‬
‫ספר החזון איש‪ ,‬בני ברק תשנ״א‪ ,‬אורח חיים‪ ,‬סימן מה‪.‬‬
‫הרב יחזקאל סרנא עומד על היחס שבין קיום ההלכה וההתפתחות האישית בספרו‪ ,‬ראו סרנא‬
‫(לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬ב‪ ,‬עמ׳ נו‪.‬‬
‫‪204‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫ב‪ .2.‬התנגדותו של החזון איש לשיטת לימוד התורה הנהוגה בעולם הישיבות‬
‫הנימוק שבשלו התנגד החזון איש לדרך תורת המוסר מסביר גם את התנגדותו‬
‫לדרך הלימוד שהחלה להתבסס בעולם הישיבות בארץ‪ .‬דרך לימוד זו‪ ,‬המהווה‬
‫פיתוח של שיטות ר׳ חיים מבריסק‪ 73,‬ר׳ שמעון שקופ‪ 74‬ואחרים‪ ,‬מעצימה את‬
‫מעמדו של הלומד על זה של הטקסט‪ .‬מטרת הלומד לפתח את שכלו ויכולתו‬
‫העיונית כאשר הטקסט משרת מטרה זו‪ .‬התלמיד אמנם מנסה להבין את הטקסט‪,‬‬
‫אך לא פחות מכך גם להקשות עליו וליצור חידושים משלו בפרשנות הטקסט‪ .‬סוג‬
‫לימוד זה‪ ,‬המדגיש את מקומו של הלומד‪ ,‬שהפך מצוי יותר בישיבות‪ ,‬ערער את‬
‫מעמדו של הטקסט למול מעמד הלומד‪ .‬הדגש בלימוד הישיבתי הוא על פיתוח‬
‫היכולת האנליטית של הלומד — ‘חריפות׳‪ 75.‬ביטוי ביקורתי עצמי‪ ,‬פנים ישיבתי‪,‬‬
‫למצב עניינים זה‪ ,‬מצוי באמירה הנפוצה‪ ,‬המבודחת למחצה‪ ,‬שבחורי הישיבה‬
‫לומדים את התנ״ך מתוך הגמרא ואת הגמרא מתוך ה׳קצות׳‪ 76.‬במילים אחרות‪,‬‬
‫‪72‬‬
‫‪72‬‬
‫‪73‬‬
‫‪74‬‬
‫‪75‬‬
‫‪76‬‬
‫במסגרת מאמר זה לא אדון בדקויות המבדילות בין שיטות לימוד ישיבתיות שונות‪ .‬במקום‬
‫זאת אבקש להביא טענה כוללת להתנגדות החזון איש לדרך הלימוד הישיבתית‪ .‬בראון‬
‫בעבודתו עורך בחינה מדויקת זו ומציע כמה טעמים אחרים לכך‪ ,‬בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳‬
‫‪ ,501 ,100-79‬וכן נספחים ד‪-‬ה‪.‬‬
‫על שיטת ר׳ חיים מבריסק והשתלשלות דרך לימודו אל עולם הישיבות בארץ ישראל ראו‬
‫טיקוצינסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.94-39‬‬
‫על דרך הלימוד של ר׳ שמעון שקופ והשפעתה על עולם הישיבות ראו וואזנר (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ;)2‬שגיא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ׳ ‪.101-97‬‬
‫בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ .91 ,83‬הלומד מקדיש את עיקר זמנו ליצור כללי־על (‘חילוקים׳‬
‫בלשון הישיבות) האמורים לפתור סתירות בין סוגיות‪ .‬זאת במקום לנסות ולהבין לעומק כיצד‬
‫ומתי הסוגיה נערכה‪ ,‬מיהם עורכיה‪ ,‬ולהקשיב לטקסט העולה מתוכה‪.‬‬
‫‘קצות החושן׳ נחשב ספר עיון קלסי בעולם הישיבות‪ .‬הספר נכתב על ידי ר׳ אריה לייב הלר‬
‫בסוף המאה השמונה עשרה‪ .‬דוגמה נוספת לחוסר עיסוק בטקסט‪ ,‬ובמקרה זה המקרא‪ ,‬מופיעה‬
‫בספר על חיי הרב שך‪‘ :‬אפיזודה מעניינת על “ויכוח תורני״ שהתנהל בבית הגאון רבי איסר‬
‫זלמן‪ ,‬אך לא בין הדוד רבי איסור זלמן והאחיין — מרן זצ״ל [הרב שך]‪ ,‬אלא בין הדודה הרבנית‬
‫ביילא הינדא ואחיינה — רבינו זצ״ל וכך היה מעשה‪ :‬פעם אחת בליל שבת‪ ,‬ישבו בביתו של‬
‫ר׳ איסר זלמן כמה תלמידי חכמים וביניהם מרן זצ״ל וניהלו שיחה בדברי תורה עם הגרא״ז‪.‬‬
‫במהלך המשא ומתן ציטט מרן את הפסוק במשלי בזה הלשון‪“ :‬מברך רעהו בקול גדול בוקר‬
‫השכם בערב קללה תחשב לו״‪ .‬באותם רגעים עברה שם הרבנית ע״ה אשר נודעה בבקיאותה‬
‫הרבה בתנ״ך וכששמעה את ציטוט הפסוק הנזכר העירה שאין הציטוט מדויק‪ ,‬כיוון שבפסוק‬
‫לא כתובה כלל המילה “בערב״‪ .‬מרן השיב לעומתה כי לפי מיטב זכרונו מופיעה המילה‬
‫“בערב״ בפסוק‪ ,‬ולהוכחת צדקתו הוציא מארון הספקים מסכת בבא מציעא‪ ,‬פתח בדף כג ע״ב‬
‫בעניין ההיתר לתלמיד חכם לשנות בדיבורו כשנשאל על מארחו‪ ,‬והרבה לה את ציטוט הפסוק‬
‫בדברי התוספות שם‪ ,‬וזה לשונם‪“ :‬אם שאלוהו אם קבלוהו בסבר פנים יפות יאמר לא‪ ,‬כדפירש‬
‫רש״י‪ ,‬דאמרינן בערכין מברך בקול רעהו בבוקר השכם בערב קללה תחשב לו״‪ .‬נגשה הרבנית‬
‫גם היא לארון הספרים והוציאה ספר משלי ופתחה בפרק כז פסוק יד‪ ,‬וקראה בפניו את הפסוק‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪205‬‬
‫גם בתוך עולם הישיבות קיימת ביקורת פנימית על כך שלפי שיטה זו‪ ,‬הלימוד‬
‫אינו עוסק בטקסט כדי להבינו‪ ,‬אלא כדי לבסס באמצעותו את מעמד הלומד‪ 77.‬אם‬
‫כן‪ ,‬פעמים רבות הטקסט משמש את הלומד בלי שהלומד מקשיב לו ומנסה להכיר‬
‫את התרבות שבתוכה הטקסט נוצר‪ .‬אין זה מפתיע שאחד המאפיינים המפורסמים‬
‫של הפעילות הלימודית בישיבה הוא פעולת ‘לדבר בלימוד׳ ובמקורו ‘רעדן אין‬
‫לערנען׳‪ ,‬כלומר שיח למדני חופשי המנותק מהטקסט ואשר מדגיש את חריפותו‬
‫‪78‬‬
‫של הלומד‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫‪78‬‬
‫ככתבו וכלשונו‪ ,‬ולהפתעת כולם אכן צדקה הרבנית בבקיאותה המפליאה‪ ,‬ובאמת לא מופיע‬
‫בפסוק המילה “בערב״‪ .‬לאחר העיון נתברר לנוכחים כי אכן התוספות לא נתכוונו לצטט את‬
‫הפסוק כלשונו אלא את תוכנו בלבד‪ ,‬בתוספת המילה “בערב״‪ ,‬המבארת את משמעותו״׳‪ .‬א׳‬
‫ברגמן‪ ,‬מרן הרב שך‪ :‬ספר תולדות חייו‪ ,‬הוצאה פרטית תשס״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.130-129‬‬
‫ביקורת זו על שיטת הלימוד עולה מהסיפורים על ר׳ איסר זלמן מלצר בשמו של הרב שך‪ .‬ראו‬
‫א׳ ברגמן‪ ,‬שמושה של תורה‪ ,‬הוצאה פרטית תשנ״ח‪ ,‬עמ׳ רנא‪-‬רנב‪ .‬אין זו טענתו של החזון‬
‫איש אלא טענות כלליות נגד שיטת הלימוד הישיבתית‪ .‬לדעתי‪ ,‬טענות אלו מסייעות להבין‬
‫את שיטת הלימוד‪.‬‬
‫טיקוצינסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)48‬עמ׳ ‪ .288‬ביקורת זו קיבלה ביטויים רבים במחשבה הליטאית‪.‬‬
‫אצטט את דבריו של ר׳ אריה קרלין המובאים בעבודתו של טיקוצינסקי (שם‪ ,‬עמ׳ ‪‘ :)88‬דרך‬
‫המחשבה ושטת הלמוד — לפנים שאלה כזו היתה מוזרה ולא היה לה מקום [‪ ]...‬הרגיל אצל‬
‫ספרי הגאונים רואה ומרגיש כי רוח אחת שוררת בכולם למרות הפצולים הרבים וכל זה שוה‬
‫במשוה אחד — דרך ורוח התורה‪ .‬לא הבליטו בספריה שיטה זו או אחרת‪ ,‬כי רק אמת התורה‬
‫היתה לנגד עיניהם [‪ ]...‬ומעולם לא אמר איש כי הוא פותח דרך חדשה‪ ,‬הוא היוצר הראשון של‬
‫שיטה זו או אחרת [‪ ]...‬אולם נשתנו העתים ויציצו “שיטות״ שונות בעולם לומדי התורה ואין‬
‫הלכה כשיטה‪ ,‬אומרים כי המה הראשונים‪ ,‬עולם ההגיון בלמוד התורה מתחיל מהם‪ ,‬מהפכנים‬
‫ממש‪ .‬נגד זה יש למחות בחזקה‪ .‬השיטות האלו שינו את פני הלימוד בהלכה ויגלו בו פנים‬
‫אחרים‪ .‬מה שקוראים שיטה “טלשאית״ [טלז] ו״שיטת ר״ח״ הנפוצות עתה בעולם הישיבות‬
‫קלקלו הרבה יותר ממה שתקנו [‪ ]...‬יתנו נא הגאונים אל לבם עד כמה פועלים הצעצועים‬
‫שבשיטה זו‪ ,‬הבימוי ואחיזת העינים שיש למצא בשמושה הרחב אצל כל תלמיד שלא הגיע‬
‫להוראה בהלכה וידיעת התורה‪ ,‬ויראו נא את הריקניות (אם לא עם־הארציות) בידיעת התורה‬
‫אצל התלמידים‪ ,‬שהיא תולדה משיטה זו‪ .‬הנסיגה מדרך הלמוד המקובל מדור דור אצל צדיקי‬
‫עולם לא זו היא דרך ההגיון בתורה‪ .‬ישנם תלמידים המרחיקים לכת ותחת לנתח ניתוח הגיוני‬
‫חותכים את החי ומפרידים בין הדבקים בחזקה גם נגד ההגיון‪ ,‬ואם לא די להם ההסברה במלים‬
‫משתמשים לסייע בתנועות ידיהם [‪ ]...‬זו היא הרגשה עדינה שרק בעלי כשרונות גאוניים‬
‫מחוננים בה‪ ,‬ובחושם הגאוני יודעים מה להפריד ומה לחבר‪ ,‬אבל אין זו שיטה להפיצה בחוגים‬
‫רחבים של הלומדים‪ ,‬שאם אין להם דעה כזו — הבדלה מנין? כל דבר גאוני מיוחד רק לבני־‬
‫עליה ואין הכל מסוגלים לו‪ ,‬והוא נקלט במוחם של הבינונים באספקלריא הפוכה‪ ,‬ואני אומר‬
‫לפני עור לא תתן מכשול‪ ]...[ .‬נוהגים עכשיו בישיבות וראשי הישיבות מחנכיהם שרק דברי‬
‫הרמב״ם והראב״ד נקודת מוצאם ומבואם של ההגיון ועיון בלמוד התורה והמשא ומתן בהם‪,‬‬
‫כאילו אם אין רמב״ם אין חידוש בתורה‪ ,‬ואין צריך להסביר ולבאר את סברות התלמוד בעצמו‬
‫והסתירות שקשה להבינם‪ .‬ראשי הישיבות בישראל‪ ,‬מחנכי הרוח של הדור העתיד שלנו‪,‬‬
‫האם אינכם מרגישים עד כמה השפעתה של הדרכה כזאת על התלמידים בהחלט שלילית‪ .‬זה‬
‫‪206‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫מעמדו הבכיר של הלומד ביחס לטקסט מסביר מדוע שיטת לימוד זו כלל‬
‫אינה מנסה להגיע אל פסיקת הלכה‪ 79.‬פסיקת הלכה מתחילה בבחינת מקרה‬
‫מן המציאות‪ ,‬ובניסיון למצוא מקרה דומה בטקסט המתמודד עם אותה שאלה‬
‫הלכתית‪ 80.‬בניגוד להלכה‪ ,‬הלימוד הישיבתי מתמודד עם שאלות באופן המנותק‬
‫מן המציאות העכשווית‪ ,‬תוך יצירת כללי־על תאורטיים בלבד‪ ,‬וראשי הישיבות‬
‫המודעים כי ההלכה אינה נוצרת על פי כללי־על‪ ,‬מדגישים את חשיבות הניתוק‬
‫‪81‬‬
‫בין הלימוד העיוני לדרך הפסיקה‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬דרך הלימוד הישיבתית מדגישה את מקומו של הלומד ביחס לטקסט‬
‫ויוצרת חוויה של האדם את עצמו בעולם כסובייקט עצמאי בעל חשיבה אישית‬
‫‪82‬‬
‫ודעה אישית‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬ניתן לראות כי התנגדותו של החזון איש לדרך הלימוד הישיבתית‬
‫זהה במהותה להתנגדותו לשיטת תנועת המוסר‪ .‬לדעת החזון איש גישותיהן של‬
‫שתי השיטות זהות בכך ששתיהן נותנות אמון בשכל האדם‪ ,‬אף שכל אחת מטעם‬
‫אחר‪ .‬דרך הלימוד הישיבתית אינה נותנת את הדעת באופן עמוק לשאלת היצר‪.‬‬
‫לדעתה‪ ,‬לימוד התורה משמש כמגן מפני היצר — ‘משכהו לבית המדרש׳‪ .‬בשונה‬
‫ממנה‪ ,‬תנועת המוסר מנהלת דיון עמוק עם שאלת מקומו של היצר וכוח השפעתו‪.‬‬
‫לדעתה‪ ,‬גם אם יצר הרע מצוי באדם מאז החטא הקדמון‪ ,‬האדם מסוגל באמצעות‬
‫שכלו להתנתק מהשפעת היצר ולהכיר את האל בכוח שכלו‪ .‬בשל כך‪ ,‬שתי הגישות‬
‫מציעות לאדם להקדיש את חייו לפיתוח השכל דרך לימוד התורה‪ 83.‬לעומתן‪,‬‬
‫החזון איש מאמין כי גם שכל האדם נתון להשפעתו של היצר‪ .‬לפיכך‪ ,‬הוא אינו‬
‫יכול להשתחרר מהיצר מתוך עצמו‪ ,‬אלא זקוק להכוונה חיצונית מוחלטת‪ .‬אך יתר‬
‫‪79‬‬
‫‪8 0‬‬
‫‪81‬‬
‫‪82‬‬
‫‪83‬‬
‫נעשה כעין ספורט ולא למוד התורה הקדוש לנו כשהוא לעצמו׳‪ ,‬א׳ קרלין‪ ,‬לב אריה‪ ,‬תל אביב‬
‫תרצ״ח‪ ,‬בהקדמה‪.‬‬
‫הניתוק בין הלימוד הישיבתי לשפת ההלכה החל עוד בוולאזין‪ .‬ראו ש׳ שטמפפר‪ ,‬הישיבה‬
‫הליטאית בהתהוותה‪ ,‬ירושלים תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪ ;316-315 ,55‬טיקוצינסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳‬
‫‪.26‬‬
‫להסבר נוסף לכך ראו טיקוצינסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)2‬עמ׳ ‪.63-62‬‬
‫‘ערך לימודי רב בעיסוק בהלכות מופשטות ומבחינה מסוימת אף גדול מערך העיסוק בהלכות‬
‫מעשיות אקטואליות‪ .‬כל זה בשל החופש המוחלט בו נתון הלומד התיאורטי‪ ,‬אין הוא נתון‬
‫בלחץ של מציאות דוחקת לפתרון‪ ,‬יכול הוא לשוטט בשכלו במרחבי התורה באין נוגש חיצוני‬
‫או פנימי׳‪ ,‬ח״י גודוויכט‪‘ ,‬ההלכה כמכוונת המציאות בתמורותיה׳‪ ,‬י׳ אייזנר (עורך)‪ ,‬הגות‬
‫והלכה‪ :‬ספר הכינוס השנתי למחשבת היהדות‪ ,‬ירושלים תשכ״ח‪ ,‬עמ׳ רח‪.‬‬
‫אין להיפלא כי על פי העדויות כבר בוולוז׳ין הייתה השפעה של ההשכלה והנאורות על בני‬
‫הישיבה‪ .‬ראו שטמפפר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)80‬עמ׳ ‪ ;80-63 ,22-20‬טיקוצינסקי (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)2‬‬
‫עמ׳ ‪.50‬‬
‫אם כי כל אחת מהן מעניקה למושג ‘תורה׳ פרשנות משלה‪.‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪207‬‬
‫על כך‪ ,‬משום שהוא תופס את טבע האדם באופן שונה‪ ,‬שיטת הלימוד הישיבתית‬
‫כמו גם שיטת תנועת המוסר‪ ,‬רק מחזקת את אחיזתו של היצר באדם‪ .‬לדעתו‪,‬‬
‫בחור ישיבה המנסה להכיר את היצר ולהתמודד עמו‪ ,‬כמו גם בחור ישיבה המחדד‬
‫את שכלו על פי שיטת בריסק‪ ,‬פוגעים בעצמם‪ .‬שניהם מאמינים כי בדרך זו הם‬
‫דבקים באל ומתקרבים לאידאל היהודי‪ ,‬ואילו החזון איש רואה בכך הונאה עצמית‪,‬‬
‫ולתפיסתו‪ ,‬בפועל הם מתרחקים מהאידאל הנדרש‪.‬‬
‫ג‪ .‬טרנספורמציה והלכה‬
‫לאחר ששרטטתי את התנגדותו של החזון איש לתורת המוסר ולדרך הלימוד‬
‫הישיבתית‪ ,‬אעבור לבחון את בחירתו בלימוד ההלכה (לימודה‪ ,‬יצירתה ועשייתה)‬
‫‪84‬‬
‫כדרך החיים הראויה‪.‬‬
‫בחירתו של החזון איש בהלכה כמרכז עולמו של היהודי מעצימה את ההפרדה‪,‬‬
‫החיובית בעיני החזון איש‪ ,‬בין חיי היהודי לחייהם של הסובבים אותו‪ .‬כזכור‪,‬‬
‫לדעת החזון איש ההלכה חלה על כל פעולה של האדם היהודי‪ ,‬ובו זמנית היא‬
‫אינה חלה על פעולותיהם של אלו שאינם יהודים‪ .‬יתר על כך‪ ,‬החזון איש מזהה‬
‫את קיום ההלכה כפעולה שאינה טבעית גם לאדם היהודי‪‘ :‬כי האמונה בפרטים‬
‫של המצוות בבחינת רגשיי‪ ,‬צריכה קנין ואיננה טבעית‪ ,‬והמושכל השטחי מרחיקה‪,‬‬
‫כגון להאמין כי ניעור הבגד בשבת הוא חיוב חטאת‪ ,‬ולבקוע עצים שבות‪ ,‬וכיוצא‬
‫‪85‬‬
‫בו‪ ,‬או להאמין כי הכלים שנמכרו לנוכרי בערב פסח צריכים טבילה לאחר הפסח׳‪.‬‬
‫חוסר הטבעיות של ההלכה נובע ממקורה‪ ,‬שלדעת החזון איש הוא אינו אנושי‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬דווקא תכונה זו מכוננת את ההלכה כזו המכילה פתרון לבעיית האדם‪.‬‬
‫ההלכה אינה אנושית כי אם אלוהית‪ ,‬והבוחר לדבוק בה מצהיר כי הוא פונה עורף‬
‫להיגיון ולשכל האנושי‪ ,‬ומפנה את מבטו אל האלוהי‪ .‬הבחירה בהלכה מדגישה‬
‫אפוא את ייאוש האדם מעצמו ואת הפנמת הידיעה שהוא אינו יכול להימלט‬
‫מהשפעת היצר בכוחות עצמו‪.‬‬
‫הרגל האדם לפנות אל ההלכה בכל פעולה בחייו מאפשר לו להתמודד עם היצר‬
‫המפתה‪ 86.‬כאמור‪ ,‬החזון איש אינו סומך על המוסר הטבעי של האדם‪ ,‬זאת בשל‬
‫השפעת היצר על טבע האדם‪ .‬בשונה מהמוסר‪ ,‬ההלכה — בשל אופייה ההרגלי‬
‫ובשל המושקעות של היהודי בלימודה — מהווה דרך חיים המעצבת את האדם‬
‫‪84‬‬
‫‪8 5‬‬
‫‪86‬‬
‫ישנם אינספור מקורות לבחירה זו‪ .‬ראו לדוגמה קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת לג; חלק ג‪ ,‬איגרת‬
‫ז‪ ,‬איגרת פב‪.‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ח‪.‬‬
‫‘ואומנם תיקון הלב אין לו מזור זולת המעשים המתוקנים הנעשים בראשונה בכוח מכריח‬
‫בהסכם קדום׳‪ ,‬אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ו‪.‬‬
‫‪208‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫ככזה‪ ,‬שבכל מאורע בחייו אינו מתכנס פנימה כדי לקבוע כיצד עליו לנהוג‪ ,‬אלא‬
‫פונה החוצה‪ ,‬אל ההלכה‪:‬‬
‫רבותי למדוני כי בכל תנועה צריך להתייעץ עם חלקי השולחן־ערוך‪ .‬ואין‬
‫אני בן חורין לעשות דבר מבלי עיון בהלכה מן ההלכות הנובעות לתנועות‬
‫‪87‬‬
‫הנידון‪ ,‬ואין לי בעולמי אלא זאת‪.‬‬
‫ויותר קשה להאמין בדיני ממונות כאשר הוא נאחז בסבך עם חברו‪ ,‬שכל‬
‫צבא המידות מתוחות נגד חברו‪ ,‬ואיננו רואה חובה לעצמו‪ ,‬ויצרו מתגבר‬
‫עליו להטותו לכל אפסים‪ ,‬לסמא עיניו‪ ,‬ולהאטם אזניו‪ ,‬ולישר בעיניו כל‬
‫הדורים‪ ,‬או אז [בעקבות ההלכה] ייכנע לבבו להכיר משפט ולראות טריפה‬
‫לעצמו‪ ,‬כאשר שם לילות כימים בחקור הדין ואיזון משפט בספרי המפרשים‬
‫והפוסקים אשר התוו לנו את דרך התורה שבעל פה הרחבה מיני ים‪ .‬היגיעה‬
‫‪88‬‬
‫הזאת היא תריס בידו כנגד ההתחרות של בני אדם ואהבת החמס [‪.]...‬‬
‫אם כן‪ ,‬החזון איש בוחר בהלכה ככלי שמחלץ את האדם מיצרו‪ .‬הבחירה אינה רק‬
‫בביצוע החובה ההלכתית‪ ,‬אלא בעיקר בלימודה‪ .‬העשייה ההלכתית מובילה את‬
‫האדם לפעול כראוי‪ ,‬מצילה אותו רגעית מעצת היצר‪ ,‬אך אינה מחוללת שינוי‬
‫פנימי‪ .‬בשונה מכך‪ ,‬החזון איש מעוניין לשחרר את האדם מכבלי היצר‪ ,‬ותחילת‬
‫השחרור נעשית על ידי לימוד ההלכה‪ ,‬בדרכו הייחודית שהוא מציע‪ .‬הבחירה‬
‫בלימוד דווקא כמקור תהליך השינוי קשורה לכך שהלימוד‪ ,‬כפעולה עיונית‪,‬‬
‫מקושר אל השכל — אותו חלק המוגן יחסית מהיצר‪ .‬לדעתו‪ ,‬כאשר שכל האדם‬
‫משוחרר לחלוטין מהיצר‪ ,‬בעקבות לימוד ההלכה‪ ,‬האדם יוצא ממערת הצללים‬
‫שהיצר יוצר‪.‬‬
‫תוכן הלימוד מדגיש את ההבדל שבין החזון איש לשיטת הלימוד הישיבתית‪.‬‬
‫הלומד בגישת דרך הלימוד הישיבתית מקדיש את רוב יומו לעיסוק בסוגיות‬
‫תלמודיות בצורה המנתקת אותן מן המציאות‪ ,‬ומן החיים‪ .‬אלא שבפועל‪ ,‬כאשר‬
‫עליו להתמודד עם מאורעות העולם‪ ,‬המציאות טופחת על פניו ואין בידו כלים‬
‫ומענה לאתגרי השעה‪ .‬בשונה משיטת הלימוד הישיבתית‪ ,‬דרך הלימוד של החזון‬
‫איש מחזירה את הלומד אל המציאות דרך העיסוק בפעולה ההלכתית‪ .‬על הלומד‬
‫לקשר את שכלו אל רצון האל הנגלה דרך הציווי ההלכתי‪ ,‬ובהמשך לחבר את‬
‫‪8 7‬‬
‫‪88‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת קנג‪.‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ג‪ ,‬סעיף ו‪ .‬וכן שם‪ ,‬סעיף ט‪.‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪209‬‬
‫הידיעה האלוהית חזרה אל הגוף ואל החומר באמצעות קיום ההלכה‪ .‬בכך מובטח‬
‫כי החומריות האנושית תובל בידי השכל‪ ,‬שהומר לדבר את שפת ההלכה‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬הבדל חשוב בין העיסוק התורני הישיבתי הנפוץ לבין זה של החזון־‬
‫איש‪ ,‬נסב סביב היחס שבין הלומד לטקסט‪ .‬דרך הלימוד הישיבתית מדגישה את‬
‫מקומו של הלומד במפגש עם הטקסט‪ .‬דרך הלימוד היא אקטיבית‪ ,‬קרי הלומד‬
‫מנסה להבין את הטקסט‪ ,‬אך לא פחות מכך גם להקשות עליו‪ .‬הקושיות נובעות‬
‫בין השאר מהשוואת הסוגיה הנלמדת לסוגיות אחרות שבעיני הלומד דומות‬
‫‪89‬‬
‫בתוכנן לסוגיה הנוכחית ושבהן ההכרעה שונה‪.‬‬
‫בשונה מדרך הלימוד הישיבתית‪ ,‬החזון איש מעוניין בפוזיציה שבה הלומד אינו‬
‫מנסה להקשות על הטקסט‪ .‬להפך‪ ,‬עליו להיות קשוב לטקסט במטרה להפנים את‬
‫שפת הטקסט‪ .‬זהו הבדל בטיבה של ההתרחשות הלימודית‪ ,‬הבדל באתוס החינוכי‪,‬‬
‫הבדל בתמונת האדם המחונך ובגיבור התרבותי שכל אחד מהם שם מול עיניו‪,‬‬
‫והבדל ביחס לשאלה מה מצפים שהטקסט והלימוד יעשו לאדם המתחנך‪.‬‬
‫בשיטת החזון איש‪ ,‬מטרת לימוד הטקסט היא להפנים את שפת הטקסט לתוכו‪.‬‬
‫הלומד נדרש לעשות מעין קפיצה בזמן‪ ,‬במקום ובמצב התודעה‪ ,‬ולהתחבר אל‬
‫שפת הטקסט‪ .‬שיטת לימוד זו מתבססת על האמונה כי הפנמת שפת הטקסט‬
‫על ידי הלומד תאפשר לחשוף את דרך מחשבתו של המחבר העומד מאחוריו;‬
‫המחבר שבטקסטים הקדושים הוא האל‪ .‬בעקבות המפגש החד־צדדי של הלומד‬
‫עם המחבר‪ ,‬לדעתו של החזון איש‪ ,‬הלומד מצליח להתחקות אחר דרכי החשיבה‬
‫של האל המופיעות בטקסט‪ 90.‬מתוך כך הלומד מנסה לחלץ בין השאר את המוסר‬
‫האלוהי ואת תפקיד האדם בעולם‪‘ :‬שכל מצוות התורה וחוקיה‪ ,‬נתנהו ללמוד מהן‬
‫מלבד פרטי מצוותן‪ ,‬את חפץ ה׳ מאיתנו בהנהגתנו‪ ,‬במעשה ובמחשבה ובסידור‬
‫‪91‬‬
‫המושכלות׳‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫מתוך כלל הקאנון היהודי קיים במסורת הרבנית מקום ייחודי לתלמוד הבבלי‪.‬‬
‫ייחודיות זו נובעת מהתפיסה שלא ניתן להבין את התורה שבכתב ללא התורה‬
‫שבעל פה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬לדעת החזון איש‪ ,‬התורה שבעל פה האותנטית ביותר‬
‫היא התלמוד‪ .‬חתימת התלמוד סימלה את גלילת המכסה מעל הפירוש ה׳נכון׳‬
‫של התורה שבכתב‪ ,‬שכן לאחר חורבן הבית והפסקת הנבואה הישירה‪ ,‬הקשר‬
‫המרכזי בין האדם לאל נעשה דרך הטקסט התלמודי‪ ,‬שבו‪ ,‬לדעתו‪ ,‬עדיין התקיימה‬
‫הנבואה‪ 93.‬לאחר חתימת התלמוד‪‘ ,‬הראשונים׳ ו׳האחרונים׳ שיצרו את ספרות‬
‫‪8 9‬‬
‫‪90‬‬
‫‪91‬‬
‫‪92‬‬
‫‪93‬‬
‫דבר זה מתבטא בצורה יפה באמירה ‘אין בית מדרש ללא חידוש׳‪.‬‬
‫כפי שנראה מיד‪ ,‬הכוונה היא לתלמוד הבבלי שלדעת החזון איש נכתב בנבואה‪.‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק ג‪ ,‬איגרת קסה‪.‬‬
‫הענקת מקום מרכזי וייחודי לתלמוד הבבלי אינו חידושה של המסורת הליטאית‪.‬‬
‫‘וכל הסכמותיהם היו בהשגחת הבורא יתברך ובהופעת רוח הקודש וכבר הסכים הקב״ה על‬
‫‪210‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫ההלכה קראו את התורה שבכתב רק דרך עיניו של התלמוד‪ ,‬ובכך נשמר ייחודו‬
‫של התלמוד כפרשן היחיד של תורה שבכתב‪ 94.‬בשל כך‪ ,‬החזון איש‪ ,‬המעוניין‬
‫‪95‬‬
‫שתלמידיו יכירו את חפץ האל‪ ,‬מפנה אותם להיטמע בשפת התלמוד‪.‬‬
‫עתה מתבהרת שיטת הלימוד של החזון־איש‪ .‬הוא אינו מעוניין שהקורא ייפגש‬
‫עם הטקסט ויציע לו פרשנות רפלקסיבית‪ .‬משימת הלומד היא להעביר את עצמו‬
‫תהליך המרה‪ .‬המרת זהותו והמרת השפה התרבותית שבה הוא נולד‪ .‬כך‪ ,‬שבסופו‬
‫של תהליך הלמידה הוא ידבר ויחשוב את שפת הטקסט‪ 96.‬רוצה לומר שהלומד‬
‫אינו סובייקט בעל מלאות אישיותית אשר מכוח היכרותו עם הטקסט הוא מקבל‬
‫את הסמכות לפרשו‪ ,‬והשקעתו בלמידה אינטנסיבית של הטקסט עתידה להעשיר‬
‫את עולמו הרוחני‪ .‬הפוך הוא‪ ,‬בסופו של התהליך‪ ,‬הלומד מצליח לחיות את ההוויה‬
‫התלמודית (כפי שהחזון איש מדמיין אותה) ולהיטמע בה‪ 97.‬תפקידו לבלוע את‬
‫הטקסט אל תוכו ולהוות מעין מדיום בין החברה שבה הוא פוסק הלכה ובין הטקסט‬
‫התלמודי‪ 98.‬במילים אחרות‪ ,‬הפוסק מהווה המשך ישיר של הטקסט‪ ,‬ולפיכך הוא‬
‫בר־סמכא לדבר בשמו ואף להמשיך את תהליך ההכרעה ההלכתי במקרים חדשים‬
‫שאינם מצויים בטקסט (התלמודי)‪.‬‬
‫הלומד המבקש להצליח במשימה זו צריך להתחקות אחר צורת החשיבה‬
‫‪94‬‬
‫‪95‬‬
‫‪9 6‬‬
‫‪97‬‬
‫‪98‬‬
‫ידן [‪ ]...‬אבל בסוף משנה כבר נתגלה כל מה שראוי להתגלות ולא יתגלה דבר מחודש אלא‬
‫נרמז הכל מדברי התנאים׳‪ ,‬קובץ איגרות‪ ,‬חלק ב‪ ,‬איגרת כד‪ .‬וכן ראו ח׳ קהת‪‘ ,‬ביצור מעמדה‬
‫של התורה במשנת החזון איש׳‪ ,‬ע׳ אטקס (עורך)‪ ,‬ישיבות ובתי מדרש‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עמ׳‬
‫‪.337-334‬‬
‫על כך ראו ז׳ ורהפטיג‪‘ ,‬ההלכה כמכוונת המציאות בתמורותיה׳‪ ,‬י׳ אייזנר (עורך)‪ ,‬הגות‬
‫והלכה‪ :‬ספר הכינוס השנתי למחשבת היהדות‪ ,‬ירושלים תשכ״ח‪ ,‬עמ׳ רטו‪-‬רטז‪.‬‬
‫אמנם פוסקי הלכה (והחזון איש בכללם) אינם מסתפקים בתלמוד בשעת פסיקת הלכה‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬המחויבות של החזון איש אליהם שונה מהמחויבות שלו לתלמוד‪ .‬החזון איש אינו מהסס‬
‫לחלוק על פוסקים ראשונים כאשר הוא מבין את ההלכה בשונה מהם‪ .‬ראו חזון איש‪ ,‬חושן‬
‫משפט‪ ,‬בני ברק תשמ״א‪ ,‬ליקוטים א‪ ;.‬כן ראו א׳ שגיא‪ ,‬אלו ואלו‪ :‬משמעותו של השיח‬
‫ההלכה‪ ,‬תל אביב ‪ ,1996‬עמ׳ ‪.242 ,189‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת יא‪.‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק ב‪ ,‬איגרת עה‪ .‬החזון איש אינו דורש ללמוד את המחקר ההיסטורי של‬
‫צורת החיים של התנאים והאמוראים כדי להיטמע באורח חייהם‪ .‬כמו כן הוא אינו מעוניין‬
‫להגיע אל אמירת התנאים והאמוראים המדויקת תוך השוואה בין כתבי יד שונים של התלמוד‪.‬‬
‫החזון איש מתנגד למחקר של כתבי יד‪ ,‬ולדעתו אם גרסה תלמודית מסוימת היא זו שהיהודים‬
‫התייחסו אליה במהלך ההיסטוריה‪ ,‬הרי יש לכך סייעתא דשמיא‪ .‬בשל כך הבקשה להיטמע‬
‫בעולמם של חכמי התלמוד והמשנה קשורה לצורת חייהם וחשיבתם המדומיינת על ידי החזון‬
‫איש‪ .‬על יחסו של החזון איש אל המחקר ההיסטורי והפילולוגי ראו בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪,)6‬‬
‫עמ׳ ‪.140-129‬‬
‫קובץ איגרות‪ ,‬חלק ב‪ ,‬איגרת יט‪.‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪211‬‬
‫התלמודית‪ .‬הלומד עוקב אחר הקושיות של התלמוד ומנסה להבין מדוע התלמוד‬
‫מדמה סוגיה לסוגיה או מקשה מסוגיה אחת לשנייה‪ .‬זאת מתוך הבנה כי האמורא או‬
‫התנא ראה קשר ודמיון ביניהן‪ .‬מעקב אחר הלך מחשבתו יוביל את הלומד להכיר‬
‫טוב יותר את דרך חשיבתו של מחבר הטקסט‪ .‬החזון איש חושש מדריסת הרגל‬
‫של דמיונו של הלומד‪ ,‬מה שימנע מהלומד לעקוב אחר מחשבת מחברי התלמוד‪,‬‬
‫ועל כן הוא מזהיר את הלומדים שלא להקשות על טקסט תלמודי בסוגיות אחרות‬
‫‪99‬‬
‫הנדמות לקורא כמתכתבות עמו‪ ,‬אלא אם כן התלמוד עצמו עושה זאת‪.‬‬
‫דרך הלימוד שהתווה החזון איש משפיעה גם על דרכו בפסיקה‪ .‬לדעתו‪ ,‬פוסק‬
‫ההלכה שהפנים את התלמוד מייצג את ‘דעת תורה׳‪ ,‬במובן זה שהוא חי על‬
‫פי דבר האל המצוי בתלמוד‪ .‬בכך מתעצב מושג הדביקות בשיטת החזון איש‪,‬‬
‫כדביקות באל דרך לימוד התורה‪ 100.‬הדביקות באל דרך הטקסט מגיעה לשיאה‬
‫באמירתו שפוסק הלכה‪ ,‬שהגיעה לידיו שאלה הלכתית ולאחר עיון מעמיק בה‬
‫מצא כי בדורות שלפניו אין הכרעה ברורה בה‪ ,‬יפסוק את ההלכה לאו דווקא מתוך‬
‫שיקול דעת מנומק‪ ,‬אלא באופן אינטואיטיבי‪ .‬אף שפסיקתו אינה מנומקת ומוכחת‬
‫מתקדימים קודמים היא תתקבל‪ ,‬כיוון שהפוסק עצמו מדבר את שפת חכמי‬
‫התלמוד‪ 101.‬במילים אחרות‪ ,‬פוסק ההלכה משמש כמדיום עבור התלמוד‪ ,‬ובשל‬
‫כך יש לשמוע לאמירותיו בנושאים הלכתיים מובהקים‪ ,‬אך גם בנושאים שאינם‬
‫הלכתיים‪.‬‬
‫לדעתי‪ ,‬הבנת דרך הלימוד וההמרה שחווה איש ההלכה בהגות החזון איש‪,‬‬
‫יכולה להאיר באור חדש דברים שכתב ביחס למקום השיקול המוסרי בפסיקתו‪:‬‬
‫‪‘ 99‬אנחנו קיבלנו מרבותינו להרחיק דמיון נושאים משתנים (בלא מקור בגמרא) תכלית הריחוק‬
‫וזה יסוד היסודות באמתת התורה׳‪ ,‬קובץ איגרות‪ ,‬חלק ב‪ ,‬איגרת יט‪ .‬ראו גם בתיאור חייו של‬
‫רבי יחיאל מיכל פיינשטיין‪‘ :‬מרגלא בפומיה‪ :‬אחרים שואלים “למה?״ — ואנו שואלים “מה?״‬
‫[‪ ]...‬אינני אוהב לשמוע סברות‪ .‬אין את נפשי להסביר בשכל אנושי מדוע תורת אלוקים אמרה‬
‫כך‪ .‬כל חפצי הוא רק לברר ולידע היטב מה כתוב בתורה‪ ,‬מה אומר השכל האלוקי‪ ,‬ואת השכל‬
‫הזה — להבליע בשכלי‪ ,‬עד שיהפוך גם הוא לשכל המוכתב כליל מרצון השם!!׳ (שר התורה‪:‬‬
‫תולדות חייו של רבי יחיאל מיכל פיינשטיין‪ ,‬ירושלים תשס״ד‪ ,‬עמ׳ צב)‪.‬‬
‫‪ 1 00‬יסודות לשיטה זו ניתן לראות אצל ר׳ חיים מוולוז׳ין הכותב‪‘ :‬ובאמת כי האדם הקבוע בעסק‬
‫התורה לשמה [‪ ]...‬איננו צריך לרוב עמל ויגיעה ואורך זמן העסק בספרי יראה [‪ ]...‬כי התורה‬
‫הקדושה מעצמה תלבישהו יראת ה׳ על פניו במעט זמן ויגיעה מועטת ע״ז׳‪ ,‬ר׳ חיים מוולוז׳ין‪,‬‬
‫נפש החיים‪ ,‬ירושלים תשמ״ג‪ ,‬שער ד‪ ,‬פרק ט‪.‬‬
‫‪ 101‬קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת טו‪ .‬מכאן המקום החשוב של מושג ‘דעת תורה׳ בהגות החזון‬
‫איש‪ .‬על כך נכתב אצל בראון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)6‬עמ׳ ‪ .75-70‬וכן ראו ב׳ בראון‪‘ ,‬דוקטרינת‬
‫דעת תורה‪ :‬שלושה שלבים׳‪ ,‬י׳ עמיר (עורך)‪ ,‬דרך הרוח‪ :‬ספר היובל לאליעזר שביד‪ ,‬כרך ב‪,‬‬
‫ירושלים תשס״ה‪.‬‬
‫‪212‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫ההרגל בדקדוק הדין נגד מידותיו הטבעיות ונגד נטיותיו בתולדתו מרגילים‬
‫אותו לשום את שבט מושלים בכף התבונה ואת הרסן ביד השכל ומגבירים‬
‫בלבו ההכרה התמידית להיכנע להרגש הפנימי ולמצפון האציל ומכשרתו‬
‫‪102‬‬
‫להיות איש הרוח ומרחיקתו מן הגסות תכלית הריחוק‪.‬‬
‫קריאת פסקה זו‪ ,‬במנותק משאר כתיבתו של החזון איש‪ ,‬יכולה להתפרש באופן‬
‫מוטעה‪ .‬אפשר להבינה ככזו הטוענת שלמרות השפעת היצר על נטיות האדם‬
‫ורגשותיו‪ ,‬הרי מכלול טבעו — שכלו ומצפונו — אינם פגומים‪ ,‬ולפיכך אינם‬
‫עומדים בסתירה לשפת ההלכה‪ 103.‬לדעתי‪ ,‬עמידה על הדרך שבה החזון איש מבקש‬
‫לעצב את איש ההלכה‪ ,‬מלמדת כי משמעות הדברים שונה‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬לדעתו‪,‬‬
‫גם שכלו של האדם נגוע ומכוון את עצמו על פי תשוקת היצר‪ .‬היתרון היחסי של‬
‫השכל בא לידי ביטוי בכך שהיציאה מן ה׳אני׳ (אל הטקסט ההלכתי) מתחילה‬
‫‪104‬‬
‫ממנו‪.‬‬
‫מטרת האדם אינה להקשיב לשכלו‪ .‬לחלופין‪ ,‬עליו להפנים את שכל התורה‬
‫(התלמוד) אל תוכו‪ ,‬להתחיל לדבר בשפת התורה ומתוך כך לפעול על פיה‪ .‬אם כן‪,‬‬
‫המוסר הפנימי והמצפון שעליו מדבר החזון איש אינו נובע מפנימיותו הטבעית‪ ,‬כי‬
‫אם מכך שהפך למדיום של קול האל המצוי בתלמוד‪.‬‬
‫החזון איש מתאר את איש ההלכה הדבק בתורה‪ ,‬המצליח לעבור את אותה‬
‫המרה‪ ,‬כדומה למלאך‪ .‬כמו המלאך המקבל את זהותו כמדיום של האל‪ ,‬כך גם‬
‫הדבק בתורה‪:‬‬
‫ובהעלות האדם בערכי קודש אלו‪ ,‬נגלה לפניו עולם חדש‪ ,‬כי אפשר לאדם‬
‫בעולם הזה להיות כמלאך לרגעים‪ ,‬וליהנות מזיו הקודש‪ ,‬וכל תענוגי עולם‬
‫‪105‬‬
‫הזה כאפס נגד עונג של דביקות האדם ליוצרו יתברך‪.‬‬
‫למרות הדמיון בין פוסק ההלכה והמלאך‪ ,‬הרי יש להצביע על הבדל חשוב ביניהם‪.‬‬
‫המלאך נוצר כאובייקט שכל מלאותו נובעת מהאל‪ .‬בשונה ממנו‪ ,‬פוסק ההלכה‬
‫מעביר את עצמו טרנספורמציה בעלת גוון מיסטי‪ .‬בסופה של טרנספורמציה זו‬
‫הוא מצליח לדבר את שפת ההלכה‪ .‬ניתן אם כן לראות כי לימוד ההלכה אינו רק‬
‫‪1 02‬‬
‫‪103‬‬
‫‪104‬‬
‫‪105‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק ד‪ ,‬סעיף ח‪.‬‬
‫ראו שגיא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)52‬עמ׳ ‪.62‬‬
‫אמונה וביטחון‪ ,‬פרק א‪ ,‬סעיף ז‪.‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪ .‬וכן‪‘ :‬ואומנם האיש הזוכה לידיעת התורה [‪ ]...‬הוא הולך בין אנשים ונדמה לאדם‬
‫הרואה לעינים כבן אדם‪ ,‬אבל! באמת הוא מלאך הגר עם בני תמותה וחי חיי אצילות ומרומם‬
‫על כך ברכה ותהילה׳‪ ,‬קובץ איגרות‪ ,‬חלק א‪ ,‬איגרת יג; וכן איגרת לג‪.‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫‪213‬‬
‫לימוד לשם השגת תכלית הידיעה כיצד לבצע את הפעולה ההלכתית‪ .‬יש בלימוד‬
‫התורה תכלית מעבר לידע ההלכתי‪ ,‬והיא לגרום לאדם להשתחרר מההרגל לחוות‬
‫את החיים דרך ה׳אני׳ וליצור פוזיציה של כניעה‪ ,‬במובן זה שהאדם אינו פונה‬
‫פנימה‪ ,‬אלא החוצה‪ ,‬ונכנע לקול האל המופיע בטקסט‪.‬‬
‫לדעת החזון איש‪ ,‬משום שההלכה מתקיימת באמצעות הגוף שבו ושעל ידו‬
‫היא מתרחשת‪ ,‬ומשום שהיא מתייחסת אל כל היבטי החיים‪ ,‬הרי אם נרגיל את‬
‫הגוף לפעול אך ורק על פי ציווי ההלכה‪ ,‬נעצב גם אותו לדבר את שפתה‪ .‬האדם‬
‫מאלץ את גופו שלא לפעול באופן מידי בעולם‪ .‬במקום זאת‪ ,‬הוא מרגיל את הגוף‬
‫להשתהות ולפעול רק לאור צו ההלכה‪ .‬לדעתו‪ ,‬איש ההלכה המפעיל את גופו‬
‫באותה הצורה משפיע במהלך הזמן גם על תשוקות הגוף‪ .‬בתרבות המערבית‬
‫מזהים את התשוקה הגופנית ככזו המתרחשת פעמים רבות שלא בשליטה ושלא‬
‫במודע‪ .‬האדם חש תחושה גופנית ומפרש אותה כתשוקה‪ .‬בשונה ממנה‪ ,‬החזון‬
‫איש מזהה את התשוקה כרגש הנובע מהיצר המצוי באדם‪ .‬לדעתו‪ ,‬איש ההלכה‬
‫המרגיל את גופו לפעול רק בעקבות ההוראה השכלית־ההלכתית‪ ,‬משיג בסופו‬
‫של דבר שליטה מוחלטת בגוף‪ .‬בזכות שליטה זו היצר אינו יכול עוד להמשיך‬
‫ולהתבטא דרך הגוף והוא מצוי בשליטת השכל החדש — ׂשכל התורה שהוטמע‬
‫בו‪‘ 106:‬והדמיון משלים עם השכל לחזות בנועם ה׳‪ ,‬וכל תענוגי בשרים חמקו עברו‬
‫‪107‬‬
‫[‪ ]...‬וכאילו פירשה מגוף העכור׳‪.‬‬
‫התמורה המתחוללת בשכלו ובגופו של איש ההלכה יוצרת גם שינוי ביחסו‬
‫אל העולם‪ .‬בחלקו הראשון של המאמר הצגתי את יחסו הביקורתי של החזון איש‬
‫אל העולם בהתנהלותו הטבעית‪ .‬בשונה מכך‪ ,‬לאחר שהאדם למד לדבר את שפת‬
‫ההלכה‪ ,‬אף שהוא מתקיים בעולם האנושי הרגיל‪ ,‬מבטו ה׳אמיתי׳ ממקם אותו‬
‫כמצוי כבר בעולם הבא‪ .‬מדובר בוויתור על חיים המתחילים מן ‘האני׳ המזוהה‬
‫עם העולם הזה‪ ,‬ובקפיצה אל מעבר לקירות הפרוזדור של העולם הזה והצלחה‬
‫לחוות כבר בפרוזדור (בעולם הזה) את הטרקלין (העולם הבא)‪ .‬במילים אחרות‪,‬‬
‫איש ההלכה זוכה במבט חדש על העולם‪ .‬העולם הזה‪ ,‬שבעבר נתפס כמקום משכן‬
‫היצר המנסה לפתות את האדם‪ ,‬נראה בעיני איש ההלכה כמקום המצביע על קיום‬
‫האל‪ .‬כך פותח החזון איש את ספרו ‘אמונה וביטחון׳‪‘ :‬אם האדם הוא בעל נפש‪,‬‬
‫ושעתו שעת השקט‪ ,‬חפשי מרעבון תאווני [‪ ]...‬הוא נרגש ונדהם׳‪ .‬לדעתי‪ ,‬תיאור‬
‫הטבע בספר ‘אמונה וביטחון׳ נכון לפי החזון איש רק עבור איש ההלכה‪ ,‬ש׳זכה׳‬
‫‪‘ 1 06‬וכשם ששכלו של האציל נכון‪ ,‬ודעתו דעת אמת‪ ,‬כן הדמיון שלו מכריע תמיד את כף האמת‪,‬‬
‫ואמתת מציאותו יתברך מתקבלת על ליבו‪ ,‬ללא היסוס‪ ,‬וללא פקפוק‪ ,‬כי לבו רואה תמיד ברקי‬
‫נוגה למעלה מגדרי עולם [‪]...‬׳‪ ,‬אמונה וביטחון‪ ,‬פרק א‪ ,‬סעיף טו‪.‬‬
‫‪ 107‬שם‪ ,‬סעיף ט‪.‬‬
‫‪214‬‬
‫יקיר אנגלנדר ‪ /‬תפיסת האדם ותפקידה של ההלכה בהגותו של החזון איש‬
‫בחופש מהיצר‪ .‬אדם זה‪ ,‬שתענוגות הגוף ‘כאילו פירשו מגוף העכור׳‪ ,‬מסוגל‬
‫לראות בעולם הזה את טביעת חתימת אצבע האל‪.‬‬
‫ד‪ .‬סיכום‬
‫בחנתי את דרכו של החזון איש לפרש את האדם על חלקיו השונים‪ ,‬הקשורה בד‬
‫בבד אל יחסו לעולם הטבעי והתרבותי‪ .‬שיטתו של החזון איש מצריכה אחיזה‬
‫בגורם חיצוני לעולם ואותו הוא מוצא בהלכה‪ .‬בשל כך‪ ,‬לדעתו‪ ,‬לימוד התורה‬
‫צריך להיעשות דרך דביקות בטקסט‪ ,‬תוך מחיקת ‘האני׳‪ .‬המחלוקת בינו לבין‬
‫תורת המוסר ושיטת הלימוד הישיבתית יוצרת מערך דתי שונה‪ ,‬הבא לידי ביטוי‬
‫בדרך השונה שבה הן מבינות את התפקיד של לימוד התורה וההלכה‪ .‬המחלוקת‬
‫בין השיטות באה לידי ביטוי בהתפתחות עולם הישיבות הליטאי בארץ ישראל‪,‬‬
‫ולכך דרוש מחקר נוסף‪.‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬דווקא בשל מעמדו המרכזי של החזון איש בציבור הליטאי‪ ,‬מרתקת‬
‫העובדה כי מחשבתו‪ ,‬שאותה המאמר מבקש להציג‪ ,‬לא נקלטה באופן גורף‬
‫בציבור‪ ,‬והיא מאפיינת יותר את דמות הרבנים בסיפורי הצדיקים‪ .‬הבנת טענותיו‬
‫והמאבק בינן לבין טענות תורת המוסר ושיטת הלימוד הישיבתית תוכלנה להאיר‬
‫צדדים שטרם נידונו לעומק במחקר על המחשבה הליטאית‪.‬‬
‫על פולמוס שהוחמץ‪:‬‬
‫פרשת המפגש בין סופרי ׳הרומן החדש׳‬
‫הצרפתי ו׳הרומן החדש׳ הישראלי‪ ,‬ירושלים‪ ,‬יוני ‪1966‬‬
‫לילך נתנאל‬
‫בחמישי ביוני שנת ‪ 1966‬נפתח בירושלים דו־שיח רשמי בין שלושה סופרים‬
‫צרפתים — מישל ביטור‪ ,‬ארמאן לאנו ואנדרה באזן — לבין סופרים ואנשי־ספרות‬
‫ישראלים‪ ,‬בהם חוקר הספרות ברוך קורצווייל והסופר חיים הזז‪ .‬עם תומו‪ ,‬ביום‬
‫שישי ה־‪ 10‬ביוני‪ ,‬הגדיר אותו עיתון ‘דבר׳ כ׳דו־שיח שהפך לפולמוס בין סופרים‬
‫ישראלים׳‪ .‬מפגש זה הפך לדברי העיתונאים לפולמוס פנימי בין קבוצת הסופרים‬
‫הצעירים בני הארץ מכאן לבין קורצווייל‪ ,‬שהיה הנואם הראשון בטקס הפתיחה‪,‬‬
‫מכאן‪‘ .‬לאחר הרצאת הפתיחה של פרופ׳ ברוך קורצווייל שבודאי הפתיעה גם את‬
‫מארגני המפגש׳‪ ,‬כותב אשר לרנר במוסף הספרות של עיתון ‘דבר׳‪‘ ,‬לבש “הדו־‬
‫שיח״ למחרת היום צורה לא מכובדת של פולמוס עם המרצה הישראלי הראשון‪,‬‬
‫שמצא לו דווקא במעמד חגיגי זה הזדמנות לסילוק חשבונו הישן עם ספרותנו‬
‫הישראלית הצעירה‪ ,‬ולהשמיע ברורות באזני האורחים מצרפת‪ ,‬כי הספרות‬
‫הישראלית “יצירתם של הסופרים שנולדו וגדלו בארץ‪ ,‬היא פרובינציאלית‪ ,‬חסרת‬
‫מתח וצרה יותר מזו של סופרי הגולה״‪ ,‬וכי בישראל‪“ ,‬מאז ניטל היסוד הסקראלי‬
‫‪1‬‬
‫מהספרות העברית‪ ,‬אין לספרותנו מה לבשר לספרות אירופה״׳‪.‬‬
‫פרשה זו מתועדת ברשימות ביקורת וריאיונות עם הסופרים הצרפתים שהופיעו‬
‫בעיתונות היומית במהלך חודש יוני ‪ ,1966‬בחוברת כב של כתב העת ‘מאזניים׳‬
‫שהופיעה ביולי ‪ 1966‬וכן בספריהם של קורצווייל והזז שבהם כונסו ההרצאות‬
‫שנשאו במהלך המפגש‪ 2.‬בעיתונות הכתובה מאותה תקופה תועד מפגש זה‬
‫‪1‬‬
‫‪2‬‬
‫א׳ לרנר‪ ,‬דבר‪ ,‬מוסף דבר לספרות‪ ,‬יום ו׳‪ 17 ,‬ביוני ‪ ,1966‬עמ׳ ‪.8-7‬‬
‫מפגש זה הוא חלק מפרויקט כללי של אגודת הסופרים אשר יזמה הזמנת סופרים אורחים‬
‫לישראל‪ .‬כך מציג עזריאל אוכמני‪ ,‬עורך ‘מאזניים׳‪ ,‬את הפרויקט‪ ,‬בגיליון יוני ‪‘ :1966‬באה‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫‪216‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫כפולמוס ‘פנימי׳ ולמעשה ‘מונולוגי׳‪ ,‬בין חוקר הספרות קורצווייל ובין קבוצת‬
‫הסופרים הישראלים‪ ,‬בהם חיים גורי‪ ,‬עמוס עוז ואהרן אמיר‪ ,‬שהביא לדידם של‬
‫‪3‬‬
‫העיתונאים לכישלונו של הדיאלוג הבין־תרבותי‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬עיון מחודש בחומר הארכיוני עשוי לחשוף פולמוס נוסף אשר התחולל‬
‫במקביל בין העמדות הפואטיות והפוליטיות המאפיינות את הספרות הישראלית‬
‫המתחדשת של סופרי המדינה לבין מאפייניו של ז׳אנר ‘הרומן החדש׳ (‪Le‬‬
‫‪ )Nouveau Roman‬אשר נכתב באותן שנים בצרפת‪ .‬פולמוס זה עשוי להוביל‬
‫למסקנה ההפוכה הטוענת לא רק להצלחתו של הדיאלוג הבין־תרבותי‪ ,‬אלא‬
‫מכירה אף בחיוניותו של המפגש ושל חילופי ההשקפות בין סופרי צרפת וישראל‬
‫בשנת ‪.1966‬‬
‫מאמר זה מוקדש אם כן לפולמוס שהוחמץ על ידי מתעדי המפגש בין סופרי‬
‫ישראל וצרפת ביוני ‪ .1966‬מטרתו להוכיח כי הפולמוס בין קורצווייל והסופרים‬
‫הצעירים‪ ,‬אשר תואר בעיתונות התקופה כפולמוס־מונולוגי הנסמך על המתח‬
‫הדיאלקטי הבין־דורי‪ ,‬אינו אלא חלק מפולמוס רחב יותר‪ ,‬ובמובנים מסוימים‬
‫עקרוני יותר‪ ,‬הוא הפולמוס הדיאלוגי בין הספרות הצרפתית של ‘הרומן החדש׳‬
‫לספר הישראלי ‘החדש׳‪ .‬מאמר זה מבקש לשכתב את תיעוד המפגש בין סופרי‬
‫צרפת וישראל‪ .‬הוא מבקש לארגן מחדש את החומר המתועד בתוך הקשר היגדי‬
‫שונה‪ ,‬המרחיב את הארכיון וכולל בו לא רק את העמדות הפואטיות הישראליות‬
‫כפי שהתגבשו באותה תקופה‪ ,‬כי אם גם את ביקורת ‘הרומן החדש׳ אשר פורסמה‬
‫במקביל בצרפת‪ ,‬בעיקר על ידי הסופר והמבקר אלן רוב־גרייה (‪.)Robbe-Grillet‬‬
‫משתתפי ומתעדי המפגש התעכבו רבות על דבריו של קורצווייל בהרצאת‬
‫הפתיחה שלו‪ .‬אופן התיעוד של הרצאה זו מדגיש את סוגיית המתח הדיאלקטי בין‬
‫דורות בספרות העברית שעלתה בה‪ ,‬תוך שהוא מתעלם מן ההזמנה הכלולה בה‬
‫לדיאלוג עם הסופרים הצרפתים‪ 4.‬מן הרשימות המופיעות בעיתונות הכתובה נדמה‬
‫כאילו הרצאתו של קורצווייל עסקה בעיקר בדברי ביקורת על הספרות העברית‬
‫המתחדשת‪ .‬ההתרעמות של הנוכחים ושל כתבי העיתונות למשמע דבריו מקורה‬
‫בכך שאמר את דבריו אלה בנוכחות הסופרים הצרפתים‪ .‬על פי לרנר‪ ,‬קורצווייל‬
‫‪3‬‬
‫‪4‬‬
‫עכשיו אגודת הסופרים וצירפה תחום לתחומיה — המגע החי בינינו ולבין סופרי אומות־‬
‫העולם‪ .‬אך יצא סימונוב‪ ,‬וכבר נקבע מועד ביקורם של שלושה סופרים צרפתיים נחשבים‪,‬‬
‫וכמה שבועות לאחריהם יבואו אלינו שלושה סופרים אנגליים‪ ,‬זאת הפעם מבני־ברית‪ .‬פעולה‬
‫זו אם תועמק ותורחב ותימשך‪ ,‬ברכה רבה צפונה בה׳ (מאזניים‪ ,‬כג‪ ,‬א [יוני ‪ ,]1966‬עמ׳ ‪.)2‬‬
‫ולראיה עיתון הארץ הגדיר את המפגש ‘פולמוס בין קורצווייל והצעירים׳ (הארץ‪,7.6.1966 ,‬‬
‫עמ׳ ‪.)2‬‬
‫ראו עיתון ‘דבר׳ בתאריכים ‪ ;17.6.1966 ,10.6.1966‬עיתון ‘הארץ׳ בתאריכים ‪,7.6.1966‬‬
‫‪ ;17.6.1966‬וכן כתב העת ‘מאזניים׳‪ ,‬כג‪ ,‬ב (יולי ‪.)1966‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫‪217‬‬
‫‘מצא לו דווקא במעמד חגיגי זה הזדמנות לסילוק חשבונו הישן עם ספרותנו‬
‫הישראלית הצעירה‪ ,‬ולהשמיע ברורות באזני האורחים מצרפת‪ ,‬כי הספרות‬
‫‪5‬‬
‫הישראלית [‪ ]...‬היא פרובינציאלית׳‪.‬‬
‫לדברי המתעדים‪ ,‬הביקורת שהשמיע קורצווייל כביכול נגד הסופרים העבריים‪,‬‬
‫הפכה את הצרפתים למתבוננים מעריכים ולשופטים המשמשים כעדים לפולמוס‬
‫בין משמרות בספרות העברית‪ .‬נוכחותם של הצרפתים במפגש מובנת כך כמעין‬
‫נוכחות־ממרחק‪ ,‬נוכחות שיש בה מינון הכרחי של העדר‪ ,‬המסמלת את הריחוק‬
‫הנחוץ לשם ביצוע רפלקסיה על תופעה נתונה‪ .‬הריחוק הזה‪ ,‬שאותו גילמו‬
‫הסופרים הצרפתים בביקורם בישראל‪ ,‬הוא־הוא הריחוק הנחוץ לה לספרות‬
‫העברית המתחדשת לשם ביצוע רפלקסיה על אופייה‪.‬‬
‫סדרת טיעונים זו‪ ,‬שלפיה קורצווייל כיוון בדבריו למעין מפגש מונולוגי בין‬
‫משמרות בספרות העברית עצמה‪ ,‬בעוד הסופרים הצרפתיים אינם משמשים אלא‬
‫כעדים‪ ,‬מבטאת יותר מכול את בחירתם של המתעדים עצמם למקם את דבריו של‬
‫‪6‬‬
‫קורצווייל בתוך גבולות שדה השיח הישראלי ולא מחוצה לו‪.‬‬
‫המבקש לערער על אופן תיעוד זה ולטעון כי לא רק שקורצווייל הציע בדבריו‬
‫מתווה למפגש בין־תרבותי עם הסופרים הצרפתים‪ ,‬אלא שכלל לא דיבר נגד‬
‫הספרות הישראלית בת הזמן והקדיש תחת זאת את רוב נאומו לפירוט הסוגיות‬
‫השונות שעליה להתמודד עמן‪ ,‬חייב להעריך מחדש את המסמכים הקיימים‪ .‬לפיכך‬
‫אבקש להציג להלן קריאה נוספת של הרצאתו של קורצווייל ולמקם אותה בצד‬
‫מסמך מרכזי אחר‪ ,‬הרצאתו של הסופר הזז אשר נערכה יום לאחר מכן‪ ,‬ב־‪ 6‬ביוני‬
‫‪ .1966‬זאת במטרה להסיט את מוקד התיאור מן הפולמוס המונולוגי בין הסופרים‬
‫הישראלים הצעירים לבין מבקר הספרות העברית‪ ,‬ולחשוף תחתיו את הפולמוס‬
‫הדיאלוגי שהתחולל שם במקביל‪ ,‬בין ספרויות צרפת וישראל‪.‬‬
‫החומר הארכיוני כנתון בלתי סופי‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫לרנר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)1‬ההדגשה שלי‪ ,‬ל"נ‪.‬‬
‫עובדה היא שהמפגש‪ ,‬המוצג כאמור כפולמוס פנימי ואף לאומי בין ספרות המדינה הישראלית‬
‫ובין ספרות הגולה היהודית‪ ,‬זכה לסיקור נרחב דווקא בעיתון ‘דבר׳ המזוהה עם השמאל‬
‫הציוני ובכתב העת ‘מאזניים׳ השייך לאגודת הסופרים העבריים‪ .‬ולראיה דבריו של עיתונאי‬
‫דבר אשר לרנר היוצא כנגד הרצאתו של קורצווייל על רקע אותו פולמוס פנימי בין חטיבות‬
‫שונות בחברה הישראלית‪‘ :‬סברות דוגמאטיות קיצוניות אלה יש להן הסבר מעשי כלשהו על‬
‫רקע פעולתו האקדמית של פרופ׳ קורצווייל במסגרת של אוניברסיטה דתית׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪,1‬‬
‫עמ׳ ‪ .)7‬לעומת זאת‪ ,‬בכתבי עת בעלי אוריינטציה צרפתית מובהקת ועניין בספרות העולם‪,‬‬
‫דוגמת כתב העת ‘קשת׳ בעריכת אהרון אמיר ויהושע קנז (עורך משנה)‪ ,‬לא מצאתי כל אזכור‬
‫למפגש זה ולפולמוס אשר התגלע עם פתיחתו‪.‬‬
‫‪218‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫העיון המחודש בחומר הארכיוני מדגים כיצד בחר השיח המתעד בעיתונות‬
‫הכתובה של התקופה להדגיש מאפיינים פולמוסיים־מונולוגיים ולהחריש‬
‫מאפיינים פולמוסיים דיאלוגיים במסמכים שהעריך‪ .‬קריאה מחודשת של הרצאת‬
‫הפתיחה המקורית של קורצווייל‪ ,‬אשר צוטטה בעיתונות וזכתה כאמור לביקורת‬
‫נוקבת על דבר התפלמסותה עם סופרי המדינה‪ ,‬מוצאת כי קורצווייל אמנם פתח‬
‫בביקורת נוקבת‪ ,‬אך זו לא כּוונה אל סופרי המדינה כי אם דווקא אל אופיו של‬
‫הרומן הצרפתי בן אותה התקופה‪:‬‬
‫כל עוד תפקודי הבנייה וההגנה הפיזית‪ ,‬במובנה האלמנטרי ביותר‪ ,‬עומדים‬
‫בראש דאגתנו‪ ,‬אין הספרות יכולה להעמיד פנים כאילו היא משוחררת‬
‫מכל וכל מלהיענות לאתגרים החמורים והגורליים ביותר של מציאות זו‪.‬‬
‫ומשום כך‪ ,‬בלי לבדוק את הלגיטימיות של עמדת סופר כמו רוב־גרייה‬
‫בשביל הצרפתים — זה עניינם — דעותיו האסתטיות מחטיאות לחלוטין את‬
‫הסיטואציה שלנו‪‘ .‬הספרות אינה בשבילנו אמצעי הבעה‪ ,‬אלא של חיפוש‪,‬‬
‫ומעולם בעצם אין היא יודעת את מה שהיא מחפשת‪ ,‬אין היא יודעת מה שיש‬
‫לה לומר [‪]...‬׳ את מותרות העמדה הצרפתית הזאת של רוב־גרייה‪ ,‬למשל‪ ,‬או‬
‫‪7‬‬
‫של ואלרי‪ ,‬לא נוכל להרשות לעצמנו‪.‬‬
‫בדבריו אלה סימן קורצווייל את קו העימות בין שתי ‘עמדות׳ מובחנות‪ ,‬העמדה‬
‫‘הצרפתית׳ והעמדה ‘הישראלית׳‪ ,‬בזירה ספרותית אחת משותפת‪ ,‬ובכך דווקא‬
‫סיפק בסיס למפגש שבמוקדו דיאלוג בין־תרבותי‪ .‬קורצווייל הצביע על נקודת‬
‫הממשק הפולמוסית בין סופרי ישראל וצרפת באמצעות ציטוט של אלן רוב־גרייה‪,‬‬
‫מהסופרים והמבקרים המרכזיים הנמנים עם אסכולת ‘הרומן החדש׳ הצרפתי‬
‫במהלך שנות השישים והשבעים של המאה העשרים‪ .‬יוצרים נוספים המזוהים‬
‫לרוב עם תנועה זו הם קלוד סימון (‪ ,)Simon‬נטלי סארוט (‪ )Sarraute‬ומישל ביטור‬
‫‪8‬‬
‫(‪ ,)Butor‬אחד משלושת אורחי הכבוד בישראל באותו מפגש בשנת ‪.1966‬‬
‫יצירות ‘הרומן החדש׳ מתאפיינות במבט הרפלקטיבי שהן מפנות אל הספרות‬
‫עצמה‪‘ .‬הרומן החדש׳ אינו פונה עוד למציאות‪ ,‬דוגמת הרומן הראליסטי‪ ,‬אלא‬
‫להימצאות‪ .‬הוא חוקר את אופן ההינתנות של האובייקט בספרות‪ ,‬את תקפותו של‬
‫התיאור הספרותי ביחס לחפץ המתואר בו‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬
‫ב׳ קורצווייל‪‘ ,‬בעיות היצירה הספרותית בישראל׳‪ ,‬בתוך‪ :‬חיפוש הספרות הישראלית‪ ,‬בעריכת‬
‫צ׳ לוז וי׳ יצחקי‪ ,‬רמת גן תשמ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.15‬‬
‫ספרו של ביטור‪‘ ,‬התמורה׳ (בצרפתית‪ )La modification :‬אשר ראה אור בהוצאת ‪Minuit‬‬
‫הפריזאית בשנת ‪ ,1957‬מסמל‪ ,‬יחד עם הקנאה (בצרפתית‪ )La Jalousie :‬לאלן רוב־גרייה‪ ,‬את‬
‫ראשיתה של תקופת ‘הרומן החדש׳‪.‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫‪219‬‬
‫כאשר אמר קורצווייל כי הספרות הישראלית אינה יכולה ‘להרשות לעצמה׳ את‬
‫‘מותרות העמדה׳ הצרפתית הזו‪ ,‬הוא הציב מוקד עימות אפשרי בין ‘הרומן החדש׳‬
‫הצרפתי המערער על תקפותו של הרומן ביחס למציאות‪ ,‬לבין הרומן הציוני־‬
‫ישראלי המשתמש בספרות כצורת־תוכן אידאולוגית־פוליטית‪.‬‬
‫אך היבט פולמוסי זה של דברי קורצווייל עתיד כאמור להידחק‪ ,‬או ‘להימחק׳‪,‬‬
‫על ידי פעולת התיעוד של העיתונאים המסקרים כמו גם של האורחים הנואמים‪,‬‬
‫אשר יבחרו להדגיש דווקא את ההיבט בהרצאתו אשר כוון נגד סופרי הספרות‬
‫הישראלית החדשה‪ .‬ואכן‪ ,‬למחרת האירוע בחר עמוס עוז להתייחס בהרצאתו‬
‫לדברי קורצווייל כנציג סופרי דור המדינה באומרו‪‘ :‬בראש־וראשונה מסרב אני‬
‫לקבל על עצמי דין צאצא מנוון של שושלת מפוארת‪ ,‬או לכל המוטב‪ ,‬דין צאצא‬
‫רפה אונים של שושלת אשר מיטב פסגותיה מאחוריה׳‪ 9.‬נואם נוסף באותו מעמד‪,‬‬
‫הסופר והמשורר חיים גורי‪ ,‬בחר מצדו להקדיש את דבריו לתיאור הפולמוס־‬
‫המונולוגי בספרות העברית‪‘ :‬אילו הייתי נקלע — ואני מצטט את אהרון אמיר‬
‫שאמר לי זאת במסדרון — אילו הייתי נקלע לנפאל‪ ,‬או לנורבגיה‪ ,‬כסופר עברי‪,‬‬
‫ייתכן שהייתי חש תחושה דומה לתחושה המקננת בוודאי בלב אורחינו בירושלים‪,‬‬
‫בפגישה הראשונה בינם לבינינו‪ .‬ואולי נקלעו כאן באמת לחלק מסוים שהייתי‬
‫מוותר עליו אישית‪ ,‬לאותם חשבונות שהם באמת בתחום המשפחה‪ .‬לא משום‬
‫‪10‬‬
‫שאסור לגעת בהם‪ ,‬אלא משום שזר לא יבין אותם׳‪.‬‬
‫ההנחה המובלעת בדברי הנואמים המצוטטים לעיל היא כי לספרות הישראלית‬
‫והצרפתית אין נקודת ממשק רחבה מספיק כדי להוות מצע לפולמוס‪ .‬החיפוש‬
‫אחר הספרות הישראלית מצטייר על כן כשיח מונולוגי‪ ,sui generis ,‬הנובע‬
‫מתוך עצמו‪ .‬זוהי עמדה המתעלמת מן ההזמנה לפולמוס בין־תרבותי שניסח‬
‫קורצווייל בהרצאתו‪ .‬קורצווייל קישר בין מעמדה של הספרות הישראלית כספרות‬
‫פרובינציאלית המוטרדת מבניית הארץ ובה בעת מחויבת לבנייתה העצמית‪ ,‬לבין‬
‫הספרות הצרפתית כספרות של מסורת המשכית אשר הולכת ונפרעת ממחויבותה‬
‫לתוקף ראליסטי ולמעורבות חברתית‪ 11.‬ולראיה‪ ,‬המשפט הראשון בהרצאתו של‬
‫קורצווייל‪:‬‬
‫‪9‬‬
‫‪1 0‬‬
‫‪11‬‬
‫ע׳ עוז‪‘ ,‬מסרב אני לעמוד עמידה של התבטלות עקרונית׳‪ ,‬מאזניים‪ ,‬כג‪ ,‬ב (יולי ‪ ,)1966‬עמ׳‬
‫‪.133‬‬
‫ח׳ גורי‪‘ ,‬הניתוקים הם חלק מן הקשר׳‪ ,‬מאזניים‪ ,‬כג‪ ,‬ב (יולי ‪ ,)1966‬עמ׳ ‪.131‬‬
‫סוגיית היחס בין הספרות למציאות זו עומדת במרכז העשייה הספרותית בצרפת באותה‬
‫תקופה‪ ,‬שכן נוכח ספרות ‘הרומן החדש׳ ניצבת הספרות האקזיסטנציאליסטית הצרפתית‪ .‬זאת‬
‫קורצווייל עצמו מזכיר ברמז בהרצאתו את שני המחנות‪‘ :‬לעומת זאת‪ ,‬בוודאי שהיינו חוטאים‪,‬‬
‫אילו היינו מעמידים לעומת אופנת האוטונומיה האמנותית ללא־סייג פוזיציה מסוכנת לא‬
‫פחות‪ ,‬והיא “הספרות המגוייסת״ במובנה הצר‪ ,‬הפשטני והאנטי־פיוטי ביותר‪ .‬האמת היא בין‬
‫‪220‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫מצבה המיוחד של הספרות העברית החדשה — וכחלק ממנה גם זה של‬
‫הספרות הישראלית על בעיותיה — הוא המעיד כמאה עדים נגד הניסיון‬
‫לשלול את הזיקה ההדדית בין הספרות לבין החברה‪ ,‬היינו‪ ,‬נגד הטיעון בעד‬
‫האוטונומיה המוחלטת של הספרות‪ .‬ואפשר שיש מקום לסברה‪ ,‬שרק חברה‬
‫שבעה‪ ,‬על תרבותה הלאה‪ ,‬שאינן חיות כבר במתח המאבק היום־יומי על‬
‫קיומן‪ ,‬יכולות להרשות לעצמן את הלוקסוס שבגידול פרחי־הרע‪ ,‬הצומחים‬
‫‪12‬‬
‫בשטח ההפקר של החברה‪.‬‬
‫התקדמות משמעותית בניסוח פולמוס דיאלוגי מצויה בהרצאתו של הזז‪ ,‬אשר לא‬
‫זכתה להדים ברשימות העיתונות דוגמת הרצאתו של קורצווייל‪ .‬הזז בוחר מדעת‬
‫שלא להתייחס לדברי הקטרוג של עמיתו על סופרי דור המדינה‪ ,‬והוא מבקש לתאר‬
‫לסופרים הצרפתיים את ‘טיבה של הספרות העברית׳‪‘ :‬אני לא אחלוק על דברים‬
‫שנאמרו אמש על ידי אנשינו‪ ,‬שאין טעם לזה‪ .‬אני רוצה לומר דברים הנחוצים‪,‬‬
‫דברים שהם באים לצורך דו־שיח ספרותי בין שתי תרבויות־עולם [‪ ]...‬אני מוכרח‬
‫‪13‬‬
‫להרחיב קצת את הדיבור‪ ,‬לברר בקיצור נמרץ לאורחינו מהי הספרות העברית׳‪.‬‬
‫הזז דן בשאלת טיבה של הספרות העברית כספרות מעשה‪ ,‬היינו כספרות‬
‫בעלת תוקף מובהק ביחס למציאות‪‘ :‬הספרות העברית עשתה שליחות גדולה‪,‬‬
‫שמעטות מאוד כמוה בספרויות העולם‪ .‬הספרות העברית היתה עיקר בתחיית העם‬
‫העברי‪ .‬בשעת משבר היסטורי‪ ,‬בשעה שהעולם התחיל להתמוטט עלינו [‪ ]...‬באה‬
‫הספרות העברית והצילה אותנו מכליה‪ .‬הספרות העברית היא ששלחה את הבנים‬
‫‪14‬‬
‫הראשוניים לארץ־ישראל לעבוד את אדמתה׳‪.‬‬
‫בניגוד לקורצווייל‪ ,‬הזז פתר את שאלת ההמשך והמהפכה בספרות העברית‬
‫באמצעות ניסוח סינתזה אוטופית‪ ,‬המאתרת מוקד של אי־שינוי השורד בתוך‬
‫המרחב המשתנה לאין־הכר‪:‬‬
‫הדור הצעיר הזה של סופרים ומשוררים ילידי הארץ‪ ,‬המטען שלהם אחר‪.‬‬
‫הם נמצאים בגיאוגרפיה אחרת‪ ,‬באקלים אחר‪ ,‬ולכשתרצו‪ ,‬בהיסטוריה אחרת‬
‫[‪ ]...‬המטען שלהם הוא קל יותר מן המטען של סופרי הגולה שהוא היה כבד‪:‬‬
‫שלושת אלפים שנה על גבם‪ .‬רצוני לומר‪ ,‬תרבות של שלושת אלפי שנים‬
‫על גבם‪ .‬סופר מן הגולה‪ ,‬כל ספר עברי של שלושת אלפי שנה היה ספר‬
‫‪1 2‬‬
‫‪13‬‬
‫‪14‬‬
‫הקצוות׳ (קורצווייל [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]7‬עמ׳ ‪.)16‬‬
‫קורצווייל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.15‬‬
‫ח׳ הזז‪‘ ,‬יצירה היא אקט של ניצחון על תוהו־ובוהו׳‪ ,‬בתוך‪ :‬משפט הגאולה‪ ,‬תל אביב ‪,1977‬‬
‫עמ׳ ‪.72‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.73‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫‪221‬‬
‫פתוח לפניו‪ .‬המטען הזה בודאי אינו מונח על גבו של סופר הדור הצעיר‪.‬‬
‫אבל הספרות העברית יצרה כלים חדשים‪ ,‬כלים חדשים שהם ישנים‪ ,‬שהם‬
‫קלטו לתוכם מאווירן של אלפיים שנה‪ .‬ואותה הלשון העברית בפיהם ואותו‬
‫‪15‬‬
‫הסגנון שמתהלך בספרות‪ ,‬שהתהלך בספרות הגולה‪ ,‬בידם‪.‬‬
‫הסינתזה האוטופית במאמרו של הזז מחליפה את הביקורת של קורצווייל על דבר‬
‫ערכה של הספרות הישראלית‪ .‬קורצווייל כתב‪:‬‬
‫הספרות הישראלית של ילידי הגולה‪ ,‬עולה במשקלה‪ ,‬בחשיבותה וגם‬
‫במודרניותה‪ ,‬על כל מה שנוצר עד כה על־ידי הסופרים הישראלים‪ .‬וגם זה‬
‫אינו מקרה‪ .‬סופרי עברית בני הגולה עמדו באופן טבעי בסיטואציה של מתח‬
‫רוחני כפול‪ .‬הם צריכים היו לענות על האתגר של המטען התרבותי של עמם‪,‬‬
‫היינו של התרבות היהודית העשירה‪ ,‬ויחד עם זה הם חיו באינטנסיביות‬
‫פורייה את המתח עם אחת או עם כמה תרבויות וספרויות אירופאיות [‪]...‬‬
‫מתח זה חסר לסופרים הישראלים‪ .‬ספרים יכולים לשמש תחליף בלבד‬
‫למתח ולאתגר החי‪ .‬צא ולמד מכאן‪ ,‬שהספרות הישראלית היא למעשה‬
‫‪16‬‬
‫פרובינציאלית וצרה יותר מן הספרות היהודית והעברית הגלותית‪.‬‬
‫הפתרון שהציע הזז לשאלת מעמדה של הספרות הישראלית ברצף הספרויות‬
‫היהודי מאפשר להשעות את השיפוט הערכי בדבר מעמדה של הספרות הישראלית‬
‫מול הספרות ‘היהודית׳‪ ,‬ולהפנות את הקשב לסוגיה הפואטית של היחס בין‬
‫הספרות והמציאות‪ ,‬שעמה מתמודדות הספרות העברית והספרות הצרפתית גם‬
‫יחד‪ .‬הפניית קשב זו יש בה כדי להוביל להערכה מחודשת של היבטים מסוימים מן‬
‫החומר הארכיוני הסותרים את התיעוד הקיים ומעמידים לו חלופה‪.‬‬
‫החשש הישראלי מן ‘הרומן החדש׳ הצרפתי‬
‫כחודש ימים לאחר המפגש של סופרי ישראל וצרפת הופיע גיליון של כתב העת‬
‫‘מאזניים׳ ובו רשימה מאת ישראל כהן‪ ,‬חבר אגודת הסופרים העבריים וממארגני‬
‫המפגש‪ ,‬הפותחת בפסקה זו‪:‬‬
‫לא השלינו את עצמנו‪ .‬ידענו‪ ,‬שאין זה מן הדברים הקלים לזמן שלושה‬
‫סופרים חשובים מצרפת‪ ,‬להעתיקם ביום לא עבות אחד ממקום חיותם הטבעי‪,‬‬
‫‪1 5‬‬
‫‪16‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.75-74‬‬
‫קורצווייל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ׳ ‪.17‬‬
‫‪222‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫מאקלימם הספרותי ומתחום בעיותיהם אל מדינת ישראל — ולמצוא מיד‬
‫שפה משותפת‪ ,‬אורח הבנה משותף ואופק ראייה משותף‪ .‬בהכנות לזימון זה‪,‬‬
‫שנמשכו חודשים לא מעטים‪ ,‬התקשינו בגיבוש נושא משותף לדו־שיח זה‪.‬‬
‫קושי זה לא היה מקרי; הוא העיד על היעדר בעיה־חוויה מרכזית משותפת‪,‬‬
‫‪17‬‬
‫המטרידה באמת ובתמים ובמידה שווה את סופרי ישראל וצרפת כאחד‪.‬‬
‫דברים אלה הולמים את הטענה בדבר התנהלותו של פולמוס־מונולוגי ומצביעים‬
‫על העדר מכנה משותף בין הספרויות‪ .‬עם זאת‪ ,‬המשך דבריו של כהן באותה‬
‫רשימה ממש מטיל סייג בטענה הפותחת‪ .‬נדמה כי כהן מאפיין את ההבדלים בין‬
‫הספרויות ומשרטט תוך כך מצע פורה במיוחד לקיומו של פולמוס דיאלוגי‪‘ :‬ועד‬
‫אגודת הסופרים לא הסכים‪ ,‬למשל‪ ,‬ש׳הרומן החדש׳ יהיה הנושא הנדון‪ ,‬משום‬
‫שידע‪ ,‬שאין זאת לנו בעיה אורגנית‪ ,‬היונקת את לשדה מאדמת ספרותינו וצרכיה‪,‬‬
‫אלא היא קלוטת חוץ‪ ,‬עיסוק להלכה‪ .‬לפיכך הוסכם‪ ,‬שסופרי ישראל ידברו על‬
‫בעיות ספרותם‪ ,‬וסופרי צרפת — על בעיות ספרותם‪ ,‬שמא עשוי השיתוף לצמוח‬
‫‪18‬‬
‫דווקא מתוך הבלטת הייחוד הזה׳‪.‬‬
‫דווקא הסירוב לדון ב׳רומן החדש׳ הוא זה המספק כלים להבחין בין הספרויות‬
‫ולנסח את מוקדי העימות ביניהן‪ .‬שלילת העיסוק ב׳רומן החדש׳ מבוססת על‬
‫שימוש בקטגוריה מרחבית מבחינה של ‘חוץ׳ מול ‘פנים׳‪‘ .‬הרומן החדש׳ אינו‬
‫שייך למרחב של הספרות העברית החדשה ואין לו מקום בשיח הנובע מספרות‬
‫זו‪ .‬הבחנה זו באה לידי ביטוי בנימוק המצוטט לעיל‪ ,‬שעל פיו ‘הרומן החדש׳‬
‫אינו ‘בעיה אורגנית היונקת את לשדה מאדמת ספרותנו וצרכיה אלא היא קלוטת‬
‫חוץ׳‪ .‬תקפותה של ההבחנה בין ‘חוץ׳ לבין ‘פנים׳ ניכרת בביטוי המטפורי ‘אדמת‬
‫ספרותנו׳‪ ,‬משל הספרות ‘צומחת׳ מתוך קיום טריטוריאלי‪ ,‬חקלאי‪ ,‬חברתי ומדיני‪.‬‬
‫על הבחנה בין ‘חוץ׳ לבין ‘פנים׳ נוספות ההבחנות הגאו־פוליטיות של הוקעה מול‬
‫קבלה‪ ,‬שייכות מול זרות‪ .‬ככלל‪ ,‬נדמה כי השימוש בטופוס המרחבי בהקשר זה‬
‫מנוצל לשם הפעלת מנגנוני ניכוס‪ ,‬ולשם מתן תוקף לבוחן השייכות וההשתייכות‪.‬‬
‫הספרות מוגדרת ומדובבת על פי שייכותה למקום (ומכאן זרותה של כל ספרות‬
‫שאיננה מן המקום)‪ ,‬הסוגיות שהספרות עוסקת בהן נבחנות על פי השתייכותן‬
‫לענייניו של המקום (ומכאן הוקעתן של סוגיות ספרותיות ‘חיצוניות׳)‪.‬‬
‫התיעוד המבקש להדגיש את הפולמוס הדיאלוגי בין שתי הספרויות יאמץ את‬
‫סירובם של אנשי אגודת הסופרים העבריים לדון ב׳רומן החדש׳‪ ,‬ואת הוקעתו‬
‫‪17‬‬
‫‪18‬‬
‫י״כ [י׳ כהן]‪‘ ,‬על כף המאזניים‪ .‬דו־שיח ישראלי צרפתי׳‪ ,‬מאמר מערכת‪ ,‬מאזניים‪ ,‬כג‪ ,‬ב (יולי‬
‫‪ ,)1966‬עמ׳ ‪.93‬‬
‫שם‪.‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫‪223‬‬
‫מחוץ למרחב השיח של הספרות העברית‪ ,‬כראשיתו של שיח פולמוסי בין שתי‬
‫הספרויות‪ .‬ולראיה‪ ,‬כהכנה למפגש התפרסמה במוסף הספרות של ‘דבר׳ רשימה‬
‫מאת ביטור שכותרתה ‘על הרומן החדש׳‪ ,‬ובה נכתב בין היתר‪:‬‬
‫נוצרה ‘רפלקסיה׳ שאפשר להרחיב מאוד את תחומיה‪ ,‬ויהא זה רק על ידי אופן‬
‫מסוים של תיאור הדברים‪ :‬לפי שתיאור שיטתי מעין זה המשתבץ בדייקנות‬
‫בתוך האבולוציות הפילוסופיות של תקופתנו‪ ,‬מוצא את ביטויו הבהיר ביותר‬
‫והעמדה החריפה ביותר של בעיותיו בתוך הפנומנולוגיה [‪ ]...‬אנו אנוסים לתת‬
‫את הדעת על מה שאנו עושים — כלומר לעשות [‪ ]...‬הרומניסטן מתחיל להבין‬
‫‪19‬‬
‫את אשר הוא עושה‪ ,‬הרומן מתחיל לומר מה שהוא הנהו‪.‬‬
‫ציטוט זה הולם את דבריו של כהן על אודות ‘הרומן החדש׳‪ ,‬שהובאו לעיל‪ ,‬שכן‬
‫ביטור עצמו מציג את ‘הרומן החדש׳ כביטוי מטא־ספרותי המתעמת עם מוסכמות‬
‫הרומן הראליסטי‪‘ 20.‬הרומן החדש׳ פותח ‘עידן של חשד׳‪ ,‬על פי הביטוי שטבעה‬
‫נטלי סארוט‪ 21,‬לאחר תום עידן של ‘אמון׳‪ ,‬אמון הדדי בין הקורא לכותב‪ ,‬בין‬
‫עמדות יוצרות לעמדות פרשניות‪ ,‬בין מסירת ידע לקליטת ידע‪ ,‬בין הצפנת קוד‬
‫לפענוח קוד‪‘ .‬הרומן החדש׳ הוא יציר עידן החשד בין הקורא לכותב‪ ,‬בין פיגורות‬
‫של יצירה לפיגורות של פרשנות‪ .‬החשד מופנה אל מוסכמת הראליזם המימטי‪,‬‬
‫אל עצם האפשרות של הספרות להיות במעמד מימטי ביחס למציאות‪ .‬חשד ביחס‬
‫למעמדו של הסופר כיודע כול‪ ,‬חשד באשר לנקודת מבטו של הסופר‪ .‬ויתרה‬
‫מכך‪ ,‬זהו שימור הרגע של החשד כרגע מכונן משמעות‪ .‬כרגע מכונן‪ ,‬החשד מטיל‬
‫על הספרות את החובה לחקור את עצמה‪ .‬זו הספרות שרולן בארת כינה ‘ספרות‬
‫אובייקטיבית׳‪ 22,‬ספרות המתארת את המבט־הכתוב על האובייקט־הנכתב‪ ,‬ואשר‬
‫אינה יכולה להסתפק במסירת תכנים ולהיוותר אדישה לכלי המסירה עצמם‪.‬‬
‫‘כל אדם עשוי להבחין בטיבו של השינוי שהתחולל׳‪ ,‬כתב רוב־גרייה‪,‬‬
‫‪1 9‬‬
‫‪20‬‬
‫‪2 1‬‬
‫‪22‬‬
‫מ׳ ביטור‪‘ ,‬על הרומאן החדש׳‪ ,‬דבר‪ ,‬מוסף ספרות ואמנות‪ ,‬יום ו‪ 3 ,‬ביוני ‪.1966‬‬
‫‘״כאשר החליטו להעניק את פרס הנובל לקלוד סימון‪ ,‬האם התכוונו לאשר על ידי כך את‬
‫השמועה שהרומן מת?״‪ ,‬שואל מבקר ספרות‪ .‬אם במילה “רומן״ הוא מתכוון למודל הספרותי‬
‫שהיה מקובל במהלך המאה ה־‪ ,19‬אז הוא כנראה עדיין לא שם־לב לכך שהרומן הזה אכן עבר‬
‫מן העולם׳ (כאן ולהלן כל התרגומים מצרפתית הם שלי‪ ,‬ל״נ)‪ ,‬מתוך הנאום של הסופר קלוד‬
‫סימון בטקס קבלת פרס נובל לספרות לשנת ‪C. Simon, Discours de Stockholm, Paris( 1986‬‬
‫‪.)1986, p. 15‬‬
‫‪N. Sarraute, Lʼère du Soupçon: essais sur le roman, Paris 1956‬‬
‫‪R. Barthes, ‘Littérature objectiveʼ, Critique, juillet-août 1954; ‘Littérature objectiveʼ,‬‬
‫‪Critique, septembre-octobre 1955, repris dans Essais critiques, Seuil 1964‬‬
‫‪224‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫‘האובייקטים ומחוות־הגוף ברומן הקלאסי נותרו משוללי קיום עצמאי‪ .‬הם נועדו‬
‫אך ורק כדי לשרת את העלילה‪ :‬הכיסא הפנוי לא היה אלא העדר או ציפייה‪ ,‬היד‬
‫שהונחה על הכתף לא הייתה אלא סימן לקרבה‪ ,‬הסורגים על החלון לא ייצגו דבר‬
‫לבד מחוסר היכולת לצאת [‪ ]...‬ואילו עתה אנו רואים את הכיסא עצמו‪ ,‬את תנועת‬
‫‪23‬‬
‫היד‪ ,‬את צורת הסורגים׳‪.‬‬
‫זו משמעותו של הביטוי ‘אסכולת המבט׳‪ ,‬שבאמצעותו ביקש הסופר סימון‬
‫לאפיין את תנועת ‘הרומן החדש׳‪ .‬הביטוי ‘אסכולת המבט׳ רומז על נרטיב החקירה‬
‫של הסופר החוקר את מבטו שלו‪ ,‬מבט הנגוע בפרספקטיבה‪ ,‬בעמדה מסוימת ביחס‬
‫לדבר‪ .‬זאת אולי כדי לומר כי הסופר ‘החדש׳ מכיר בכך שהוא עצמו‪ ,‬ככותב‪ ,‬תופס‬
‫מקום בעולם שהוא מתאר‪ ,‬והוא אינו נסוג ממנו כדי לכתוב על אודותיו‪ ,‬כאילו‬
‫היה שולחן הכתיבה ממוקם בתוך גבולותיה של הספרות הכתובה‪.‬‬
‫לטענתי‪‘ ,‬הרומן החדש׳ עשוי להוות מוקד לעימות עם הרומן הישראלי בן הזמן‪,‬‬
‫דווקא משום שהוא מתאר פעילות מטא־ספרותית החוקרת את אפשרות קיומו‬
‫של הרומן עצמו‪ .‬הזז ניסח בהרצאתו את מתארו הכללי של עימות זה באומרו‬
‫כי ‘הרומן המודרני אינו קשור קשר אמיץ לא עם חברה ולא עם בני־אדם‪ ,‬אלא‬
‫בעיקר עם עצמים‪ ,‬עם חפצים‪ ,‬מעט מאוד עם האדם [‪ ]...‬אנחנו פה בארץ לא כל־‬
‫כך מקבלים את הדבר הזה‪ .‬בשבילנו יצירה היא אקט של מלחמה‪ ,‬אקט של ניצחון‬
‫‪24‬‬
‫על תוהו־ובוהו׳‪.‬‬
‫הזז אמנם לא השתמש במונח ‘רומן חדש׳‪ ,‬אך הוא היטיב לזהות את המגמות‬
‫האופייניות לרומן זה עם התקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה‪ ,‬ולנמק את‬
‫המניעים ההיסטוריוגרפיים להופעתו‪:‬‬
‫אנחנו עומדים לאחר מלחמה‪ ,‬לאחר מלחמה גדולה וקשה‪ ,‬שעברה על‬
‫העולם במשבר קשה עד למאוד‪ .‬חדלנו להבין מה זה אדם‪ .‬אין לנו כיום אמת‬
‫מידה למדוד את האדם‪ .‬אמת המידה נשמטה מידינו אחר המלחמה והשואה‬
‫שעברה על העולם‪ .‬מהפכה מתקרבת ובאה על העולם‪ .‬מהפכה חיצונית‬
‫וממילא מהפכה פנימית‪ .‬הטכניקה הגדולה‪ ,‬תגליות מדעיות‪ ,‬שינוי הטמפו‬
‫והריתמוס של חיי בני־אדם [‪ ]...‬האדם נבוך‪ ,‬האדם אינו יודע לקראת אילו‬
‫משימות ולקראת אילו יעודים הוא הולך‪ :‬יש לו רצון לחרוג מכל מסגרת‪,‬‬
‫‪23‬‬
‫‪24‬‬
‫‪( A. Robbe-Grillet, Pour un nouveau roman, Paris 1963, p. 19‬תרגום כל הקטעים המצוטטים‬
‫שלי‪ ,‬ל״נ)‪.‬‬
‫הזז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ׳ ‪.77‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫‪225‬‬
‫ממסגרת של חברה‪ ,‬ממסגרת של עם‪ ,‬ממסגרת של מולדת‪ ,‬מדעת ושלא‬
‫‪25‬‬
‫מדעת האדם בורח אל עצמו [‪ ]...‬נוצר אופי חדש‪ ,‬ומכאן בא הרומן‪.‬‬
‫העימות בין הספרות העברית ו׳הרומן החדש׳ הצרפתי בא אם כן לידי ביטוי‬
‫בסוגיית התוקף של הספרות לגבי המציאות‪ .‬עבור הרומן הישראלי‪ ,‬הספרות עצמה‬
‫כלל איננה סוגיה שיש להידרש אליה‪ ,‬אלא שהיא בחזקת הנחה מוקדמת המנוצלת‬
‫לשם ייצוג תכנים‪ .‬יתרה על כך‪ ,‬לדידו של הזז‪ ,‬יש לנצל את הספרות לא רק לייצוג‬
‫המציאות אלא אף לתיקונה‪‘ :‬יצירה היא יציאה מחוץ למציאות על מנת לשנות את‬
‫‪26‬‬
‫המציאות כדי שתעמוד על תיקונה׳‪.‬‬
‫‘הרומן החדש׳ מצדו אינו מקבל את הנחת היסוד הזו‪ ,‬אלא נדרש לחקירת מהותה‬
‫של הספרות כצורת ביטוי‪ .‬רוב־גרייה כתב‪‘ :‬הרומן החדש אינו מציין אסכולה ואף‬
‫אינו מגדיר קבוצת סופרים העובדים יחדיו‪ .‬זה אינו אלא כינוי המשמש את כל אלה‬
‫שמחפשים צורות חדשות לרומן‪ ,‬אשר בכוחן לבטא את מערכת היחסים החדשה‬
‫בין האדם והעולם‪ ,‬את כל אלה שהחליטו להמציא מחדש את הרומן‪ ,‬כלומר את‬
‫‪27‬‬
‫האדם׳‪.‬‬
‫חדש מול חדש‬
‫אך לא די בשרטוט קווי המתאר של העימות כדי לפתח את הפולמוס בין הספרות‬
‫הישראלית לבין ‘הרומן החדש׳ הצרפתי‪ .‬יש לחשוף בנוסף את נקודות הממשק‬
‫והדמיון בין ספרויות אלה‪ ,‬כדי לווסת את העימות ולבטל את חובת ההכרעה‬
‫לטובת פיתוח יכולת השיח‪.‬‬
‫התיעוד של השיח בין הספרויות העברית והצרפתית בשנת ‪ 1966‬היה עשוי‬
‫להתחיל מנקודת הממשק שמספק שם התואר ‘חדש׳‪ ,‬ולהציב את ‘הרומן החדש׳‬
‫הצרפתי מול ‘הרומן החדש׳ הישראלי‪ .‬השימוש הצרפתי בתואר ‘חדש׳ רומז‬
‫בהקשר זה על התמורה הפואטית בתולדות הרומן שהתרחשה לאחר מלחמת‬
‫העולם השנייה‪ ,‬והמעבר מן המוסכמות המימטיות של הרומן הראליסטי אל הרומן‬
‫הפנומנולוגי‪ ,‬מן התיאור אל חקירת התיאור‪ ,‬מן התמונה אל המבט‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬
‫השימוש בתואר ‘חדש׳ בשיח הישראלי מדגיש את התמורות הדוריות‪ ,‬ומצביע על‬
‫דיוקנם הביוגרפי של הסופרים ‘החדשים׳‪ ,‬הם סופרי ‘דור המדינה׳ או ‘הצעירים׳‪,‬‬
‫שיצרו במרחב המדיני החדש‪ 28.‬שם התואר ‘חדש׳ הוא אם כן נקודת שוויון‬
‫‪2 5‬‬
‫‪26‬‬
‫‪27‬‬
‫‪28‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.77‬‬
‫רוב־גרייה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)23‬עמ׳ ‪.9‬‬
‫מעניין לקרוא בהקשר זה את דבריו של עגנון שנשא בבית נשיא המדינה בתמוז שנת תשכ״ז‪:‬‬
‫‘נס גדול אירע לספרותנו החדשה שקראה לעצמה חדשה‪ .‬על־ידי שקראה את עצמה חדשה‬
‫‪226‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫מַבחינה‪ ,‬המצביעה על ההבדל‪ ,‬על אי־השוויון הנותר בכל זאת בין התואר ‘חדש׳‬
‫בביטוי ‘הספרות העברית החדשה׳‪ ,‬ובין התואר ‘‪Nouveau‬׳ (‘חדש׳) בביטוי ‘‪Le‬‬
‫‪Nouveau Roman‬׳ (‘הרומן החדש׳)‪.‬‬
‫ברי כי הגדרתו של הרומן הישראלי כ׳רומן חדש׳ היא בחזקת חריגה מן‬
‫הטרמינולוגיה המקובלת הנלווית לשיח על הספרות העברית‪ ,‬שכן המונח המשמש‬
‫על פי רוב לביטוי רגע התמורה הנזכר בספרות זו הוא המונח ‘הספרות העברית‬
‫החדשה׳‪ .‬בין מונח זה לבין הביטוי ‘הרומן הישראלי החדש׳ אין שוויון ערכים‪ .‬שלא‬
‫כמו המונח ‘הספרות העברית החדשה׳ אשר מציג את החידוש תוך הדגשת הבסיס‬
‫הלשוני המשותף לספרויות הנכתבות בעברית‪ ,‬המונח ‘הרומן הישראלי החדש׳‬
‫מנכיח את הגורם המדיני־מרחבי‪ ,‬ומציב אותו כמאפיין המרכזי של החידוש‪.‬‬
‫חשיפת נקודת הממשק בין ‘הרומן החדש׳ הצרפתי לבין ‘הרומן החדש׳ הישראלי‬
‫פותחת צוהר לדיון רחב יותר ומחייבת עיון חוזר בחומרים הארכיוניים‪ .‬נתונים‬
‫נוספים המבססים את הטענה בזכות נחיצותו של הפולמוס הדיאלוגי בין ספרויות‬
‫אלה באותה תקופה בין שנות השישים והשמונים‪ ,‬מתועדים ברשימות שונות‬
‫של סופרי צרפת וישראל‪ .‬אבקש לפתח טענה זו ולקרוא בשני מסמכים נוספים‬
‫הנוגעים לאותו עניין‪ :‬הרצאותיו השונות של הזז בשנות השישים המכונסות בספר‬
‫‘משפט הגאולה׳‪ ,‬ונאומו של סימון בטקס קבלת פרס נובל לספרות בשנת ‪.1986‬‬
‫הפתרון הסינטטי־אוטופי של הזז לשאלת אחדותה של הספרות העברית‪ ,‬כפי‬
‫שבא לידי ביטוי בהרצאתו במפגש הנזכר‪ ,‬אשר צוטטה לעיל‪ ,‬נובע מתפיסה‬
‫פרפורמטיבית של העשייה הספרותית‪ ,‬שאותה הוא חוזר ומנסח בהזדמנויות שונות‬
‫במהלך שנות השישים והשבעים‪ .‬הספרות בעיני הזז היא אקט פרפורמטיבי של‬
‫עשייה‪ ,‬דוגמת ההשבעה אצל אוסטין‪ 29.‬הזז מגדיר את הספרות העברית תוך שימוש‬
‫במערכת של נימוקים שמטרתם להציב את הספרות כאחד הגורמים המקדמים את‬
‫התנועה הציונית‪ .‬עיון במספר לא מבוטל של ציטוטים מתוך קובץ המאמרים‬
‫‪29‬‬
‫הכריזה על עצמה שאין לה ולזו שקדמה לה ארבעת אלפים שנה משום המשך‪ ,‬אלא חדשה‬
‫היא מקרוב באה וימיה כימי ההשכלה החדשה‪ ,‬שאף היא חדשה‪ .‬תארו לכם באיזו פנים היתה‬
‫ספרות זו עומדת כלפי כל הדורות ובאיזו פנים היינו אנחנו עומדים לפני משוררנו הקדושים‬
‫שקידשו את שירתם באהבתם וביראתם את השם וברחמיהם הגדולים על ישראל עמו‪ .‬קשה‬
‫מזה באיזו פנים הייתי אני עומד לפני אבותיי הגאונים‪ .‬אבל מתוך שספרותנו חדשה היא ואני‬
‫אחד מסופריה‪ ,‬הרי אף אני מקצת משהו‪ ,‬עד כדי כך שנשיא מדינת ישראל ועמו אנשים רבים‬
‫ונכבדים נתכנסו לכבודי ואמרו לכבודי דברים גדולים וטובים׳ (ש״י עגנון‪ ,‬מעצמי אל עצמי‪,‬‬
‫ירושלים תשכ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.)76‬‬
‫על פי המונח ‪ Performative sentence‬אצל אוסטין‪ ,‬שפירושו לומר משהו במשמע לעשות‬
‫משהו‪ .‬המשפטים הפרפורמטיביים שונים ממשפטי החיווי בכך שהם אינם קובעים אמיתות‬
‫באמצעות המילים אלא שמילותיהם שקולות לביצוע פעולה חוץ־לשונית‪ .‬ראו ‪J.L. Austin,‬‬
‫‪How to Do Things with Words, Cambridge 1975, pp. 5-7, 109-122‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫‪227‬‬
‫משפט הגאולה‪ 30‬מאפשר להעריך את ההגדרה שנתן הזז לספרות העברית‪ ,‬ואת‬
‫היחס שהוא גוזר בהקשר זה בין הספרות ובין המציאות ההיסטורית‪.‬‬
‫בדור האחרון חזר העם לארצו וכבר קודם לכן חזר ללשונו העברית והעמיד‬
‫ספרות עברית מודרנית מצוינת במשוררים ובסופרים‪ .‬היא שגרמה לשיבת‬
‫ציון‪ .‬היא והלשון העברית עמה‪ .‬ארץ ישראל לא נבנתה אלא על ידי שהלשון‬
‫העברית חיה וספרות עברית קיימת‪ ,‬ואלמלא כן לא היתה מדינת ישראל‬
‫‪31‬‬
‫קיימת כלל וכל־עיקר (‪.)1966‬‬
‫הספרות העברית העלתה אותנו לארץ־ישראל‪ .‬בזכותה באנו לכאן והגענו‬
‫עד הלום‪ .‬ואלמלא היא לא היינו מגיעים‪ ,‬וכל מה שקיים לפנינו כיום הזה לא‬
‫היה קיים‪ .‬זה גודלה וזה גאונה של הספרות העברית‪ ,‬וממנה יש ללמוד על‬
‫‪32‬‬
‫ספרות בכלל עד היכן כוחה לחולל פלאות (‪.)1955‬‬
‫בכוח הלשון העברית וספרותה נבנתה ארץ־ישראל‪ .‬אי־אפשר היה לבנות‬
‫את ארץ ישראל לא בלשון אידיש ולא בלשון הרוסית‪ ,‬או האנגלית‪ ,‬ולא‬
‫בכל לשון אחרת‪ .‬כל מה שבונה העם היהודי אינו בונה אלא בלשון העברית‬
‫‪33‬‬
‫(‪.)1966‬‬
‫על ידי הלשון העברית נתקיים הישוב בארץ־ישראל‪ ,‬ובלשון העברית‬
‫‪34‬‬
‫וספרותה תשתמר ישראל ויעמוד בה טעמה (‪.)1972‬‬
‫הלשון העברית יש בה כוח מה שאין בכל מהפכה בישראל‪ .‬היא שעמדה‬
‫להשכלה‪ ,‬היא שעמדה לחיבת ציון ולתנועה הציונית‪ ,‬והיא שעמדה לארץ‬
‫ישראל‪ .‬אלמלא היא לא היתה מדינת ישראל באה לעולם‪ ,‬ואין יכולה‬
‫להתקיים בכל לשון אלא בלשון העברית בלבד‪ .‬היא גם יפה לתקומת הגולה‬
‫[‪ ]...‬זה כוחה של כל לשון‪ ,‬כל שכן לשונו של עם חוץ לארצו‪ .‬ואין לו אלא‬
‫‪35‬‬
‫היא‪ ,‬זו המולדת המטולטלת‪ ,‬המולדת שמבפנים (‪.)1964‬‬
‫[‪ ]...‬ולא מקרה הוא שקמה הספרות העברית בשעתה‪ ,‬בשעת הצורך וההכרח‬
‫ההיסטורי‪ .‬היא גדרה פרצות העם‪ ,‬היא היתה גיבור מלחמתה של הגאולה‪,‬‬
‫היא שהיתה מכוונת לעתיד לבוא‪ .‬בלא הלשון העברית וספרותה לא היינו‬
‫מגיעים לבוא לארץ־ישראל לישב בה‪ ,‬לבנות את מדינת ישראל‪ .‬מה איפוא‬
‫‪3 0‬‬
‫‪31‬‬
‫‪32‬‬
‫‪33‬‬
‫‪34‬‬
‫‪35‬‬
‫ח׳ הזז‪ ,‬משפט הגאולה‪ ,‬תל אביב ‪.1977‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .15‬כאן ולהלן‪ ,‬בסוף כל פסקה מובאת בסוגריים שנת הפרסום המקורית‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.31‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.71‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.97‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.145‬‬
‫‪228‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫עלתה לנו אלמלא הלשון העברית וספרותה? בזכותן אנו חיים כולנו היום‬
‫‪36‬‬
‫(‪.)1972‬‬
‫הספרות העברית החדשה היא בייחוד שעמדה לנו‪ .‬בזכותה ובכוחה‪ ,‬בצירוף‬
‫גורמים אחרים שחוברו יחד‪ ,‬עלינו לארץ־ישראל ובאנו עד הלום‪ ,‬ואלמלא‬
‫היא מי יודע מה עלתה לנו בדור האחרון המר והנמהר הזה‪ .‬זו שליחות‬
‫שעשתה הספרות העברית החדשה‪ ,‬ואין שליחות גדולה מזו לספרות בכל‬
‫‪37‬‬
‫הדורות ובכל הזמנים (‪.)1963‬‬
‫לא בכוח סיפוריו של טולסטוי והאפולוגיה של סוקרטס עלה הנער לארץ־‬
‫ישראל‪ ,‬אלא בכוח שירתו של ביאליק ובכוחה של כל הספרות העברית‬
‫בימים ההם‪ .‬מגילת היוחסין של ארץ ישראל החדשה‪ ,‬של העלייה השנייה‪,‬‬
‫של יישוב ארץ־ישראל‪ ,‬העבודה העברית וכל הכרוך בזה‪ ,‬היא הספרות‬
‫‪38‬‬
‫העברית (‪.)1958‬‬
‫‪39‬‬
‫בידוע‪ ,‬היתה הספרות העברית ראש ועיקר לגאולה (‪.)1968‬‬
‫העשייה הספרותית מאופיינת על ידי הזז במודליות של כוח‪ ,‬הספרות היא ‘הכוח‬
‫לעשות׳‪ .‬כוחה של הספרות ביחס לציונות הוא כוח אוטופי‪ ,‬זהו כוחה של מהפכה‬
‫המביאה לשינוי המרחב‪ ,‬ממרחב גלותי למרחב מדיני‪ .‬למקרא הציטטות לעיל‬
‫נראה כי תקפותה של הספרות ביחס למציאות ההיסטורית מנומקת באמצעות‬
‫שימוש רטורי בתנאי ההיפותטי ‘אלמלא׳‪ .‬מטרתו של שימוש רטורי זה הוא לבטא‬
‫את נחיצותה ההיסטורית של הספרות העברית‪‘ :‬ואלמלא היא מי יודע מה עלתה‬
‫לנו בדור האחרון המר והנמהר הזה׳; ‘אלמלא היא לא היתה מדינת ישראל באה‬
‫לעולם׳; ‘ואלמלא היא לא היינו מגיעים‪ ,‬וכל מה שקיים לפנינו כיום הזה לא היה‬
‫קיים׳; ‘ואלמלא כן לא היתה מדינת ישראל קיימת כלל וכל־עיקר׳‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬החידוש בספרות הישראלית עשוי להיות מוגדר על פי החידוש שהיא‬
‫יוצרת במציאות‪ .‬כוחה של הספרות הוא בהיותה מעין ראליזם מתקן המנוגד‬
‫לריאליזם המימטי של הרומן במאה התשע עשרה‪ .‬הראליזם המתקן הוא כוח‬
‫ההפיכה‪ ,‬הוא כוח השינוי של הספרות ביחס למציאות‪ ,‬של המשפט הפרפומטיבי‬
‫הגוזר גזרה שווה בין ‘לומר׳ ובין ‘לעשות׳‪ ,‬זהו ‘המשפט שיש בכוחו לגאול׳ שהזז‬
‫רומז אליו בכותרת ספרו משפט הגאולה‪.‬‬
‫‘העשייה׳ היא מוקד עימות בין הספרות העברית החדשה ובין ‘הרומן החדש׳‬
‫‪3 6‬‬
‫‪37‬‬
‫‪38‬‬
‫‪39‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.188-187‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.207‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.303‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.279‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫‪229‬‬
‫הצרפתי‪ .‬בדברו על ‘הרומן החדש׳‪ ,‬קורצווייל ציטט מפי המשורר פול ולרי‪‘ :‬ואם‬
‫שואלים אותי [‪ ]...‬מה שרציתי לומר בשיר זה או אחר‪ ,‬אז תשובתי היא שלא רציתי‬
‫לומר משהו‪ ,‬אלא שברצוני היה לעשות משהו‪ ,‬ושדווקא כוונה זו לעשות‪ ,‬היא‬
‫‪40‬‬
‫שרצתה לומר מה שאמרתי׳‪.‬‬
‫אילו ניתח קורצווייל את דבריו אלה של ולרי‪ ,‬היה מוצא‪ ,‬כפי הנראה‪ ,‬כי הם‬
‫טוענים בזכות האוטונומיה של היצירה הספרותית‪ .‬כך כתב קורצווייל‪‘ :‬ספק רב‬
‫בלבי אם ספרותנו רשאית לשים את דגש החשיבות על אקט־העשייה הפיוטית‬
‫בלבד׳‪ 41.‬לטענתו‪ ,‬עמדה זו ‘מסוכנת׳ עבור ‘הסיטואציה׳ של הספרות הישראלית‬
‫אשר חותרת ל׳אינטגרציה של הפנומן בתוך המציאות האופפת אותו׳‪ .‬הספרות‬
‫הישראלית מחויבת כלפי המציאות‪ ,‬היא מחויבת לפואטיקה ראליסטית המגלמת‬
‫את האתגר העיקרי שלה‪ .‬הזז כתב כי ‘הרומן המודרני אינו קשור קשר אמיץ לא‬
‫עם חברה ולא עם בני־אדם [‪ ]...‬אנחנו פה בארץ לא כל־כך מקבלים את הדבר‬
‫הזה‪ ,‬בשבילנו יצירה היא אקט של מלחמה‪ ,‬אקט של ניצחון על תוהו־ובוהו‪ .‬זאת‬
‫היא התנגדות לעולם האינרטי בכל השטחים‪ ,‬הן בחברה והן בחיי־היחיד; התנגדות‬
‫לכובד שמושך את האדם למטה להיות מוטל בלי מאווים‪ ,‬בלי רצונות ובלי‬
‫‪42‬‬
‫השתתפות ביצירה חברה ובלי אחריות עליה׳‪.‬‬
‫‘העשייה׳ מגדירה את היחס בין הספרות העברית החדשה לבין המציאות‬
‫במסגרת של ‘ראליזם מתקן׳‪ .‬ואילו ב׳רומן החדש׳ הצרפתי‪‘ ,‬העשייה׳ מקבלת‬
‫תוקף פואטי אוטונומי העומד לכאורה בניגוד גמור לתוקף הפרפורמטיבי של‬
‫העשייה בספרות העברית החדשה‪.‬‬
‫בנאום הזכייה בפרס נובל בשנת ‪ ,1986‬נדרש קלוד סימון‪ ,‬המזוהה כאמור‬
‫עם סופרי ‘הרומן החדש׳ הצרפתי‪ ,‬לבירור שאלת היחס בין הספרות למציאות‬
‫ההיסטורית‪:‬‬
‫אני כעת אדם זקן‪ ,‬וכמו רבים מתושבי יבשת אירופה הזקנה‪ ,‬החלק הראשון‬
‫של חיי היה סוער למדי‪ :‬הייתי עד למהפכה‪ ,‬נלחמתי בתנאים קשים במיוחד‬
‫(השתייכתי לאחד מן הגדודים שהמדינה הקריבה מראש‪ ,‬ותוך שמונה ימים‬
‫לא נשאר ממנו למעשה כלום)‪ ,‬נלקחתי בשבי‪ ,‬ידעתי רעב‪ ,‬עבודה פיזית‬
‫עד כלות הכוחות‪ ,‬ברחתי‪ ,‬לקיתי במחלה קשה‪ ,‬לא פעם הייתי קרוב למות‬
‫מוות אלים או טבעי‪ ,‬פגשתי אנשים מגוונים ביותר‪ ,‬כמרים ושורפי כנסיות‪,‬‬
‫בורגנים שאננים ואנרכיסטים‪ ,‬אנשי רוח ובורים גמורים‪ ,‬חלקתי את לחמי‬
‫‪4 0‬‬
‫‪41‬‬
‫‪42‬‬
‫קורצווייל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)7‬עמ׳ ‪.16‬‬
‫שם‪.‬‬
‫הזז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ׳ ‪.77‬‬
‫‪230‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫עם פושעים‪ ,‬לבסוף טיילתי כמעט בכל העולם [‪ ]...‬ולמרות כל זאת‪ ,‬בגיל‬
‫שבעים ושתיים עדיין לא מצאתי שום טעם בכל זה‪ ,‬למעט מה שאמר‪,‬‬
‫כמדומני בארת בעקבות שייקספיר ‘אם יש לעולם הזה מובן‪ ,‬זה שאין לו כל‬
‫מובן׳ — פרט לעובדת היותו‪ .‬כפי שאתם רואים‪ ,‬אין לי מה ‘לומר׳ במובן‬
‫הסארטריאני של הביטוי‪ .‬ובכלל‪ ,‬אם הייתה מתגלה לי איזו אמת חשובה‬
‫בסדר החברתי‪ ,‬ההיסטורי או הדתי‪ ,‬נראה לי שהיה זה מגוחך לבטא אותה‬
‫באמצעות בדיה במקום באמצעות חיבור פילוסופי‪ ,‬סוציולוגי או תאולוגי‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬השאלה ‘מה לעשות?׳‪ ,‬אם להשתמש בביטוי של ולרי‪ ,‬מובילה אותנו‬
‫‪43‬‬
‫היישר לשאלה הבאה‪‘ :‬לעשות עם מה?׳‬
‫תוקפה של הספרות לגבי המציאות נשלל ממנה‪ .‬המציאות ‘הסוערת׳ שמזכיר‬
‫סימון בדבריו‪ ,‬המהפכה הקומוניסטית בספרד שבה חזה‪ ,‬מלחמת העולם השנייה‬
‫שבה השתתף כלוחם בגדוד הפרשים‪ ,‬המחלה שלקה בה לאחר השבי הגרמני‪ ,‬כל‬
‫אלה תפסו לדבריו את מקומה של הבדיה‪ .‬טענתו של סימון כי אין לו מה ‘לומר׳‬
‫מעידה לכאורה על נסיגה של תכנים בספרות ביחס לגאות של תכנים במציאות‪.‬‬
‫אך לשיטתו‪ ,‬על הספרות להשעות את השאיפה המימטית‪ ,‬כדי שתוכל להתבונן על‬
‫עצמה במעין אוטו־רפלקסיה‪ :‬הסיפור יוחלף בסיפור האפשרות לספר‪ ,‬המשמעות‬
‫תוחלף בגישוש אחר המשמעות‪ .‬זהו ערכה המהותי של הספרות המבדיל אותה‬
‫מצורות התוכן השונות שסימון מזכיר‪ ,‬בהן הטקסט הפילוסופי‪ ,‬הסוציולוגי או‬
‫התאולוגי‪ .‬מהותה של הספרות בעשייה הספרותית עצמה‪ ,‬שבמהלכה התכנים‬
‫המימטיים האנתרופומורפיים מפנים את מקומם לכתיבה שהיא בחזקת עשייה‬
‫אנתרופומורפית‪ 44.‬הגיבור של ‘הרומן החדש׳ הצרפתי הוא ‘האדם־קולמוס׳‪ ,‬הוא‬
‫אינו עוד סופר (‪ )écrivain‬אלא רושם (‪ ,)écrivant‬הוא אינו יודע־כול אלא מי‬
‫שמביט ורושם את מבטו‪ .‬הכתיבה‪ ,‬העשייה הספרותית‪ ,‬כמוה כחישה‪ ,‬כמו ראייה‪,‬‬
‫כמו שמיעה‪:‬‬
‫ובכן‪ ,‬כאשר אני יושב מול הדף הלבן‪ ,‬אני מוצא את עצמי מתמודד עם שני‬
‫‪4 3‬‬
‫‪44‬‬
‫סימון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)20‬עמ׳ ‪.24‬‬
‫ההיסט מן החיפוש אחר האדם ברמת התכנים אל החיפוש אחר האדם במעשה הביטוי שלו‬
‫עצמו‪ ,‬הוא המביא לחיפוש אחר הכתיבה האנתרופומורפית‪ ,‬כתיבה שמידותיה כמידותיו של‬
‫אדם‪ .‬כתיבה זו באה לידי ביטוי באמצעות המטפורה ‘האדם־קולמוס׳‪ ,‬אותה קבע פלובר באחד‬
‫ממכתביו‪‘ :‬הקיום שלי שטוח כמו שולחן העבודה שלי ודומם כמותו׳‪ ,‬והוסיף במקום אחר‪:‬‬
‫‘אני אדם־קולמוס‪ ,‬אני חש את הדברים דרכו‪ ,‬בגללו‪ ,‬ביחס אליו ובמידה רבה גם בצידו׳ (‪G.‬‬
‫‪Flaubert, Correspondances, Tome I: Du collège à l'Orient, 1830-1851, Saint-Genouph‬‬
‫‪.)2001, pp. 76, 20-21‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫‪231‬‬
‫דברים‪ :‬מצד אחד ישנה ַמגְמָה מטרידה של רגשות‪ ,‬זיכרונות‪ ,‬דימויים‪ ,‬ומצד‬
‫שני ישנה השפה‪ ,‬המילים שאני מחפש כדי לומר את הדברים‪ ,‬התחביר‬
‫אשר עתיד לסדר אותן ולעצב את משמעותן‪ .‬ומיד לאחר מכן מתחוור לי‬
‫כי לעולם לא ניתן לכתוב (או לתאר) דבר־מה שעבר במחשבה טרם עבודת‬
‫הכתיבה‪ ,‬אלא רק את מה שנוצר (בכל המובנים של המילה) במהלך העבודה‬
‫הזו ונובע ממנה‪ ,‬לאו דווקא מן העימות בין הפרויקט המעורפל והראשוני‬
‫לבין השפה‪ ,‬אלא מן הסימביוזה בין השניים‪ ,‬מה שהופך את התוצאה‪ ,‬אצלי‬
‫‪45‬‬
‫לפחות‪ ,‬לעשירה הרבה יותר מן הכוונה‪.‬‬
‫בארת׳ מציע כאמור להבחין בין הביטוי השגור ‪ ,écrivain‬שמשמעו בצרפתית‬
‫‘סופר׳‪ ,‬ובין הטיית הפועל ‘לכתוב׳ בהווה בינוני מתמשך‪ .écrivant :‬זאת כדי‬
‫להדגיש את חשיבות הווה הכתיבה‪ ,‬הווה הפעולה‪ ,‬המכריע את משמעותה של‬
‫היצירה‪ 46.‬צורה זו משולה בעברית לשימוש במילה ‘כותב׳ לציון בה בעת כינוי שם‬
‫ופועל בנטיית הווה‪ .‬הטענה המרכזית הנובעת מהבחנה זו היא כי היצירה מתחוללת‬
‫ברגע עשייתה‪ ,‬כמלאכת אּומן‪ ,‬ובכך היא יוצאת מגבולותיה של הכוונה הראשונית‪,‬‬
‫הקודמת למעשה הכתיבה עצמו‪ .‬עם הופעתו של ‘הרומן החדש׳‪ ,‬משמעותה של‬
‫הספרות אינה נובעת עוד מ׳כוונת המחבר׳‪ ,‬דהיינו מן המחשבה הקודמת לאקט‬
‫הכתיבה‪ ,‬אלא מן המרחב הפנומנולוגי של ‘הגישוש׳ (‪ )le tâtonnement‬בדרך‬
‫אל המשמעות באמצעות מעשה הכתיבה‪‘ .‬העשייה׳ הארס־פואטית המאפיינת‬
‫את ‘הרומן החדש׳‪ ,‬מקיימת אם כן מסגרת זמנית שונה מן המסגרת הזמנית של‬
‫‘העשייה׳ המאפיינת את הספרות העברית החדשה‪ .‬עבור ‘הרומן החדש׳ העשייה‬
‫הספרותית אינה עשייה היסטורית‪ ,‬השקולה לזמן ולמרחב ההיסטורי של מהפכה‪,‬‬
‫הגירה‪ ,‬גאולה‪‘ .‬העשייה׳ ב׳רומן החדש׳ ממוקמת בהווה הכתיבה‪.‬‬
‫הארכיון‪ :‬האופק האקטואלי של השיח‬
‫המפגש בין סופרי צרפת וישראל בירושלים ביוני ‪ 1966‬מוכרח היה להיערך‬
‫באווירה של קונפליקט‪ .‬נקודות הממשק בין הספרויות הללו באותן שנים מציעות‬
‫תוואי שלם של מוקדי עימות; בין ‘הרומן החדש הישראלי׳ ל׳רומן החדש הצרפתי׳;‬
‫בין עשייה פרפורמטיבית שבה לומר הוא לעשות‪ ,‬לבין חקר היחס בין ההווה של‬
‫‪45‬‬
‫‪4 6‬‬
‫סימון (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)20‬עמ׳ ‪.25‬‬
‫ראו בהקשר זה גם את הערתו של ולרי באחת מרשימותיו‪ ]...[‘ :‬כלל לא חשוב לי לכתוב מה‬
‫ראיתי או מה הרגשתי או מה תפסתי‪ .‬מבחינתי כל זה היה ואיננו‪ .‬אני אוחז בקולמוס עבור‬
‫עתיד המחשבה שלי — לא לכבוד העבר שלה‪ .‬אני כותב כדי לראות‪ ,‬כדי לעשות‪ ,‬כדי לדייק‪,‬‬
‫כדי להמשיך‪ .‬לא כדי לחזור על מה שהיה׳ ‪P. Valéry, ‘Ego scriptorʼ, in: Valéry, Cahiers I,‬‬
‫‪( Paris 1973, p. 244‬התרגום שלי‪ ,‬ל״נ)‪.‬‬
‫‪232‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫עשיית היצירה לבין משמעותה‪ .‬החלפת דרך תיעוד אחת באחרת חייבה לערוך‬
‫היסט כללי מן המונולוג אל הדיאלוג‪ ,‬מן השיח בין סופרים לשיח בין ספרויות‪.‬‬
‫הפעולה המבארת של הבניית התיעוד באמצעות הערכת החומר הארכיוני‪ ,‬היא‬
‫פעולה המתרחשת במרחב של ריבוי‪ :‬ריבוי של מסמכים‪ ,‬ריבוי של קריאות‪ .‬כך‬
‫למשל‪ ,‬הפולמוס בין ‘הרומן החדש׳ הצרפתי ובין ‘הרומן החדש׳ הישראלי מקביל‬
‫לפולמוס בין ‘הספרות המגויסת׳ לבין ‘הרומן החדש׳ הצרפתי‪ .‬פולמוס זה מהדהד‬
‫כמו כן למרחב השיתוף שבין הספרות הרוסית לבין הספרות הציונית‪ .‬השפעתה של‬
‫הספרות הרוסית על הספרות הישראלית החדשה מובא מפורשות בסוף הרצאתו‬
‫של הזז‪‘ :‬יש שתי ספרויות שמשהו משותף יש ביניהן‪ .‬זאת היא הספרות הרוסית‬
‫כיום והספרות העברית‪ .‬הספרות הרוסית בונה חברה חדשה‪ ,‬והיא מחייבת כל אדם‬
‫להיות שותף ביצירת החברה הזאת‪ .‬הדרכים שם הן פסולות‪ ,‬הדרכים הן נלוזות‪ ,‬הן‬
‫‪47‬‬
‫דרכים אכזריות‪ ,‬אבל האידיאה היא נכונה׳‪.‬‬
‫דברים אלה של הזז קשורים קשר ישיר למפגש קודם אשר נערך במתכונת זהה‪,‬‬
‫הוא המפגש הנדון של סופרי צרפת וישראל‪ ,‬ואליו הזמינה אגודת הסופרים את‬
‫הסופר הרוסי קונסטנטין סימונוב‪ .‬זו לשון סיכום המפגש מאת עזריאל אוכמני‪,‬‬
‫עורך גיליון כתב העת ‘מאזניים׳ אשר ראה אור ביוני ‪:1966‬‬
‫ק‪ .‬סימונוב נתקבל אצלנו בלבביות רבה‪ .‬הכל נעשה לרווחתו של האורח‪.‬‬
‫שאלות שהתפרצו ושעשויות היו אולי להביאו במבוכה‪ ,‬הואלמו — ולא‬
‫בגזירה מלמעלה אלא בעצת התבונה הטובה‪ .‬רבות הסיבות ללבביות שבה‬
‫הוקף‪ .‬במידה רבה עמד לו‪ ,‬לאורחנו‪ ,‬החסד שעשתה ספרות־אומתו עמנו‪,‬‬
‫הספרות ההיא שכה הרעישה את הלב בימי ילדותנו וקולה מהלך בעידית‬
‫‪48‬‬
‫שבנחלת ספרותנו‪.‬‬
‫מישורים מקבילים אלה‪ ,‬בהם המפגש עם הסופר הרוסי המהדהד אל המפגש‬
‫עם סופרי צרפת‪ ,‬מופיעים בהערות השוליים של שדרת השיח המרכזית‪ .‬אין הם‬
‫סותרים את התיעוד אלא מציינים את קווי המתאר של המרחב הדינמי שהוא שייך‬
‫אליו‪ ,‬הוא המרחב הארכיוני‪:‬‬
‫הארכיב הוא קודם כל החוק של מה שיכול להיאמר‪ ,‬המערכת המסדירה‬
‫את הופעת ההיגדים כאירועים ייחודיים‪ .‬אך הארכיב הוא גם הגורם לכך‬
‫שבמקום שכל אותם הדברים הנאמרים ייערמו ללא סוף בתוך ריבוי חסר‬
‫‪4 7‬‬
‫‪48‬‬
‫הזז (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ׳ ‪.78‬‬
‫מאזניים‪ ,‬כג‪ ,‬א (יוני ‪.)1966‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫‪233‬‬
‫צורה‪ ,‬יירשמו בתוך קוויות רציפה‪ ,‬ואף ייעלמו בגין מקריותן של תאונות‬
‫חיצוניות — הם מתקבצים בדימויים נבדלים‪ ,‬מתחברים אלה עם אלה‬
‫בקשרים מרובים‪ ,‬משתמרים או מתעמעמים על פי סדירויות ספציפיות;‬
‫הוא הגורם לכך שהם אינם נסוגים באותו קצב במשך הזמן‪ ,‬אלא שדברים‬
‫הזוהרים בעוצמה ככוכבים קרובים מגיעים אלינו למעשה ממרחק רב‪ ,‬בעוד‬
‫דברים אחרים‪ ,‬בני זמננו‪ ,‬כבר עוטים חיוורון קיצוני‪ .‬הארכיב אינו מה‬
‫ששומר‪ ,‬למרות בריחתו המיידית‪ ,‬על אירוע ההיגד‪ ,‬ואוצר‪ ,‬למען הזיכרונות‬
‫העתידיים‪ ,‬את פרטי זהות הנמלט שלו; הוא מה שמגדיר מלכתחילה‪ ,‬בשורש‬
‫האירוע־היגד‪ ,‬ובגוף שבו הוא נותן את עצמו‪ ,‬את מערכת היגדיותו [‪ ]...‬הוא‬
‫‪49‬‬
‫מה שמגדיר את דפוס עכשוויותו של ההיגד־דבר; הוא מערכת תפקודו‪.‬‬
‫הארכיב‪ ,‬המתקיים כביכול בגבולותיהם ובכפוף למגבלותיהם של חללים ראליים‪,‬‬
‫מתואר כאן כמרחב בלתי סופי‪ ,‬מרחב פרוץ הכפוף לעיצוב ולעדכון תמידיים‪ .‬פוקו‬
‫טוען כי הארכיב שייך לשיח האקטואלי יותר משהוא משמר את השיח ההיסטורי־‬
‫עובדתי‪ .‬לדידו‪ ,‬הארכיב מתנהל בתווך שבין מה־שכבר־נאמר לבין מה־שעתיד־‬
‫עוד־להיאמר‪ .‬זו המסגרת העובדתית ‘הפרוצה׳ המאפשרת לערער על הגדרת‬
‫המסמך כנתון אילם הכפוף לפעולה פרשנית‪ ,‬ולפתח תחתיה הגדרה דינמית של‬
‫פעולת התיעוד‪ .‬תחת הפרשנות‪ ,‬תחת הערכת החומר הארכיוני על פי האמיתות‬
‫שהוא מספק או מסלף‪ ,‬פוקו מציע למדוד את ערכו של החומר הארכיוני על פי‬
‫מידת ניידותו ואופן שינועו במרחבי הארכיב‪ .‬ערכו של החומר הארכיוני נובע מן‬
‫הפעולות האקטואליות והמתחדשות תדיר של סידור‪ ,‬מיון וקטלוג‪ ,‬ומתרומתן של‬
‫אלה להצבתו בהקשר של היגד אקטואלי‪ .‬פוקו מציע למעשה את האקטואליות של‬
‫פעולת התיעוד‪ ,‬המעדכנת את החומר המתועד באמצעות הצבתו בהקשר של היגד‪,‬‬
‫תחת הערך ההיסטורי של החומר המתועד‪ .‬החומר המתועד אינו מוערך עוד על‬
‫פי תוכנו כי אם על פי שינועו במרחב‪ ,‬על פי הדינמיות של היחסים שהוא מעצב‬
‫בין נקודות ממשק ובין רצפי משמעויות‪ .‬הקריאה הפרשנית הלינארית במסמך‬
‫או בספר מפנה את מקומה לפעולות שונות של הצלבה‪ ,‬התקנה‪ ,‬עריכה או שינוע‬
‫של הנתונים לאורך ולרוחב מרחבי הארכיון‪ .‬קווי התנועה ממישור אחד למשנהו‪,‬‬
‫בין מדפי הארכיון המקבילים או בין שורות המסמך הכתוב‪ ,‬הופכים להיות קווי‬
‫‪50‬‬
‫המתאר של המשמעות‪.‬‬
‫‪49‬‬
‫מ׳ פוקו‪ ,‬הארכיאולוגיה של הידע (תרגום‪ :‬א׳ להב)‪ ,‬תל אביב ‪ ,2005‬עמ׳ ‪( 126‬במקור‪:‬‬
‫‪50‬‬
‫במבוא לספרם ‘אלף מישורים׳‪ ,‬דלז וגואטרי מנסחים דימוי מרחבי ייחודי של הספר‪ ,‬המתווה‬
‫את היקף התכנים באמצעות תנועה יצירתית של כתיבה־קריאה הכופלת את המשמעויות‬
‫הקיימות־כבר־לפניה במשמעויות אפשריות העשויות להתוסף בעקבותיה‪ .‬כך כתיבה‪ ,‬או‬
‫‪)M. Foucault, Lʼarchéologie du savoir, Paris 1969, p. 177‬‬
‫‪234‬‬
‫לילך נתנאל ‪ /‬על פולמוס שהוחמץ‬
‫הדינמיות של פעולת התיעוד‪ ,‬האקטואליות של ההיגד‪ ,‬של ניסוח החומר‬
‫המתועד‪ ,‬היחסיות של ההערכה והקריאה בחומר‪ ,‬ההיקף הפרוץ של ממדי הארכיב‪,‬‬
‫אלה הם הערכים שבאמצעותם ביקשתי לחשוב על אודות המפגש המתועד בין‬
‫סופרי צרפת וישראל‪ ,‬ולאורם ביקשתי לנסח לו תיעוד נוסף‪ .‬מאמר זה נכתב‬
‫למעשה לאור כפל סוגיות‪ .‬סוגיית המפגש ההיסטורי בין סופרי צרפת וישראל‬
‫והסוגיה התאורטית של אופני התיעוד והערכת החומר הארכיוני‪ .‬לראייתי‪ ,‬אין‬
‫מדובר בשתי סוגיות מובחנות זו מזו אלא בסוגיה אחת כפולה‪ ,‬הדנה באפשרות‬
‫לגזור ממכלול בלתי סופי של נתונים מכלול מתעדכן של תובנות‪ .‬במובן זה‪,‬‬
‫המפגש בין סופרי צרפת וישראל בשנת ‪ 1966‬הוא מרחב ארכיוני אקטואלי העשוי‬
‫לתרום להבנת היחס הפואטי בין ספרות ומציאות‪ ,‬היחס האידאולוגי־פוליטי בין‬
‫ניהיליזם לבין מעורבות חברתית באקלים שאחרי מלחמת העולם השנייה‪ ,‬בין‬
‫ספרות עם לבין ספרות מדינה‪ ,‬בין המשך למהפכה‪ ,‬ולבסוף בין ‘הרומן החדש׳‬
‫הישראלי ל׳רומן החדש׳ הצרפתי‪.‬‬
‫לחלופין ‘קריאת השורה׳‪ ,‬הופכת להיות למעשה פעולה של ‘הזזת השורה׳‪ ,‬או שינוע השורה‬
‫ממישור אחד של הכתוב למשנהו‪ .‬דימוי זה ניתן להרחיב גם אל סדר המשמעויות של החלל‬
‫הארכיוני ושל פעולות התיעוד והבדיה המתקינות ומעדכנות אותו‪‘ :‬אנחנו כותבים את הספר‬
‫הזה כמו ריזום [‪ .]rhizome‬הרכבנו אותו ממישורים‪ .‬הענקנו לו צורה מעגלית‪ ,‬אך זאת רק‬
‫כדי להשתעשע‪ .‬בכל בוקר עם קימה‪ ,‬כל אחד מבינינו חוכך בדעתו אלו מישורים ליטול‬
‫הפעם‪ ,‬ותוך כך כותב חמש שורות כאן‪ ,‬עשר שורות שם‪ .‬במהלך עבודתנו התנסינו בחוויות‬
‫מתעתעות‪ ,‬ראינו את השורות כמו טורי נמלים מזעריים העוזבים מישור אחד על מנת לכבוש‬
‫אחר‪ .‬יצרנו מעגלים של כינוס [‪ .]convergence‬כל מישור עשוי להיקרא מכל מקום‪ ,‬ולעמוד‬
‫בזיקה עם כל מישור אחר‪ ]...[ .‬איננו מתיימרים בשום אופן למדעיות‪ .‬איננו מכירים במדעיות‬
‫יותר מאשר באידאולוגיה‪ ,‬אנו מכירים בארגון [‪ ]agencement‬ובו בלבד׳ (‪G. Deleuze, F.‬‬
‫‪.)Guattari, Mille Plateaux, Paris 1980, p. 33‬‬
‫פצועי תפילה‬
‫תפילה לאחר מות האל —‬
‫עיון פנומנולוגי בספרות העברית‬
‫אבי שגיא‬
‫ַאּבָא מַה י ַ ֲעׂשֶה ַהּבֵן ו ְֹלא י ֶ ֱחטָא —‬
‫ו ֵאֹלהִים אֵין ּבְׁשָמָיו ְל ַא ֲהבָה‪ְ ,‬לי ְִראָה ּו ִל ְת ִפּלָה‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫ֲאנַחְנּו אֵינֶּנּו ׁשֹו ְתקִים!‬
‫הַּׁשֹותֵק הּוא ַרק ַאּתָה‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫באחד השיפוטים הבהירים ביותר על אודות התפילה‪ ,‬פוירבך קבע‪‘ :‬המהות‬
‫האחרונה של הדת מתגלית בפעולה הפשוטה ביותר שלה — תפילה׳‪ 3.‬מנקודת‬
‫מבט דתית מנסחים תובנה זו שני הוגים דתיים‪ :‬האחד‪ ,‬ר׳ נחמן מברסלב‪ ,‬קובע‪:‬‬
‫*‬
‫‪1‬‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫מאמר זה הוא עיבוד של ספר שיראה אור בהוצאת מכון שלום הרטמן‪ .‬אני מודה לחבריי אבי‬
‫ליפסקר ודרור ינון על הערותיהם שהועילו לשיפור הטקסט‪ .‬תודה מיוחדת לחברי ועוזרי יקיר‬
‫אנגלנדר‪ ,‬שתרומתו למאמר ולספר ניכרת בכל עמוד‪ ,‬ואלמלא הוא ספק אם הייתי יכול לברך‬
‫על המוגמר‪.‬‬
‫י׳ למדן‪‘ ,‬בפנים מולטים׳‪ ,‬כל שירי יצחק למדן‪ ,‬ירושלים תשל״ג‪ ,‬עמ׳ ‪.84‬‬
‫א׳ קובנר‪‘ ,‬אדון החלומות׳‪ ,‬כל שירי אבא קובנר‪ ,‬כרך ד‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשס״ד‪ ,‬עמ׳ ‪.41‬‬
‫‪L. Feuerbach, The Essence of Christianity, Translated by G. Eliot, New York 1989,‬‬
‫‪ .p. 122‬ראו גם ‪J. L.Chrétien, ‘The Wounded Word: The Phenomenology of Prayer’,‬‬
‫‪Phenomenology and the “theological Turn”, The French Debate, D. Janicaud et al.,‬‬
‫‪ .New York 2000, pp. 147–149‬תפיסה זו מצויה גם אצל היילר הכותב ‘תפילה היא הפנומן‬
‫המרכזי של הדת‪ ,‬אבן התשתית של כל דתיות׳‪F. Heiler, Prayer, A study in the History and( ,‬‬
‫‪ .)Psychology of Religion, London 1937, p. v‬ראו עוד שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .v–xvi‬באופן דומה כותב גם‬
‫ג׳יימס‪‘ :‬התפילה [‪ ]...‬היא נשמתה ממש של הדת ומהותה האמיתית‪ ]...[ .‬התפילה היא הדת‬
‫בפעולה‪ ]...[ .‬רק בתפילה תוכר התופעה הדתית כנבדלת מתופעות דומות לה‪ ,‬או קרובות לה״‬
‫(ו׳ ג׳יימס‪ ,‬החוויה הדתית לסוגיה‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ קופליביץ‪ ,‬ירושלים ‪ ,1994‬עמ׳ ‪ .)304‬אציין כי‬
‫חלק מהציטוט הוא מובאה של ג׳יימס מדברי התאולוג סבאטייה‪.‬‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫‪236‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‘ואמונה בחינת תפלה׳;‪ 4‬השני‪ ,‬התאולוג הפרוטסטנטי הצרפתי‪ ,‬אוגוסט סבאטייה‬
‫קובע‪‘ :‬תפילה היא דת בפעולה‪ ,‬דהיינו דת ממשית‪ .‬זו היא התפילה המבחינה‬
‫בין הפנומנים הדתיים מאלו הקרובים לה׳‪ 5.‬ראיית התפילה כתמציתה של הדת‬
‫מיוסדת על ההנחה כי בה מתגלם היחס שבין האדם לבין האל; יחס שהוא יסודה‬
‫של הדת‪ .‬אכן‪ ,‬התפילה מיוסדת על התבנית הפנומנולוגית של יחס ההתכוונות‬
‫(האינטנציונליות)‪ .‬היא אקט של סובייקט מתפלל המוסב כלפי האל‪ .‬מנקודת מבט‬
‫זו‪ ,‬האל אינו יסוד מכּונן של התפילה; אדרבה הוא יסוד מכֹונן שלה‪ .‬בתפילה‪,‬‬
‫ממשיך פוירבך ואומר‪ ,‬אדם פונה לאל בפנייה רבת משמעות כאתה; הוא מתוודה‬
‫בפניו כיש הקרוב ביותר אליו‪ .‬לא נתקררה דעתו של פוירבך עד שקבע כי התפילה‬
‫היא ההכרזה הברורה כי האל הוא ה‪ alter ego-‬של המתפלל‪ 6.‬לכאורה‪ ,‬בהעדרו של‬
‫האל התפילה לא יכולה להתרחש; אם האל מת או אינו קיים למי תופנה התפילה?!‬
‫הקביעה של ניטשה על מות האל‪ 7‬איננה זהה עם הקביעה האתאיסטית‪ ,‬שלפיה‬
‫ההיגד הלשוני ‘אל׳ אינו מסמן יש כלשהו הקיים במציאות‪ .‬יונג ניסח בתמציתיות‬
‫תובנה זו בקובעו‪‘ :‬ניטשה לא היה אתאיסט‪ ,‬אך האל שלו היה מת׳‪ 8.‬החידוש בתזת‬
‫מות האלוהים היא הטענה בדבר הסתלקותו של האל ממרחבי החיים האנושיים;‬
‫גם אם הוא קיים כיש מטפיזי הוא נעשה לא רלוונטי לחיי אנוש‪ .‬רוביצ׳ק‪ ,‬המנתח‬
‫בזהירות את עמדת ניטשה‪ ,‬טוען‪ ,‬בצדק‪ ,‬כי האתאיסט לעולם אינו מנסח את‬
‫קביעתו באמצעות היגד ‘האל מת׳‪‘ :‬האתיאיסט יאמר בפשטות שאין אלוהים‪,‬‬
‫שהאמונה בו היא אמונה טפלה ללא משמעות החסרת ביסוס כלשהו; בניגוד לכך‬
‫הביטוי “האל מת״ מציין את אבדן האמונה‪ .‬ניטשה הבחין בכך שהנצרות איבדה‬
‫את אחיזתה אצל רוב האירופאים [‪ ]...‬וזהו האירוע רב המשמעות ביותר במאה‬
‫התשע עשרה׳‪ 9.‬חוויית אבדן האמונה יכולה להותיר את הקביעה המטפיזית על‬
‫אודות קיום האל על כנה‪ :‬האתאיסט אינו מאמין שהאל קיים‪ ,‬ואילו המתנסה במות‬
‫האל אינו מאמין באל‪ ,‬אינו בוטח בו עוד‪ ,‬גם אם הוא קיים‪ ,‬והוא מאבד את מקומו‬
‫בחייו של האדם‪ .‬עתה האדם עצמו נעשה לריבון במקום האל‪‘ :‬מוטב לו לאדם‬
‫להישאר ללא אלוהים‪ ,‬מוטב לו שיהא עצמו קובע גורלו [‪ ]...‬מוטב לו להיות הוא‬
‫‪4‬‬
‫‪5‬‬
‫ר׳ נחמן מברסלב‪ ,‬לקוטי מוהר״ן‪ ,‬ז‪ ,‬בני ברק תשל״ב‪ ,‬עמ׳ ח‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫פוירבך (לעיל‪ ,‬הערה ‪ .)3‬חייבים להביא בחשבון שבתפיסתו של פוירבך תכליתו של אפיון זה‬
‫לשלול מהאל את מעמדו האונטולוגי‪ ,‬עם זאת פוירבך שומר על התבנית הבסיסית‪ ,‬שלפיה‬
‫לתפילה יש נמען‪.‬‬
‫ראו פ׳ ניטשה‪ ,‬המדע העליז‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ אלדד‪ ,‬תל אביב תשמ״ה‪ ,‬עמ׳ ‪.357-356 ,274‬‬
‫ק״ג יונג‪ ,‬פסיכולוגיה ודת‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ ספיר‪ ,‬תל אביב ‪ ,2005‬עמ׳ ‪.122‬‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬
‫‪9‬‬
‫‪A. Sabatier, Outlines of a Philosophy of Religion, Based on Psychology and History, New‬‬
‫‪York 1957, p. 25‬‬
‫‪P. Roubiczek, Existentialism, For and Against, Cambridge 1964, p. 39‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪237‬‬
‫עצמו אלוהים׳‪ 10.‬מאיר ויזלטיר נתן ביטוי באחד משיריו לחוויה המיוחדת של מות‬
‫האל‪ ,‬המתגלמת בהעצמת האדם‪ ,‬מכאן‪ ,‬ובריקון העולם מאלוהות‪ ,‬מכאן‪:‬‬
‫ֲאנ ִי ַחּי ָה עֹונ ֶה ַלּׁשֵם ָאדָם‬
‫ּו ְבעֵינ ַי ֲאנ ִי רֹואֶה ָאדָם‬
‫ו ְַרק ָאדָם ּובָעֹולָם ּכ ֻּלֹו‬
‫ֲאנ ִי רֹואֶה ָאדָם ו ְַרק ָאדָם‬
‫ֵריק הָעֹולָם ּובֹו י ֵׁש ַרק ָאדָם‬
‫ֲאפִּלּו ַּב ִּמדְּבָר ַרק אֵינ ְ ָאדָם‬
‫ּבְכֹל ֲאׁשֶר ֵאלְֵך ַרק אֵינ ְ ָאדָם‬
‫ַה ֶּצבַע וְהָאֹור ַה ְמפְַרּכֵס‬
‫ּבְאֵין ָאדָם ַח ְמצָן ַהּנְׁשָמָה‬
‫‪11‬‬
‫וְהָעֹולָם ָאדָם ו ְַרק ָאדָם‪.‬‬
‫גם הוגה דתי כקירקגור הרגיש במשמעות העמוקה של תזת מות האל‪ .‬מנקודת‬
‫מבט דתית‪‘ ,‬מות האל׳ פירושו שהאחריות על נוכחות האל בעולם מוסטת מהאל‬
‫עצמו אל האדם; הוא זה שיקבע האם האל חי או מת בעולמו‪‘ :‬מבחינה אימננטית‬
‫(במדיום של ההפשטה)‪ ,‬האל לא קיים או לא נוכח‪ .‬רק עבור אדם חי האל נוכח‪,‬‬
‫דהיינו הוא יכול להיות נוכח באמונה [‪ ]...‬אם לאדם חי אין אמונה אזי (עבורו)‬
‫האל לא קיים‪ ,‬והאל לא נוכח‪ ,‬למרות שמנקודת המבט הנצחית האל ישנו באופן‬
‫נצחי׳‪ 12.‬תזת מות האל אינה אפוא עניינם של אתאיסטים או כופרים; היא עמוקה‬
‫יותר בכך שהיא הופכת את הסדר ההיררכי — האדם נעשה לריבון תחת האל‪.‬‬
‫גם אם לתזת מות האל יש ביטויים בעולם הדתי‪ ,‬כפי שקירקגור טען‪ 13,‬בדרך‬
‫כלל מות האל הוא סיומה של האמונה באל‪ :‬המתנסה במות האל‪ ,‬בניגוד לאתאיסט‬
‫או לתאיסט‪ ,‬מתנסה בחוויה כפולה‪ :‬נוכחות ושלילה‪ .‬הוא נכח בקיום האל בעולם‪,‬‬
‫הוא זוכר את עידן האמונה‪ ,‬שבו האל היה רלוונטי לחיי אנוש‪ .‬דווקא חוויה זו‬
‫מעצימה את חוויית השלילה — הסתלקות האל מעולם החיים‪ .‬המתנסה במות האל‬
‫חווה חוויה של אבדן‪ ,‬שהביטוי ‘מות האל׳ הניטשיאני מיטיב למצותה‪ .‬אכן ניטשה‬
‫עצמו ניסח כפילות זאת באומרו‪‘ :‬מי שיותר מכל אדם‪ ,‬אהבתו וקניינו אלוהים היה‪,‬‬
‫‪1 0‬‬
‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫‪13‬‬
‫פ׳ ניטשה‪ ,‬כה אמר זרתוסתרא‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ אלדד‪ ,‬תל אביב תשל״ג‪ ,‬עמ׳ ‪.250‬‬
‫מ׳ ויזלטיר‪‘ ,‬זהות׳‪ ,‬קיצור שנות השישים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1984‬עמ׳ ‪.152‬‬
‫קטע יומן זה מצוטט בספרי‪ ,‬קירקגור‪ :‬דת ואקסיסטנציה‪ ,‬המסע של האני‪ ,‬ירושלים ‪ ,1992‬עמ׳‬
‫‪ ,200‬וראו עוד הדיון שם‪ .‬השוו גם דברי ש״ה ברגמן‪ ,‬במשעול‪ ,‬תל אביב תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪-183‬‬
‫‪.190‬‬
‫ראו עוד א׳ שגיא‪ ,‬אתגר השיבה אל המסורת‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.160-157‬‬
‫‪238‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫הוא גם שאיבדו יותר מכל׳‪ 14.‬יעקב אורלנד נותן ביטוי מאלף לפרדוקס של חוויית‬
‫מות האל כנוכחות ושלילה‪ ,‬וכך כתב‪:‬‬
‫ֲאנ ִי יֹודֵעַ‪ֲ ,‬אנ ִי ְמׁשֻכְנ ָע ּוכְבָר הֹוכַ ְחּתִי ְל ַע ְצמִי ֶאלֶף ו ְ ַאחַת —‬
‫ׁשֶאֵינ ְָך ַקּי ָם‪,‬‬
‫ׁשֶ ַאּתָה ַאי ִן‪ׁ ,‬שֶ ַאּתָה ּבְלִי‪ׁ ,‬שֶ ַאּתָה חּוט ּתָלּוי עַל ּתֹהּו‪.‬‬
‫מַה ׁשֶ ַּמטְִריד ּו ַמ ְקנ ִיט ּו ֵמבִיְך אֹותִי ּכָל ַּפעַם ֵמ ָחדָׁש‬
‫הֵם ַה ִּמסְּתֹוִרין ׁשֶּבַּכַֹרח לְהֹודִיעֲָך ּכָל זֹאת יֹום יֹום‬
‫‪15‬‬
‫ּו ְלׁשַּתֵף אֹותְָך ּבַ ַּמ ְסקָנֹות ָהאִיׁשִּיֹות ׁשֶּלִי‪.‬‬
‫לעתים חוויית מות האל נעשית תוך מאבק עם האל עצמו‪ .‬כפי שנראה להלן עמדה‬
‫זו של אורלנד התגלמה בתוך תפיסתו את התפילה‪ .‬גם יהודה עמיחי נותן ביטוי‬
‫לחוויה כפולה זו‪ ,‬בשיר ‘בימים הראשונים בניו יורק׳‪:‬‬
‫ּבַּיָמִים הִָראׁשֹונ ִים ִּבנ ְיּו‪-‬יֹוְרק‬
‫הְִרּבֵינּו ְלדַּבֵר עַל מֹותֹו‬
‫ׁשֶל אֱֹלהִים‪ֹ .‬לא ּדִּבְַרנּו‪,‬‬
‫ֶאּלָא ַרק ִה ְת ַּפּלֵאנּו ׁשֶ ֲאחִֵרים‬
‫ּג ִּלּו ַעכְׁשָו אֶת מַה ׁשֶּגִּלִינּו‬
‫ֲאנַחְנּו ַּב ִּמדְּבָר ַהּג ָדֹול‬
‫ַאחַר ַהּבַר‪ִ -‬מ ְצו ָה‪ֹ .‬לא ּבְקֹולֹות ּובְָרקִים‪ֹ ,‬לא ּבְַרעַׁש‬
‫ֶאּלָא ּבִדְ ָממָה‪ .‬וְכֵיצַד‬
‫ִה ְצלִיחּו ְל ַה ֲעלִים אֶת מֹותֹו‬
‫ּכְדֶֶרְך ׁשֶ ַמ ְעלִימִים אֶת מֹותֹו‬
‫ׁשֶל מֹוׁשֵל ּג ָדֹול וְנַעֲָרץ ּבְאֵין יֹוֵרׁש‪.‬‬
‫[‪]...‬‬
‫ֲאנַחְנּו ׁשְנ ֵינּו ּבְג ִיל ּכָז ֶה‬
‫ׁשֶּבֹו ׁשּוב ֹלא יֹאמְרּו י ָתֹום‬
‫‪16‬‬
‫עַל מִי ׁשֶּמֵת לֹו אֱֹלהָיו‪.‬‬
‫‪1 4‬‬
‫‪15‬‬
‫‪16‬‬
‫ניטשה (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)10‬עמ׳ ‪.248‬‬
‫י׳ אורלנד‪‘ ,‬המסתורין שבכרח להודיעך׳‪ ,‬מבחר כתבים‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשנ״ז‪ ,‬עמ׳ ‪ .89‬ראו גם‬
‫הנ״ל‪‘ ,‬אתה׳‪ ,‬שם‪ ,‬א‪ ,‬עמ׳ ‪ ; 201‬הנ״ל‪‘ ,‬גלגל זכות לבני׳‪ ,‬שם‪ ,‬ג‪ ,‬עמ׳ ‪.241‬‬
‫י׳ עמיחי‪‘ ,‬בימים הראשונים בניו‪-‬יורק׳‪ ,‬שירי יהודה עמיחי‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב תשס״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.163-162‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪239‬‬
‫עמיחי קלע אל המטרה בזהותו את חוויית מות האל עם חוויית יתמות‪ ,‬המתחוללת‬
‫בשלב כלשהו בביוגרפיה האישית או התרבותית של בני אדם‪ .‬ככל שחוויה זו‬
‫מתעצמת ומתקבעת בחיי אדם; ככל שאדם מרחיק מנקודת ההתרחשות של מות‬
‫האל‪ ,‬כך הוא מתרחק מחוויית היתמות‪ .‬הוא עשוי לשאת בזיכרונו את הימים של‬
‫נוכחות האל בחייו אלא שהמועקה של חוויית מות האל עשויה להתפוגג‪ .‬במצב זה‬
‫יכול הוא להתנסות במלאות של חוויית מות האל‪ ,‬הסוגרת את השער בפני התנסות‬
‫בטרנסצנדנטיות‪ .‬אורי צבי גרינברג נותן ביטוי באחד משיריו למציאות זאת‪:‬‬
‫וְאִם י ְ ַצ ְלצֵל ַּפעֲמֹון‪ּ-‬דְבִיר —‬
‫קּום ּבִצְחֹוקְָך אָז ּוְרעֹד‪:‬‬
‫מֵת ָהאֵל ַּבׁשַחַק ּכְבָר‪,‬‬
‫‪17‬‬
‫ּומַה י ְ ַצ ְלצֵל עֹוד?!‪...‬‬
‫לכאורה‪ ,‬כפירה באל או הכרה במות האל שוללת את אפשרות התפילה‪ .‬תובנה זו‬
‫נוסחה בבהירות על ידי חיים גורי‪ ,‬שבאחד משיריו כותב‪:‬‬
‫ָאמְרּו הַּכֹופְִרים‪:‬‬
‫ֹלא ָעזַבְנּו אֱֹלהֵי ֱאמֶת ָל ֶלכֶת ַאחַר אֱֹלהִים ֲאחִֵרים‪.‬‬
‫ְל ַבּדֵנּו ָע ַמדְנּו וְאֵין ְּת ִפּלָה י ְדּועָה עַל ׂשְ ָפתֵינּו‬
‫וְנ ַ ְפׁשֵנּו ֹלא ִּת ְמצָא לָּה מְנּוחָה נ ְכֹונ ָה ַּתחַת ּכַנְפֵי ַהּׁשְכִינ ָה‬
‫[‪]...‬‬
‫ּו ְבקְָראֵנּו ּבֵין ַה ְּמצִָרים‬
‫ׁשָ ַמעְנּו אְַך ו ְַרק אֶת קֹולֹותֵינּו הָעֹונ ִים לָנּו ּכְהֵד‬
‫‪18‬‬
‫וְנִׁשְּבִָרים ֵמ ֲעבִָרים‪.‬‬
‫לאחר מות האל‪ ,‬אין לו לאדם ‘תפלה ידועה׳; לא זו בלבד גם אם בעתות מצוקה —‬
‫‘בין המצרים׳ — יתפלל האדם‪ ,‬תפילה זו תושב אליו ריקם‪ .‬המתפלל יחזור וישמע‬
‫את קולו כהד‪ ,‬שכן לתפילה אין נמען‪ .‬השיר מזהה את העובדה שבעתות מצוקה‬
‫מתפלל האדם‪ ,‬ואולם תודעה צלולה נוטלת מהתפילה את משמעותה‪ .‬ואולם‪ ,‬ראוי‬
‫להציג את השאלה‪ :‬האם מות האל סילק את התפילה מחיי האדם? האם ההכרה כי‬
‫לתפילה אין כתובת וקולו של המתפלל חוזר אליו גרמה לשינוי המציאות‪ ,‬ובני‬
‫אדם‪ ,‬גם אלו שאינם מאמינים‪ ,‬פסקו מלהתפלל? אין צורך בהתבוננות עמוקה כדי‬
‫‪1 7‬‬
‫‪18‬‬
‫א״צ גרינברג‪ ,‬כל כתביו‪ ,‬ד‪ :‬לקט שירים תרע״ב‪-‬תר״ץ‪ ,‬ירושלים תשנ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.43‬‬
‫ח׳ גורי‪‘ ,‬רטוריקה׳‪ ,‬השירים‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תשנ״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.109‬‬
‫‪240‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫לזהות את העובדה שהאדם הוא יש מתפלל‪ .‬עובדה זו אינה מותנית באמונה באל‪.‬‬
‫היא נחשפת כעובדה ראשונית בחיי אדם‪ .‬בני אדם‪ ,‬מאמינים ושאינם מאמינים‪,‬‬
‫מוצאים עצמם נושאים תפילה‪ .‬ואולם מה טיבה של התפילה בהעדר האל? למי היא‬
‫מופנית? אפשר לפרש את תפילתו של מי שחי לאחר מות האל כשריד לפרקטיקה‬
‫שאיבדה את ההקשר שבו היה לה מובן‪ .‬פירוש זה מיוסד על ההנחה כי בסופו‬
‫של דבר כולנו יצורים המכוננים על ידי המסורת‪ 19.‬מאחר שהרכיב הדתי במסורת‬
‫שבתוכה פועלים בני אדם היה מרכזי‪ ,‬אין כל פלא שפרקטיקות דתיות שרדו את‬
‫מות האל‪ .‬תפיסה זו מתייחסת אפוא אל התפילה כשכבה ארכיאולוגית ששרדה‬
‫לאחר מותו של המרחב שבו היה לו מובן‪.‬‬
‫ואולם תפיסה זו אינה מעניקה פשר לתפילה‪ .‬שהרי לא כל הפרקטיקות הדתיות‬
‫שרדו לאחר מות האל‪ .‬העולם הדתי הוא עולם עמוס ריטואלים‪ .‬רובם של אלו‬
‫נעלמו עם הסתלקות האל ממרחב החיים‪ .‬לפיכך גם אם מניחים שפרקטיקה מסוימת‬
‫כתפילה מקורה בדת‪ ,‬עדיין אין בכך כדי להסביר את שרידותה המתמשכת‪.‬‬
‫כדי לענות על בעיה זו‪ ,‬מועלית‪ ,‬לעתים‪ ,‬הטענה הפסיכולוגית על אודות‬
‫אימת האדם ללא האל‪ .‬מנקודת מבט זו התפילה היא מומנט שבו האימה מגיחה‬
‫ומתפרצת אל המרחב הלשוני‪ .‬תפיסה זו מקבלת‪ ,‬לכאורה‪ ,‬אישור מהעובדה‬
‫שבני אדם מתפללים בשעות מצוקה מיוחדות‪ .‬שעות המצוקה הן בדיוק הרגעים‬
‫שבהן מבנה העולם היציב קורס והאדם מוצא עצמו ללא משענת; או אז הוא נזקק‬
‫נואשות למשענת והוא פונה אל האלוהים‪ .‬פנייה זו יותר משהיא מאשרת את‬
‫המשמעות האונטולוגית של הנמען‪ ,‬מבטאת את מציאותו האקזיסטנציאלית של‬
‫המוען המבקש להיאחז בכל בדל של הבטחה לסדר ולוודאות‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬הסבר פסיכולוגי זה איננו ממצה את תופעת התפילה מכמה טעמים‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬בני אדם אינם מתפללים רק בעתות מצוקה; אדרבה תפילות רבות‪ ,‬שכמה‬
‫דוגמאות מהן אביא בהמשך‪ ,‬נאמרות בעתות של השלמה ופיוס עם המציאות‪ .‬אם‬
‫אכן התפילה היא מענה למצוקה כיצד יש להסביר תפילות אלו?‬
‫שנית‪ ,‬ניתן לחזור ולשאול‪ :‬האם תפיסה רדוקציוניסטית של התפילה‪,‬‬
‫המתיימרת להעמידה על סיבותיה‪ ,‬מעניקה לה פשר כלל ועיקר? האם הסבר‬
‫של התפילה הוא תחליף הולם להבנתה‪ ,‬או שמא ההסבר מסתיר את משמעותה?‬
‫בניגוד לגישה הפסיכולוגיסטית‪ ,‬בובר מבקש להסיק מהתמדת ‘הצורך הדתי׳‬
‫דווקא את העובדה האקזיסטנציאליסטית‪-‬אונטולוגית של היות האדם לנוכח‬
‫האל; אל שאינו רק השלכה של הסובייקטיביות האנושית האימננטית‪ .‬בתוך תוכה‬
‫‪19‬‬
‫לעניין זה ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)13‬עמ׳ ‪ ,26-15‬וכן‪ ,‬המסע היהודי‪-‬ישראלי‪ ,‬שאלות של‬
‫תרבות ושל זהות‪ ,‬ירושלים תשס״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.121-87‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪241‬‬
‫של ההוויה האימננטית נחשף האדם לנוכחותו של הטרנסצנדנטי‪ 20.‬בובר מסרב‬
‫לראות בנוכחות זאת רק השלכה של הסובייקטיביות ודוחה את העמדה שנוכחות‬
‫זאת אינה אלא פעולת הכינון של האדם עצמו‪ .‬האל אינו אל ‘בשבילי׳ הוא נוכח‬
‫באופן ראשוני ובלתי תלוי באדם‪ .‬אדרבה האדם נענה או מעיד על ראשוניותה‬
‫של נוכחות טרנסצנדנטית זו‪ .‬בובר מבקש אפוא להסב את תשומת הלב למלאות‬
‫החוויה הדתית ורואה בפשר הפסיכולוגי או הפילוסופי של חוויה זו את רידודה‬
‫וצמצומה‪ .‬מנקודת מבט זאת‪ ,‬התפילה — בדומה למכלול החוויה הרליגיוזית‪,‬‬
‫נושאת משמעות אונטולוגית — היא עדות לפריצת הטרנסצנדנטי לעולמנו‪ .‬ג׳יימס‬
‫בספרו ‘החוויה הדתית לסוגיה׳‪ ,‬מציג עמדה דומה‪ ,‬וטוען‪:‬‬
‫[‪ ]...‬כל מערכת הדוגמאות שלנו מובילה למסקנה אחת — כזאת בערך‪ :‬הרי‬
‫זה כאילו מצויה בתודעת האדם תחושה של ממשות‪ ,‬הרגשה של נוכחות‬
‫אובייקטיבית‪ ,‬תפיסת מה שאפשר לקרוא לו ‘משהו שם׳‪ ,‬שהיא עמוקה‬
‫יותר וכללית יותר מכל אותן ‘תחושות׳ מיוחדות ומסויימות‪ ,‬שלפי סברת‬
‫הפסיכולוגיה המקובלת הן הן המגלות לו לאדם את הממשות שישנה‬
‫‪21‬‬
‫במציאות‪.‬‬
‫ספק רב אם עמדתם של בובר וג׳יימס ניתנת לביסוס‪ .‬גם אם המתפלל מתנסה‬
‫בחוויה דתית עמוקה של פנייה אל האל‪ ,‬חוויה זו כשלעצמה אינה יכולה לבסס‬
‫את הנוכחות של יש טרנסצנדנטי‪ ,‬משום שבסופו של דבר היא אימננטית לחלוטין‪:‬‬
‫האל תמיד יופיע כנמען של תפילת הסובייקט‪ ,‬ולפיכך הוא יופיע תמיד בתוך טווח‬
‫תודעתו העולמית‪ .‬מה שמופיע במרחבי הפעולה הסובייקטיבית אינו יכול לחרוג‬
‫מגבולותיה‪ ,‬והרגשה או חוויה של נוכחות האל‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬תחומה בגבולות‬
‫הסובייקטיביות עצמה‪ 22.‬הוסרל ניסח עמדה זו בבהירות בכותבו‪‘ :‬אין לאל ידי‬
‫להיכנס — בנסיוני‪ ,‬במחשבותי‪ ,‬בהערכותי ובמעשי — לתוך עולם שהוא שונה מזה‬
‫‪23‬‬
‫היונק את משמעותו ותוקפו ממני ובי בעצמי׳‪.‬‬
‫עם זאת הניסיון לפרש את התפילה באמצעות הקטגוריות הפסיכולוגיות‬
‫המעמידות את פנומן התפילה על מניעיה אינו מביא בחשבון את מלאות התופעה‬
‫של התפילה וחוויית הזיקה המכוננת בה‪ .‬התפיסה הפסיכולוגית מעמידה את‬
‫‪2 0‬‬
‫‪21‬‬
‫‪22‬‬
‫‪23‬‬
‫ראו מ״מ בובר‪ ,‬פני אדם‪ ,‬בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית‪ ,‬ירושלים תשכ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.295-270‬‬
‫ג׳יימס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪.41‬‬
‫ראו עוד ‪D. Z. Philips, The Concept of Prayer, London 1968, pp. 30–41‬‬
‫א׳ הוסרל‪ ,‬הגיונות קארטזיניים‪ ,‬תרגום‪ :‬א״צ בראון‪ ,‬ירושלים תשנ״א‪ ,‬עמ׳ ‪ .22‬ראו עוד‬
‫‪H. Philipse, ‘Transcendental Idealism’, B. Smith and D. Woodruff Smith (eds.), The‬‬
‫‪Cambridge Companion to Husserl, Cambridge 1995, pp. 239–322‬‬
‫‪242‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫התפילה על הסובייקט מבלי שהיא מעניקה משקל הן למשמעות הסובייקטיבית הן‬
‫למשמעות המושאית של חוויית התפילה‪ .‬די לה בהצבעה על היסוד הסיבתי של‬
‫התפילה — מצוקת האדם‪ ,‬מבלי שהיא מפענחת את המשמעות האינטנציונלית של‬
‫התפילה — היותה מייסדת זיקה בין האדם לבין האל‪ ,‬היש שאליו מופנית התפילה‪.‬‬
‫תפיסה רדוקציוניסטית זו של התפילה כמוה כניסיון להבין את היצירה האמנותית‬
‫‪24‬‬
‫על ידי פענוח הצרכים שהניעו את היוצר לכותבה‪.‬‬
‫אכן‪ ,‬שלונסקי ידע שפנומן התפילה הוא בראש ובראשונה שאלה‪ ,‬שכן פנומן‬
‫זה אינו יכול להתפרש רק על ידי פיענוח האקט‪ ,‬ולפיכך הוא מעורר את שאלת‬
‫המשמעות האונטולוגית של המושא שכלפיו מוסבת התפילה‪ ,‬וכך כתב‪:‬‬
‫קָָראתִי ֵאלֶיָך — ֲהמִׁשּום ׁשֶּיֶׁשְָך‬
‫אֹו ִמ ַּפחַד הֱיֹות ִּב ְל ָעדֶיָך?‬
‫ׁשְ ָמ ְעתִיָך ּדֹובֵר — ֲהמִּׁשּום ׁשֶ ָענ ִי ָת‬
‫‪25‬‬
‫אֹו ֶחׁשְקַת ַה ִּמדְּבָר הִיא — ִלׁשְמֹועַ!‬
‫ראויה לתשומת לב מילות הפתיחה של השיר‪‘ :‬קראתי אליך׳‪ .‬זהו הנתון הראשוני‬
‫שעליו אין עוררין‪ :‬התחוללה קריאה‪ ,‬או בלשוננו תפילה‪ .‬ההמשך הוא ניסיון לפענח‬
‫את פשרה‪ .‬ניסיון זה הוא מעניין מפני ששלונסקי מציב את שתי האפשרויות‪ :‬מצד‬
‫אחד העמדה האונטולוגית‪ ,‬שלפיה הקריאה או התפילה היא עדות לנוכחות של‬
‫הטרנסצנדנטיות‪ ,‬ומצד אחר האפשרות הפסיכולוגיסטית‪ ,‬שלפיה התפילה משקפת‬
‫את מצוקת האדם‪ ,‬אבל למצוקה זו אין נמען כלל ועיקר‪ .‬יתר על כן שלונסקי מחדד‬
‫היטב את משמעותן של שתי האפשרויות‪ .‬לפי האפשרות האונטולוגית‪ ,‬התפילה‬
‫היא היענות לנוכחות‪ .‬כלומר היסוד האונטולוגי — קיום האל הוא הבסיס של‬
‫התפילה עצמה‪ .‬לעומת זאת לפי האפשרות השנייה‪ ,‬הפחד מקיום בלא אל מחולל‬
‫את התפילה‪ ,‬זאת גם אם אין לה נמען‪ .‬משמע התפילה היא השלכה של האדם‬
‫המייצר את האל מאימת הבדידות‪ .‬לפי האפשרות הראשונה‪ ,‬תשובת האל‪ ,‬שאותה‬
‫המאמין חווה‪ ,‬היא חוויה אמתית‪ ,‬המפגש בין האדם לבין האל אכן מתחולל‪ .‬לפי‬
‫האפשרות השנייה‪ ,‬גם אם האדם מתנסה בתשובה הרי הוא אינו שומע אלא את קולו‬
‫שלו‪ .‬שלונסקי עצמו מתייסר בין האפשרות האונטולוגית לאפשרות הפסיכולוגית‪,‬‬
‫וכך הוא ממשיך וכותב‪:‬‬
‫‪2 4‬‬
‫‪25‬‬
‫ראו עוד ‪A. J. Heschel, Between God and Man, New York 1965, p. 201‬‬
‫א׳ שלונסקי‪‘ ,‬קראתי אליך׳‪ ,‬שישה סדרי שירה‪ :‬כל שירי אברהם שלונסקי‪ ,‬ה‪ ,‬תל אביב‬
‫תשס״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.158‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪243‬‬
‫טֵרּוף ַּב ִּמדְּבָר!‬
‫ֵמ ָע ְצמַת ַה ָּצמָא ִל ְצלִילִים‪ׁ-‬שֶל‪ֱ -‬אמֶת‬
‫ׁשֹו ַמעַת ָהאֹז ֶן קֹולֹות ׁשֶ ָּבדִינּו‪.‬‬
‫– הַּקֹול ׁשֶּבָדִינּו הּוא הַּקֹול ׁשֶ ָענ ָה!‬
‫הּוא הַּקֹול ׁשֶּׁשָ ַא ְלּתָ‪:‬‬
‫– יֶׁשְָך?‬
‫ו ְ ָענ ִיתָ‪.‬‬
‫ו ְ ַענ ִיתָ‪:‬‬
‫– יֶׁשְָך –‬
‫‪26‬‬
‫ּכִי קָָראתִי ֵאלֶיָך‪.‬‬
‫במקום אחר שלונסקי כותב‪‘ :‬אתה ישך — כי תשוקתי אליך‪ /.‬אני הוא שאמרתי‪:‬‬
‫יהי הוא!׳‪ 27.‬הפרדוקס ששלונסקי מצביע עליו הוא ברור‪ :‬לאחר מות האל‪ ,‬קיומו‬
‫או נוכחותו של האל מותנים באדם עצמו‪ .‬אבל התניה זו אין פירושה בהכרח שהאל‬
‫איננו; אדרבה תשוקת האדם לאל עשויה להיות ביטוי לנוכחותו האונטולוגית‪,‬‬
‫לפחות בהוויית האדם‪ .‬האל אינו פרויקציה של האני‪ ,‬משום שעוצמת הפנייה אליו‬
‫אינה מתלכדת עם התפקיד הפסיכולוגי הזה‪ .‬ואולם האל גם אינו משוחרר מהאני‪,‬‬
‫קיומו הטרנסצנדנטי מותנה לחלוטין באימננטי — בתשוקת האדם‪ .‬כך אפוא‬
‫מכוננת התפילה שלאחר מות האל פרדוקס ושאלה‪ ,‬שאין בידיו של האדם להתירה‪.‬‬
‫הוא מתנסה בעדות שהוא נדרש לפרשה ואין הוא יכול להציע יותר מאשר את‬
‫השאלה עצמה; לפי שני שיריו של שלונסקי שניתחתי‪ ,‬התפילה היא פנומן גבולי‬
‫בין הפסיכולוגי לאונטולוגי וכך היא נידונה להיות‪ .‬בתפיסה זו לתפילה יש נמען‪.‬‬
‫היא‪ ,‬בדומה לכל פעולה אינטנציונלית‪ ,‬מוסבת על אובייקט נתון — האל‪ .‬ואולם‬
‫משמעותו האונטולוגית של הנמען נותרת פתוחה‪ :‬האם האל הוא רק יש ‘בשבילי׳‬
‫המקבל את מובנו ממני‪ ,‬והוא המקור של היותו‪ ,‬הוא מכוננו ומייצרו‪ ,‬או שמא הוא‬
‫היות ‘בשביל עצמו׳ והאדם רק נענה לקיומו‪.‬‬
‫השאלה שאני מבקש להציג היא‪ :‬הזהו הפשר היחיד של התפילה לאחר מות‬
‫האל? האם גם לאחר מות האל הפשר של התפילה יהיה מותנה בשאלת משמעותו‬
‫ומעמדו האונטולוגי של הנמען האלוהי? כדי להתמודד עם שאלה זו אני מבקש‬
‫לנתח את הרפלקסיה של יוצרים בספרות העברית למשמעותה של התפילה‪.‬‬
‫‪2 6‬‬
‫‪27‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.239‬‬
‫‪244‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫העובדה שהטקסטים שאני משתמש בהם לקוחים מהספרות העברית אין לפרשה‬
‫כעיסוק בהיסטוריוגרפיה או בפואטיקה של ספרות זו‪ .‬מגמת פני אינה חקר יוצרים‬
‫או יצירות‪ ,‬או חקר ההקשרים הביוגרפיים או החברתיים‪-‬תרבותיים שמתוכם‬
‫ובתוכם התגבשו הטקסטים הנדונים‪ .‬ענייני הוא בניסיון לדלות מתוך הספרות‬
‫העברית את המשמעות‪‘ ,‬האידוס׳ במינוח הפנומנולוגי‪ ,‬שיוחס לתפילה‪ .‬מאמר זה‬
‫מנתח את האופן שבו שאלת משמעות התפילה מתגלמת בספרות העברית‪ .‬לפיכך‬
‫הוא מעוצב על ידי השאלה עצמה ועל ידי התמות המשיבות לה כפי שהן עולות‬
‫בספרות; הטקסט הספרותי הוא ‘הנתון׳ הפנומנולוגי‪ ,‬שאותו אני מבקש לנתח‬
‫ולהנהיר‪ .‬ספרות אינה פילוסופיה ובוודאי אינה פנומנולוגיה‪ ,‬אבל כוחה מתגלם‬
‫ביכולת ללכוד מומנטים חולפים‪ ,‬לא מגובשים‪ ,‬באופן שיטתי של הלך נפש‪ 28.‬אני‬
‫מבקש לעקוב אחר הדין‪-‬וחשבון הספרותי על אודות התפילה‪ .‬מאמר זה הוא ניסיון‬
‫להבנות את הלכי הנפש‪ ,‬התפיסות המיוסדות על ‘ההרף עין׳ שהספרות נושאות‬
‫בתוכה‪ ,‬לכלל היגדים נושאי משמעות‪ .‬דווקא ההכרה בפער שבין פילוסופיה‬
‫לספרות מבססת את הבחירה במתודה הפנומנולוגית‪ ,‬שכן מתודה זו יוצאת‬
‫מהמופע — הטקסט במקרה שלפנינו — כדי להגיע אל הנתון‪ ,‬דהיינו אל המשמעות‬
‫או האידאה האימפליציטית שמופע זה נושא בחובו‪‘ .‬הנתון׳ אינו המופע הראשוני‪,‬‬
‫אם כי אין להגיע אליו אלא דרך המופע עצמו‪ .‬הנחת המוצא הפנומנולוגית‬
‫היא שהמופע אינו שקוף‪ ,‬הוא עמום ולעתים מסווה את הנתון‪ ,‬וכדי להגיע אל‬
‫הנתון נדרשת עבודת הרפלקסיה או האקספליקציה של המתבונן‪ .‬מבחינה זו‬
‫הפנומנולוגיה מאפשרת הן את שמירת האופי הפתוח‪ ,‬הלא‪-‬שקוף של המופע‬
‫הספרותי‪ ,‬הן את היכולת להגיע דרך מופע זה אל המשמעות האימפליציטית שהוא‬
‫‪29‬‬
‫נושא‪.‬‬
‫העיון שלי מתמקד בספרות העברית‪ ,‬בטווח הזמן שבין העלייה השנייה ועד‬
‫ימינו‪ ,‬שכן זהו טווח הזמן שבו נוצרה תרבות עברית חילונית‪ ,‬כתרבות של דור‪.‬‬
‫גם אם ספרות עברית חילונית החלה להיווצר כבר במחצית השנייה של המאה‬
‫התשע עשרה‪ ,‬הרי רק עם העליות של החלוצים בעיית היחס שבין ההווה החדש‪,‬‬
‫החילוני‪ ,‬לבין הישן‪ ,‬המסורת הדתית‪ ,‬הפכה יסוד מכונן בעיצוב התרבותי הלאומי;‬
‫שאלת יסוד זו הטרידה לא רק יחידי סגולה אלא ציבור נרחב שנתן לה ביטוי‬
‫בהיבטים שונים של החיים‪ :‬פרקטיים‪ ,‬עיוניים וספרותיים‪ .‬אני בוחר באופן שבו‬
‫הבעיה התגלמה בספרות העברית‪ ,‬שהייתה אחת המשושים העדינים שדרכם‬
‫‪28‬‬
‫‪29‬‬
‫עניין זה נדון בהרחבה בספרי‪ ,‬המסע האנושי למשמעות‪ :‬עיון הרמנויטי‪-‬פילוסופי ביצירות‬
‫ספרותיות‪ ,‬רמת גן תשס״ט‪.‬‬
‫לניתוח משמעותו של הנתון במסורת הפנומנולוגית ראו עוד ‪J. L. Marion, Being Given,‬‬
‫‪Toward a Phenomenology of Givenness, Stanford 2002, pp. 7–70; J. N. Mohanty,‬‬
‫‪Phenomenology and Ontology, Den Haag 1970, pp. 12–29‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪245‬‬
‫בוטאה הבעיה; שבה השתקפה התרבות ושבה נעשה הניסיון המתמשך לבצע‬
‫רפלקסיה על המפעל של בניית תרבות יהודית חילונית‪ .‬מתווה זה מבהיר כי אין‬
‫עניינו של מאמר זה בתפילות חילוניות‪ ,‬אלא בהתמודדות עם שאלת התפילה‬
‫ומובנה בספרות זו‪ .‬אני מבקש לעקוב אחר החילון הספרותי שבמסגרתו היצירות‬
‫מתעמתות עם התפילה ומובנה‪.‬‬
‫עבור רוב היוצרים רגע ‘מותו׳ של האל הוא רגע חי‪ ,‬הם נושאים אותו בזיכרונם‪.‬‬
‫רובם דוברים את שפת המסורת הדתית שאותה נטשו‪ ,‬ורובם בחרו במודע לחיות‬
‫בתוך הוויית עולם חילונית שבה האדם הוא הריבון ולא האל‪ .‬עובדה זו מקבעת‬
‫את היצירה העברית העוסקת בשאלת התפילה ליצירה שיש לה ערך מיוחד‪ ,‬שכן‬
‫מבטה נע בין הנוכחות של האל בעבר לבין היעדרותו ומותו בהווה‪.‬‬
‫כפי שכבר נאמר בראשית הדברים‪ ,‬העיון בספרות העברית מלמד כי התפילה‬
‫היא עובדת יסוד ראשונית‪‘ ,‬נתון׳ שאין עליו עוררין‪ .‬עובדה זו משמעה שהנתון של‬
‫התפילה אינו מותנה בפשר האונטולוגי או הפסיכולוגי שיוענק לנמען‪ ,‬יהיה טיבו של‬
‫הנמען אשר יהיה‪ .‬במונחים פנומנולוגיים‪ ,‬התפילה היא הנתון שאותו יש לפענח לא‬
‫על ידי סילוקו באמצעות דמיסטיפקציה של משמעותו‪ ,‬המתהווית על ידי רדוקציה‬
‫של התפילה ליסודותיה הפסיכולוגיים‪ ,‬אלא באמצעות רפלקסיה מתמשכת של‬
‫‪30‬‬
‫הנתון‪ ,‬הנהרתו ההולכת ומתהווית — הליך המכונה על ידי ריקר דמיתולוגיזציה‪.‬‬
‫עמיחי מנסח את התובנה בדבר ראשוניותה של התפילה בבהירות ובחדות‪:‬‬
‫ַמּצֵבֹות נִׁשְּבָרֹות‪ִ ,‬מּלִים חֹולְפֹות‪ִ ,‬מּלִים נִׁשְּכָחֹות‬
‫ׂשְ ָפ ַתי ִם ׁשֶ ָאמְרּו אֹותָן ָהפְכּו ָעפָר‪,‬‬
‫ׂשָפֹות מֵתֹות ּכִ ְבנ ֵי ָאדָם‪,‬‬
‫ׂשָפֹות ֲאחֵרֹות קָמֹות ִל ְת ִחּי ָה‪,‬‬
‫ֵאלִים ּבְׁשָ ַמי ִם ִמׁשְ ַּתּנ ִים‪ֵ ,‬אלִים ִמ ְת ַח ְּלפִים‪,‬‬
‫‪31‬‬
‫ַה ְּתפִּלֹות נִׁשְאָרֹות ָלעַד‪.‬‬
‫בתפיסתו של עמיחי התפילה היא עוגן יציב וראשוני של הקיום‪ .‬היא הקבוע‬
‫והאלים משתנים‪ .‬קביעּות ובסיסיּות זו פירושן שאין התפילה מותנית באל ספציפי‪:‬‬
‫האלים משתנים והתפילה נותרת כמאפיין קבוע של הקיום האנושי‪ .‬גם אברהם‬
‫‪30‬‬
‫מתווה זה מצביע כי המסלול שאני מבקש לשרטט בניתוח‪ ,‬הולם את מה שפול ריקור כינה‬
‫דמיתולוגיזציה‪ .‬עניינה של הדמיתולוגיזציה בהנהרת העמום ולא ברדוקציה המכונה אצל‬
‫ריקור דמיסטיפקציה‪ .‬דמיתולוגיזציה הולמת יותר מתווה ניתוח פנומנולוגי‪ .‬לדיון ביחס שבין‬
‫דמיתולוגיזציה לדמיסטיפקציה ראו ‪P. Ricouer, The Conflict of Interpretations, Evanston‬‬
‫‪31‬‬
‫י׳ עמיחי‪‘ ,‬אלים מתחלפים‪ ,‬התפלות נשארות לעד׳‪ ,‬שירי יהודה עמיחי‪ ,‬ה‪ ,‬ירושלים תשס״ד‪,‬‬
‫עמ׳ ‪.147‬‬
‫‪1974, p. 389‬‬
‫‪246‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫חלפי מתנסח באופן דומה‪ .‬למרות ההבדלים בינו לבין עמיחי עמדתו היא חדה —‬
‫התפלה היא ראשונית ובסיסית‪ .‬כך הוא כותב‪:‬‬
‫מְעּוף ַחׁשְַרת ִחּצֵי‪-‬צְחֹוקָיו‬
‫ׁשֶל אֱֹלהִים ּג ְדֹולִים ְמאֹד‪.‬‬
‫ו ְ ָלּמָה ֶרג ַע ֹלא אֹמַר ְּת ִפּלָה?‬
‫ו ְ ָלּמָה –‬
‫אִם ֲאנ ִי ָּבׂשָר וָדָם‬
‫וְחֹׁשְֶך ּכְבַד‪ּ-‬תְהֹום –‬
‫מַּדּו ַע ֹלא אֹמַר ְּת ִפּלָה ִּפ ְתאֹם‪:‬‬
‫‪32‬‬
‫ּבָרּוְך ַאּתָה אֵינ ִי יֹודֵ ַע מִי‪.‬‬
‫כיצד יש להבין את פנומן התפילה בשלמותו? למי‪ ,‬בסופו של חשבון‪ ,‬מוסבת‬
‫התפילה? האם אפשרית תפילה ללא נמען? העיון בספרות העברית מלמד על‬
‫מגמות שונות בפיענוח משמעותו של הנמען‪ ,‬ממגמות ההופכת את האדם וקיומו‬
‫לנמען ועד למגמות שעבורן ‘מות האל׳ אינו סיפור שהסתיים‪ ,‬והאל מגיח מחדש‬
‫לתוך העולם‪ ,‬אם כנוכחות של ישות‪ ,‬אם כהעדר ואם כשאלה על נוכחות או‬
‫היעדרות‪ .‬מגמות אחרות מבטאות בדיוק את חוויית הרגע של ‘מות האלוהים׳‪.‬‬
‫התפילה היא מומנט הביניים המגלה את הרצף שבין העבר שבו חי האל לבין‬
‫העתיד — ההוויה שבה האל כבר לא יהיה‪ .‬אפתח בניתוח המגמה הראשונה שבה‬
‫האדם‪ ,‬על גורלו וקיומו‪ ,‬הוא הנמען של התפילה‪.‬‬
‫התפילה ללא נמען‪ :‬בין רפלקסיה עצמית להתרחשות אונטולוגית‬
‫התפילה כאקט של רפלקסיה עצמית שבה האדם הוא המוען והנמען של התפילה‬
‫נוסחה בבהירות על ידי פוירבך‪ .‬פוירבך‪ ,‬שהיטיב לתאר את התפילה כפנייה אל‬
‫האל‪ ,‬טען כי בסופו של דבר התפילה היא ‘היחס המוחלט של לבו של האדם לעצמו‪,‬‬
‫‪33‬‬
‫לטבעו‪ .‬בתפילה שוכח האדם שיש מגבלות לרציותיו והוא שמח בשכחה זו׳‪.‬‬
‫משפטים קצובים אלו ממצים את התובנה של פוירבך שלפיה התפילה מבטאת‬
‫סירוב לכוחו המוחלט של הטבע‪ ,‬של היחסים הסיבתיים הקובעים את המציאות‬
‫‪34‬‬
‫כהכרחית‪‘ :‬התפילה היא הביטחון שכוחו של הלב חזק יותר מכוחו של הטבע׳‪.‬‬
‫כנגד המציאות וטבעה ההכרחי מוצב אפוא טבעו של האדם כמי שמסרב להכרח זה‬
‫‪3 2‬‬
‫‪33‬‬
‫‪34‬‬
‫א׳ חלפי‪ ,‬שירים‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב ‪ ,1988‬עמ׳ ‪.113‬‬
‫פוירבך (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪.123‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪247‬‬
‫וחורג ממנו‪ .‬לכן פוירבך יכול לקבוע כי היחס של האדם לעצמו מנתק את האדם‬
‫מההכרחיות הקיימת‪ .‬לפי תפיסה זו‪ ,‬התפילה היא ‘דיאלוג של האדם עם עצמו‪,‬‬
‫עם לבו׳‪ 35,‬ולא פנייה לישות חיצונית‪ .‬האל מציין‪ ,‬לא פחות ולא יותר‪ ,‬את האישור‬
‫של אקט החריגה מהטבע‪ ,‬את כמיהת הלב ורציותיו‪ ,‬את האפשרות של מה שהטבע‬
‫קבע כבלתי אפשרי‪ 36.‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬פוירבך אפיין את האל בתור ה־‪alter ego‬‬
‫של האני‪ .‬אבל אני אחר זה אינו בעל קיום אונטולוגי טרנסצנדנטי לאני‪ .‬אדרבה‪,‬‬
‫הוא מבטא את הפרדוקס האנושי הבסיסי‪ ,‬שכבר הגל עמד עליו‪ ,‬של הכפלת האני‪:‬‬
‫האני כחושב וכנחשב‪ ,‬כפועל ומושא כאחד‪.‬‬
‫רוזנצווייג‪ ,‬מנקודת מבט דתית‪ ,‬ממתן עמדה זו של פוירבך ומבקש להבחין‬
‫בין סוגים שונים של תפילות; התפילה שאותה תיאר פוירבך היא רק סוג אחד‬
‫מסוגי התפילות‪ .‬רוזנצווייג מתייחס לתפילתו של גיתה האומר‪‘ :‬כונן‪ ,‬אושר נעלה‪,‬‬
‫מעשה ידי‪ ,‬כי אשלימנו׳‪ 37.‬לדעתו‪ ,‬תפילתו של גיתה היא תפילה ‘של אדם אל‬
‫גורלו שלו׳‪ 38,‬אלא שאין לראות בביטוי גורל ‘כינוי של מבוכה לאל שומע תפילות‪,‬‬
‫אשר עדיו כל בשר יבואו׳‪ 39.‬תפילה אל הגורל משמעה התייחסות של האני אל‬
‫עצמו‪ .‬אקט התפילה הוא אקט של שיפוט עצמי שבו האדם חורג מחייו‪ ,‬בוחן‬
‫אותם‪ ,‬מאשרם או מצפה לשינוי שיתחולל בהם‪ ,‬אבל לעולם אין הוא פונה אל האל‬
‫שמחוצה לו‪ ,‬בלשונו של רוזנצווייג‪:‬‬
‫עיקר לו [=למתפלל] רק זה‪ :‬שכל אשר יבוא ייערה לתוך חייו‪ ,‬שיזכה‬
‫להעלות את הכל‪ ,‬משל עצמו ושלא משל עצמו כאחד‪ ,‬עולה במקדש גורלו‬
‫שלו‪ .‬על כך מתפלל המתפלל‪ .‬אין הוא מבקש כלל לשמור על של עצמו;‬
‫מוכן ומזומן הוא להערות את עצמו חוצה‪ ,‬להרחיב את קיומו הצר שבכאן‬
‫לכדי נצחיות‪ ,‬וזאת הוא עושה‪ ,‬אלא שבמשאלה זו הוא חש עצמו משרת‬
‫לגורלו שלו‪ ,‬ואם אמנם מוכן הוא לנתוץ חומות אישיותו שלו‪ ,‬אין הוא סבור‬
‫‪40‬‬
‫שיכול ורשאי הוא לחרוג מן התחום המקודש של גורלו שלו‪.‬‬
‫בתפילה מעין זו יש יסוד אקספרסביסטי ברור‪ :‬האדם מבטא את עצמו‪ ,‬אלא‬
‫שבאקט הביטוי העצמי האדם חורג מנתוני חייו המידיים‪ ,‬ממעגלי המעשה‬
‫היומיומיים‪ ,‬המקריים והמשתנים‪ .‬התפילה היא התייצבות עצמית שלמה של האדם‬
‫‪3 5‬‬
‫‪36‬‬
‫‪37‬‬
‫‪38‬‬
‫‪39‬‬
‫‪40‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫ראו דיונו של פוירבך‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.125-123‬‬
‫פ׳ רוזנצווייג‪ ,‬כוכב הגאולה‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ עמיר‪ ,‬ירושלים תש״ל‪ ,‬עמ׳ ‪.302‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.303‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪248‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫לנוכח הקיום‪ ,‬ועם הקיום‪ .‬היא יכולה לבטא ציפייה להתרחשות עתידית חדשה‪,‬‬
‫והיא יכולה להיות אישור מוחלט של מה שישנו כבר‪ .‬בין כך ובין כך היא חורגת‬
‫מהקיום אבל נותרת בתוכו כאחת‪.‬‬
‫בספרות העברית אפשר למצוא ביטויים רבים למגמה זו‪ .‬יחזקאל חפץ‪ ,‬גיבור‬
‫יצירתו של ברנר ‘שכול וכשלון׳‪ ,‬מגיע בסוף מסע ההתמודדות עם המחלה לחוויה‬
‫של אישור עצמי מוחלט‪ .‬הוא מבין שאין האדם יכול למצוא תיקון מוחלט לקיומו‬
‫השברירי‪‘ ,‬כי‪ ,‬סוף סוף‪ ,‬אין קביעות ועמדה בטוחה‪ .‬יש סיפים‪ ,‬יש רגעים‪ ]...[ .‬יש‬
‫משעול צר‪-‬צר‪ ,‬שפעם הוא חלק ופעם עקום‪ .‬וכל התורה היא אותה התורה הישנה‪,‬‬
‫שאושר הוא לתעות במשעול זה‪ ,‬אושר הוא לחיות ולהוקיר את החיים‪ ,‬להוקיר‬
‫כל מיני זעזועיהם עם הנועם האין סופי שבהם [‪ ]...‬יבורך סלה!׳‪ 41.‬מומנט זה של‬
‫השלמה ופיוס עם המציאות הוא חריגה מהמציאות לעמדת שיפוט ושיבה אליה‬
‫בתהליך השיפוט עצמו‪ .‬מומנט כפול זה של חריגה ואישור הקיום מוביל את חפץ‪,‬‬
‫שחי לאחר מות האל‪ ,‬לבטא את עצמו בתפילה‪:‬‬
‫אבי! אבי האורה והחיים‪ ,‬יבורכו סלה! אבי‪ ,‬אבי היתומים‪ ,‬היטב לי‪ ,‬קרני‬
‫שמש שלח לי שי‪ ,‬ואני יתום‪-‬היתומים‪ ,‬אקבל מנחתך בתודה‪ ,‬באהבה‪,‬‬
‫בתקוה‪ .‬אני יודע להוקיר את מנחתך‪ ,‬את טובך סלה‪ .‬לבי ירנן אלייך אף‬
‫‪42‬‬
‫ירועע‪ ,‬אבי החיים‪ ,‬תבורך סלה!‬
‫לכאורה‪ ,‬לפנינו תפילה טיפוסית שיש לה נמען — האל‪ .‬ואולם למרות הפיתוי‬
‫שבפירוש תפילה זו כתפילה מסורתית‪ ,‬סביר יותר לראותה כבעלת משמעות‬
‫אקזיסטנציאליסטית‪-‬אקספרסביסטית‪ .‬אכן‪ ,‬יחזקאל חפץ נושא את הזיכרון של‬
‫שפת התפילה המסורתית‪ ,‬ואולם עיקרה של תפילתו אינה התייצבות בפני ולנוכח‬
‫האל; אדרבה מות האל הוא יסוד ודאי בעולמו של חפץ‪ 43.‬השימוש בשפת המסורת‬
‫מבטא בדיוק את הטרנספורמציה העמוקה של הקיום היהודי לאחר מות האל‪ :‬גם‬
‫כשהאדם פונה לאל אין הוא באמת פונה אליו‪ ,‬אלא הוא מבטא את עצמו‪ ,‬את‬
‫שיפוטו על הקיום‪ .‬תפילתו של חפץ היא אישור הקיום כמות שהוא‪ ,‬היא מבטאת‬
‫התפרצות של הוויה החורגת מעצמה והמקבלת את המציאות הפגומה בשלמותה‪.‬‬
‫בן דורו של ברנר‪ ,‬הפועל הידוע שלמה לביא‪ ,‬חווה בדומה לחפץ רגע של אישור‬
‫עצמי מוחלט בעבודה החקלאית‪ ,‬וגם בחווייתו רגע זה מיתרגם לתפילה‪:‬‬
‫‪4 1‬‬
‫‪42‬‬
‫‪43‬‬
‫י״ח ברנר‪ ,‬כתבים‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב תשל״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.1680‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .1681‬לניתוח המסע האקזיסטנציאליסטי של יחזקאל חפץ ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,)28‬עמ׳ ‪ .148-102‬לניתוח נוסף של תפילתו של יחזקאל חפץ ראו ספרי‪ ,‬להיות יהודי‪ :‬י״ח‬
‫ברנר כאקסיסטנציאליטס יהודי‪ ,‬תל אביב תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.121-117‬‬
‫לניתוח עניין זה ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)28‬עמ׳ ‪.131-128‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪249‬‬
‫כבר יכול היה להקשיב‪ ,‬תוך כדי חרישה‪ ,‬לא רק לצעדי הבהמה ולרחש‬
‫פליחת הקרקע הרך‪ ,‬אלא גם לרחשי לבבו‪ .‬חש היה עצמו בעבודתו כאחד‬
‫מפרחי הכהונה שבא ראשונה לשרת בקודש‪ ,‬נפשו עלזה בו‪ ,‬ובלבו עלו כמה‬
‫בתי שירה מתהילים‪‘ :‬ובבוקר תפילתי תקדמך [‪ ]...‬להגיד בבוקר חסדך [‪]...‬‬
‫כי שמחתני ה׳ בפעלך׳‪ ,‬ועוד פסוקים שזכרם מימי ינקותו‪ ,‬כשנפשו היתה‬
‫תמימה עם אלוהיו‪ .‬כל ההויה מסביב נתאחדה עם נפשו‪ .‬מקדש הטבע נעשה‬
‫לו כמקדש התפילה‪ .‬וכשנתרוממה החמה ולהקת ציפורים עברה ביעף מעל‬
‫לראשו‪ ,‬התפללה נפשו‪ :‬מי יתן והייתי כאחת מהן‪ ,‬וכמוהן חפשי להתלעס‬
‫‪44‬‬
‫ולרונן‪.‬‬
‫תפילתו של לביא מלווה ברפלקסיה עצמית העוטפת את שורות התפילה‪ .‬ברור‬
‫לגמרי שהשימוש בשפה הדתית אינה שיבה אל העולם הדתי; אדרבה שימוש זה‬
‫מעצים את המרחק מהעולם הדתי‪ .‬שלום ליש‪ ,‬גיבור היצירה‪ ,‬מבטא את חווייתו‬
‫במילים ‘שזכרם מימי ינקותו‪ ,‬כשנפשו עוד היתה תמימה עם אלוהיו׳‪ ,‬לומר שעתה‬
‫נפשו אינה תמימה עם אלוהיו ובכל זאת המילים הללו משרתות אותו כדי לבטא‬
‫הלך רוח של אחדות ופיוס של האני עם המציאות‪ .‬האל אינו מושאה של תפילה זו‪,‬‬
‫ששפתה חצובה מיחסי זיקה לאל; מושאה של תפילה זו הוא הגורל והקיום עצמו —‬
‫חוויית האחדות וההשלמה עם ההיות בעולם כפי שהוא‪ .‬הביטוי הפואטי של לביא‬
‫‘התפללה נפשו׳ הוא ביטוי רב ערך להבנתה של התופעה‪ :‬התפילה היא חוויה כה‬
‫ראשונית עד שהנפש עצמה כמו כופה את התפילה על האדם‪ ,‬היא מתפרצת מתוכו‬
‫ולוכדת אותו בתוך מילות התפילה‪.‬‬
‫ניסוח חד של תפילה שבה הנמען הוא הגורל מצוי בשירת יצחק למדן‪ ,‬המשתמש‬
‫בתבניות תפילה מסורתיות כדי לנסח עמדה זו‪:‬‬
‫ִמ ַּמ ֲע ַמּקֵינּו ֶאקְָרא לְָך ּגֹוָרלֵנּו ָה ֶאחָד ּכַּׁשֶמֶש ָה ַאחַת ּבָָרקִיעַ‪:‬‬
‫הָּה‪ַ ,‬אּתָה‪ֲ ,‬אׁשֶר ּכְ ַעּכָבִיׁש ֶּתאֱֹרג אֶת ֶרשֶת‪ּ-‬דְָרכֵינּו ַהּסְבּוכָה‬
‫וְאָנּו ּכִז ְבּובִים נ ִ ְלּכָדִים נְפְַרּפֵר ּבָּה — ֲענֵנ ִי! [‪]...‬‬
‫ִמ ַּמ ֲע ַמּקֵי‪ַ -‬מ ֲע ַמּקֵינּו ֶאקְָרא לְָך ּגֹוָרלֵנּו ָה ֶאחָד‪ֲ :‬ענֵנ ִי! [‪]...‬‬
‫ּגַּלֵה לִי סֹוד ַאדְנּותְָך ּג ְדֹולָה‪ ,‬הַּמֹו ְלכָה עַל ּכָל עֹולְמֹותַי‬
‫‪45‬‬
‫ו ַ ֲאנ ִי ֹלא ְמׁשַ ְחּתִיהָ! [‪]...‬‬
‫‘ממעמקינו אקרא לך גורלנו׳ הוא הֶרמז (אלוזיה) לפסוק‪‘ :‬ממעמקים קראתיך יה׳‬
‫‪4 4‬‬
‫‪45‬‬
‫ש׳ לביא‪ ,‬עלייתו של שלום ליש‪ ,‬תל אביב תשט״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.276‬‬
‫למדן‪‘ ,‬ממעמקינו‪ :‬ד‪ .‬באדנות גורלנו׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)1‬עמ׳ ‪.136-135‬‬
‫‪250‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫(תהלים קל‪ ,‬א) המבטא בעוצמה את לבה של עמידת האדם לנוכח האל‪ :‬האדם פונה‬
‫לאל ומצפה להיענותו‪ .‬גם הביטוי ‘ענני׳ הוא הֶרמז לנוסח הסליחות שהאדם מבטא‬
‫בהן קִרבה אינטימית לאלוהיו‪ .‬השימוש בשפה המסורתית מבטא טרנספורמציה‬
‫והחוויה של עמידה לנוכח האל מומרת בפניית האדם אל גורלו‪ .‬לתפילה אין‬
‫נמען אלוהי שהרי ‘אבד לנו אבינו שבשמים וללא רוחו נתהלכה בארץ׳‪ 46.‬במקום‬
‫הנמען האלוהי מופיע הגורל כמעין ישות הלוכדת את האדם‪ .‬הגורל מתעצם ועובר‬
‫תהליך של פרסוניפיקציה המאפשרת ליחיד לפנות אליו בנוסח התפילה המסורתי‪.‬‬
‫מעתה האדם מצוי במרחבי האימננטיות‪ .‬אלא שבתוך אימננטיות זו הוא מרגיש את‬
‫עוצמת המושלכות האקסיסטנציאלית‪ .‬כפי שניסח זאת היידגר — הוא אינו יודע‬
‫את ‘המנין׳ ואת ה׳לאן׳ של גורלו‪ .‬כך אפוא התפילה נהפכת להיות שיח של האדם‬
‫עם עצמו על גורלו‪.‬‬
‫ש‪ .‬שלום העצים את משמעותה של התפילה ללא אלוהים‪ .‬בשירתו‪ ,‬דווקא‬
‫התפילה ללא נמען מגיעה לשיא גילויה‪ .‬כרבים מבני דורו חווה גם שלום את‬
‫חוויית הקרע שבין הישן לחדש; חוויה המעצימה את הציפייה לגילוי ההוויה‪,‬‬
‫להיחשפות הסוד שהיא נושאת‪:‬‬
‫ַחּי ֵינּו ַהּקְרּועִים ִה ְת ַלּקְחּו ַּבּצַר‪.‬‬
‫ָח ַפצְנּו ּדְבַר‪-‬מָה‪...‬‬
‫ּבִ ַּקׁשְנּו ּדְבַר מָה‪...‬‬
‫[‪]...‬‬
‫אָנּו ְמ ַחּכִים ְרו ֵי ֵסבֶל ַהּנֹד‬
‫ַל ֶּפלֶא‪,‬‬
‫לַּסֹוד‪...‬‬
‫אָנּו נֹוׂשְאִים אֶת ִלּבֵנּו ַּבּכָף‬
‫מָה עֹוד?‬
‫מָה עֹוד?‬
‫ּבֹוא אֶל ּתֹוכֵנּו‪ְּ ,‬פתַח ז ְִרמֵי ַהּדָם‬
‫ו ְ ָהי ִינּו ְל ֶאחָד‪...‬‬
‫ו ְ ָהי ִינּו ְל ֶאחָד‪...‬‬
‫‪47‬‬
‫ּבֹואָה נ ָא‪ּ ,‬בֹוא‪.‬‬
‫הציפייה לגילוי ההוויה היא אחד מגילומיה המובהקים של חוויית הטרנסצנדנציה‬
‫‪4 6‬‬
‫‪47‬‬
‫שם‪‘ ,‬א‪ .‬עניות׳‪ ,‬עמ׳ ‪.132‬‬
‫ש׳ שלום‪‘ ,‬בנתיב המולדת׳‪ ,‬ספר השירים והסונטות‪ :‬שירים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1949‬עמ׳ יח‪-‬יט‪.‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪251‬‬
‫שבן העלייה השלישית חווה‪ .‬חייו הם השתוקקות למלאות הקיום‪ ,‬לחיבור מחודש‬
‫עם הישות; חיבור שיש בו ממדים מיסטיים‪ .‬אבל דווקא ציפייה זו מעצימה את‬
‫המרחק שנוצר בין האדם לבין האלוהים‪ .‬לעתים חוויה זו מחוללת את התחושה של‬
‫נקראּות אבל לא על ידי האל‪‘ :‬מי קרא אלינו‪ ,‬חברים ערירים‪ /,‬במדבר הלז? [‪ ]...‬יש‬
‫דבר מה ברעם‪ ,‬חברים ערירים‪ /,‬הקרוב ללב‪ /...‬האליו תחכו מקשיבים וקרועים‪/‬‬
‫‪48‬‬
‫בלילה‪ ,‬בדלף –‪ /‬באין אלוהים?׳‬
‫חוויה רליגיוזית זו של השתוקקות להוויה ולזיקה עמה בד בבד עם חוויית מות‬
‫האל עשויה להוביל למותה של התפילה‪ .‬ולא היא‪ .‬במקום מותה של התפילה היא‬
‫עוברת טרנספורמציה עמוקה‪:‬‬
‫ּבְמֹו ָצאֵי ַאׁשְמּוָרה‪ּ ,‬בֵין ֵראׁשִית ו ְ ַאחֲִרית‪,‬‬
‫ִהׁשְּכַ ְמּתִי ּבֶן‪ֵ -‬אלֶם‪ִ ,‬ל ְת ִפּלָה ׁשֶל ׁשַחֲִרית‪]...[ .‬‬
‫וְדָבָר אֵין ּבְפִי ּו ִבלְׁשֹונ ִי אֵין ִמּלָה‪,‬‬
‫ַרק ַחּי ַי‪ּ ,‬כָל ַחּי ַי נִּג ִָרים ּבַ ְת ִפּלָה‪.‬‬
‫וְאֵין אֵל ִל ְת ִפ ָּלתִי‪ ,‬עַל ּכֵן הִיא ּכֹה טְהֹוָרה‪,‬‬
‫‪49‬‬
‫ּכְ ַמ ְעי ָן ִּתׁשְ ַּתּפְֵך ּבְֹראׁש ָה ַאׁשְמּוָרה‪.‬‬
‫המשורר משכים לתפילת שחרית של ותיקין‪ .‬הוא אף נוטל את ידיו לתפילה‬
‫בהתאם למסורת ההלכתית‪‘ :‬נטלתי שתי ידי במימי גבאים׳‪ ,‬וכמנהג היראים הוא‬
‫מפנה את כל הווייתו לקראת התפילה‪‘ :‬פניתי את לבי מכל המאויים׳‪ 50.‬ועם זאת‪,‬‬
‫אין הוא יכול לומר את התפילה שכן הוא ‘בן אלם׳‪‘ 51,‬ודבר אין בפי ובלשוני אין‬
‫מלה׳‪ .‬העובדה שאין הוא יכול לומר שוב את מילות התפילה המסורתית אינה‬
‫‪52‬‬
‫גורמת לו לפנות לאל כדי שילמדו מחדש להתפלל‪ ,‬שהרי ‘אין אל לתפלתי׳‪.‬‬
‫כיצד להבין קביעה זו?‬
‫אחת ההוגות הדתיות המעמיקות של המאה העשרים — סימון וייל‪ ,‬ניסחה‬
‫קביעה הדומה דמיון מפתיעה לזו של ש‪ .‬שלום‪‘ :‬צורה של היטהרות‪ :‬להתפלל‬
‫‪53‬‬
‫לאלוהים‪ ,‬לא רק בהסתר מפני בני‪-‬האדם‪ ,‬אלא במחשבה שאלוהים איננו קיים׳‪.‬‬
‫‪4 8‬‬
‫‪49‬‬
‫‪50‬‬
‫‪51‬‬
‫‪52‬‬
‫‪53‬‬
‫שם‪‘ ,‬בקבוצה׳‪ ,‬עמ׳ כג‪.‬‬
‫שם‪‘ ,‬שחרית׳‪ ,‬עמ׳ מה‪.‬‬
‫הציטוטים לקוחים מ׳שחרית׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ מד‪.‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫חוויה זו מצויה למשל אצל לאה גולדברג‪ ,‬ראו ל׳ גולדברג‪ ,‬שירים‪ ,‬א‪ ,‬תל אביב תשס״ז‪ ,‬עמ׳‬
‫‪ .154‬ראו גם שם‪ ,‬עמ׳ ‪.80‬‬
‫ס׳ וייל‪ ,‬הכובד והחסד‪ ,‬תרגום‪ :‬ע׳ בהר‪ ,‬ירושלים תשנ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪.58‬‬
‫‪252‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫קווי הדמיון שבין שלום ווייל ברורים‪ :‬אצל שניהם טהרתה של התפילה כרוכה‬
‫במודיפיקציה במשמעותו של המושא האלוהי‪ .‬ואולם דווקא על רקע הדמיון בולט‬
‫ההבדל‪ .‬שלום כותב‪‘ :‬אין אל לתפלתי׳‪ .‬כלומר לתפילה אין נמען‪ .‬לעומת זאת‬
‫וייל סבורה שלתפילה יש נמען — האל‪ .‬ואולם תפילה טהורה היא תפילה שבה‬
‫המתפלל מניח כי האל אינו קיים‪ .‬אי‪-‬קיומו של האל משמעו העדרו המוחלט‬
‫של האל בעולם‪ ,‬ובלשונה של וייל‪‘ :‬אלוהים אינו יכול להיות נוכח בבריאה אלא‬
‫בצורת העדר״‪ 54.‬ובמקום אחר היא כותבת‪:‬‬
‫אלוהים קיים‪ ,‬אלוהים איננו קיים‪ ]...[ .‬אני בטוחה בביטחון מוחלט שאין‬
‫אלוהים‪ ,‬במובן זה שאני בטוחה בביטחון מוחלט ששום דבר ממשי אינו‬
‫דומה למה שיש בכוחי להשיג במחשבה כאשר אני הוגה שם זה‪ .‬ואף‪-‬על‪-‬‬
‫‪55‬‬
‫פי‪-‬כן‪ ,‬מה שאינני יכולה להשיג במחשבה איננו אשליה‪.‬‬
‫תפילה טהורה‪ ,‬אליבא דווייל‪ ,‬היא אפוא זו שבה אדם אינו מחפצן את האל ואינו‬
‫עושהו אובייקט‪ .‬הוא מתפלל לאל הלא נודע‪ ,‬ועם זאת בטוח הוא בקיומו‪ .‬וייל‪,‬‬
‫בדומה לישעיהו ליבוביץ‪ ,‬מניחה את אחרותו המוחלטת של האל כתנאי לחיים‬
‫דתיים בעלי משמעות ולתפילה טהורה‪ .‬לא כן ש‪ .‬שלום‪ :‬לתפילתו אין נמען‪ ,‬שכן‬
‫אלוהים מת‪.‬‬
‫העובדה שלתפילה אין נמען אין פירושה מות התפילה; אדרבה בלא הנמען‬
‫נחשפת התפילה בטהרתה — ‘על כן היא כה טהורה׳‪ 56.‬טהרתה של התפילה מיוסדת‬
‫על העובדה שסילוקו של הנמען מאפשר למלאות הקיום הקונקרטי להתגלם‬
‫בתפילה; במקום תפילה שהיא שיח בין האדם לבין קונו‪ ,‬נעשית התפילה למרחב‬
‫הגילוי והביטוי האישי‪‘ :‬רק חיי‪ ,‬כל חיי נגרים בתפלה׳‪ .‬הסופרת קלאריס ליספקטור‬
‫ביטאה משהו עמוק מיסודות אלו של התפילה באומרה‪‘ :‬התפילה העמוקה אינה‬
‫‪57‬‬
‫התפילה שמפצירה‪ ,‬התפילה העמוקה יותר היא התפילה שאינה מפצירה יותר׳‪.‬‬
‫‪5 4‬‬
‫‪55‬‬
‫‪56‬‬
‫‪57‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.140‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.145‬‬
‫גם בשירים המאוחרים שלו שבהם חוזר האל לקיום‪ ,‬המשורר מותיר על כנה את התפילה ללא‬
‫נמען‪ .‬כך כותב שלום בשירו ‘הזכות הגדולה׳‪ ]...[‘ :‬אלהי‪ /,‬עזבני לנפשי בהיכל אין שומע‬
‫תפלה׳‪ .‬ש׳ שלום‪ ,‬אלגביש‪ ,‬תל אביב תשמ״ד‪ ,‬עמ׳ ‪.50‬‬
‫ק׳ ליספקטור‪‘ ,‬תלאותיה של סופי׳‪ ,‬אושר סמוי‪ ,‬תרגום‪ :‬מ׳ טבעון‪ ,‬תל אביב ‪ ,2006‬עמ׳‬
‫‪ .19‬ראוי לציין כי ליספקטור סבורה כי גם האמונה היא פעולה לא מושאית‪‘ :‬אבל אין צורך‬
‫להאמין במישהו או במשהו — די להאמין׳ (הנ״ל‪ ,‬קשרי משפחה‪ /‬שעת הכוכב‪ ,‬תל אביב‬
‫‪ ,1999‬עמ׳ ‪.)146‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪253‬‬
‫מבעד לניסוח רב משמעי זה מבצבצת הקביעה כי התפילה העמוקה אינה פונה‬
‫למישהו כדי להשיג משהו‪ .‬היא ביטוי של העצמי‪.‬‬
‫בד בבד עם העובדה שהתפילה היא אקספרסיבית‪ ,‬עולה בשירת שלום הרעיון‬
‫כי נמענה של התפילה הוא הישות עצמה בשלל גילויה‪‘ :‬שאו ידיכם קדש‪ ,‬ענני‬
‫הנדודים‪ ,‬ונתפלל לפלא‪ ,‬לאילן׳‪ 58.‬התפילה לאילן נושאת סממנים ריטואליים‪.‬‬
‫הפסוק‪‘ :‬שאו ידיכם קדש׳ נאמר בעת נטילת ידיים לסעודה‪ ,‬לפני הברכה‪.‬‬
‫בטרנספורמציה הפואטית ביטוי זה מבטא את האקט הריטואלי של התכנסות‬
‫עצמית לפני התפילה‪ .‬נמענה של התפילה היא הישות‪ ,‬או הפלא שבקיום המתגלם‬
‫‪59‬‬
‫באילן‪.‬‬
‫כך אפוא בשירת שלום התפילה עוברת טרנספורמציה מתפילה לאל לתפילה‬
‫אקספרסביסטית המבטאת את הקיום האנושי עצמו‪ .‬וכאשר לתפילה זו יש נמען‪,‬‬
‫הישות עצמה היא הנמען ולא האל‪ .‬החוויה הרליגיוזית המבוטאת בהתנסות בפלא‬
‫הקיום‪ 60‬הופכת את התפילה לאחת הדרכים המרכזיות לביטוייה של חוויה זו‪ .‬מות‬
‫האל מחזיר לתפילה את מעמדה הראשוני כביטוי של האדם בתוך הקיום‪.‬‬
‫תפיסת התפילה כביטוי של האני הפונה אל עצמו מצויה גם בשירתו של אשר‬
‫רייך‪ .‬שירתו ספוגה בחוויית מות האל‪‘ :‬אדון עולם אשר הלך‪ /‬לבלי שוב והשאיר‬
‫אחריו‪ /‬שואה ומלחמות [‪]...‬׳‪ 61.‬במקום ‘אדון עולם אשר מלך׳‪ ,‬כפי שנאמר בפיוט‬
‫המקורי‪ ,‬מות האל הופך את ממלכת האל לבלתי רלוונטית — ‘אשר הלך׳‪ .‬ועוד‬
‫כתב רייך‪‘ :‬בני‪ ,‬אל תחקר בגילו של האל‪ /‬אל תחפשו מתחת לאדמה‪ ]...[ /‬כי הוא‬
‫את קולך לא ישמע׳‪ 62.‬למרות מות האל‪ ,‬ואולי בעקבות מות האל‪ ,‬מתחדד מובנה‬
‫של התפילה‪:‬‬
‫‪58‬‬
‫‪5 9‬‬
‫‪60‬‬
‫‪6 1‬‬
‫‪62‬‬
‫ש׳ שלום‪‘ ,‬האילן׳‪ :‬ז‪ .‬התפלה׳‪ ,‬פנים אל פנים‪ :‬שירים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1949‬עמ׳ קפו‪ .‬על פולחן‬
‫העץ בספרות הגרמנית‪ ,‬שממנה הושפע שלום ראו א׳ ליפסקר‪ ,‬שירת ש‪ .‬שלום‪ ,‬תרפ״ב‪-‬‬
‫תש״א‪ :‬מאקספרסיוניזם נוסח העלייה השלישית לסימבוליזם‪ ,‬תל אביב תשנ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪,16‬‬
‫והמובאה מדברי זוסמן שם‪.‬‬
‫ראו גם שירה של אגי משעול ‘שיח׳‪ ,‬מבחר וחדשים‪ ,‬ירושלים תשס״ג‪ ,‬עמ׳ ‪.212‬‬
‫על היבט העומק של חוויית פלא הקיום ראו גם שלום (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)58‬עמ׳ קפט‪ .‬גם ישורון‬
‫קשת מתפלל לפלא‪‘ :‬כל ימי‪ ,‬כל שעותי‪ ,‬אחכה לפלא‪ /‬כי יבא ומילך בלב‪ /:‬הפלא האדיר‪,‬‬
‫הפלא המזהיר‪ /,‬הפלא הגואל‪ ,‬המרפא כל כאב‪ ]...[ //.‬אני תפלה לפלא‪ ,‬לפלא הרב!‪ ]...[ //‬ואני‬
‫תפלה לפלא‪ ,‬לפלא השר!׳ (י׳ קשת‪ ,‬האוצר האבוד‪ ,‬ירושלים תשנ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ .)46‬הפלא בשירו‬
‫הוא סוג של התרחשות ולא מושא‪ .‬המושא שאליו מופנית התפילה הוא סמוי; הוא יכול להיות‬
‫האל עצמו והוא יכול להיות בלתי מובחן‪ .‬אכן‪ ,‬בשירים אחרים שלו האל הוא נמענה של‬
‫התפילה‪ ,‬ראו למשל שם‪‘ ,‬המנאץ׳‪ ,‬עמ׳ ‪.65‬‬
‫א׳ רייך‪‘ ,‬במקום יום הזכרון׳‪ ,‬סדר השירים‪ ,‬תל אביב תשמ״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.28‬‬
‫א׳ רייך‪‘ ,‬באמצע השיר צלצל הטלפון׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .34‬ראו גם הנ״ל‪‘ ,‬מזמור לרוח מעשה ידינו׳‪,‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.77‬‬
‫‪254‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫עַל ּדַעַת ַהּזְמַן ּוכְלֵי ָקדְׁשֹו‬
‫נ ֶ ֱע ַט ְפּתִי ְּת ִפּלָה ַל ֲאנ ִי‬
‫מִּתֹוְך לֵב ַה ְּמעְַרּפֹלֶת‬
‫ַּבּבַי ִת ַהּז ֶה ׁשֶהּוא ּג ֻ ְלּג ָ ְלּתִי‪.‬‬
‫ָהאֵל הּוא יְדִיעַת ַע ְצמֵנּו‬
‫ּג ַם ַּבּמָקֹום ׁשֶּבֹו ַה ֶּב ָהלָה הִיא ַחּי ֵינּו‬
‫ו ְַרק ַהּמֹ ַח ּכִ ְמשַּמֵר ִקדְמִי‬
‫‪63‬‬
‫יָג ֵן ָעלֵינּו ִמ ְּפנ ֵי ֵא ְל ָענ ָן‪.‬‬
‫השיר פותח בהרמז לתפילת ‘כל נדרי׳‪ ,‬הפותחת במילים‪‘ :‬על דעת הקהל ועל‬
‫דעת המקום׳‪ .‬בניגוד ל׳דעת הקהל והמקום׳ המבטאת התחייבות דתית מובהקת‬
‫לאל ולקהילה‪ ,‬רייך פותח את שירו בהתייחסות לזמן ‘וכלי קדשו׳‪ .‬חוויית הזמן‬
‫שוברת את הנצחיות והאל‪-‬זמניות שהאל והקהילה מעניקים לקיום‪ .‬האדם הוא‬
‫יצור החי בזמן‪ ,‬במינוח האקזיסטנציאליסטי — הוא יצור זמניותי‪ ,‬ולמרות זאת‬
‫הוא מתפלל‪ .‬התפילה עוטפת את האני‪ ,‬הוא האובייקט שלה — ‘נעטפתי תפילה׳‪,‬‬
‫אבל הוא גם הנמען שלה — ‘נעטפתי תפילה לאני׳‪ .‬ההרמז המקראי מלמדנו‬
‫על מלוא התפנית מהתפילה המסורתית‪ .‬בתהלים נאמר‪‘ :‬תפלה לעני כי יעטוף‬
‫ולפני ה׳ ישפוך שיחו׳ (תה׳ קב‪ ,‬א)‪ .‬בתפילה זו האדם‪ ,‬העומד כעני לפני בוראו‪,‬‬
‫עוטף עצמו בתפילה‪ ,‬כלשון הפרשן‪‘ :‬כאשר יהיה כפוף ומעונה כאלו הוא מתעטף‬
‫קצתו בקצתו׳‪ 64.‬בתפילה זו האדם הוא היש הפעיל‪ :‬הוא העוטף עצמו בעצמו‪,‬‬
‫הוא השופך שיחו; ולתפילה זו יש כתובת ברורה — האל‪ .‬אצל רייך הסובייקט‬
‫‘נעטף׳ תפילה‪ ,‬כביכול נכבש על ידה‪ ,‬היא כופה עצמו עליו‪ .‬השיר מבהיר לנו‬
‫את מקורו של כיבוש זה — ‘הבהלה׳ ש׳היא חיינו׳‪ .‬התפילה פורצת מהאדם ועם‬
‫זאת היא אינה מייצרת את החריגה אל מחוץ לאימננטי; אדרבה‪‘ ,‬האל הוא ידיעת‬
‫עצמנו׳‪ .‬בת קולו של פוירבך מהדהדת בשיר זה — האל אינו פחות ואינו יותר‬
‫מאשר עצמיותנו‪ ,‬שאליה אנו פונים בתפילה‪ .‬לא פחות מכך האל הוא איום על‬
‫חיינו‪ ,‬ורק הכרתנו הצלולה שומרת עלינו מפני איום זה‪‘ :‬רק המח כמשמר קדמי‪/‬‬
‫יגן עלינו מפני אלענן׳‪ .‬התפילה היא אפוא מומנט חשוב בהוויית האדם‪ ,‬שכן בד‬
‫‪6 3‬‬
‫‪64‬‬
‫א׳ רייך‪‘ ,‬פוגת נפש׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.26‬‬
‫מצודת דוד‪ ,‬על אתר‪ .‬ראו עוד א״צ גרינברג‪‘ ,‬מדרש עניים אצלי׳‪ ,‬אורי צבי גרינברג‪ :‬כל‬
‫כתביו‪ ,‬ירושלים תשנ״א‪-‬תשס״ד‪ ,‬א‪ ,‬עמ׳ ‪.155‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪255‬‬
‫בבד עם היותה פניית האדם אל עצמו‪ ,‬היא מניחה לפתח הקיום האנושי את הפיתוי‬
‫הדתי שכנגדו מתייצבת הכרתו הצלולה של האדם‪.‬‬
‫תפיסה של תפילה ללא נמען מצויה גם בשירתו של אמיר גלבוע‪ .‬ואולם בשירה‬
‫זו מבוטאת מגמה אחרת‪ ,‬שאפשר לכנות אונטולוגית‪ .‬בשיר ‘תפילה כיריעת‬
‫פלאים׳ גלבוע מסרטט את התפילה ככוח אוטונומי הכובש את האדם‪ ,‬היא מקבלת‬
‫ממד אונטולוגי ראשוני ביחס לאדם הנענה לה‪ ,‬או הנכבש על ידה‪:‬‬
‫ְּת ִפּלָה ּכִיִריעַת ְּפ ָלאִים ּפְרּוׂשָה עַל ְּפנ ֵי מְֶרחָב עָצּום‬
‫וְהִיא אֶת ִלּבִי רֹוצָה ָלחֹן‪.‬‬
‫ִעּמָּה ּכָל הַּיֹום וְכָל ַה ַּלי ְל ֲאנ ִי עֹוֵרְך קְָרב עָצּום‬
‫לְהֹוכִיחָּה ּכִי אֵין ז ֶה לָּה מָקֹום נ ָכֹון‪.‬‬
‫[‪]...‬‬
‫ְּת ִפּלָה ּכִיִריעַת ְּפ ָלאִים ּפְרּוׂשָה עַל ְּפנ ֵי מְֶרחָב עָצּום‬
‫וְהִיא אֶת ִלּבִי רֹוצָה ָלחֹן‪.‬‬
‫ָלכֵן ַרגְלַי אֶל ָרחֹוק ְמאֹד ּפְָרצּו‬
‫‪65‬‬
‫ּוכְבָר טַל הְַרּבֵה ׁשָתּו עֵינ ַי ּוכְבָר ִמּטַל הְַרּבֵה עֵינ ַי לַחֹות‪.‬‬
‫התפילה היא פלאית — ‘יריעת פלאים׳‪ .‬חוויית הפליאה מיוסדת בדיוק על ידי‬
‫העובדה שהאדם מתנסה בתפילה כנפעל‪ ,‬כמי שמבקש לדחותה מהווייתו; היא‬
‫כוח כובש המפייס את האדם ומבקש לחון את לבו‪ .‬התייצבותו של האדם כנגד‬
‫התפילה היא התייצבות כנגד הכוח המפייס שבה‪ ,‬לפיכך ‘קרב עצום׳ מתחולל בינה‬
‫לבין האדם‪ .‬ואולם התפילה חודרת אל הוויית האדם‪ .‬חדירה זו מתגלמת בתנועה‬
‫שבה המשורר מתנסה‪ .‬מקורה של תנועה זו בתבנית העתידית של התפילה‪ ,‬שהרי‬
‫תפילה‪ ,‬בין אם היא מאשרת את הקיים ובין אם היא מבטאת ציפייה לשינוי‪ ,‬פונה‬
‫תדיר אל העתיד‪ .‬תפילה היא אפוא תנועה‪ ,‬ותנועה היא זעזוע המתבטא בבכי‬
‫מפייס או מייסר‪ .‬בשיר אחר מקשר גלבוע בין האור לבין התפילה‪:‬‬
‫הָאֹור הַּמֹולְֵך –‬
‫ִעּמָנּו הֹולְֵך הּוא ְּבכָל ַהּדְָרכִים‬
‫וְנ ֶ ֱאחָז ּבְָרכָסִים‪ַ .‬אחַר י ַ ְמׁשִיְך וְיֵלְֵך‪.‬‬
‫[‪]...‬‬
‫אֹור‪ְּ .‬בכָל ַהּדְָרכִים‪ּ .‬בַּבֹורֹות ַהּׁשְכּוחִים‪.‬‬
‫אֹור ׁשֶּג ָלּוי הּוא‪ .‬אֹור ׁשֶל ׁשְ ָבחִים‪.‬‬
‫‪65‬‬
‫א׳ גלבוע‪‘ ,‬תפלה כיריעת פלאים׳‪ ,‬כחולים ואדומים‪ ,‬תל אביב ‪ ,1963‬עמ׳ ‪.153‬‬
‫‪256‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫אֹור ַה ַחּי ִים‪ .‬אֹור ּכָל עֵץ ַר ֲענ ָן‪.‬‬
‫אֹור ַה ֶה ְמׁשְֵך‪ַ .‬הּז ֶַרע‪ָ .‬ה ֲענָנ ָה‪.‬‬
‫[‪]...‬‬
‫ְּת ִפ ָּלתֵנּו ּבָאֹור‪ .‬אֶל הָאֹור‪ .‬מִן הָאֹור‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫נֹו ְפלֵנּו עַל אֶֶרץ קָם ְלבְָראֹו‪.‬‬
‫בשיר זה האור הוא יסוד הקיום כולו‪ 67,‬והתפילה נובעת מיסוד אונטולוגי זה‬
‫ומופנית כלפיו‪ 68.‬התפילה אינה אפוא רק ביטוי של האדם היחיד‪ ,‬אלא היא קולה‬
‫של המציאות עצמה‪ ,‬היא זורמת בתוך המציאות ופונה אליה‪ .‬התפילה נעשית‬
‫ליסוד אונטולוגי עצמאי כדרך שהאור הוא יסוד אונטולוגי ראשוני‪ .‬שני השירים‬
‫גם יחד מעצימים את כוחה של התפילה ובמקביל ממעטים במשמעותו של נמען‬
‫התפילה‪ ,‬שכן ככוח עצמאי היא אינה מותנית בנמען‪ .‬אכן באחד משיריו גלבוע‬
‫מתפלל על התפילה עצמה‪ ,‬מבלי לאזכר את הנמען‪:‬‬
‫וְכַ ֲאׁשֶר יָגְֹרּתִי ָעמֹק ְּב ִּלּבִי ְּת ִפּלָה‬
‫[‪]...‬‬
‫ׁשֶּשָעָה זֹו ֹלא ִת ְהי ֶה ַאחֲרֹונ ָה‬
‫ִל ְת ִפּלָה ּבֵין קִירֹות ַה ַּבי ִת‬
‫ּבַּׂשָדֶה ַהּפָתּו ַח ּבְׁשִיַרת ַה ַּמי ִם‬
‫הַּזֹוְרמִים הַּזֹוְרמִים ַה ְלו ַאי‬
‫‪69‬‬
‫ׁשֶ ִּתז ְרֹום ַה ְּת ִפּלָה לְעֹו ָלמִים [‪]...‬‬
‫התפילה‪ ,‬כמו האור‪ ,‬כמו זרימת המים‪ ,‬אינה פעולה אינטנציונלית של יחס בין‬
‫סובייקט לאלוהיו‪ ,‬אלא היא התרחשות‪ ,‬וליתר דיוק גילוי של הישות עצמה‪.‬‬
‫מבחינה זו הסובייקט המתפלל הוא המדיום שדרכו המציאות מתבטאת בשפת‬
‫‪6 6‬‬
‫‪67‬‬
‫‪68‬‬
‫‪69‬‬
‫א׳ גלבוע‪‘ ,‬מולידי האור׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.185-184‬‬
‫על ההיבטים האונטולוגיים והמיסטיים של האור ראו א׳ ציון (עורך)‪ ,‬מגוון דעות והשקפות‬
‫על האור‪ ,‬ירושלים תשס״ג‪ .‬על זיקתו של גלבוע למיסטיקה ראו א׳ צורית‪ ,‬החיים‪ ,‬האצילות‪,‬‬
‫תל אביב ‪ .1988‬צורית מוכיחה כי אוצר הדימויים והסמלים שבשירת גלבוע יונק מהעולם‬
‫המושגי הקבלי‪-‬חסידי (ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .)17‬על האור אצל גלבוע ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.117-114‬‬
‫גם אצל שמעון הלקין ניתן למצוא רמזים למגמה שלפיה התפילה היא השתוקקות לאור‪ ,‬וזה‬
‫לשונו‪‘ :‬תהי תפלתנו שחר רענן‪ /‬אשר חפצו לאור האר יאיר‪ /‬ואך פחדו מחשך יפיץ חשך׳ (ש׳‬
‫הלקין‪‘ ,‬תפלות׳‪ ,‬שירים‪ ,‬תרע״ז‪-‬תשל״ג‪ ,‬ירושלים תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪ .29‬הכמיהה אל האור והיופי‬
‫כיסוד המכונן את התפילה חוזר ועולה אצל הלקין גם בהמשך‪ ,‬ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.31-30‬‬
‫א׳ גלבוע‪ ,‬שירים‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב ‪ ,1987‬עמ׳ ‪.21‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪257‬‬
‫התפילה‪ .‬מציאות זו יכולה להיות ההוויה כולה או הוויית האדם עצמו‪ .‬בעיניו של‬
‫גלבוע תפילה מסוג זה ‘עולה מרתק יחודים צרוף–‪ /‬מן הנפש‪ /‬ומן הגוף׳‪ 70.‬התפילה‬
‫‘עולה׳‪ ,‬היא יוצאת אל מחוץ לאדם ללא נמען‪ ,‬אבל היא ממצה את הוויית האדם‪.‬‬
‫הייחוד המיסטי המסורתי מאחד בין האדם לבין עולמות עליונים או בין העולמות‬
‫העליונים עצמם‪ .‬ואולם עתה בעולם שאין בו אלוהים‪ ,‬ייחוד זה מאחד בין הגוף‬
‫לבין הנפש המצטרפים בהתרחשות של התפילה לזהות אחת המבטאת את עצמה‪.‬‬
‫כדרך שאצל ברנר ולביא התפילה היא אישור המציאות כך גם אצל גלבוע‪.‬‬
‫התפילה מבטאת את ההתנסות במלאות הקיום כולו‪ ,‬שבתוכו נכלל האדם‪:‬‬
‫ֲאנ ִי לֹובֵׁש חַג‪ֲ ,‬אנ ִי רֹואֶה אֹור‪]...[ .‬‬
‫[‪ֲ ]...‬אנ ִי ּכֹותֵב ַחּי ִים‪.‬‬
‫הֲמֹון ּדְבִָרים עֹונ ִים לִי‪.‬‬
‫ֲאנ ִי ּכָאן ִעּמִי עֹולָם‪ַ .‬הּיָפֶה ׁשֶּלִי אָז נִבְָרא‪.‬‬
‫ֲאנ ִי אֹומֵר ְּת ִפלָה ּפֹוַרחַת‪ֲ .‬אנ ִי ַמּבִיט ּדֶׁשֶא צֹו ֵמחַ‪]...[ .‬‬
‫‪71‬‬
‫ַמּׁשֶהּו ִמ ַּתחַת לְַרגְלַי מְחֹולֵל אֶת ָה ֲאדָמָה‪.‬‬
‫הביטוי ‘תפלה פורחת׳ הוא רב‪-‬משמעי‪ :‬מצד אחד הוא מבטא את העובדה‬
‫שהתפילה צומחת‪ ,‬כדרך שהדשא צומח‪ ,‬מקרקע המציאות‪ .‬מצד אחר יש בו הרמז‬
‫לביטוי התלמודי ‘אותיות פורחות׳‪ 72.‬ביטוי זה מבטא את השתחררותן של האותיות‬
‫מטקסט — גווילי התורה או לוחות הברית — במצבי אסון‪ .‬אם מצרפים את שתי‬
‫המשמעויות הנרמזות בביטוי ‘תפילה פורחת׳ מתקבלת המשמעות הבאה‪ :‬התפילה‬
‫גם צומחת מהקיום אבל גם משתחררת ממנו ומקבלת מעמד עצמאי‪.‬‬
‫אמיר גלבוע מתאר את עצמו בתור אדם דתי‪‘ :‬אני אדם דתי׳‪ ,‬מעיד הוא על‬
‫עצמו‪ 73.‬יתר על כן‪ ,‬גלבוע מציין כי מתוך יניקתו מהמסורת החסידית וסיפוריה הוא‬
‫יכול ‘להגיד “אלהים״‪ ,‬אלהים׳‪ 74.‬על רקע זה בולטת הטרנספורמציה של העולם‬
‫הדתי בשירת גלבוע‪ .‬שירה זו משמרת את היסוד הרליגיוזי בכך שהיא מעצימה‬
‫‪7 0‬‬
‫‪71‬‬
‫‪72‬‬
‫‪7 3‬‬
‫‪74‬‬
‫גלבוע‪‘ ,‬יחוד׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)65‬עמ׳ ‪.71‬‬
‫גלבוע‪‘ ,‬על דבר החיים ודבר השיר׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)69‬ב‪ ,‬עמ׳ ‪.259‬‬
‫ראו פסחים פז‪ ,‬ב; עבודה זרה יח‪ ,‬א; פסיקתא זוטרתא (מדרש לקח טוב) דברים‪ ,‬עקב יד‪ ,‬א;‬
‫ילקוט שמעוני‪ ,‬מלכים א רמז רח‪ ,‬ועוד‪.‬‬
‫מובא אצל צורית (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)67‬עמ׳ ‪.113‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪ .‬ראו עוד שירו של גלבוע‪‘ ,‬גדולים מעשה אלהי׳‪ ,‬כל השירים‪ ,‬א‪ ,‬תל אביב ‪ ,1986‬עמ׳‬
‫‪.329‬‬
‫‪258‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫את האונטולוגיה של המציאות כמציאות דתית‪-‬מיסטית; מלאות הקיום היא דתית‪,‬‬
‫‪75‬‬
‫ודווקא משום כך מייתרת את האל כמושא הכרחי של התפילה‪.‬‬
‫עמדת גלבוע מעניינת דווקא על רקע המסורת של התפילה האונטולוגית‪,‬‬
‫שהגיעה לאחד משיאיה אצל ר׳ נחמן מברסלב הסובר כי התפילה אינה פעולתו‬
‫הייחודית של סובייקט‪ .‬שכן ‘כל עשב ועשב יש לו שירה שאומר‪ .‬שזה בחינת פרק‬
‫שירה‪ ,‬ומשירת העשבים נעשה ניגון של הרועה׳‪ 76.‬דורות לאחר ר׳ נחמן שבה‬
‫ועולה תפיסה זו אצל הרב קוק הכותב‪ ,‬כנראה בעקבות ר׳ נחמן‪:‬‬
‫התפלה היא האידיאל של כל עולמים‪ .‬כל ההויה כולה למקור חייה היא‬
‫עורגת‪ .‬כל צמח‪ ,‬וכל שיח‪ ,‬כל גרגר חול‪ ,‬וכל רגב אדמה‪ ,‬כל אשר בו חיים‬
‫נגלים‪ ,‬וכל אשר בו חיים כמוסים [‪ ]...‬הכל הומה שואף ועורג ושוקק‪ ,‬לחמדת‬
‫שלמות מקורו העליון‪ ,‬החי הקדוש הטהור והכביר‪ .‬והאדם סופג את כל‬
‫השקיקות הללו בכל עת ובכל שעה‪ ,‬והוא מתרומם ומתעלה בתשוקת קדשו‪.‬‬
‫ובא תור הגילוי לתשוקת רוממות אל אלה בתפלה‪ ]...[ .‬מרומם הוא האדם‬
‫בתפלה את כל היצור‪ ,‬מאחד הוא עמו את כל היש‪ ,‬מעלה את הכל‪ ,‬מרומם‬
‫‪77‬‬
‫אל הכל‪ ,‬למקור הברכה‪ ,‬למקור החיים‪.‬‬
‫ואולם הן שירת העשבים של ר׳ נחמן והן תפיסת התפילה של הרב קוק אינה דומה‬
‫לתפיסת התפילה בשירו של אמיר גלבוע‪ .‬שכן‪ ,‬אצל ר׳ נחמן לשירת העשבים‬
‫יש נמען‪ .‬יתר על כן היא משולבת בשירתו‪-‬תפילתו של ‘הרועה׳‪ ,‬הניזון משירת‬
‫העשבים‪ .‬באופן דומה‪ ,‬בתפיסתו של הרב קוק‪ ,‬התפילה היא השתוקקות ההוויה‬
‫כולה לבורא‪ .‬התפילת היא אפוא עדות לתנועת הישות כולה לאל‪ ,‬שאליו היא‬
‫משתוקקת ועורגת מעת הבריאה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אצל גלבוע מלאות הקיום מייתרת‬
‫את הנמען‪ .‬ייתור זה אינו התרסה נגד האל אלא היא עצמה עדות למלאות ההוויה‬
‫המבטאת את עצמה בתפילה‪ ,‬ובה משתלב גם הסובייקט האנושי‪.‬‬
‫גם רחל חלפי‪ ,‬שאינה נושאת את המטען הקבלי‪-‬חסידי המצוי בשירת גלבוע‪,‬‬
‫מבטאת את התפיסה שלתפילה יש משמעות אונטולוגית עצמאית‪ ,‬ולפיכך יכולה‬
‫התפילה לחמוק מהאדם‪:‬‬
‫‪7 5‬‬
‫‪76‬‬
‫‪77‬‬
‫תפיסה דומה מצויה אצל ברנר‪ ,‬ראו ספרי (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)42‬לפי הערך רליגיוזיות שבמפתח‪.‬‬
‫לקוטי מוהר״ן תנינא (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)5‬סג‪ ,‬עמ׳ כט‪ ,‬ב‪ .‬ראו עוד שיחות הר״ן קסג‪.‬‬
‫הראי״ה קוק‪ ,‬אורות הקודש‪ ,‬ג‪ ,‬ירושלים תשכ״ד‪ ,‬עמ׳ רכו‪.‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪259‬‬
‫ַּפעַם יָדַ ְעּתִי‪:‬‬
‫ְּת ִפּלָה הִיא‬
‫ְצלִיל‬
‫ְמכֻּו ָן הַהֹולְֵך ּבָעֹולָם‬
‫מַה לִי וְלִידִיעָה זֹו?‬
‫ּבָעֹולָם הֹולְֵך ְצלִיל‬
‫אֹותֹו ֹלא יָכֹ ְלּתִי ִלׁשְמֹ ַע‬
‫ָרצִיתִי ָלגַעַת ּבֹו‬
‫ּבִ ְצלִיל מִּתֹוכִי‬
‫אֹותֹו ֹלא יָכֹ ְלּתִי ְלכַּו ֵן‪.‬‬
‫ַעכְׁשָו ּכְׁשֶ ֲאנ ִי ְמנַּסָה‬
‫הֲֵרינ ִי ּכְׁשֻ ְלחַן עֵץ אָטּום ְמנַּסֶה‬
‫‪78‬‬
‫ְל ִה ְת ַּפּלֵל‪.‬‬
‫לפי רחל חלפי‪ ,‬ניסיונו הכושל של האדם להתפלל אינו מבטא את אזלת ידו של‬
‫האדם ליצור לעצמו תפילה; אדרבה‪ ,‬כישלון זה משקף את העובדה שהאדם לא‬
‫הצליח להגיע אל התפילה האונטולוגית‪ ,‬הוא לא הצליח לכוון את עצמו אל תפילה‬
‫זו‪ .‬בעיניה של חלפי כישלון זה הוא ביטוי לאטימותו של האדם שנעשה ‘כשלחן‬
‫עץ אטום׳‪ ,‬מבלי שיוכל לפנות בקשב אל המציאות ולזהות את צלילה של התפילה‪.‬‬
‫ביטוי רב רושם של הטרנספורמציה של התפילה משפת זיקה בין האדם לבין‬
‫האל לביטוי עצמי מצוי אצל שלונסקי‪ ,‬באחד משיריו הנודעים שממצה את חוויית‬
‫בן העלייה השלישית‪:‬‬
‫[‪]...‬‬
‫עֹו ְטפָה אְַרצִי אֹור ּכַ ַּטּלִית‬
‫ּבָּתִים נִּצְבּו ּכַּטֹוטָפֹות‬
‫ּוכְִרצּועֹות‪ְּ -‬ת ִפּלִין ּגֹו ְלׁשִים ּכְבִיׁשִים ָסלְלּו ּכַ ַּפי ִם‪.‬‬
‫ְּת ִפּלַת‪ׁ-‬שַחֲִרית ּכֹה ִּת ְת ַּפּלֵל קְִרי ָה נָאָה ֱאלֵי ּבֹוְראָה‬
‫ּובַּבֹוְראִים‬
‫‪78‬‬
‫ר׳ חלפי‪ ,‬מקלעת השמש‪ ,‬תל אביב ‪ ,2005‬עמ׳ ‪ .224‬ראו גם ‘שיר סהרורי׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.173‬‬
‫‪260‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫ּבְנ ְֵך ַאבְָרהָם‬
‫ַּפיְטָן סֹולֵל ּבְיִׂשְָראֵל‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫שלונסקי משתמש במכלול הריטואלים של התפילה כמטפורה‪ .‬ואולם מטפורה‬
‫זו נושאת את הפאתוס של התפילה עצמה; היא אינה משתחררת ממנה‪ ,‬אדרבה‬
‫המטפורה מעצימה אותה‪ .‬לאור הנחה זו אפשר לקבוע כי ברנר ושלמה לביא‪,‬‬
‫בני העלייה השנייה‪ ,‬מתפללים בתפילה הנראית מסורתית‪ .‬מובנה משתנה משום‬
‫שרשת המשמעות הבסיסית המכוננת את עולמם אינה מותירה מקום לתפילה‬
‫שנמענה הוא אלוהי ישראל‪ .‬לעומת זאת אצל שלונסקי המטמורפוזה מושלמת‪:‬‬
‫התפילה היא אישור עצמי המופנה אל הבורא — הוא האדם עצמו‪ .‬בתפילה זו‬
‫המוען והנמען מתלכדים‪ ,‬וזהות זו היא המכוננת את האישור העצמי המוחלט‪.‬‬
‫למתפלל אין ציפייה מגורם טרנסצנדנטי; אדרבה התפילה היא ביטוי למלאות‬
‫עצמית מוחלטת‪.‬‬
‫בשירת זמננו מבוטאת מגמה זו בשירתו של גדי פישמן הכותב‪‘ :‬ממעמקים‬
‫ברכי נפשי‪ /‬עולם העזבונות‪ /,‬ברכי צמיחת הערפל‪ /‬מעקבות‪ ,‬ברכי הדרך הריקה‪/‬‬
‫לשם יחוד המתפרץ עם התיפחות‪ //‬הולכת ורחוקה׳‪ 80.‬בדומה לגלבוע‪ ,‬גם אצל‬
‫פישמן התפילה היא התפרצות פנימית שנמענה הוא האדם עצמו‪ .‬בלשון עמוסת‬
‫הרמזים מסורתיים מתחוללת טרנספורמציה זו‪‘ :‬ממעמקים׳‪ ,‬הריהו הרמז לפסוק‪:‬‬
‫‘ממעמקים קראתיך ה׳׳ (תה׳ קל‪ ,‬א)‪ ,‬ו׳ברכי נפשי׳ הוא הרמז לפסוק ‘ברכי נפשי‬
‫את ה׳׳ (תה׳ קד‪ ,‬א)‪ .‬שני פסוקים אלו וההקשרים שבהם הם מופיעים מבטאים‬
‫אמונה עמוקה בכוחו של האל בורא שמים וארץ להיענות לתפילת הפונים אליו‪.‬‬
‫ואולם אצל פישמן פניית המעמקים ממוענת אל הנפש‪ .‬אחדות זו בין המוען לנמען‬
‫היא היא ‘הייחוד׳‪ .‬ואולם בניגוד לייחוד המסורתי המתקן עולמות‪ ,‬תפילת המשורר‬
‫אינה משחררת את האדם ממצוקתו; אדרבה באמצעותה הוא מתייחד עם עצמו‬
‫ומגיע לאישור קיומו המיוסר ומגלה את מרחב ‘העזבונות׳‪ ,‬את הריקות שהקיום‬
‫נושא בחובו‪.‬‬
‫אפשר לשאול‪ :‬מדוע לכנות ביטוי עצמי זה תפילה? מה מחבר בין התפילה‬
‫המסורתית לבין התפילה כביטוי עצמי? האם שני סוגי התפילה משתייכים לאותה‬
‫משפחה‪ ,‬לאותו משחק שפה? האם תפילה בלא אל היא כלל ועיקר תפילה? פיליפס‬
‫ניסח את תובנת היסוד המשותפת לרוב הכותבים על התפילה כך‪‘ :‬השכנוע שאדם‬
‫‪79‬‬
‫‪80‬‬
‫א׳ שלונסקי‪‘ ,‬עמל׳‪ ,‬כל שירי אברהם שלונסקי‪ ,‬ב‪ ,‬עמ׳ ‪ .15‬מטפורת התפילין נמצאת גם אצל‬
‫אורי צבי גרינברג‪ ,‬הכותב‪‘ :‬ירושלים — תפילין‪-‬של — ראש והעמק — של יד׳ (א״צ גרינברג‪,‬‬
‫‘הגברות העולה׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)64‬א‪ ,‬עמ׳ ‪.85‬‬
‫ג׳ פישמן‪ ,‬יצחק‪ ,‬תל אביב תשס״א‪ ,‬עמ׳ ‪.123‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪261‬‬
‫מדבר אל עצמו [בתפילה] הוא מותה של התפילה׳‪ 81.‬באופן דומה ברומר טוען כי‬
‫תפילה תרפויטית‪ ,‬שבה האדם הוא המרכז ולא האל‪ ,‬היא תפיסה לא קוהרנטית‬
‫של התפילה‪ ,‬החייבת להניח מציאותו של אל שאליו היא פונה‪ 82.‬השל‪ ,‬שהקדיש‬
‫תשומת לב מרובה לתופעת התפילה‪ ,‬ניסח תובנת יסוד זו‪ ,‬בצורות שונות‪ :‬לדעתו‪,‬‬
‫בתפילה משתנה מרכזם של החיים — מתודעה עצמית לכניעה עצמית של האדם‬
‫בפני האל‪‘ :‬המיקוד של המתפלל אינו באני׳‪ 83.‬שכן‪ ,‬להתפלל משמעו להיות‬
‫סולם שדרכו מתקשר האדם לאל‪ ,‬וליתר דיוק נענה לפניית האל אליו‪ .‬מהותה‬
‫של התפילה מבוססת על ההנחה בדבר יכולת האדם להיות בקשר עם האל; קשר‬
‫‪84‬‬
‫המגולם בכך שהאדם מעמיד עצמו לפני האל‪‘ :‬התפילה היא הענות לאל׳‪.‬‬
‫‪85‬‬
‫התפילה היא פעילות שתכליתה היא לאפשר לאל להיכנס לתוך חיי האדם‪.‬‬
‫אורי צבי גרינברג נותן ביטוי פואטי חד להבחנה בין המאמין לבין הכופר‪.‬‬
‫הראשון הוא יש מתפלל ואילו השני אינו יש מתפלל‪:‬‬
‫ּג ַם אִם ָענ ִי ַה ַּמ ֲאמִין‪ּ ,‬בְלִי קֹוַרת ּג ַג ּו ְבאֵין לֹו ּפַת [‪]...‬‬
‫ִלמְַראֲׁשֹותָיו ַהּיַעַר ָהאֱֹלהִי‪ַ ..‬ה ַּמ ֲחסֶה הַּטֹוב‪ :‬אֱֹלהִים!‬
‫ֹלא כֵן‪ ,‬הַּכֹופֵר‪]...[ ,‬‬
‫לְֹלא ּדַעַת ְּת ִפּלָה ּבְז ַּכּות ּדֶמַע ֵמ ַאחֲֵרי ג ִ ְבעַת ַה ַּתאֲוֹות‬
‫ּולְֹלא ִרגְעֵי ּדְבֵקּות עִם ַהדְ ָלקַת נ ֵרֹות‬
‫‪86‬‬
‫ְלזֵכֶר אֵּלּו ׁשֶעָלּו‪ַ -‬ב ֶּלהָבֹות‪.‬‬
‫שאלות אלו חשובות ביותר אבל אין בהן כדי להסתיר את העובדה שבעיניהם של‬
‫יוצרים רבים בספרות העברית המבע שאליו הם מתייחסים הוא תפילה ללא האל‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬בעיני יוצרים רבים‪ ,‬תפילה ללא אל איננה מציינת רק את הביטוי‬
‫הרפלקטיבי על פרקטיקת התפילה‪ .‬רבים מהם מתפללים אל לא‪-‬אל‪ .‬פילוסופים‬
‫עלולים לראות בפרקטיקה זו אי‪-‬הבנה מוחלטת של התפילה‪ .‬ואולם שאלת‬
‫‪81‬‬
‫‪8 2‬‬
‫‪D. Z. Philips, The Concept of Prayer, London 1968, p. 41‬‬
‫ראו ‪V. Brümmer, What Are We Doing When We Pray, A Philosophical Inquiry, London‬‬
‫‪1984, pp. 25–28‬‬
‫‪8 3‬‬
‫‪84‬‬
‫השל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳ ‪.201‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .200‬ראו עוד שם‪ ,‬עמ׳ ‪ .200-198‬ראו גם א״צ גרינברג‪‘ ,‬תפלה על בעלי השכל‬
‫הקר‪...‬׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)64‬י‪ ,‬עמ׳ ‪‘ ;42‬תפילה בעד אלו שאינם מתפללים‪...‬׳‪ ,‬שם‪ ,‬יא‪ ,‬עמ׳‬
‫‪.206‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬
‫גרינברג‪‘ ,‬שיר על המאמין והכופר׳ (לעיל‪ ,‬הערה‪ )64 ,‬ט‪ ,‬עמ׳ ‪.57‬‬
‫‪8 5‬‬
‫‪86‬‬
‫‪262‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫היסוד היא מה תפקידה של הפילוסופיה‪ :‬האם היא אמורה לעקוב ולפענח את‬
‫העובדות או לכונן אותן מחדש‪ .‬היה זה דווקא פיליפס שהפנה אל עמדתו הבסיסית‬
‫של ויטגנשטיין שסבר כי לפילוסופיה תפקיד מוגדר‪‘ :‬בשום פנים ואופן אסור‬
‫לפילוסופיה להתערב בשימוש בפועל בשפה; בסופו של דבר היא מסוגלת אפוא‬
‫‪87‬‬
‫רק לתארו‪ .‬שכן אין היא מסוגלת אף לבססו‪ .‬היא משאירה את הכול כפי שהוא׳‪.‬‬
‫פיליפס‪ ,‬שמניח כי התפילה היא פנייה אל האל‪ ,‬עושה זאת משום שזו הפרקטיקה‬
‫הבסיסית שבה פגש‪ .‬אבל בספרות העברית בולטת עמדה אחרת‪ ,‬שאינה רואה‬
‫בתפילה בהכרח פנייה לאל‪ 88.‬אם מניחים שהן תפילה מושאית המופנית לאל והן‬
‫זו שאינה מופנית לאל משתייכות לאותו משחק שפה‪ ,‬שומה עלינו למצוא את‬
‫היסודות המשותפים לשתיהן‪.‬‬
‫סביר להניח כי היסוד המשותף בין התפילה כביטוי עצמי או כאישור הקיום‬
‫לבין התפילה המסורתית נעוצה בתבנית העומק המשותפת לשתיהן‪ :‬בתפילה חורג‬
‫האדם מהווייתו המידית‪ .‬לחריגה זו פנים כפולות‪ :‬מצד אחד‪ ,‬בחריגה זו אדם שופט‬
‫ומעריך את חייו‪ ,‬מצביע על מה שיש ועל מה שאין או חסר בהם‪ ,‬אבל מנקודת‬
‫מבט חדשה‪ ,‬שהתפילה מכוננת אותה‪ .‬היה זה שמשון רפאל הירש שמנקודת מבט‬
‫דתית הצביע על מאפיין זה של התפילה וכך כתב‪:‬‬
‫ההוראה המקורית של הפועל ‘התפלל׳‪ ,‬ממנו נגזרה ‘תפילה׳ היא‪ :‬לבחון‬
‫ולשפוט את עצמו; או כדרך בניין התפעל המורה לעיתים קרובות על שאיפה‬
‫פנימית‪ :‬לשבת לדין על עצמו ולשאוף להגיע לידי דין אמת על עצמו‪ .‬יוצא‬
‫שהוראת המלה ‘תפילה׳ היא‪ :‬היחלצות מחיי המעשה של יום יום תוך שאיפה‬
‫להשיג דין אמת על עצמו‪ ,‬על האנוכי שלו‪ ,‬כלומר על יחסיו אל ה׳ והעולם‪,‬‬
‫ויחס ה׳ והעולם אליו‪ .‬מעשה זה של מאמץ להגיע לידי חריצת דין אמת על‬
‫עצמו נקרא ‘תפילה׳‪ .‬בשפות אחרות מכנים את התפילה בשם המזכיר את‬
‫‪89‬‬
‫הבקשה והתחנונים‪ ,‬אך אלה מהווים רק סוג משנה של התפילה שלנו‪.‬‬
‫מצד אחר‪ ,‬בתפילה המתפלל מבטא ציפייה להתרחשות עתידית‪ .‬חריגתו ממציאות‬
‫ההווה הקונקרטית ממקמת אותו במרחב העתידי שממנו הוא שב אל ההווה‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫‪88‬‬
‫‪89‬‬
‫ל׳ ויטגנשטיין‪ ,‬חקירות פילוסופיות‪ ,‬תרגום‪ :‬ע׳ אולמן‪-‬מרגלית‪ ,‬ירושלים תשנ״ה‪ ,‬עמ׳ ‪84‬‬
‫(§‪.)124‬‬
‫תפיסה זו מצויה גם בספרות הפילוסופית וברומר כינה אותה ‘התפילה התרפויטית׳‪ .‬ראו‬
‫ברומר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)82‬עמ׳ ‪ .22-16‬איני מקבל את המינוח ‘תפילה תרפויטית׳‪ ,‬שכן הוא‬
‫מחטיא את משמעותה של התפילה ללא האל והופך אותה לפנומן פסיכולוגי בלבד‪.‬‬
‫ש״ר הירש‪ ,‬חורב‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ פרידמן‪ ,‬בעריכת מ׳ ברויאר‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪ .448‬ראו‬
‫הפניות העורך למקומות אחרים בכתבי הירש‪ ,‬שם‪ ,‬הערה ‪.1‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪263‬‬
‫הן בתפילה אל האלוהים הן בתפילה אקספרסיבית האדם חורג ממצבו אבל זו‬
‫אינה חריגה מוחלטת‪ ,‬שכן המתפלל נותר בגופו ובנפשו במציאות שעליה הוא‬
‫מתפלל‪ .‬מבחינה זו משמעותה העמוקה של התפילה היא קריאת תיגר על ההכרח‬
‫שבמציאות וההכרה בראשוניות של האפשרות‪ ,‬דהיינו של היכולת לחרוג מהנתון‬
‫של המציאות‪ ,‬כיסוד המכונן את המציאות‪ .‬קירקגור מנסח תובנה זו בצורה חדה‪:‬‬
‫‪90‬‬
‫‘להתפלל משמעו גם לנשום‪ ,‬והאפשרות היא לעצמי‪ ,‬מה שהחמצן לנשימה׳‪.‬‬
‫עמדה זו‪ ,‬כפי שכבר ראינו‪ ,‬היא עמדתו של פוירבך‪ ,‬שסבר כי התפילה היא ביטוי‬
‫לסירוב לקבלת האופי ההכרחי של הטבע‪ .‬ואולם בניגוד לפוירבך‪ ,‬קירקגור כמאמין‬
‫‪91‬‬
‫סובר כי רק האל מבסס את קיומה של אפשרות החורגת מהמציאות ההכרחית‪.‬‬
‫אבל אין בכך כדי להסוות את היסוד המהותי של התפילה‪ :‬היא פעולה של חריגה‬
‫מהעובדתיות הכפויה‪ ,‬השתחררות משלטון המצוי והכרה באפשרות שהמציאות‬
‫היא רק אחד מגילומיה‪ .‬בלא הכרה באפשרות קיומה של האפשרות‪ ,‬בכוח הציפייה‬
‫והשיפוט העצמי‪ ,‬לתפילה לא היה מובן כלשהו‪.‬‬
‫בסופו של חשבון‪ ,‬התפילה — הדתית וזו ללא אל — משנה את הוויית האדם‪ .‬גם‬
‫הוגה דתי כקירקגור‪ ,‬שמניח כי הנמען‪ ,‬האל‪ ,‬הכרחי לתפילה מזהה את המשמעות‬
‫האקזיסטנציאליסטית שלה‪ ,‬וכותב‪‘ :‬המתפלל אינו משנה את האל‪ ,‬אבל התפילה‬
‫משנה את מי שמציע אותה׳‪ 92.‬קביעה זו מבוססת על הטענה כי בתפילה האדם‬
‫חושף את עצמו ואת עולמו הפנימי המוסתר‪ ,‬בלשונו של קירקגור‪‘ :‬הרבה ממה‬
‫שאתה יכול להסתיר בחשיכה‪ ,‬אתה נודע לו בראשונה על ידי שאתה פותח זאת‬
‫לידיעתו של הכל‪-‬יודע׳‪ 93.‬השל‪ ,‬שכזכור ראה בתפילה ביטוי של עמידת האדם‬
‫לנוכח האל‪ ,‬חזר‪ ,‬בעקבות קירקגור‪ ,‬על תובנות אלו בכותבו‪:‬‬
‫התפילה מבהירה את תקוותינו וכוונותינו‪ .‬היא מסייעת לנו לגלות את‬
‫‪90‬‬
‫‪S. Kierkegaard, The Sickness Unto Death, Edited and Translated by H. V. Hong and E.‬‬
‫‪Hong, Princeton 1980, p. 40‬‬
‫‪91‬‬
‫ראו שם‪ ,‬שם‪ .‬בנקודה זו מעניינת ההשוואה בין קירקגור לר׳ נחמן מברסלב‪ .‬גם הוא סבור‬
‫כי תפילה‪ ,‬כמו אמונה‪ ,‬היא חריגה מן הטבע‪ .‬הוא‪ ,‬בדומה לקירקגור‪ ,‬מניח כי משמעותה‬
‫של חריגה זו מתגלמת ביכולת לשנות את הטבע עצמו‪ ,‬בלשונו‪‘ :‬ואמונה בחי׳ תפלה [‪ ]...‬כי‬
‫התפלה למעלה מטבע‪ .‬כי הטבע מחייב כן‪ .‬והתפלה משנה הטבע׳ (לקוטי מוהר״ן [לעיל‪,‬‬
‫הערה ‪ ,]4‬ז‪ ,‬עמ׳ ח; ראו גם שם‪ ,‬ט‪ ,‬עמ׳ יב)‪ .‬קירקגור ור׳ נחמן‪ ,‬כמאמינים‪ ,‬הניחו שהאפשרות‬
‫החורגת מהטבע אכן יכולה להתממש‪ ,‬גם נגד החוקיות הטבעית‪ ,‬ואילו פוירבך הסתפק באפיון‬
‫הדיספוזיציה הבסיסית של המתפלל — ההנחה של המתפלל בכוחה של האפשרות להתגבר על‬
‫הטבע‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫‪S. Kierkegaard, Purity of Heart Is to Will One Thing, Translated by D. V. Steere, New York‬‬
‫‪1956, p. 51‬‬
‫‪93‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪264‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫שאיפותינו האמיתיות‪ ]...[ .‬היא פעולה של טהרה עצמית [‪ ]...‬היא נותנת לנו‬
‫את ההזדמנות להיות כנים‪ ,‬לומר במה אנו מאמינים ולהתחייב למה שאנו‬
‫אומרים‪ ]...[ .‬התפילה מלמדת אותנו למה לשאוף‪ ]...[ .‬התפילה היא מהותם‬
‫‪94‬‬
‫של חיים רוחניים‪.‬‬
‫הסופרת קלאריס ליספקטור‪ ,‬מנקודת מבט שאינה דתית‪ ,‬מתבטאת באופן דומה‪.‬‬
‫בסיפור ‘שעת הכוכב׳‪ ,‬אומר הגיבור‪:‬‬
‫עכשיו נזכרתי שפעם‪ ,‬כדי לחמם את רוחי‪ ,‬הייתי מתפלל‪ :‬התנועה היא הרוח‪.‬‬
‫התפילה הייתה לי דרך אילמת וחבויה מעין כל להגיע אל עצמי בעצמי‪.‬‬
‫כשהייתי מתפלל הייתי מגיע לחלל בתוך נשמתי — והחלל הזה הוא כל מה‬
‫שיכול להיות לי אי‪-‬פעם‪ .‬יותר מזה‪ ,‬לא כלום‪ .‬אבל גם לריק יש ערך והוא‬
‫‪95‬‬
‫דומה למלא‪.‬‬
‫בנימה הגליאנית‪ ,‬ליספקטור קובעת כי ‘התנועה היא רוח׳‪ .‬העובדה שתנועה זו‬
‫מתגלמת בתפילה עלולה להוביל למסקנה כי מגמתה של התנועה היא החוצה‪,‬‬
‫בדיוק כדרך שבתפילה הסובייקט פונה לאל‪ .‬ואולם בנקודה זו מתבררת עמדתה‬
‫של ליספקטור‪ :‬התנועה היא פנימה‪ ,‬שכן בתפילה עצמה האדם פונה אל עצמו‪.‬‬
‫כתפילה פעילות זו אינה בהכרח רפלקטיבית‪ ,‬היא בראש ובראשונה פעילות‪ .‬לפיכך‬
‫ליספקטור מתארת אותה כ׳דרך אילמת וחבויה מעין כל להגיע אל עצמי בעצמי׳‪.‬‬
‫בתנועה זו פנימה האדם אינו מוצא את ‘האני׳ האותנטי שלו אלא את המרחב הריק‬
‫של הוויית האדם‪ ,‬המגלמת את ‘המסתורין׳‪ 96‬שבחיי אדם שלעולם אינו בר‪-‬מיצוי‪.‬‬
‫כך אפוא מובילה התפילה את האדם אל העצמי כאפשרות בלתי מפוענחת‪.‬‬
‫גם אלי ויזל נתן ביטוי לתובנות אלו על התפילה‪ .‬תוך התבססות על קפקא‪,‬‬
‫הוא משווה בין תפילה לספרות‪ ]...[‘ :‬שתיהן נוטלות מלים שבכל יום ומעניקות‬
‫להן משמעות‪ .‬שתיהן פונות אל כל שהוא אישי ביותר ונשגב ביותר באדם‪ .‬שתיהן‬
‫מושרשות בתחום האפל והמסתורי ביותר של הווייתנו‪ .‬שתיהן ניזונות מחרדה‬
‫והתלהבות‪ ,‬ושוללות את הניתוק והחיקוי המנוגדים להן‪ ]...[ .‬שתיהן פתוחות כפצע‬
‫פתוח‪ ,‬שתיהן חיות רגעי זכות מתוחים׳‪ 97.‬דברי ויזל הם בראש ובראשונה עדות של‬
‫מתפלל‪ .‬ומעדות זו עולה כי התפילה היא חוויה שמוקדה הוא החיים האנושיים‬
‫‪9 4‬‬
‫‪95‬‬
‫‪96‬‬
‫‪97‬‬
‫השל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳ ‪.199-198‬‬
‫ליספקטור‪ ,‬קשרי משפחה ‪ /‬שעת הכוכב‪( ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)57‬עמ׳ ‪.136-135‬‬
‫ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.136‬‬
‫א׳ ויזל‪‘ ,‬התפילה והאדם המודרני׳‪ ,‬ג״ח כהן (עורך)‪ ,‬התפילה היהודית‪ ,‬המשך ומפנה‪,‬‬
‫ירושלים תשל״ח‪ ,‬עמ׳ ‪.13‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪265‬‬
‫עצמם; חיים אלה — ולאו דווקא חוויית המפגש שבין האדם לבין האל — הם‬
‫‪98‬‬
‫המכוננים את משמעותה של התפילה‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫טקסטים אלה של קירקגור‪ ,‬ליספקטור וויזל‪ ,‬כמו טקסטים רבים אחרים‪ ,‬הם‬
‫עדות ברורה לתפיסה רווחת שהתפילה היא חשיפה ועיצוב עצמיים‪ ,‬שדרכם האדם‬
‫מכונן את יחסו לעצמו ולעולם‪ ,‬ובעיניהם של המאמינים גם לאל‪ 100.‬הוויכוח בין‬
‫המאמינים למי שאינם מאמינים אינו גורע מעצם האפיון הבסיסי הזה של התפילה‬
‫החלה גם על תפילה ללא נמען‪.‬‬
‫מעבר לדמיון מבני זה קשה שלא להביא בחשבון את המורשת הדתית‪ .‬המתפלל‬
‫שלאחר מות האלוהים חוזר אל שפת התפילה הזמינה ומפרשה מחדש לאור רשת‬
‫המשמעויות החדשות שהוא חי בה‪ ,‬שבמסגרתה הוא הריבון ‘הבורא׳‪ ,‬כפי שניסח‬
‫זאת שלונסקי בשיר שהובא לעיל‪.‬‬
‫האדם כיש מתפלל — מתווה פנומנולוגי‬
‫הניתוח שבוצע מאפשר לאפיין את האדם כיש מתפלל‪ .‬ברם‪ ,‬טרם אפנה לניתוח‬
‫מדוקדק של קביעה זו‪ ,‬חובה לסייגה‪ :‬הדיון שלהלן אינו מתיימר לטעון משהו‬
‫על מהות האדם‪ ,‬זאת גם אם הדברים ינוסחו בשפה זו‪ .‬גבולות הדיון שלי הם‬
‫הטקסטים הספרותיים שבהם עסקתי‪ .‬בנקל יכולים היינו להתמקד בטקסטים‬
‫השוללים את התפילה ואת היות האדם יש מתפלל‪ .‬לפיכך האפיון הפנומנולוגי‬
‫אינו יכול להיחלץ מהנתון הטקסטואלי עצמו‪ .‬מנקודת מבט פנומנולוגית‪ ,‬אני מניח‬
‫את השהיית השיפוט האונטולוגית הכוללת‪ .‬ועם זאת יש חשיבות מרובה לאפיון‬
‫זה‪ ,‬שכן הוא משרטט אפשרות קיום אנושית אחת — האדם כיש מתפלל כאפשרות‬
‫קיום ממשית; אפשרות קיום זו מערערת על הבלעדיות של עמדות דיכוטומיות‬
‫דתיות או חילוניות; אפיון האדם כיש מתפלל מציע שבירה של הדיכוטומיות‬
‫המכוננות את השיח על אודות דת וחילון‪ .‬זו פתיחה חדשה‪ ,‬אחרת של השיח‪,‬‬
‫שבמסגרתו מה שנראה סותר ובלתי אפשרי מקבל מובן חדש‪.‬‬
‫כנקודת פתיחה לקביעה זו חייבים להציגה מול מכלול עמדות המנוגדות לה;‬
‫עמדות שאינן גוזרות את משמעותה של התפילה מפעולת התפילה של המתפלל‪.‬‬
‫הללו נחלקות לשתיים‪ :‬תפיסת התפילה כפעולה טרנסצנדנטית ותפיסתה כחובה‬
‫הטרונומית‪.‬‬
‫‪9 8‬‬
‫‪99‬‬
‫ראו עוד א״צ גרינברג‪‘ ,‬יא‪ .‬סיום הספר‪ :‬אלהים וענייו׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)64‬א‪ ,‬עמ׳ ‪.155‬‬
‫ראו עוד ‪;P. Tillich, Systematic Theology, Chicago 1963, I, pp. 126–127; III, pp. 191–193‬‬
‫קרטיין (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪ ,153‬ופרשנותו לדברי תומאס אקווינס‪ .‬ראו גם ‪G. W. Allport,‬‬
‫‪The Individual and his Religion, New York 1960, pp. 133–135‬‬
‫‪ 100‬ראו עוד ‪B. E. Benson and N. Wirzba (eds.), The Phenomenology of Prayer, New York‬‬
‫‪2005; N. Wirzba, ‘Attention and responsibility, The Work of Prayer’, p. 89‬‬
‫‪266‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫הוגים רבים רואים בתפילה פעולה ישירה של האל המבטאת את חסדו של האל‪,‬‬
‫הפועל במישרין על האדם באמצעות התפילה‪ 101.‬פסקל קובע נחרצות‪‘ :‬אבל אדם‬
‫יחשוב שנחל את התפילה מעצמו — הרי זה דיבור חסר טעם‪ .‬כי המאמין יודע שאין‬
‫אדם נוחל את המידות הטובות מעצמו׳‪ 102.‬במקום אחר הוא כותב‪‘ :‬הישועה אינה‬
‫בכוחנו‪ ,‬מפני שהתפילה המשגת אותה אינה בכוחנו‪ .‬כי מאחר שהישועה אינה‬
‫בכוחנו‪ ,‬ואילו השגת הישועה על ידי המתפלל היא בכוחו‪ ,‬סימן שהתפילה אינה‬
‫בכוחנו׳‪ 103.‬קלווין‪ ,‬המתבסס על האמור באל הרומיים — ‘וכן גם הרוח תמֵך אתנו‬
‫בחלשותינו כי לא ידענו להתפלל כראוי׳ (ח‪ — )26 ,‬מדגיש את העובדה שלנוכח‬
‫אי‪-‬השלמות האנושית וחולשת האדם‪ ,‬האל בא לעזרת האדם ומלמדו בפועל את‬
‫התפילה הראויה והנכונה‪ 104.‬השל משתמש במטפורות בנות‪-‬זמננו כדי לתאר את‬
‫פעולת הטרנסצנדנטיות המתחוללת בתפילה‪ .‬התפילה היא ‘מתנה הבאה מגבוה‬
‫‪105‬‬
‫אלינו למטה כמטאור ואיננה דומה לרקטה העולה למעלה מלמטה׳‪.‬‬
‫העמדה השנייה רואה בתפילה ביטוי של חובה המוטלת על האדם‪ .‬עמדה זו‬
‫שהוצגה בצורה בהירה על ידי שני הוגים בני זמננו — ישעיהו ליבוביץ‪ 106‬וז׳אק‬
‫אלול‪ — 107‬דוחה את המשמעות הטרנסצנדנטית המיוחסת לתפילה ורואה בה חובה‬
‫המוטלת על האדם‪ .‬הצד השווה שבין עמדה זו לעמדה הקודמת הוא ראיית התפילה‬
‫כפעולה שגם אם המניע שלה הוא אימננטי‪ ,‬צידוקה אינו יכול להתבסס על כך‪,‬‬
‫שכן מניע אימננטי אינו יכול לתת פשר להתרחשות של התפילה המוכרת לנו‪.‬‬
‫ההבדל בין שתי העמדות מתייחס לשאלה‪ :‬מה משמעותו של היסוד‬
‫הטרנסצנדנטי בתפילה? העמדה הראשונה מייחסת לו פעילות ישירה על המתפלל‪,‬‬
‫ואילו העמדה השנייה רואה באל מחוקק המטיל חובה על האדם; חובה שהוא‬
‫מממשה כיש הפועל בעולם זה בהתאם לכוחותיו‪ ,‬ולפיכך עליו להיאבק על קיומה‬
‫של התפילה ועל משמעותה האמיתית — היותה חובה‪ .‬בהגותו של ליבוביץ המאבק‬
‫בצרכים האנושיים‪ ,‬בנטיית האדם להתפלל על צרכים אלו ובראיית האל כיש‬
‫שהוא ‘בשביל האני׳ — מאבק זה מהווה יסוד מכונן של עולם הדתי‪ .‬אלול רואה‬
‫את העולם של האמונה והתפילה באופן דומה‪ .‬בעבורו התפילה מבטאת מאבק‬
‫‪ 101‬עמדה זו נוסחה בבהירות אצל ‪K. Barth, Prayer, Translated by S. F. Terrien, Philadelphia1952‬‬
‫‪ 1 02‬ב׳ פסקל‪ ,‬הגיגים‪ ,‬תרגום‪ :‬י׳ אור‪ ,‬ירושלים תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.111‬‬
‫‪ 103‬שם‪ ,‬עמ׳ ‪.112‬‬
‫‪ 104‬ראו ‪Calvin, Institute of the Christian Religion, translated by F. L. Battles, Philadelphia (no‬‬
‫‪date mention), pp. 855–856‬‬
‫‪ 1 05‬השל (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)24‬עמ׳ ‪ .199‬ראו גם ג׳יימס (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪.313-312 ,305-304‬‬
‫‪ 106‬ראו י׳ ליבוביץ‪ ,‬יהדות עם יהודי ומדינת ישראל‪ ,‬ירושלים תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪.390-385‬‬
‫‪J. Ellul, Prayer and Modern Man, translated by C. Edward Hopkin, New York 1979, pp. 107‬‬
‫‪99–138‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪267‬‬
‫של האדם באני ובנטיותיו; מאבק על התפילה הנכונה‪ .‬התפילה היא מאבק של‬
‫האדם בעצמו‪ .‬בעקבות פוירבך‪ ,‬גם אלול רואה בתפילה פעולה של הכפלה עצמית‪.‬‬
‫ברם פוירבך‪ ,‬בעקבות הגל‪ ,‬רואה בהכפלה זו ביטוי אופייני של התודעה העצמית‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬בתפיסתו של אלול הכפלה זו משמעה מאבקו של האני עצמו על‬
‫עצמו ועם עצמו כדי לקיים את החובה כראוי; מאבקו של האני כדי לתת מקום‬
‫‪108‬‬
‫לחובה כלפי האל בעולמו‪.‬‬
‫מתווה פנומנולוגי של התפילה מחייב להשתחרר מתאוריות ומעמדות דתיות‬
‫נוקשות‪ .‬הוא חייב לצאת אל דרכו מהנתונים עצמם‪ :‬פרקטיקות‪ ,‬טקסטים ושיח‬
‫של מתפללים על התפילה‪ 109.‬במאמר זה ‘הנתון׳ הפנומנולוגי הוא הטקסטים‬
‫הספרותיים שבהם עסקתי‪ .‬נקודת המוצא של מתווה זה היא עובדת היסוד שהאדם‬
‫הוא יש מתפלל‪ .‬תופעה זו אינה נגזרת בהכרח מהשתייכות לדת מסוימת או מהכרה‬
‫בחובה שדת מסוימת מטילה‪ .‬היות האדם יש מתפלל היא עובדה פנומנולוגית‬
‫ראשונית‪ ,‬קדם‪-‬דתית‪ ,‬קדם‪-‬תאולוגית וקדם‪-‬מטפיזית‪ .‬הקביעה שהאדם הוא יש‬
‫מתפלל משמעותה היא שהתפילה היא פעולת האדם עצמו‪ ,‬ויש להבינה כפרקטיקה‬
‫של האדם‪ .‬השל כותב‪‘ :‬תפילה אינה צורך אלא הכרח אונטולוגי‪ ,‬פעולה המבטאת‬
‫את עצם מהות האדם‪ ]...[ .‬מי שלא התפלל מעולם אינו אנושי בצורה מלאה‪.‬‬
‫האונטולוגיה‪ ,‬לא הפסיכולוגיה‪ ,‬או הסוציולוגיה‪ ,‬מסבירה את התפילה׳‪ 110.‬קביעה‬
‫זו בהגותו של השל היא תמצית עולמו הדתי‪ .‬אבל אם נבודד אותה מההקשר‬
‫המטפיזי‪-‬דתי שבו היא ממוקמת‪ ,‬נראה שקביעה זו מבטאת את אפיונו של האדם‬
‫כיש מתפלל‪ .‬אפיון זה מבטא את אחת האפשרויות הבסיסיות בקיום האנושי‪ ,‬היות‬
‫האדם יש מתפלל‪ .‬מבחינה אונטולוגית‪ ,‬היות האדם יש מתפלל הוא אחד הגילומים‬
‫המובהקים של היות האדם יש מדבר‪ 111,‬שבדיבורו חורג מהווייתו הכפויה ומעצמו‪.‬‬
‫אפיון האדם כיש מתפלל מצביע על כך שמקורה של התפילה הוא אימננטי‬
‫ולא טרנסצנדנטי‪ .‬אדרבה‪ ,‬התפיסות הדתיות המוסדיות של התפילה הרואות בה‬
‫חובה‪ ,‬או המעניקות לה פשר תאולוגי או מטפיזי מגלמות את יסודה האימננטי‬
‫של התפילה במסגרת תפיסה המעניקה ראשוניות ליסוד הטרנסצנדנטי‪ .‬באחת‪:‬‬
‫האימננטיות היא היסוד הראשוני בתפילה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬כיוון שהתפילה היא פעולה‬
‫‪ 1 08‬ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪.178-139‬‬
‫‪ 109‬מבחינה זו הקובץ המוזכר בהערה הקודמת‪ ,‬המתיימר לעסוק בפנומנולוגיה של התפילה‪,‬‬
‫מחמיץ את העניין‪ ,‬שכן רוב מאמרי הספר אינם עוסקים בפנומנולוגיה של התפילה אלא‬
‫בתאוריות על התפילה‪ ,‬בעיקר מבית המדרש של דרידה‪ ,‬לווינס והיידגר‪.‬‬
‫‪A. J. Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, Edited by S. Heschel, New York 110‬‬
‫‪1996, p. 116‬‬
‫‪ 111‬על הזיקה שבין היות האדם יש מתפלל לבין היותו יש מדבר עמד כבר המהר״ל‪ ,‬ראו נתיבות‬
‫עולם‪ ,‬א‪ ,‬בני ברק תש״מ‪ ,‬נתיב העבודה‪ ,‬פרק ב‪ ,‬עמ׳ פא‪.‬‬
‫‪268‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫אימננטית של המתפלל‪ ,‬אקט התפילה‪ ,‬כפי שתואר במהלך העבודה‪ ,‬הוא ראשוני‬
‫ביחס למושאו‪ .‬שני הוגים דתיים מובהקים ביטאו תובנה זו במפורש‪ .‬סבאטייה‬
‫כותב‪‘ :‬בכל מקום שתפילה זו‪ 112‬עולה בנפש ומניעה אותה יש דת אמת‪ ,‬דתיות‬
‫חיה‪ ,‬זאת אפילו בהעדר כל מסגרת או דוקטרינה מוגדרת בברור׳‪ 113.‬באופן דומה‬
‫כותב ז׳אק אלול‪‘ :‬התפילה באה לעולם לפני שיש לנו הגדרה של התפילה או‬
‫הגדרה מדויקת של האל׳‪ 114.‬אם התפילה הייתה מכוננת על ידי המושא‪ ,‬ואם‬
‫משמעותה הייתה מותנית בראשוניות של האחר שאליו היא מוסבת‪ ,‬לא היה מובן‬
‫לתפילה שאינה מיוסדת על הכרה ברורה של המושא‪ ,‬שהרי אם אין המתפלל‬
‫יודע לפני מי הוא עומד בתפילתו‪ ,‬ואם אין הוא יכול לשרטט בצורה בהירה את‬
‫הווייתו‪ ,‬כיצד הוא יכול לכונן דיאלוג לשוני עמו? כיצד יודע הוא שראוי בכלל‬
‫לפנות בתפילה אל האחר האלוהי? כיצד יודע הוא מה ראוי לומר בתפילה או מה‬
‫אין לומר בתפילה? הוא יכול לשתוק או לצפות לפעולת האל שילמדו את הראוי‬
‫להתפלל — ‘ה׳ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך׳ (תה׳ נא‪ ,‬יז)‪ .‬ואפילו ציפייה זו היא‬
‫הפרזה‪ .‬שכן ההעזה שבאקט התפילה מיוסדת על ההנחה שהאל נענה לפונים אליו‪.‬‬
‫פניה של אדם לאל בתפילה‪ ,‬ואפילו בתפילה לתפילה‪ ,‬יכולה להיות מנוסחת רק‬
‫אם המתפלל כונן בתודעתו את דמות האל שאליו הוא מפנה תפילה; עובדה היא כי‬
‫מאמינים שונים הנושאים תפילות‪ ,‬עושים זאת באופן שונה המותאם לדמות האל‬
‫שהם משרטטים לעצמם יחד עם פעולת התפילה‪ .‬משמע‪ ,‬המושא שאליו מוסבת‬
‫התפילה הוא משני ביחס לפעולת התפילה עצמה‪.‬‬
‫מבחינה פנומנולוגית הנתון הבסיסי הוא אפוא אקט התפילה של המתפלל‪,‬‬
‫המתגלם בניסוח הלשוני של התפילה‪ .‬לשון התפילה היא לשונו של האדם‬
‫המשקפת את תובנותיו‪ ,‬שעמה הוא פונה אל האל‪ ,‬ובפנייה זו הוא מבטא את אופן‬
‫הכרתו האימפליציטית באל‪ .‬משמע‪ ,‬פעולת התפילה של המתפלל היא ראשונית‬
‫ובלתי מותנית בראשוניות היש האלוהי‪ .‬לעתים תפילה מוסבת לאל אבל אין זה מן‬
‫ההכרח שתפילה בתור שכזו תהיה מוסבת לאל‪.‬‬
‫ראיית האדם כיש מתפלל משמעו שהאדם הוא יש החורג מקיומו הנתון‪ .‬התפילה‬
‫היא פנומן של טרנסצנדנציה עצמית‪ ,‬שהיא מטבעה אימננטית‪ ,‬שכן מקורה באדם‬
‫כיש מתפלל‪ 115.‬כבר היילר זיהה יסוד זה והוא מגדיר את התפילה ‘כביטוי של‬
‫דחף ראשוני לחיים גבוהים יותר‪ ,‬עשירים יותר ואינטנסיביים יותר‪ ]...[ .‬היא תמיד‬
‫‪112‬‬
‫‪1 13‬‬
‫‪114‬‬
‫‪115‬‬
‫סבאטייה מגדיר למעלה את סוג התפילה שאליה הוא מתייחס כאותה תפילה שהיא ‘תנועת‬
‫הנשמה המציבה עצמה ביחס אישי עם הכוח המסתורי שבנוכחותו היא חשה אפילו לפני שהיא‬
‫מסוגלת לתת לו שם׳ (סבאטייה [לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,]5‬עמ׳ ‪.)26‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫אלול (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)107‬עמ׳ ‪.59‬‬
‫ראו עוד ‪P. Tillich, What is Religion, New York 1973, pp. 82–83, 116‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫‪269‬‬
‫עריגה לחיים‪ ,‬לחיים רבי עצמה יותר‪ ,‬טהורים יותר‪ ,‬מבורכים יותר׳‪ 116.‬היילר‬
‫מבחין בין הדחף הפסיכולוגי העומד ביסודה של התפילה לבין מהותה‪ ,‬ובלשוננו‪,‬‬
‫לבין משמעותה הפנומנולוגית‪ 117.‬לדעתו‪‘ ,‬כל תפילה היא פניה של האדם לישות‬
‫אחרת שבפניו הוא פותח את לבו; היא דיבור של “אני״ ל״אתה״׳‪ 118.‬אפיונו של‬
‫האדם כיש מתפלל משמעה שהתפילה כאקט של הסובייקט המשתוקק לחריגה‬
‫מהווייתו המסוימת ראשונית גם ביחס לפנייתו אל הישות האחרת‪ .‬מה שהיילר‬
‫ראה כיסוד הפסיכולוגי הוא אפוא ההיבט הפנומנולוגי של היות אדם יש מתפלל‪.‬‬
‫חריגה זו מתגלמת לעתים קרובות בפנייה לאל הנתפס כיש טרנסצנדנטי‪ .‬לעתים‬
‫היא מבטאת את הרצון לישותו של האל המכונן על ידי התפילה‪ ,‬ולעתים היא‬
‫מבטאת את ההשתוקקות לאל המתגלמת בתפיסת המושא כריקות‪ .‬במקרים אחרים‪,‬‬
‫התפילה משתחררת כליל ממושאה ונעשית לביטוי עמוק של הקיום האנושי או‬
‫של הקיום בכלל‪ :‬האדם הוא ישות מתפללת‪ ,‬החורג מקיומו‪ ,‬הפונה לעתיד וחוזר‬
‫ומתייחס אל ההווה‪.‬‬
‫העובדה שהתפילה היא טרנסצנדנציה עצמית ותשוקה מצאה ביטוי מיוחד אצל‬
‫שני משוררים‪ .‬האחד — אבות ישורון‪ ,‬הכותב‪:‬‬
‫נ ָכֹון ֲאנ ִי אֹומֵר ‘אֱֹלהִים ׁשֶל ַאבְָרהָם׳‪ַ ,‬ה ְּת ִפּלָה ׁשֶל ִאּמִי ּבְצֵאת ַהּׁשַּבָת‪ֹ 119.‬לא‬
‫ֹראש צ ִֻרים ּוׂשְנ ִיר ׁשֶל ֲא ָמנ ָה ֲאנ ִי‪ֹ .‬לא‪]...[ .‬‬
‫[‪]...‬‬
‫ִל ְפ ָעמִים ָאדָם אֹומֵר‬
‫אֵל ׁשֶל ַאבְֻרם‪ּ ,‬ו ִמ ְתּג ַ ְעּג ֵ ַע‬
‫ְל ִאּׁשָה‪ּ .‬ג ַם זֹו לְטֹובָה‪.‬‬
‫‪120‬‬
‫ּג ַם זֹו ָל ַא ֲהבָה‬
‫השנייה‪ ,‬אגי משעול‪ ,‬ביטאה אף היא תפיסה זאת‪ ,‬אלא שבעיניה התפילה היא רק‬
‫אחד הביטויים של החריגה האופיינית למציאות כולה‪ ,‬גם זו שאינה אנושית‪:‬‬
‫ּכִי ּכָל‬
‫מַה ׁשֶּי ָכֹול‬
‫ִמתְַרחֵק מִן ָה ֲאדָמָה‪:‬‬
‫‪1 16‬‬
‫‪117‬‬
‫‪118‬‬
‫‪119‬‬
‫‪120‬‬
‫היילר (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)3‬עמ׳ ‪.355‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ׳ ‪.356‬‬
‫ישורון מתייחס לתפילת נשים ביידיש הנאמרת בצאת השבת והפותחת במילים‪‘ :‬גאט פון‬
‫אברהם׳‪.‬‬
‫א׳ ישורון‪‘ ,‬שיר בקשר׳‪ ,‬כל שיריו‪ ,‬ב‪ ,‬תל אביב תשנ״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.182‬‬
‫‪270‬‬
‫אבי שגיא ‪ /‬פצועי תפילה‬
‫ֲעׁשַן ָהאֲֻרּבָה‬
‫ְּת ִפּלָה‬
‫‪121‬‬
‫ְקפִיצֹות ָהאֹׁשֶר‪.‬‬
‫התפילה היא געגוע‪ ,‬תשוקה שמושאה עשויה להיות אישה ולא אל; היא מבטאת את‬
‫ההרגשה הפנימית העמוקה של חריגה‪ .‬חוויית התפילה היא חוויית ההכרה בגבול‬
‫הקיום ובאפשרות החריגה בתוך גבוליות זו‪ .‬תפיסה זו של התפילה נכונה לא רק‬
‫במסגרת הגישות שנותחו בשני הסעיפים הראשונים‪ ,‬אלא גם במסגרת התפיסה‬
‫שנותחה בסעיף השלישי‪ .‬גם תפילה המבטאת את מות האל בהווה‪ ,‬מבטאת חריגה‬
‫והשתוקקות אל מה שמעבר לנתון‪.‬‬
‫בכל מקרה‪ ,‬העיון שלפנינו מלמד כי התפילה אינה נחלתה של דת; אדרבה‬
‫הריטואל הדתי של התפילה נתפס עתה רק כאחד הביטויים של הקיום האנושי‪:‬‬
‫‪122‬‬
‫‘הצורך להתפלל מורגש גם לאדם המגדיר את עצמו בוודאות כ״בלתי מאמין״׳‪.‬‬
‫הדיכוטומיה הקלאסית שבין דת לחילון‪ ,‬או בין דתיים לחילוניים מתפוררת‪,‬‬
‫ובמקומה עולה עמדה מתווכת המסומנת במונח ‘רליגיוזיות׳‪ .‬מונח זה מסמן את‬
‫הקיום אנושי כקיום החורג באופן מתמיד מהווייתו הנתונה‪ .‬הרליגיוזיות היא סירוב‬
‫להינתנות הכפויה‪ ,‬היא אי‪-‬הנחת של האדם מהמציאות הריאלית הסובבת אותו‬
‫וההשתוקקות אל מה שמעבר‪ .‬השתוקקות זו יכולה להוביל את האדם למצוא את‬
‫האל‪ ,‬בדיוק כפי שהיא יכולה להטיח את אדם מחדש אל ההכרה בגבולות קיומו‬
‫הסופי ו׳האבסורדי׳‪ .‬במקרים אחרים היא יכולה להיוותר כתשוקה לא ממומשת‬
‫החוזרת ודוחפת את האדם לגבולות קיומו‪ ,‬שממנו אין הוא יכול לחרוג‪ .‬הוא מוטח‬
‫בגבול‪ ,‬נסוג ושב וחוזר אליו‪ .‬הרליגיוזיות היא הארוס המתמיד של התנועה בקיום‬
‫שראשיתה באימננטיות וממנה מתעצבת כתנועת טרנסצנדנציה‪ ,‬שאת משמעותה‬
‫מפענח אדם‪ ,‬בצורה אימפליציטית או אקספליציטית בקיומו‪ .‬התפילה היא תמצית‬
‫הרליגיוזיות במובן שתואר‪ ,‬לא בהכרח תמציתה או נחלתה של דת מוסדית כלשהי‪.‬‬
‫פילוסופים של הדת יכולים להתמיד בשאלת הקוהרנטיות של התפילה לאחר‬
‫מות האל‪ .‬אבל אם הם תופסים את הפילוסופיה כמאמץ של הנהרת הקיום‪ ,‬הרי‬
‫השאלה אינה היש מקום לתפילה ללא אל‪ ,‬אלא איזה מובן יש לתפילה זו‪ ,‬שבני‬
‫אדם‪ ,‬מאמינים ושאינם מאמינים‪ ,‬מתפללים‪ .‬את התשובות לשאלה זו אין לחפש‬
‫בספרי הפילוסופיה אלא בפשר שמעניקים בני אדם לתפילה בעולמם‪.‬‬
‫‪ 1 21‬א' משעול‪‘ ,‬נוקטורן ‪1‬׳ (לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,)59‬עמ׳ ‪.179‬‬
‫‪ 122‬ראו עוד א׳ שבייד‪‘ ,‬המיחלים לתפילה׳‪ ,‬מאזנים ‪( 6‬תשל״ג)‪ ,‬עמ׳ ‪.397‬‬
‫מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫מ׳מכוות האור׳ עד ל׳הזעם עוד לא נדם׳‬
‫אבידֹב ליפסקר‬
‫‘הגוף שלך לא מפסיק להזכיר לך את‬
‫קיומך החולה׳‬
‫‪1‬‬
‫חניף קוריישי‪‘ ,‬הגוף׳‬
‫‘מכוות האור׳ לאהרון אפלפלד הוא סיפורם של נערים פליטים שנאספו בחוף‬
‫איטליה והובאו אל חוות נוער השוכנת סמוך ליפו על חוף הים‪ 2.‬הנובלה שייכת‬
‫לפי נושאה לאותה קבוצה של יצירות שבהן העמיד אפלפלד גלריה של דמויות‬
‫מהגרים המתעמתים את חיי הנפש הקודמים והמושמדים שלהם באירופה אל מול‬
‫חיי הנפש שהישראליות מבקשת לטעת בהם לעתים בכוח רב ובגרימה של סבל‬
‫חדש‪ .‬סיפור חניכה זה קשור מטבע הנושא שלו בהתבוננות קרובה בגוף הנערי‬
‫של גיבוריו‪ ,‬שבמובן מסוים‪ ,‬שעליו עוד נעמוד בהמשך‪ ,‬נעשה לסובייקט המלא‬
‫(הגופני והנפשי) שבאמצעותו מאבחן המספר את ההליך הדרמתי הזה של העתקת‬
‫הקיום של הפליט הנרדף ממרחב הגירוש שממנו הוא יוצא אל מרחב ה׳נטיעה׳‬
‫החדש שלו‪ .‬תנועה דומה של עלילת פליט־מהגר מעוצבת גם בנובלה ‘והזעם לא‬
‫נדם׳‪ 3.‬הגיבור ברונו נע באותו מסלול אישי וקיבוצי שבו נעים גיבורי מכוות האור‪,‬‬
‫אולם כאן בוחר אפלפלד להציף את התימה של ‘הגוף המהגר׳ אל פני השטח‬
‫בכך שהעמיד דמות מספרת של גידם הפורש את סיפור גופו הלא־שלם כתימה‬
‫הקובעת את מהלכיה של היצירה הזו‪ .‬שתי הנובלות הן אפוא ֶמ ְחׁשָב נמשך בשני‬
‫‪1‬‬
‫ח׳ קוריישי‪ ,‬הגוף ושבעה סיפורים‪ ,‬תרגום‪ :‬ע׳ שור‪ ,‬תל אביב ‪ ,2004‬עמ׳ ‪H. Kureishi, The( 9‬‬
‫‪.)Body, London 2002‬‬
‫‪2‬‬
‫‪3‬‬
‫א׳ אפלפלד‪ ,‬מכוות האור‪ ,‬תל אביב תש״ם‪.‬‬
‫א׳ אפלפלד‪ ,‬והזעם עוד לא נדם‪ ,‬תל אביב ‪.2008‬‬
‫‪)2010( 2‬‬
‫‪272‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫פרקים על ‘גוף מדַּבֵר׳‪ ,‬שעוסק בפרק האחד בהצלת הקיום החדש שלו ושיקומו‬
‫במעברו ממרחב למרחב (‘מכוות האור׳)‪ ,‬ובפרק השני — בתיווי סימן הזהות‬
‫היהודי שלו בידי עצמו (‘והזעם לא נדם׳)‪ .‬כינונו של קיום מחודש לגוף היהודי‬
‫שאוים בהשמדה‪ ,‬והמאבק על תיווי זהות חדשה באמצעות הגוף החסר־הגידם‪ ,‬הוא‬
‫רצף של מחשבה מפתחת אחת שאנו מבקשים לתאר אותו כפרויקט ספרותי נמשך‬
‫‪4‬‬
‫אצל אפלפלד‪.‬‬
‫א‪ .‬מכוות האור‬
‫בדומה למה שעושים הפרוזאיקונים בכל הספרויות הגדולות אפלפלד בונה את‬
‫היצירות שלו כטריטוריות אוטונומיות; כלומר כמרחבים מילוליים שיש להם‬
‫חוקים משלהם‪ ,‬מטפיזיקה מומצאת משלהם‪ ,‬כלומר אונטולוגיה‪ ,‬אפיסטמולוגיה‬
‫ואתיקה משלהם‪ .‬לעתים הטריטוריות הללו משיקות לטריטוריות שלנו הקוראים‪,‬‬
‫לעתים הן משקפות אותן ביחסים אנלוגיים ולעתים הן מקיימות עמן יחסים‬
‫אלגוריים או סימבוליים‪.‬‬
‫כמו בכל כניסה לטריטוריה שיש לה חוקים משלה‪ ,‬צריך הקורא להתאים את‬
‫ההסתכלות שלו לגאוגרפיה הטקסטואלית של הפרוזה של אפלפלד‪ ,‬כלומר לכרות‬
‫עם הריבון שלה — עם הסופר — חוזה של קריאה‪ ,‬שהוא חוזה של הבנת החוקים‬
‫החלים בטריטוריה הספרותית שאליה הוא נכנס‪ .‬האקספוזיציה של הסיפור‪,‬‬
‫של הנובלה ושל הרומן היא המקום שבו נכרת החוזה הזה בהיותה מעין ערכאה‬
‫ראשונה של הסכם בין הכותב לקורא‪ .‬הריבון הספרותי יכול לקיים את החוזה הזה‬
‫או להפר אותו‪ .‬אולם שם מקבל הקורא את סימני הצופן הבסיסיים של המקום‬
‫הספרותי שאליו הוא נכנס‪ .‬מן הטעם הזה הקריאה באקספוזיציה של ‘מכוות האור׳‬
‫— כמו קריאה בכל אקספוזיציה של יצירת ספרות‪ ,‬ובוודאי ביצירת ספרות מורכבת‬
‫(כלומר כזו שחוקיה שונים מאוד מהחוקים בטריטוריות האינטימיות שלנו) — היא‬
‫תנאי הכרחי לקריאה‪.‬‬
‫הכלל הראשון שאפלפלד חורט אותו ככתובת במבואה — בכניסה הראשית‬
‫לחללה של היצירה שלו הנפתחת בתיאור של הנערים הפליטים על חופיה של‬
‫איטליה — הוא כלל הנוגע ליחסים שבין מילים לגוף‪ ,‬יחס שמכונן את בסיס התימה‬
‫של היצירה הזו‪ .‬צריך אפוא לקבוע את המעמד הספרותי של השמעת המילים ואת‬
‫המעמד הספרותי של הצבת הגוף כדי לברר את היחסים ביניהם ביצירה הזו‪ .‬המילים‬
‫‪4‬‬
‫המֶחשב הזה הועמד במרכזו של דיון בסמינר על יצירת אפלפלד במכון שלום הרטמן שהונחה‬
‫על ידי מחבר המאמר ועל ידי אבי שגיא בשנת תשס״ט‪ .‬בדיון זה הוצגה עבודה המוקדשת‬
‫לנושא זה ועתידה לראות אור בקרוב מאת י׳ אנגלנדר‪‘ :‬מכישלון לשכול — מסע הגוף במכו ַות‬
‫האור׳‪ ,‬בתוך‪ :‬א׳ ליפסקר וא׳ שגיא (עורכים)‪ ,‬אהרון אפלפלד ‪ 24‬קריאות חדשות‪ ,‬אוניברסיטת‬
‫בר־אילן ומכון שלום הרטמן (בדפוס)‪.‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫‪273‬‬
‫ב׳מכוות האור׳ מושמעות כמעט תמיד כדיבור קולקטיבי של ‘אנחנו׳‪ .‬כבר בהיבט‬
‫זה הן מעוררות ספק לגבי יכולתן לבטא תוכן אמיתי של אינדיווידואציה‪ ,‬כלומר‬
‫הן אינן שפה של יחיד‪ .‬לעומת זאת ‘התיאור האובייקטיבי׳ של מציאות חשדנית־‬
‫שרדנית (‘כמו בין שודדים העומדים להילכד׳‪ ,‬עמ׳ ‪ ,)10‬מציאות של מאבק על מזון‪,‬‬
‫על מין ועל רכוש אינו מזמין דיבור קולקטיבי‪ .‬הוא עומד בניגוד לאפשרות של‬
‫דיבור על טלוס אידאולוגי של קבוצה מאוחדת שהדיבור שלה חותר לאיזו מטרה‬
‫קולקטיבית‪ .‬זהו אפוא מצב מיוחד של דיבור שאינו מעורר כל יחס של אמון כלפיו‪,‬‬
‫ואכן ה׳דיבור המתערב׳ של המחבר מרבה להעיר על כך‪ .‬אפלפלד מייחס לדיבור‬
‫איכות של אותנטיות של מבע בעל משמעות רק כשהמילים ממולמלות או מושרות‪:‬‬
‫‘הקצב והחזרה חרזו את המילים לשיר־עם׳ (עמ׳ ‪ ;)10‬וכאן ראוי להיזכר כי בתחילה‬
‫סבר אפלפלד שכתיבתו תהיה של משורר‪ 5.‬לעומת המילים — שאותן מציג אפלפלד‬
‫כבעלות צלצול מזויף‪ ,‬כמן הד מטפורי לביאליק — הגוף הוא בעיניו ישות כנה‪,‬‬
‫דוברת אמת‪ ,‬היא ‘דבר׳ כנתינתו — הוא מהות שאינה מזייפת‪‘ :‬רגליו היחפות של‬
‫בלוך על הרצפה הביעו מין יושר המצוי רק באברים חשופים׳ (עמ׳ ‪.)11‬‬
‫היחס בין מילה לגוף ממפה בשביל אפלפלד את הטריטוריה הספרותית שלו‬
‫שאותה הוא ממקם פעם על חופי איטליה ופעם על חופי ארץ ישראל‪ .‬בתוך מסורת‬
‫ארוכה — אנתרופולוגית וסוציולוגית — אפשר להבין מדוע בחר אפלפלד בהבניה‬
‫של הטריטוריה הגופנית דווקא על שפת הים‪ ,‬כמן מרחב ‘טבעי׳ שבו הוא מכונן‬
‫בו את החוזה של מקום שהגוף מחליף בו את המילים‪ .‬חופי הים (ובאופן דומה‬
‫גם גדות הנהרות)‪ 6‬הם הכרונוטופ של העירום‪ ,‬זמן ומקום ההתערטלות מצד אחד‪,‬‬
‫ומקום של דיכוי הכוח הווקאלי של המילה באמצעות רעש הגלים‪ ,‬אם נזכור למשל‬
‫את סיפורו של הנואם דמוסתנס המתאמן בדיבור רם מול רעש גלי הים‪.‬‬
‫המקום החופי של הנובלה אינו מכתיב אפיון ספציפי של שפת גוף ושפת מילים‪,‬‬
‫באשר מילה וגוף מצויים במישור תודעתי שונה מן המישור של ‘שפת המילים׳‬
‫ו׳שפת הגוף׳‪ .‬נתבונן לרגע ביחס שבין מילים לשפה; אנחנו משתמשים במילים‬
‫במנותק מדימוי תרבותי של שפה מסוימת‪ ,‬או להפך — מתקשרים לדימוי כזה‬
‫מתוך סיבות שמצביעות על השוני שבין שני הדימויים‪ :‬זה של ה׳מילים׳ וזה של‬
‫‘השפה׳‪ .‬אנחנו יכולים להשתמש במילה כדי לעורר דימוי מותנה של שפה‪ :‬כמו‬
‫למשל כשאנחנו אומרים ‘היא יאכנע׳‪ ,‬כדי לעורר את התודעה לאשכנזיּות היידית‬
‫המזרח אירופית של שפת יידיש‪ .‬אבל אנחנו יכולים לשאול ‘מה הברדק הזה‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫על שיריו של אהרון אפלפלד בשנים ‪ 1959-1952‬ראו י׳ שוורץ‪ ,‬קינת היחיד ונצח השבט‪:‬‬
‫אהרון אפלפלד — תמונת עולם‪ ,‬ירושלים ‪ ,1996‬עמ׳ ‪.27-21‬‬
‫אפשר להיזכר בתמונות השיריות הנפלאות של אורי צבי גרינברג המתאר את אמו רוחצת‬
‫בנהר‪ ,‬וכך גם באותן תמונות היזכרות — אדיפליות במידה רבה — של אפלפלד על אמו‬
‫הרוחצת עירומה באגם‪ .‬א׳ אפלפלד‪ ,‬כל אשר אהבתי‪ ,‬ירושלים ‪ ,1999‬עמ׳ ‪.9-8‬‬
‫‪274‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫כאן?׳ בלי שנעורר בכוונה או בסמוי עירות למקורה הטורקי‪ ,‬משום שהסמנטיקה‬
‫של המילה הוטמעה לחלוטין לשפה במנותק ממקורה‪ .‬האבוקטיביות של השפה‬
‫קשורה לאופי המצלולי שלה‪ ,‬אך גם לקשרים התרבותיים שלה כמסורת לאומית‪,‬‬
‫אתנית או דתית‪ .‬כך למשל אנו מייחסים לשפה הגרמנית קשיות‪ ,‬סיבוך‪ ,‬ווקאליות‬
‫גבוהה ולרוסית רכות והתנגנות‪ .‬או מייחסים לאחת אפליקציות קונטיביות פוקדות‬
‫מצוות ולאחרת פאתטיות — כלומר אנחנו מופעלים על ידי סוגסטיות סטיגמטיות‬
‫הקשורות בהיסטוריה התרבותית והלאומית של השפה‪ ,‬בלא קשר ל׳נכונות‬
‫הלינגוויסטית׳ של הסוגסטיה הזו‪.‬‬
‫הערה זו נחוצה להבנת הטענה כי לא די שנצביע על כך שאפלפלד מעמיד‬
‫‘מילים׳ מול ‘גוף׳ כאפשרויות שונות של הבעה אחת‪ ,‬שאותה הוא מכונן כמערכת‬
‫ששני אגפיה מכוילים אלה עם אלה וגם אלה מול אלה‪ .‬אפלפלד מעמיד מרחבים‬
‫של ‘שפת מילים׳ מול מרחבים של ‘שפת גוף׳‪ .‬כלומר הוא מביא בחשבון את‬
‫הסוגסטיות שהשפות הללו מעוררות מכוח ההיסטוריה שלהן‪ .‬שפת המילים ושפת‬
‫הגוף אינן רק צורה של שימושי־שדר שונים‪ ,‬אלא הם תימה ספרותית המספרת על‬
‫תודעה הגולה ממרחב תרבות המיוצג בשפה הנעזבת מאחור‪ ,‬ומתגעגעת אל מרחב‬
‫גופני המייצג הווה מתמשך שבתוכו שוכנת התודעה בקיום בלתי־נפסק‪ .‬בגופני‬
‫שומרת התודעה על רציפותה‪ .‬הגופני הוא הנשא שלה מהעבר אל ההווה‪ ,‬ולעתים‬
‫היא מתכנסת אליו כדי להתגעגע בתוכו אל שפתה השכוחה‪.‬‬
‫כדי לתאר את המהלך הזה של מעבר ממחשבה על ‘מילים מול גוף׳ למחשבה‬
‫על ‘שפת מילים׳ כמכוילת עם ‘שפת גוף׳‪ ,‬יש לחפש את הגילום הספרותי לכך‬
‫בתוך ‘ההסכם הפואטי׳ של כתיבתו בכלל וביצירה זו בפרט — בתוך חוזה הקריאה‬
‫שאפלפלד מבקש לכרות עם הקורא בכניסתו לטריטוריה של ‘מכוות האור׳‪.‬‬
‫כלומר להגדיר במדויק מה חוקק אפלפלד כיוצר־ריבון בטריטוריה הספרותית הזו‪,‬‬
‫כדי שקוראיו יהיו כפויים לקבל את העמדה האוטופיסטית שתייחס לגוף מעמד‬
‫מטונימי (כלומר חלק המייצג את השלם) של שפה‪ .‬אפשר לחשוב‪ ,‬למשל‪ ,‬על‬
‫פעולה של כתיבה‪ .‬מלאכת הכתיבה היא המקום המובהק שבו הפעולה הגופנית‬
‫מתרגמת את עצמה לטקסט‪ .‬אולם ביצירה זו‪ ,‬כמו בכל אלה שקדמו לה אצל‬
‫אפלפלד זוהי למרבה ההפתעה פעולה נדירה‪ .‬גיבוריו אינם סופרים או משוררים‪,‬‬
‫והם אינם מתעדים את עצמם כ׳סובייקטים כותבים׳‪ .‬אפלפלד הוא סופר שהפעולה‬
‫של ‘כתיבה׳ אינה מגנטית בשבילו בהשוואה למשל לפעולה של דיבור המרתקת‬
‫אותו ביותר — תופעה שהיא כשלעצמה תמוהה לגבי סופר שכל חייו ועיסוקו הם‬
‫‪7‬‬
‫כתיבה‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫נעיר רק כי אפלפלד שייך לפי סגנון כתיבתו לסופרים בלתי טקסטואליים כמו דוד גרוסמן‬
‫ביצירותיו המאוחרות‪ ,‬אולם באופן קיצוני עוד יותר ממנו אפלפלד אינו ‘מאמין׳ גם ל׳טקסטים‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫‪275‬‬
‫בהעדר אמון כלפי המילים‪ ,‬ביצירה שבה כל דובר הבא אל חבורת הנערים נקרא‬
‫‘מטיף׳ (וכאלה הן כל הסמכויות הרוחניות שעל חוף איטליה‪ ,‬על סיפון האנייה‪,‬‬
‫המחנכים‪ ,‬שליחי החווה שתובעים מן הנערים להשתנות)‪ 8,‬המקום הראשוני‬
‫שבו אפשר לבקש אחר מנגנון של יצירת שפה — כמנגנון המייצר סמיוטיקה של‬
‫התקשרות — הוא הגוף החשוף שאפלפלד מייחס לו‪ ,‬כאמור‪ ,‬איזו י ַשרות בסיסית‬
‫בלתי־מניפולטיבית‪ .‬מן הטענה הזו של אפלפלד צומח התחליף לדיבור ולכתיבה‬
‫— שתי פעולות שאפלפלד מעניק להן מרחב צר מאוד — ואשר ממנו‪ ,‬מן ‘המרחב‬
‫הגופני ה ְמדַּבֵר׳‪ ,‬הוא מבקש להמציא מחדש דיבור אמיתי‪.‬‬
‫התחיקה הפואטית הזו מכוננת הגיון ספרותי משלה שהוא החוזה שאפלפלד‬
‫מכונן עם הקורא שלו; הגוף הוא המצע שעליו יש לכונן את השפה הזו — ככתב‪,‬‬
‫כדיבור וכצורה של העברת שדרים — באותו אופן שבו מילה נעתקת אל דף או‬
‫מושמעת לאוזן‪ .‬לפי היגיון פואטי זה‪ ,‬המטפורה של הכתיבה או התימה שלה היא‬
‫ה׳פצע׳ או ‘מכוות האור׳ על העור‪ .‬בשפתו ההומונימית של אפלפלד המטפורה‬
‫‘מכוות האור׳ מצביעה אל המטפורה שבכותרתה של היצירה המוקדמת ‘העור‬
‫והכותונת׳ (עם עובד‪ )1971 ,‬ושתיהן מכוונות אל הכרונוטֹופ של העירום הקמאי‪,‬‬
‫של ראשית היות האדם במקום שבו ידיעת הגוף נעשית למקום של ידיעת השפה‪.‬‬
‫שתי היצירות מציבות בכותרותיהן את סימון הגוף בתווי צריבה כמעשה של‬
‫כתיבה‪ .‬הפצע אינו רק חבלה הבאה מבחוץ‪ ,‬אלא גם ישות שבוקעת מן התוך־‬
‫הגופי אל המעטה החיצוני כאותה מורסה פנימית שמתפרצת אל פני הגוף ופוצעת‬
‫אותו‪ 9.‬אפלפלד מתאר ‘פצעים סמויים׳ שבוקעים אל העור ומכתיבים בשתיקה‬
‫סימני־תווים חדשים לדיבור אלים בין אנשים‪ ,‬כמו למשל תיאור ההכאות והחבלות‬
‫ההדדיות של השוכנים בבטן האנייה במסע לארץ ישראל; ‘הפצע הסמוי‪ ,‬הקודח‪,‬‬
‫מפיח בעיניו איזה פחד‪ .‬עתה ברור לי כי לא עלה אלי אלא לסחוט ממני שבועה‬
‫זו‪ .‬הוא מספר לי כי בבטן האנייה מכים אנשים זה את זה עד זוב דם‪ .‬הצוות אינו‬
‫מתערב׳ (עמ׳ ‪.)23‬‬
‫ביחסים לא־דיבוריים אלה שבין הפליטים נעשו הפצעים לצורה של כתיבה על‬
‫‪8‬‬
‫‪9‬‬
‫דיבוריים׳ וכולו נתון לפרויקט של דיבוב שתיקות‪ ,‬בשעה שגרוסמן הוא כהן ספרותי של‬
‫כתיבת הדיבור‪ .‬ראו א׳ ליפסקר‪‘ ,‬אשה בורחת מבשורה‪ :‬המגן של פרסיאוס ועבודת המכרה׳‪,‬‬
‫אלפיים‪ ,)2009( 33 ,‬עמ׳ ‪.269-260‬‬
‫למטפורה של המטיף שם את לבו גם יגאל שוורץ‪ ,‬אף כי בהיפוך משמעות המתבקש מתפישת‬
‫הסופר את העצמי הדידקטי שלו — ‘מטיף ללא דוכן׳‪ .‬ראו מאמרו בתוך‪ :‬ליפסקר ושגיא‬
‫(עורכים) (לעיל‪ ,‬הערה ‪.)4‬‬
‫כך מתאר אפלפלד גם את הדחף המיני כמורסה שמתפרצת החוצה (עמ׳ ‪ ,)78‬אמבלמה שפרויד‬
‫כבר הצביע עליה כעל אחד הדימויים הגבריים הנברוטיים לאיבר המין הנשי; שהוא כפצע‬
‫בגוף‪.‬‬
‫‪276‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫הגוף‪ ,‬העברת סימנים של דיבור שהגוף הוא המצע שלו — מחשבה שאינה זרה‬
‫כלל ועיקר למערב ולמזרח; במיוחד בריטואלים דתיים כמו ברית מילה‪ ,‬הכאת‬
‫הגוף בשרשראות והכאת הקודקוד עד זוב דם בתהלוכות השיעים‪ ,‬סימון הייסורים‬
‫הנוצריים כחמש הסטיגמות על גופו של ישו‪ ,‬או החלפת שדרים בחברות קמאיות‬
‫ומודרניות כאחת באמצעות קעקועים‪ .‬סימון הזהות האישית נקבע כידוע במה‬
‫שאנחנו כותבים על גופנו יום־יום‪ :‬באמצעות תספורת‪ ,‬לבוש‪ ,‬איפור או ‘עיצוב‬
‫הגוף׳ (‪ )Body Design‬כפי שמכונה ה׳פירסינג׳‪ .‬המגוון העצום של ַהׂשַחת הגוף‬
‫(‪ )Body Discourse‬מאפשר תנועה רציפה ובלתי מוגדרת בין סמיוטיקה רכה שלה‬
‫(כסימן אסתטי־קוסמטי) לבין סמיוטיקה אלימה ומכאיבה שבפציעה של העצמי או‬
‫של הזולת כצורה המייצרת אישור של קיום הסובייקט כממשות מדממת וכואבת —‬
‫‪10‬‬
‫היבט שבוודאי אינו נסתר מעיניו של אפלפלד‪.‬‬
‫ב׳מכוות האור׳ בחר אפלפלד בסמיוטיקה אלימה של פציעת הגוף המתבגר‬
‫באמצעות ערטולו החוזר על חוף הים וצריבתו שוב ושוב באור השמש הישראלית‪ .‬הוא‬
‫מונחה על ידי רצון לחרוט על הגוף האינטימי ולפצוע אותו בכתיבה עליו‪ ,‬כתשוקה‬
‫שלו עצמו ככותב לחתור אל הממשות של הקיום‪ .‬הנפשות הפועלות — אם להשתמש‬
‫במטפורה מחזאית שחוקה — נעשות כך לבלתי מופרדות מן הגופים שנושאים אותן‪.‬‬
‫מן הטעם הזה כונן אפלפלד את הטריטוריה של הנובלה הזו כקולוניה של בעלי‬
‫מומים‪ :‬צרובים משמש‪ ,‬שרוטים‪ ,‬מוכים‪ ,‬מחוסרי גפיים‪ ,‬עקורי שיניים ועיניים —‬
‫הנדחפים בידי הריבון־הסופר לגבולות טרנסגרסיביים של אלימות פוצעת‪ .‬בכך‬
‫נעשה אפלפלד ביצירה זו בפרט לקרוב ביותר אל ‘ספרות הפצע׳ העברית‪ ,‬במיוחד‬
‫בגילומים העזים האקזיסטנציאליים שלה בשירתו האקספרסיוניסטית המוקדמת של‬
‫אורי צבי גרינברג בספרו ‘אימה גדולה וירח׳‪ .‬הטקסטים האלה של גרינברג ושל‬
‫אפלפלד עוסקים בלא הרף בפציעת הגוף כפרקטיקה של הנכחת הסובייקט‪ ,‬כחתירה‬
‫אל ממשות שהכאב מאשר אותה‪ .‬הסימון בבשר החי הוא הכתיבה של התימה הזו‬
‫‪11‬‬
‫והיא באה לסמן גבולות שונים של קיום עצמי‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫‪11‬‬
‫וראו אצל סלבוי זיז׳ק‪‘ :‬הרחק מכל נטייה התאבדותית‪ ,‬הרחק מכל איתות על תשוקה לאיון‬
‫עצמי‪ ,‬תופעת ה־‪ cutting‬מהווה ניסיון רדיקלי להשיג (מחדש) מאחז במציאות‪ ,‬או (וזה היבט‬
‫נוסף של אותה תופעה) לבסס בצורה איתנה את האני בתוך המציאות הגופנית שלנו‪ ,‬לנוכח‬
‫החרדה הבלתי נסבלת של תפיסת העצמי כלא־קיים‪ .‬כפי שה־‪ cutters‬מדווחים על עצמם‬
‫ברוב המקרים‪ ,‬לאחר שהם רואים את הדם האדום והחם שלהם ניגר מתוך הפצע שיצרו במו‬
‫ידיהם‪ ,‬הם מרגישים שהחיים חזרו אליהם‪ ,‬שהם חזרו להיות נטועים במציאות‪ .‬כך‪ ,‬אף על‬
‫פי שחיתוך הגוף הוא כמובן תופעה פתולוגית‪ ,‬זהו דווקא ניסיון פתולוגי להשיג נורמליות‬
‫כלשהי‪ ,‬להימנע מהתמוטטות פסיכוטית מוחלטת׳ (ס׳ ז׳יז׳ק‪ ,‬התשוקה אל הממשי‪ ,‬תל אביב‬
‫‪ ,2002‬עמ׳ ‪.)18‬‬
‫ההקבלות לגרינברג מאלפות‪ .‬במיוחד הפתיחה ל׳אימה גדולה וירח׳‪ּ‘ :‬בַ ַעקֵב ֶרג ֶל יְמִינ ִית —‬
‫ַהּנֶפֶׁש‪ּ ,‬ו ַב ַעקֵב ֶרג ֶל ׂשְמֹאלִית — ַהּלֵב‪ .‬עַל לּוחַ־ ָחז ֶה חָׂשּוף ֲאנ ִי ַמּכֶה ּבְיָדַי ִם מְדּוכְדָכֹות‪ַ :‬ל ֲהדַ״ם!‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫‪277‬‬
‫הנובלה ‘מכוות האור׳ היא לקסיקון עצום של ‘כתיבת הגוף׳ אצל אפלפלד‪ ,‬היא‬
‫הטקסט הדחוס ביותר שלו למחשבה עליה‪ ,‬טקסט שכל עמוד שבו כולל את המילה‬
‫‘פצע׳ או ‘מום׳‪ .‬קריאה מפורטת בטקסט של אפלפלד מעמידה ‘פנומנולוגיה‬
‫ספרותית של הפצע׳‪ ,‬הבטה אל הגבול הטרנסגרסיבי של האלימות הפוצעת‬
‫כדרך שעשה ז׳ורז׳ בטאיי בחשיפה של גבולו הטרנסגרסיבי של שיח הגוף המיני‬
‫‪12‬‬
‫הפצוע בנובלות שלו ‘סיפור העין׳ ו׳סיפור של חולדות׳ בקובץ ‘הבלתי אפשרי׳‪.‬‬
‫הפנומנולוגיה הזו‪ ,‬שאי אפשר להציגה כאן במלואה‪ ,‬מתחילה ברדוקציה של‬
‫הגדרת הפצע כ׳פתח בגוף׳‪ ,‬כמקום אפשרי לזרימה של הגוף החוצה (דם‪ ,‬מוגלה‬
‫או הפרשות אחרות)‪ ,‬או פלישה של החוץ אל הגוף דרך הפתח שנפער בו‪ .‬אפלפלד‬
‫מוכתב כמעט באופן אובססיבי על ידי הכרה זו מרגע שקבע את לשון הטריטוריה‬
‫שלו ‘כשפת הגוף׳‪ .‬יחסי הסביבה נקבעים אצלו על יסוד חוקיות תיאורית קבועה‬
‫שמדברת על דליפה של הגוף החוצה ועל פלישה של החוץ לגוף‪‘ :‬מנושלים היינו‬
‫מכל‪ ,‬ריקים ושטופים במין רעב שיכור‪ .‬כל שאגרנו במרוצת שנות המלחמה ניגר‬
‫מתוכנו כמו מתוך שקים נקובים׳ (עמ׳ ‪ .)45‬את הפרק השישי פותח המספר בסיפור‬
‫עקירת השיניים והתקנת תותבות לנערים — פעולה שהיא המיצוי הטוטלי של‬
‫היחסים הסימבוליים שבין גוף שפנימיותו מרוקנת החוצה ודבר מה זר חודר אליו‬
‫פנימה‪‘ :‬ראקוש הרכיב לנו את התותבות והכריז כבמסדר סיום‪ :‬עקרנו את הרע‪.‬‬
‫עכשיו יש לכם שיניים איתנות‪ .‬ינקו עמד ועשה העוויה משונה‪ .‬כמו לא מדובר‬
‫היה בתותבת אלא במעין סוד חדש שנשתל בו׳ (עמ׳ ‪.)49‬‬
‫הסוד החדש הזה — בין שמבינים אותו במשמעות פשוטה או אירונית — הוא‬
‫‪12‬‬
‫[‪ּ ]...‬כָל הַּגּוף חַי ַּב ֲהו ַי ּו ִמתְּגֹוׁשֵש ּבִגְלַל ַהּדָם [‪ַ ]...‬ההֲָרחָה ַה ַּת ֲאוָנ ִית ּבַנְחִָרי ִים ַלּדָם הַּזֹולֵף ּבַּׁשֹו ַקי ִים‬
‫וְז ָקּוק לִיצִיקָה‪ .‬הֲָרחָה פְִראִית‪ֹ .‬לא ֶרג ֶש ַהּכְאֵב‪ֶּ ,‬אּלָא הּוא‪ ,‬הּוא ַה ַּמּמָש׳ (אורי צבי גרינברג‪ ,‬כל‬
‫כתביו‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים תשנ״א‪ ,‬עמ׳ ‪.)7‬‬
‫הסיפורים של בטאיי נתונים בתוך השיח של הפילוסופיה של פריז שבה המחשבה על‬
‫הסובייקט כקורבן של חזרה נצחית נעוץ בעיצוב הגוף כקשור למרחב שבו התשוקה מופעלת‬
‫באופן בלתי סיבתי וחסרת אובייקט — כמכונת תשוקה; ראו ז׳ בטאיי‪ ,‬סיפור העין‪ ,‬תרגום‪:‬‬
‫מ׳ קדישזון‪ ,‬תל אביב ‪ .2006‬הנ״ל‪ ,‬הבלתי אפשרי‪ ,‬תרגום‪ :‬א׳ ברק‪ ,‬תל אביב ‪ .2005‬זהו כיוון‬
‫שונה מזה של אפלפלד שמחפש תמיד אחר אובייקטים ממשמעים לתשוקות של הגופים שלו‪.‬‬
‫אולם האינטנציה החוקרת של הגוף הפצוע משותפת‪ ,‬כאמור‪ ,‬לו ולכמה סופרים מודרניים‬
‫בספרות האירופית והעברית‪ .‬אפלפלד מדגים מבחינה זו את ההבחנה של הנרי לואיס גייטס‬
‫(‪ )Henry Louis Gates‬בספרו ‪The Signifying Monkey: A Theory of African-American‬‬
‫‪ ,Literature, New York 1988‬על הדיבור הגופני של האינפורמנטים השחורים שלו‪ ,‬כשהוא‬
‫מדווח על סיפורי העבדים השחורים באמריקה‪ .‬הגוף שלהם מספר את תולדותיהם והסופר‬
‫כותב את הספרים‪/‬יומנים שלהם כ־‘‪ ,ʽTalking Books‬כלומר כטקסטים של דיבור ולא של‬
‫כתיבה‪ .‬הספרות הפולקלורית האוראלית כשהיא מועלית על הכתב היא כזו‪ .‬זוהי ספרות של‬
‫חברות קמאיות או של חברות שנשללה מהן היכולת ללמוד כתיבה‪ ,‬ויריעת־עור הגוף נעשית‬
‫למקום שבו מתחולל האירוע הטקסטואלי‪.‬‬
‫‪278‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫‘שפת הגוף׳ שמכוננת את המרחב החדש שעליו מדווח הגוף הזה‪ .‬המלאכותיות‬
‫של הפרוטזות המתכתיֹות משתקפת במראה החוף הנוצץ שעליו משתרעים‬
‫הנערים‪‘ :‬אור הצהריים ניגר אותה שעה במלוא שפעו‪ .‬הגרוטאות ברחבה רבצו‬
‫פרקדן‪ ,‬נטושות בשינה עמוקה‪ .‬רוח דקה נשבה מהים‪ ,‬הים עמד כטבלת מתכת‬
‫רקועה‪ .‬הכול בא בחטף‪ .‬הפה נמלא דריכות אלימה והרגלים הלכו‪ ,‬ריחפו בקלות׳‬
‫(עמ׳ ‪ .)49‬המבנה האנלוגי הזה משמיע בסינסתזיות של חישה וראייה את מובנו‬
‫של המרחב שבו הפצע (השיניים העקורות והתותבות המחליפות אותן) נעשה‬
‫למרחב ששפתו קרה‪ ,‬מתכתית ואלימה‪ .‬זוהי קולוניה של אלימות פוצעת‪ ,‬עוקרת‬
‫‪13‬‬
‫ושותלת — מחדירה באכזריות את הדיבור שלה אל ‘גוף־פה׳ שאנוס לקבלה‪.‬‬
‫עם זאת האיברים התותבים הם הבטחה להמשך הדיבור הגופני‪ ,‬בהיותם כלים‬
‫נושכים‪ ,‬שורטים ופוצעים גופים שכנים להם‪ .‬הם כלי הכתיבה הרושמים את מרחב‬
‫החוץ על גוף נמעניהם‪ .‬ללקסיקון הזה — שהוא מַפה מדויקת מאוד של תרבות‪,‬‬
‫חברה ושפה — יש טקסונומיה עשירה מאוד של פצעים‪ ,‬פגעים גופניים ויחסי‬
‫גוף־פצע־סביבה‪ .‬בהקשר שהובא כאן — עקירת השיניים — יש משמעות רבה‬
‫להֶתקן המלאכותי — לפרוטזה — כפרקטיקה המממשת את הרצון לעקור חלק מן‬
‫הגוף ולהחליפו בתותב‪ 14.‬בתוך ההקשר של סיפור על חוות חינוך שבה ‘מחדירים׳‬
‫לפיהם של המתחנכים שפה חדשה וערכים חדשים‪ ,‬המשל הספרותי הזה מזוויע‬
‫במיוחד‪ .‬ב׳מכוות האור׳ מייצר אפלפלד כמה וכמה תותבים שכל אחד מהם פונה‬
‫באופן סוגסטיבי לאזור קשב שונה של דיבור על תרבות חדשה‪ ,‬של הפעלת חינוך‬
‫מחדש‪ ,‬של תהליכי סוציאליזציה פוליטית — שהם כולם ‘תותבי־תודעה׳‪ ,‬שתלים‬
‫מלאכותיים המוחדרים לגוף שבאים להחליף את התודעה המוכחדת של עקורים‬
‫שעגנו בחופי ארץ ישראל‪ .‬הפרקטיקה של ההשתלה‪ ,‬של הרכבת התותבים‪ ,‬היא‬
‫שבונה את שפת המרחב החדש של הפליט כצורה של הׂשַחַת יחסי המשיכה‬
‫והדחייה שבין האיברים הטבעיים הקדומים שלו לאיברים המלאכותיים שהושתלו‬
‫בו‪ .‬זהו שיח שאינו חד־ממדי‪ ,‬והוא מזכיר באובססיביות הפורנוגרפית שלו את‬
‫יחסי המשיכה והדחייה שבתוכם מציב למשל סלוודור דאלי את הפרוטזות של‬
‫הגפיים בעבודותיו הסוריאליסטיות כאובייקט מוגדל באופן מוגזם שהוא בעל כוח‬
‫משיכה ארוטית‪ ,‬כלומר כאביזר שהגוף נבעת ממנו אך גם נמשך אליו‪ .‬האביזר הזה‬
‫‪13‬‬
‫‪14‬‬
‫במטפורה זו גם המשורר אורי צבי גרינברג עשה שימוש רב — למשל ‘פי פצע פתוח׳ במחזור‬
‫השירים ‘עם אלי הנפח׳‪ .‬הפצע נפער במכות הסדן של האל־הנפח על גוף המשורר‪ ,‬והפצעים‬
‫מתיזים את גצי השיר‪ ,‬את האש האצורה בגוף המשורר‪ .‬אורי צבי גרינברג‪ ,‬אנקראון על קוטב‬
‫העצבון‪ ,‬כל כתביו‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים ‪ ,1990‬עמ׳ ‪.124‬‬
‫מעין פרפרזה מטפורית מהופכת על עקירת לב האבן והחלפתו בלב חדש שבריטוריקה‬
‫התנ״כית הנבואית‪‘ :‬ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקִרבכם והסֹרתי את לב האבן‬
‫מבשרכם ונתתי לכם לב בשר׳ (יחזקאל לו‪ ,‬כו)‪.‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫‪279‬‬
‫שומר על ריבונּות של עוצמת דחייה ומשיכה גם לאחר שהושתל בגוף האנושי‪.‬‬
‫המימד הריבוני הזה משתקף בעובדה כי לקולוניה של בעלי המומים ב׳מכוות‬
‫האור׳ יש אקלימים מטפוריים סוברניים‪ ,‬שהדוגמה המובהקת שלהן (אחת מרבות)‬
‫נפרשת בפתיחה של הפרק השמיני‪‘ :‬איש לא ידע מה יביא יום המחר‪ ,‬ורק האור‬
‫כתער היה מקיץ כל בוקר ויוצא אל הקציר‪ .‬כיון ששום דבר לא השתנה‪ ,‬העלה‬
‫קציר זה על הלב את נצח השממה׳ (עמ׳ ‪.)63‬‬
‫משפט זה לעצמו יכול לעורר פרשנות מפותלת‪ ,‬אך תשומת הלב מוסבת במיוחד‬
‫אל ‘המטפיזיקה־האקלימית החותכת׳ של האור הבוקע כתער עם בוקר‪ ,‬קוצר‬
‫כל מה שעשוי לצמוח ועושה את הנוף תחתיו לשממה פצועה לנצח‪ .‬זהו האור‬
‫שאפלפלד אומר עליו שהוא מייצר את החום ‘ש ָמשַל ללא מצרים׳ חום שגורם לכך‬
‫‘שהגוף פרח פריחה רעה׳ (עמ׳ ‪ .)63‬הפציעה הזו ממכוות האור — החתכים במעטה‬
‫‪15‬‬
‫הסגור של העור והגוף — מאפשרים את השפה החדשה של אזרחי הקולוניה‪.‬‬
‫אפלפלד חוזר על הבחנה זו‪‘ :‬כיון שאיש לא ידע מה יביא יום המחר‪ ,‬היו מכים זה‬
‫את זה מיני מכות חטופות ועילגות עד זוב דם׳ — כצורה שבה העילגות הלשונית‬
‫מחלחלת אל התנועה האילמת‪ ,‬המגומגמת והאלימה של הגוף‪.‬‬
‫עתה כשהחוקה הפואטית של הטריטוריה הזו שקופה אפשר למפות באופן ברור‬
‫את ‘האזרחות׳ של אוכלוסֶיהָ‪ ,‬ובתוכה‪ ,‬את דמותו של הגיבור הדומיננטי בעל העין‬
‫האחת מינץ — שם שמשמעותו בגרמנית ‘מטבע׳‪ :‬כלומר צורת עיגול מתכתית‪,‬‬
‫והוא המנהל את כלכלת המבטים בחוות הנערים הזו‪ .‬בתוך המבדה המטפיזי של‬
‫אפלפלד העין האחת אינה עיוות הפנים‪ ,‬אלא סימון של קיום וסימון של אזרחות‬
‫במושבה הטקסטואלית שאפלפלד תיקן כך את חוקיה הפואטיים‪ .‬לפי הטיפולוגיה‬
‫הקבועה הזו‪ ,‬מינץ‪ ,‬כמו בלוך‪ ,‬הוא בעל שייכות אזרחית למקומו בגלל מומו‪ ,‬אף כי‬
‫אפלפלד מצייר אותו כחבר בשכבת המנהיגות של חבורת הנערים‪ .‬המבנה החברתי‬
‫הזה מגולם בתוך קונבנציה ספרותית ידועה על סוציולוגיה של חברת נערים שהיא‬
‫‪15‬‬
‫ההשוואה ל׳מושבת העונשין׳ של קפקא מתבקשת כמעט מאליה‪ .‬בקולוניה הזו נכתב החוק‬
‫על עורו של הנידון באמצעות ‘המשדדה׳‪ ,‬שהיא כלי מכאני הכותב על גוף הנידון את פסק‬
‫דינו‪ .‬אצל קפקא השפה טבועה בכלי‪ ,‬הוא ‘היודע׳ אותה‪ .‬ראו על כך אצל ג׳ שחר‪ ,‬הפצע של‬
‫קפקא‪ ,‬ירושלים ‪ .2008‬בחיבורו ממקם שחר את הדיון בקפקא במרחב שבין שיח הגוף‪ ,‬הכתב‬
‫והמכונה‪ ,‬ומהרהר על יצירותיו כאילו היו תרשימים ספרותיים בדבר עיוותים‪ ,‬מטמורפוזות‬
‫ופרדוקסים גופניים אחרים בעידן הטכני‪ .‬בהנחת היסוד של שחר מהדהדת הפרשנות לקפקא‬
‫של דלז וגואטרי בחיבורם המשותף ‘ספרות מינורית׳ ובעשרות ההערות ליצירת קפקא‬
‫הפזורות בחיבורם ‘אלף מישורים׳‪ .‬התכונה המובהקת שמוצא שחר בעבודותיו של קפקא היא‬
‫ניסיונות אובססיביים להעתיק את שאלת הגוף אל מערכת הכתב‪ .‬ניסויים אלה מולידים את‬
‫גופי־הכתב המוזרים ויצורי הכלאיים שלו‪ ,‬וביניהם הגוף הנוסע‪ ,‬הגוף המשחק והגוף היהודי‪.‬‬
‫אצל אפלפלד הפציעה שנגרמת מהכלי מאפשרת את יציאת הגוף מעצמו — את פריצת ההבעה‬
‫של ‘סובייקט הגופי׳ אל מעטה העור החיצוני שהוא הבעה שנעשית לשפה‪.‬‬
‫‪280‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫אנלוגית לסוציולוגיה של חברה בוגרת‪ .‬זהו הנוסח המוכר כל כך מהרומן ‘בעל זבוב׳‬
‫לוויליאם גולדינג‪ ,‬שבו מצטלמת האלימות החברתית‪ ,‬הריטואלית־דתית והריבוד‬
‫החברתי של חברת המבוגרים על דף הצילום של חברת נערים באי בודד‪ 16.‬אולם בעוד‬
‫אצל גולדינג סיפור ‘אי הנערים׳ מושתת על אלגוריה של כרונוטופ־אנטי־אוטופי‪,‬‬
‫אפלפלד מנסה לשכנע את קוראו בממשות של המרחב הספרותי שברא — שהרי‬
‫‪17‬‬
‫ככלות הכול מרחב זה הוא מקום ההתבגרות האוטוביוגרפי הממשי שלו עצמו‪.‬‬
‫ההופעה הראשונה של מינץ דומה לזו של כל נערי החבורה דווקא משום החולשה‬
‫המוקנית לגוף‪ .‬מינץ לוקה בירכו‪ ,‬וחּבּורה גדולה מתפשטת עליה ומגבילה את כוח‬
‫הליכתו (מעין אב־אומה דוגמת יעקב המקראי הצולע על ירכו)‪ .‬לכתחילה ביקש‬
‫אפלפלד להסוות את התכונה הייחודית שלו — היותו היחיד מבני החבורה הנושא‬
‫עליו סימן גופני כמעט מולד‪ ,‬מעין סימן היכר חיצוני שאיננו מהמקום החדש אלא‬
‫יובא ממקום מוצאו‪ :‬אותה עין אחת בוהקת באור יבש בהיר וחזק‪ .‬רק אחר כך‬
‫משנעשה מינץ אזרח בחופו של הים הישראלי נוסף לו נגע נרכש חדש‪ .‬אפשר‬
‫כמובן לתלות במוטיביות של העין האחת הבוהקת מובנים מצטברים מחזרותיה‬
‫המטפוריות עשרות פעמים לאורך כל היצירה‪ ,‬אבל מובנה היסודי והראשוני נקבע‬
‫עם הופעתה ככוח ‘מכניע׳ את כל המרחב הספרותי (כפעולה קונקרטית של פיקוח‬
‫ושליטה על מהלך העלילה)‪ .‬המעמד הזה נקבע בפרק השישי במאבק בין מינץ —‬
‫החזק שבחבורה — בלאופר‪ ,‬שהוא החלש שבכולם‪:‬‬
‫ובינתיים הגיע חודש יוני לקצו‪ .‬השמש קרבה והאור שפע במאונך‪ .‬מינץ‬
‫דומה היה לפריץ צעיר שסוסים וידידים לו לרוב‪ :‬ואחר הצהריים היה יוצא‬
‫לים‪ .‬השמש ריפדה את עורו בכל גווני השחום‪ ,‬קומתו הייתה זקופה וגמישה‪.‬‬
‫כמו גמע מרחבים על גבי סוסים (עמ׳ ‪.)65‬‬
‫מינץ הוא היהודי שנעשה לפריץ‪ ,‬זה שהשמש הישראלית לא צורבת את עורו‪ ,‬אלא‬
‫משחימה אותו‪ ,‬כלומר הוא מסתגל לתנאיו של המקום החדש‪.‬‬
‫אך יותר מכל דיברה עינו הימנית המוגדלת‪ .‬הבעתה הגיעה באותה עת לכוח‬
‫רב‪ .‬בחללה נפתלו כמה סיבי דם לחים‪ :‬מראה עגול להבעית‪ .‬לפנות ערב‬
‫‪16‬‬
‫‪17‬‬
‫הספר ‪ The Lord of The Flies‬מאת ‪ William Golding‬ראה אור בשנת ‪ .1954‬בעברית‪ :‬ו׳‬
‫גולדינג‪ ,‬בעל זבוב‪ ,‬תרגום‪ :‬א׳ כספי‪ ,‬תל אביב ‪.1965‬‬
‫ההיבט האוטוביוגרפי של קניית הזהות החדשה בחוות הנערים מתקשר תמיד ליחסי גוף־שפה‪.‬‬
‫כך גם בנובלה‪ :‬האיש שלא פסק לישון‪ ,‬תל אביב ‪ .2010‬רק באמצעות ההגליה הגופית מן‬
‫המקום של הפליטות בהרי יהודה באמצעות שינה מתמדת‪ ,‬יכול הגיבור לסגת ממצב הפליטות‬
‫אל הזהות שאיבד בעברו‪.‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫‪281‬‬
‫בשובו מן הרפת היו הסיבים מכחילים כאצל הסוסים‪ .‬תחילה נדמה היה‪,‬‬
‫שעין זו רוחשת בוז לכולם ובאותה מידה‪ ,‬אך במרוצת הימים נסתבר‪ ,‬כי‬
‫לעין זו יש סלידות מיוחדות‪ ,‬וכשהיא נתקלת למשל בלאופר היא נדלקת‬
‫כזרקור עוין‪ ,‬כמו בקשה לנעוץ בו חץ רעיל (עמ׳ ‪.)65‬‬
‫לקסיקון איברי הגוף של ‘מכוות האור׳ מכונן סמנטיקה של ‘מכונת גוף׳‪ ,‬כלומר‬
‫גוף היברידי שחלקיו מרכיבים זהויות שונות זו לצד זו; הוא שב מן הרפת‪ ,‬כלומר‬
‫הוא מעין שור‪ ,‬אך עינו כעין סוס והיא נעשית מתכתית־מכאנית‪ .‬מכונת הגוף היא‬
‫סך כל החלקים הפועלים בתיאום זה עם זה ללא קבוצת זהות אחת שאליה היא‬
‫משתייכת‪ .‬באמצעות הסמנטיקה הזו של לקסיקון המעורב־שרירותית וחסר בסיס‬
‫זהות אחדותי מאפשר אפלפלד את מנגנוני השתלה‪ ,‬שהבולט בהם הוא של ‘עין־‬
‫הפרוטזה של זרקור׳‪ .‬זו ‘עין מפקחת׳ כעיצוב איקוני קיצוני של טוטליות מכאנית‬
‫המשגיחה על ישויות גופניות מפוחדות (ולאופר הוא הנציג המובהק שלהן)‪.‬‬
‫במובן היסטוריוגרפי‪ ,‬אשר ספק אם אפלפלד היה מודע לו‪ ,‬הוא ברא באמצעות‬
‫אלומת עין־הזרקור הסורקת את מרחבי הקולוניה הבדויה שלו הֶטרוטופיה מּול־‬
‫ציונית‪ ,‬המתנגדת לסמל הלאומי המובהק של המעשה הציוני‪ .‬ה׳עלייה׳ שהיא‬
‫מעשה הגירה ציונית הייתה מפוקחת על ידי הזרקור שנעשה לסמל מובהק שלה‪,‬‬
‫בהיותו המכשיר שהופעל בידי אנשי המחתרות על החופים כחלק ממנגנון ההברחה‬
‫‪18‬‬
‫של המעפילים‪.‬‬
‫גם בלי לייבא את משמעויותיו של מיתוס מרוחק אל היצירה של אפלפלד אי‬
‫אפשר שהזיכרון הקולקטיבי — ה׳ארכיטיפ׳ היונגיאני הידוע — לא יציף כאן את‬
‫הדימוי של הקיקלופ‪ .‬אצל אפלפלד‪ ,‬כמו בסיפור מסעו של אודיסס‪ ,‬מסופר בחבורה‬
‫מתגודדת של אנשים רפי כוח‪ ,‬ערמומיים ופצועים‪ ,‬הנתונים במסע הישרדות‬
‫לאחר הפלגה מחוף אחד לשני‪ ,‬והם נקלעים שלא־בטובתם לעריצותו המפקחת‬
‫והטורפנית של קיקלופ בעל עין אחת‪ .‬זו מעין פלישה של משמעות מעולם המיתוס‬
‫אל הראליה הסיפורית החדשה‪ ,‬והיא אפשרות מצויה אצל אפלפלד‪ ,‬שמרבה לעצב‬
‫‪18‬‬
‫סמל זה של חלוץ המביא מעפילים ומשגיח ליד הזרקור הוא רכיב חשוב בתוך ההנחלה של‬
‫הסיפור היסטורי ושל האתוס הציוני מדור החלוצים של העלייה השלישית אל דור המעפילים‬
‫בשנות השלושים‪ .‬אפשר למצוא פיתוח נרחב שלו בפואמה ‘און בן־פלא׳ מאת המשורר ש׳‬
‫שלום‪ ,‬שגיבורּה הוא המשגיח על הזרקור בלילות וממתין לסירות המעפילים‪ .‬ראו במיוחד‬
‫הפרק השישי ‘ליד הזרקור׳‪‘ :‬ועתה אני עומד על מגדל הצופים‪ /‬בין שומרים לבוקר בזועה‬
‫וברון‪ /‬כי כל המגיע אל חוף החופים‪ /,‬צופה פני המוות‪ ,‬אויבו האחרון׳‪ ,‬ש׳ שלום‪ ,‬און בן פלא‪,‬‬
‫תל אביב ת״ש‪ ,‬עמ׳ עה‪ .‬הזרקור נעשה באותה עת (שנות השלושים) גם לאבזר סימבולי של‬
‫שמירה והשגחה בהבניית סיפורי ההתיישבות של ‘חומה ומגדל׳‪ ,‬בהיותו מוצב ככלי שמירה‬
‫בלילות על מגדל היישובים שנבנו בדרך זו‪.‬‬
‫‪282‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫צללי דמויות כ ֵהטֶל של עולם ארכיטיפי ומיתי המנותק מראליה מסוימת‪ .‬כאלה הן‬
‫גם שתי הזונות העיוורות ב׳מכוות האור׳ שבאות מיפו לבקר במחנה הנערים‪‘ :‬ובאו‬
‫לילות חמים‪ ,‬צמאים ומכוערים‪ .‬שתי זונות עוורות היו באות אל הגדר ויושבות‬
‫על השמיכות‪ .‬הנערים היו נאספים לידן במיני העוויות עילגות ומכוערות׳ (עמ׳‬
‫‪ .)66‬בעיצובן הסכמטי‪ ,‬ובמיוחד בכניסות וביציאות הפתאומיות שלהן אל הבמה‬
‫הסיפורית‪ ,‬המתוזמנות במתכונת הקומפוזיציה של סיפורי מיתוס יווניים‪ ,‬כפי שאנו‬
‫מכירים אותם מן הדרמות היווניות (במיוחד בטרגדיות)‪ ,‬הן הצורה הישראלית‬
‫החדשה של הארכיטיפיות הזו‪.‬‬
‫העין האחת אינה אפוא מום שהוטל במינץ‪ ,‬אלא סימן־כתב על פניו‪ ,‬איקון‬
‫שהביא עמו מאיזה ‘שם׳ מסתורי ורחוק‪ ,‬והיא מייצגת את הגוף האלים הזרקורי‬
‫המפקח על מושבת העונשין של אפלפלד‪ .‬אולם כמו כל מום היא פצע מסמן של‬
‫‘גופים־אזרחים׳‪ ,‬קיום של פליטים המתהלכים בפלנטה הזו‪ .‬המבט התותב הזה‬
‫שייך גם הוא לקבוצת המומים‪ ,‬כלומר לאותה קבוצת אפשרויות מבעיתה ומאיימת‬
‫שהיא הלקסיקון של גופי־המילים שלו‪ .‬כוח הכפייה שיש למומים אלה מציין אמנם‬
‫סבל רב‪ ,‬אך הוא לא הושת על הגיבורים מבחוץ‪ ,‬אלא נולד מתוכם כצורה של‬
‫אישוש הקיום העצמי שלהם‪ .‬פיתוח עלילתי אחד מרבים של הפרדיגמה הזו מצוי‬
‫בתיאור המעמד הסדיסטי של ההצלפה בלאופר תחת עין־הזרקור הפקוחה של מינץ‪,‬‬
‫וכן בכמה וכמה אזכורים של מינץ הפוגש את ארוין‪ ,‬ומאשים אותו בכך שהוא אינו‬
‫משתנה‪ ,‬וארוין‪ ,‬המספר‪ ,‬מגיב לכך בהתכווצות מאימת העין המפקחת הזו‪.‬‬
‫זו פרדיגמה שהושלטה בנובלה כחוק פואטי של פיקוח‪ ,‬זריעת איום והשלטת‬
‫עריצות שהיא אימננטית לנערים המהגרים‪ .‬הם אינם צל אלגורי של חברה בוגרת‬
‫אלימה‪ ,‬וגם לא בהכרח קורבן של חברה קולטת‪ .‬הם מייבאים את אלימותם‬
‫כנגיף שהושתל בגופם בטריטוריית המוצא שלהם‪ ,‬ומפעילים אותה על אחיהם‬
‫הפליטים‪ .‬זוהי הפנומנולוגיה הספרותית שעורך אפלפלד ביחס לשאלה המעסיקה‬
‫אותו כמעט בכל יצירותיו‪ :‬מהי פליטות? — והוא משיב עליה‪ :‬פליטות זו ישות‬
‫שהקצה האחד שלה הוא הקורבן הטוטלי לאופר והקצה האחר שלה הוא הקיקלופ‬
‫מינץ‪ .‬פליטּות היא אלימות דמומה שחלחלה אל תוך הישראליּות והיא משמרת‬
‫את עצמה כפצועה כדי לאשר מחדש באמצעות הכאב את קיומה‪ ,‬את ישותה‪ .‬זו‬
‫הישות שאותה הביאו הפליטים ממולדותיהם האלימות‪ ,‬והם אינם רוצים להיפטר‬
‫ממנה משום שהיא מסמנת את רציפותם שלהם במעברּה אל ההווה החדש שלהם‪.‬‬
‫פליטות היא שפת־גוף־פצוע של אזרח מהגר מ׳שם׳ ל׳כאן׳ החדש שלו‪.‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫‪283‬‬
‫ב‪ .‬והזעם עוד לא נדם — מיש גופי לזהות גופית‬
‫ִל ְסחֹב ּבְכָל הַּגּוף ּו ִב ְמתִיחַת ּכָל הָעֹוָרקִים‬
‫אֶת ׁשַ ְלשֶלֶת ַאבְָרהָם־י ִ ְצחָק־י ַ ֲעקֹב ּכְ ֵבדָה‪:‬‬
‫ְלג ַ ְלג ֵל ֵלבַב חָׂשּוף ּכְג ַ ְלּג ָל לְֹלא חִּׁשּוק‬
‫עַל ְּפנ ֵי ָחצָץ ו ְ ֲע ַק ְלקָלֹות־ּדְָרכִים ּפֹה‪,‬‬
‫ו ְ ַלּׂשֵאת ַּתחַת ּבֵית־ׁשֶחִי לְהּוט־ ַמכְאֹוב‬
‫— ּכְׂשֵאת ָטלֶה י ְתּום מְִרעֶה ו ָ ֵעדֶר —‬
‫אֶת ַה ְּמגִּלָה ָה ִעבְִרית‪.‬‬
‫(יצחק למדן‪‘ ,‬ברתמה המשלשת׳)‬
‫‬
‫היש הגופי הפליטי מאשר את קיומו באמצעות כאב הפציעה שבו‪ .‬אולם בכך לא‬
‫סגי‪ .‬מהי הזהות של הגוף הפצוע? מהו התוכן התרבותי החדש שהוא מבקש להקנות‬
‫לכל רגע שבו הוא מתקדם מעברו אל עתידו? באיזה מובן מושלך האני אל עולם‬
‫התפיסה באמצעות גופו?‪ 19‬לכך מקדיש אפלפלד את חלקיו המאוחרים של השיח‬
‫הספרותי שלו על גוף הפליט‪ .‬הפרויקט הספרותי של אפלפד מעורר השתאות‬
‫בעקביות שלו — ובמיוחד באובססיה הנוסחאית שלו‪ ,‬שהיא בראש וראשונה‬
‫סטרוקטורה פואטית‪ ,‬ולא מאמץ אסתטי‪ .‬קוראי אפלפלד יודעים זאת מכבר‪ ,‬כי‬
‫הסופר ויתר על הישגו האסתטי הלשוני המוכח בכתיבתו המוקדמת — הוא נסוג‬
‫מהלשון הלירית המופלאה בדקותה האימפרסיוניסטית שאותה ברא בסיפורי ‘עשן׳‬
‫(עכשיו‪ )1962 ,‬ובנובלות המוקדמות שלו‪ ,‬שהטיפוסית בהן היא ‘העור והכותונת׳‬
‫(עם עובד‪ .)1971 ,‬במקום הלשון הלירית השקטה‪ ,‬שעמימויותיה הלוחשות היו‬
‫סוגסטיביות ללא־שיעור‪ ,‬הופיעה לשון חדשה שבה מספר אפלפלד את סיפור חייהם‬
‫של גיבוריו — הקבועים כל כך — בנוסחאות לשוניות מקוצרות‪ ,‬סכמטיות‪ ,‬מעין‬
‫קונסטרוקציות ׁשִלדיֹות נטולות מילוי פסיכולוגי־ראלי‪ .‬אולם דווקא הנוסחאיּות הזו‪,‬‬
‫נטולת היומרה האסתטית‪ ,‬חושפת את האובססיה של המחשבה על החידה המטרידה‬
‫של הזהות העצמית והזהות הקולקטיבית של הפליט היהודי במזרח אירופה‪ ,‬והפליט‬
‫החדש בארץ ישראל‪ .‬יצירותיו של אפלפלד משועבדות כולן לרצון להקיף את‬
‫‪19‬‬
‫שאלה זו נפתרת אצל וולטר בנימין כך‪‘ :‬דרך גופניותנו — בסופו של דבר באופן הבלתי‬
‫אמצעי ביותר דרך הגוף שלנו עצמו — אנחנו מוטלים בעולם התפיסה‪ ,‬כלומר — באחת‬
‫משכבותיה הגבוהות ביותר של השפה׳ (ו׳ בנימין‪ ,‬׳תפיסה וגוף׳‪ ,‬המטאפיסיקה של הנעורים‪,‬‬
‫תרגום‪ :‬ד׳ דותן‪ ,‬תל אביב ‪ ,2000‬עמ׳ ‪ .)337‬הגוף קובע אצל הילוד את האוריינטציה הבסיסית‬
‫של ימין שמאל ומעלה ומטה‪ ,‬ומשום שאין הוא נגיש לנו מבחוץ‪ ,‬כלומר איננו יכולים לשאת‬
‫את גופנו בידינו‪ ,‬לראות אותו מכל צדדיו‪ ,‬אנו מייצרים את התפיסה על אודותיו באמצעותו‪,‬‬
‫ובעיקר — אנו מעצבים בכלל את עולם התפיסה שלנו ואת שפתו באמצעות גופנו‪.‬‬
‫‪284‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫מכלול הנוראּות של טיפוסיּות זו‪ ,‬להתפייס אתה ולהכילּה כזהות חדשה בת־קיום‬
‫אינטימי‪ ,‬שתוכל להצמיח מובן חדש של היות חבר בקהילה יהודית מודרנית‪ ,‬שהיא‬
‫בעיניו כולה ּפְליטּות‪ .‬חלקים שונים של הבנה זו מוצגים פעם בפעם כפרגמנט אחד‪,‬‬
‫כיצירה בודדת‪ ,‬כמבט על חלק קטוע מההבנה הכוללת‪ ,‬שאת תבנית כל חלקיה‬
‫אפשר לתפוס רק כשמתלווים אל דנטה — המספר של הקומדיה הפְּליטית הזו —‬
‫כשנעים עמו במסע שהוא עורך ממדור אחד של הקומדיה הזו אל מדור אחר שלה‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬בתוך האפיגרמטיות של כל אחד מחלקי הקומדיה שואפת כל פיסת תיאור‬
‫להיחקק כדיבור סמכותי‪ ,‬פוסק וסופי‪ ,‬שהוא כלשון הוראות‪ ,‬שפת־חוק או אפיטאף‬
‫(כתב זיכרון על מצבה) הנרשם בקיצור נמרץ על חומר קשה במיוחד או על החומר‬
‫הכואב של הגוף‪ .‬השאיפה הזו נובעת מעצם אופיו הפרגמנטרי של הדיבור הספרותי‬
‫הזה‪ ,‬שהוא כה מוזר לעתים בפרקיו המקוצרים (עד כדי שני עמודים) ובצמצום‬
‫של משפטי הסטקאטו הׁשְתּוקים שלו‪ .‬יצירותיו האחרונות של אפלפלד הן אפוא‬
‫פרגמנטים של תובנות הפרושות על פני מרחב ענק שמוטל עליו צל של שאלה‬
‫מטרידה אחת — שאלת השאלות על הזהות העצמית של הפליט‪ ,‬שאלה שהיא גם‬
‫רפלקסיה אל שאלה כללית של זהות החבורה‪ ,‬השבט‪ ,‬העם‪ .‬כל פרגמנט של תובנה‬
‫ביחס לשאלה זו מקבל עיצוב ספרותי בנובלה נפרדת שכתיבתה היא אחת בסדרה‪,‬‬
‫שכל חלקיה נכתבים בתכיפות המבטאת התקדמות אינרטית אל התובנה ה׳סופית׳‬
‫‪20‬‬
‫של זהות פליטית יהודית בלתי־נפסקת‪.‬‬
‫הנובלה ‘והזעם עוד לא נדם׳‪ 21‬היא צורה אפיגרמתית כזו של חזרה אל התימה‬
‫המטרידה של הזהות הלשונית־גופנית שבה עסק אפלפלד ביצירה המוקדמת‬
‫‘מכוות העור׳‪ .‬לפנינו אפוא טרילוגיה סמויה הנפרשת על פני למעלה משלושים‬
‫שנה‪ ,‬שראשיתה ב׳העור והכותונת׳‪ ,‬המשכה ב׳מכוות האור׳‪ ,‬הפרק השלישי שלה‬
‫הוא ‘והזעם עוד לא נדם׳ ויש לה המשך הולך ונכתב בעת כתיבת דברינו כאן‪.‬‬
‫החיטוט המענה בגוף הפליט מקבל ביצירה זו מפנה מפתיע‪ ,‬באשר הוא מטפל‬
‫בסימבוליקה הטבועה מלידה ב׳גוף היהודי׳ כצורה גופנית וכצורה לשונית‬
‫השלובות זו בזו‪‘ :‬והזעם עוד לא נדם׳ הוא סיפורו של ברונו ברומהרט שאיבד‬
‫את זרועו בשחר ילדותו בנסיבות שאינן זכורות לו‪ ,‬ואשר הוריו מסתירים אותן‬
‫ממנו‪ .‬ברונו הוא מאותם גיבורים מקדשי־אחוות הזהות הקולקטיבית שבסיפוריו‬
‫של אפלפלד‪ ,‬גיבור המבקש להזכיר לאחיו היהודים כי הם ‘בני מלכות׳‪ ,‬והוא‬
‫עושה זאת באמצעות הסימון המיוחד שהותווה בגופו — הג ֶדם של הזרוע הקטועה‬
‫‪20‬‬
‫‪21‬‬
‫על כתיבתו של אפלפלד כמעשה של חזרה ספרותית ראו ר׳ אלבק־גדרון‪‘ ,‬הלקסיקון והמבול‪:‬‬
‫אפלפלד ושיח הניצולים של התיבה הראשונה׳‪ ,‬בתוך ליפסקר ושגיא (עורכים) (לעיל‪ ,‬הערה‬
‫‪.)4‬‬
‫א׳ אפלפלד‪ ,‬והזעם עוד לא נדם‪ ,‬אור יהודה ‪.2008‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫‪285‬‬
‫— גם בלא שידע כיצד אירע לו שנעשה לגידם‪ .‬בעיצוב מום כמעט־מולד זה פונה‬
‫אפלפלד אל הזיכרון הגופני המסומן והמתומלל של ‘ברית המילה׳ היהודית‪ .‬באופן‬
‫העיצוב שלה היא מפנה אל כמה מישורים מקבילים של התופעה‪ :‬כאל סימן גופני‪,‬‬
‫כאל תוכן תודעתי תרבותי שבמסורת וכאל סמיוטיקה לשונית־עברית‪ .‬שלושת‬
‫המישורים הללו מצטלבים אצל אפלפלד באמבלמה של ‘הנבחר הגידם׳‪ ,‬שאותה‬
‫יכול היה להכיר הן כחומר סיפורי מדרשי קדום על ר׳ נחום איש גמזו שהיה גידם‬
‫שתי ידיו‪ 22,‬והן מאסופה האהובה עליו במיוחד — סיפורי ר׳ נחמן מברסלב ובתוכה‬
‫‪23‬‬
‫הסיפור השישי ‘הקבצן בלי הידיים׳ שבמחזור הסיפורים ‘שבעת הקבצנים׳‪.‬‬
‫הבחירה בדמות הגידם היא אפוא צורה של פנייה אל האוצר הקדום של נבחרים‬
‫לגנדריים שבמסורת הסיפור היהודי‪ 24,‬אך היא מודרכת בעיקר על ידי הסמנטיקה‬
‫של העבריות הקדומה שבמקרא‪ ,‬המחברת בשפתה את מעשה הכריתה מן הגוף‬
‫במעשה של ברית עמו‪ 25.‬המקור לכך מצוי בציווי על המילה בבראשית פרק יז‪:‬‬
‫וה ִקמֹתי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדֹֹרתם לברית עולם‪ ,‬להיות‬
‫לך לאלהים ולזרעך אחריך‪ .‬ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מג ֻריך את‬
‫כל ארץ כנען לאח ֻזת עולם‪ ,‬והייתי להם לא־לקים‪ .‬ויאמר א־לקים אל‬
‫אברהם ואתה את בריתי תשמֹר‪ ,‬אתה וזרעך אחריך לדֹֹרתם‪ .‬זאת בריתי אשר‬
‫תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך‪ ,‬המול לכם כל זכר‪ .‬ונמלתם את בשר‬
‫ערלתכם‪ ,‬והיה לאות ברית ביני וביניכם‪ .‬ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר‬
‫לדֹֹרתיכם‪ ,‬יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא‪ .‬המול‬
‫‪22‬‬
‫‪23‬‬
‫‪24‬‬
‫‪25‬‬
‫ראו בבלי‪ ,‬תענית כא ע״א‪‘ :‬אמרו לו תלמידיו [של ר׳ נחום איש גמזו]‪ :‬רבי! וכי מאחר שצדיק‬
‫גמור אתה‪ ,‬למה עלתה לך כך? אמר להם‪ :‬בני‪ ,‬אני גרמתי לעצמי‪ .‬שפעם אחת הייתי מהלך‬
‫בדרך לבית חמי‪ ,‬והיה עמי משוי שלשה חמורים‪ ,‬אחד של מאכל ואחד של משתה ואחד של‬
‫מיני מגדים‪ .‬בא עני אחד ועמד לי בדרך‪ ,‬ואמר לי‪ :‬רבי פרנסני‪ .‬אמרתי לו‪ :‬המתן עד שאפרוק‬
‫מן החמור‪ .‬לא הספקתי לפרוק מן החמור עד שיצתה נשמתו‪ .‬הלכתי ונפלתי על פניו‪ ,‬ואמרתי‪:‬‬
‫עיני שלא חסו על עיניך — יסומו‪ ,‬ידיי שלא חסו על ידיך — יתגדמו‪ ,‬רגלי שלא חסו על‬
‫רגליך — יתקטעו‪ .‬ולא נתקררה דעתי עד שאמרתי‪ :‬כל גופי יהא מלא שחין‪ .‬אמרו לו‪ :‬אוי לנו‬
‫שראינוך בכך! אמר להם‪ :‬אוי לי אם לא ראיתוני בכך׳‪.‬‬
‫ראו הסיפור ‘מעשה מהז׳ בעטלירס׳‪ ,‬נחמן מברסלב‪ ,‬סיפורי מעשיות‪ ,‬ירושלים תשל״ט‪ ,‬עמ׳‬
‫רכה‪-‬רל‪.‬‬
‫אף כי אפשר להניח גם הדהוד של דמויות היסטוריות‪ ,‬ובעיקר יוסף טרומפלדור (הגידם)‪,‬‬
‫שאפלפלד רומז אליו באמצעות דמות בנובלה הקרויה יוסף חיים‪ ,‬כמין רמיזה כפולה גם‬
‫ליוסף חיים ברנר‪ .‬הגידמות היא צורה של פרישת רשת שיח אסוציאטיבי שלתוכה נארג‬
‫הזיכרון הקדום והזיכרון ההיסטורי כמסייעים זה לזה להיזכר מחדש במלכות האבודה של‬
‫היהודי‪.‬‬
‫כך גם במעשה ‘ברית בין הבתרים׳ שבספר בראשית טו‪ ,‬שהוא מעשה של חיתוך גופם של‬
‫החיות המוקרבות כדי לציין את הבטחת החיבור שבין אבי המאמינים לאלוהיו‪.‬‬
‫‪286‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫ימול יליד ביתך ומקנת כספך‪ ,‬והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם‪ .‬וערל זכר‬
‫אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההו ִא מעמיה‪ ,‬את בריתי הפר‬
‫(בראשית יז‪ ,‬ז‪-‬יד)‪.‬‬
‫בטקסט זה אפשר למצוא את מקור הניגוד לשני האיתותים הסמיוטיים של הביצוע‬
‫העברי לשורש כר״ת‪ :‬לכרות ברית או להיכרת מגוף העם‪‘ .‬כריתת הברית׳ שהיא‬
‫מעשה של הסרת העורלה‪ ,‬כלומר כריתת חלק מן הגוף‪ ,‬מייצגת בריטואליות של‬
‫פרקטיקה זו חיבור עמוק בין הגוף היהודי ואלוהיו‪ ,‬בעוד אשר ‘שלמות׳ גוף הערל‬
‫מייצגת זרות נכריות וכריתה מהעם ואלוהיו‪ .‬נמצא אפוא כי אותו שורש בא לייצג‬
‫מובנים הפוכים‪ :‬חיתוך וחיבור (לכרות את העורלה ולכרות ברית)‪ ,‬ומייצג גם שני‬
‫‪26‬‬
‫ערכים מהופכים של הצטרפות והרחקה (להיות בברית כרותה או להיענש בדין כֵָּרת)‪.‬‬
‫יש להניח כי דווקא לאוזן השומעת את העברית שמיעה ראשונית‪ ,‬כדרך‬
‫שאפלפלד שמע אותה כשפה נלמדת‪ ,‬שמיעה בלתי־ספונטנית שאינה קולטת‬
‫צירופים כבולים כמובנים מאליהם‪ ,‬הביטוי ‘ברית מילה׳ משמיע לאוזנו בראשוניותו‬
‫המילולית‪ ,‬מעבר למובן המוסכם שלו המציין את הריטואל של מילת־הוולד‪ ,‬את‬
‫המובן של ה ְּפׁשַט‪ :‬ברית עם המילה המדוברת — עם השפה‪ .‬באותו אופן אפשר‬
‫לראות כבר בפתיחה של ספרו ‘מסות בגוף ראשון׳‪ 27‬כי הקולוקציה ‘בגוף ראשון׳‬
‫מכוונת למובן הדקדוקי ‘גוף ראשון=אני׳‪ ,‬אך היא טעונה במשמעות המידית של‬
‫הפשט‪‘ :‬הגוף הראשון׳ כלומר האני הגופני המתנסה בממשי‪ .‬אפלפלד מנסח זאת‬
‫בלשון אפולוגטית אך חד־משמעית בתביעה שלו לסמכות של דיבורו‪‘ :‬אני מרבה‬
‫להשתמש במלה ניסיון‪ ,‬כי לא מצאתי מלה טובה הימנה אשר תמצה את הרום ואת‬
‫השפל של הסבל׳ (‘פתח דבר׳)‪ .‬הצד הזה של הזיכרון הגופני חתום כברית בבשר‪,‬‬
‫ורק כך הוא יכול להיות סימן של זהות רוחנית‪ ,‬או להיעשות‪ ,‬אחרי ׁשִכחה ממושכת‪,‬‬
‫ליסוד בונה הזדהות עם עבר תרבותי שטבוע בתוך השפה העברית ומכתיב בכל‬
‫פעם מחדש את הריטואל היהודי של ברית המילה‪ .‬מילת הבשר היא ממילא גם‬
‫‘מילת הלב׳‪‘ :‬ומל ה׳ אלוהיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה׳ אלוהיך׳‬
‫(דברים ל‪ ,‬ו)‪ .‬מאותו טעם עורלת הבשר היא עורלת הלב‪ ]...[‘ :‬כל קצוצי פאה‬
‫היושבים במדבר כי כל הגויים ערלים וכל בית ישראל ערלי־לב׳ (ירמיהו‪ ,‬ט‪ ,‬כה)‪.‬‬
‫במטפורה של הגידם כרות הידיים מעורר אפוא אפלפלד מחדש את הזיכרון‬
‫‪26‬‬
‫‪27‬‬
‫וראה לכך הדיון המפורט והמלא בספר‪L. A. Hoffman, Covenant of Blood: Circumcision :‬‬
‫‪ .and Gender in Rabbinic Judaism, Chicago and London 1996, pp. 35 ff‬כהערה מתודולוגית‬
‫מקדימה מעיר הופמן על הנחיצות הגופנית של כריתת הברית בתוך תפיסה הרואה את ‘הולך‬
‫תמים ופועל צדק׳ כמי שגופו מעיד על צדקתו או כדברי הקב״ה לאברהם ‘התהלך לפני תמים׳‬
‫(בראשית יז‪ ,‬א)‪ .‬אני מודה לאבי שגיא שהפנה אותי למחקר חשוב זה‪.‬‬
‫א׳ אפלפלד‪ ,‬מסות בגוף ראשון‪ ,‬ירושלים ‪.1979‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫‪287‬‬
‫הרדום בגוף‪ ,‬כשיבה כאובה של ‘סחיבת הגוף במתיחת כל העורקים׳‪ ,‬על פי‬
‫הביטוי השירי של יצחק למדן שהובא במוטו‪ .‬אך במקום למקם את הסבל ההכרחי‬
‫הזה בסימן הברית היהודי המסורתי הוא ממקם אותו במום של היד הכרותה —‬
‫בגדם של גיבורו‪ .‬בכך מצא אפלפלד את האמבלמה המושלמת לסוגיה המטרידה‬
‫אותו מראשית כתיבתו — שאלת הקיום הנפשי והגופני של הכרותים מעמם‪ ,‬אותם‬
‫מתבוללים‪ ,‬שוכחי שפתם ותרבותם ומחפשי דרכם בממלכה האוסטרו־הונגרית‬
‫האסימילטורית שלפני מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬ואחר כך במרחב ההישרדות‬
‫האלים של אירופה של ימי המלחמה והימים שלאחריה‪ .‬באופן פרדוקסלי‪ ,‬אך‬
‫כלל לא חדש או מפתיע בעולמו של אפלפלד‪ ,‬דווקא הכריתות — כלומר החיתוך‬
‫מקהילת האם (יותר מאשר מקהילת האב) — מבטיח את שימורה של ההתכוונות‬
‫הנפשית המבקשת חיבור מחדש‪ .‬ההשתוקקות אל רצף לעָבר מגיעה לעוצמתה‬
‫הגבוהה ביותר רק בשעה שכאב הניתוק נעשה למייסר במידה כזו שהסוגסטיה‬
‫של ‘כאב־היש־החסר׳‪ ,‬ייסורי היד הכרותה‪ ,‬נחווה בגדם כבלתי נסבל עוד‪ 28.‬אף‬
‫שאפלפד אינו משתמש כלל במילה ‘כריתה׳ אלא תמיד במילה ‘ג ֶדם׳‪ ,‬המשמעות‬
‫שהוא מכונן באמצעות הג׳סטות של האיבר הקטוע הן של ‘כריתת ברית׳‪ ,‬או‬
‫בלשון אחת מדמויותיו‪‘ :‬היזהרו מחסרי היד‪ ,‬שמהם תבוא הישועה׳ (עמ׳ ‪.)35‬‬
‫זו התובנה שמכונן המספר בנובלה באמצעות האמבלמה של הג ֶדם‪ ,‬ומשנפרשה‬
‫במלוא אפשרויותיה כמעט ואינה זקוקה לפרשנות‪ .‬הפואטיקה של הכתיבה‬
‫התבניתית אצל אפלפלד היא תמיד סטרוקטורה המאירה את עצמה מבפנים‪ .‬היא‬
‫המשל והנמשל של עצמה; הג ֶדם הוא ההתנסות בממשי של הגוף‪ ,‬בחיים הגופניים‬
‫שלו‪ ,‬אשר רק בהם ומהם נבנית ההכרה הנפשית‪ ,‬התבונית והתרבותית‪ .‬הגדם הוא‬
‫הצינור שממנו נובעים הזיכרונות (עמ׳ ‪ )59‬והוא גם אבוב ההשמעה שלהם (עמ׳‬
‫‪ .)12‬בלא התנסות בגופניות של הזיכרון‪ ,‬לא תיתכן הַבנייה של שפתו‪ ,‬שהיא שפת‬
‫ההבניה של זהות האני־הנבחר; בן המלך השייך לאצולה המסומנת בברית מילת־‬
‫הגוף‪ ,‬והיא נבדלת ומופרדת מן המסה האנושית ערלת־הגוף שכולה זרות ושִכחה‪.‬‬
‫באמבלמה הזו המפרשת את עצמה מבפנים כתובנה מטפורית־סימבולית־‬
‫ספרותית הגיע אפלפלד לגבול הסמוך ביותר אל מה שהובחן כבר בפנומנולוגיה‬
‫של התפיסה אצל מוריס מרלו־פונטי‪ ,‬כאי אפשרות לייצר הפרדה ממשית בין‬
‫סובייקט רוחני‪ ,‬מדבר ומכיר לבין הגופניות של הסובייקט הזה‪ .‬זו אחדות המגולמת‬
‫כסובייקט אחד; האופן שבו הוא מתנסה בגופניותו מתנה את שימושי השפה שלו‬
‫ואת האינטנציונליות של מחשבתו‪ .‬העמדה של מרלו־פונטי משתקפת למשל מן‬
‫האופן שבו הוא מבצע את הניתוח הפנומנולוגי של הביטוי הקיים בכל השפות ‘יש‬
‫‪28‬‬
‫כאבים אלה כחישה גופנית־עצבית ממשית קרויים ‘כאבי פאנטום׳‪ ,‬ועליהם מדווחים מי‬
‫שעברו סוגים שונים של אַמפוטציה (בעיקר גפיים אך גם חלקי פנים או איברי גוף אחרים)‪.‬‬
‫‪288‬‬
‫אבידֹב ליפסקר ‪ /‬מחשבת הגוף של אהרון אפלפלד‬
‫לי רעיון׳‪ ,‬כיש תֹוכי־גופי שיגיע לידי ביטוי במילים וברעיון‪ 29.‬השפה היא הַבניה‬
‫של ייצוגים ושל מחשבות‪ ,‬הן עקבות שהותירו בנו מילים שהתפיסה הגופנית־‬
‫חושית שלנו חוותה אותם בהתנסות ובממשות‪.‬‬
‫לאותה צורה של פנומנולוגיה מגיעה גם מחשבת הגוף הספרותית של אפלפלד‬
‫כשהוא מייחס את הקולטנּות הלשונית שלו ואת שפתו לגופניות המיוחדת של‬
‫גיבורו הגידם‪:‬‬
‫השליחים שלי עושים בארצות רחוקות ובטריטוריות עלומות שם‪ .‬אני רואה‬
‫אותם לעיתים רחוקות‪ ,‬אבל הקשר עמם תמידי‪ ,‬בזכות הגדם‪ .‬הגדם לוחש‬
‫לי יום ולילה ידיעות ותחושות ומחבר אותי אליהם‪ .‬הם חיל החלוץ שמקדים‬
‫את כולם (עמ׳ ‪.)142‬‬
‫הטריטוריה שבחר אפלפלד לעצב כזירה לגאולת הזהות שלו היא ארמון בפאתי‬
‫נפולי שלשם נקלעו גיבוריו‪ ,‬והם חיים בו חיים מדומיינים של בני מלכים‪ .‬הזיקה‬
‫אל סיפורו של ר׳ נחמן מברסלב על הקבצן הגידם‪ ,‬שחדר אל ‘מבצר של מים׳‬
‫להציל את בת המלך מחצי־סמים שירו בה רודפיה‪ ,‬גלויה מאוד‪ .‬אפשר שאפלפלד‬
‫הכותב אינו ‘יודע׳ אותה‪ ,‬אך הגוף הכותב שלו זוכר אותה מכוח המטפורה שהוא‬
‫עצמו כונן‪ .‬ובתוך החלל הבדוי הזה נעשית הכניסה אל הארמון — אל מבצר‬
‫המים הברסלבי — פתוחה לגדמי הידיים‪ ,‬לאלה שרצף הגוף והתודעה סומן אצלם‬
‫במעשה של כריתת ברית מחודשת לפני הכניסה הנכספת אל המחוז של הזיכרון‪.‬‬
‫דבריו של אפלפלד הם מבחינה זו הדיבור המדויק‪ ,‬המרוכז ואולי המרעיש ביותר‬
‫של יהודי בן זמננו‪ ,‬המזהה את יהדותו כשפת הגוף הנפשית שלו‪ ,‬כזיכרון המוטמע‬
‫בפצע הברית שכרתה ההיסטוריה היהודית עם גופו‪:‬‬
‫עתה יש לנו מלבד אולם הקונצרטים והספרייה והמזנון גם חדרים נאים‬
‫לפליטים שמחפשים את דרכם‪ ]...[ .‬ברור‪ ,‬אחרי שנים של מהומה ופחדים‬
‫קשה לו לאדם לקלוט מוזיקה‪ .‬אך ראה זה פלא‪ ,‬המוזיקה בכל זאת נקלטת‬
‫בהם‪ ,‬משנה אותם ובאין משים הופכת אותם לבני מלכים‪ .‬על כל פנים כמה‬
‫תווים של אצילות כבר ניכרים בהם‪ .‬האיש שקורא תנ״ך נוטע את הפרשיות‬
‫בלבותיהם‪ ,‬ואני בטוח כי באחד הימים ייזכרו מיהם וינהגו על פי ייחוסם‬
‫(עמ׳ ‪.)142‬‬
‫‪29‬‬
‫ראו הפרק השישי ‘‪ ʽThe Body as Expression and Speech‬בספר‪M. Merleau-Ponty, :‬‬
‫‪Phenomenology of Perception, translated by C. Smith, London and New York 2006, pp.‬‬
‫‪202–232‬‬