א - זמן הגאולה

‫חברי המערכת‪:‬‬
‫הת' השליח מנחם מענדל שי' פרבר‬
‫הת' ברוך שלום שי' וייסגלס‬
‫הת' שניאור זלמן אליהו שי' רחימי‬
‫הת' מנחם מענדל שי' קורנט‬
‫כתובת המערכת‪:‬‬
‫החצב ‪ ,8‬ת‪.‬ד‪ ,1080 .‬נצרת עילית ‪17110‬‬
‫טל‪077-9350-770 :‬‬
‫פקס‪077-9351-770 :‬‬
‫‪E-mail: heores.nik@gmail.com‬‬
‫כמו"כ ניתן להגיש הערות ופלפולים‬
‫לאחד מחברי המערכת‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪3‬‬
‫ב"ה‬
‫פתח דבר‬
‫בשבח והודי' להשי"ת על הטוב אשר גמלנו‪ ,‬הננו שמחים להגיש בזה לפני מלכנו‬
‫נשיאנו כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א ולפני קהל אנ"ש והתמימים‪ ,‬מחבבי תורה‬
‫ולומדיה וחובשי בית המדרש‪ ,‬את הקובץ הראשון דישיבתנו הק' – ישי"ק חח"ל נצרת‬
‫עלית‪ ,‬אשר בארה"ק תובב"א‪.‬‬
‫הקובץ רואה אור בקשר ובשייכות ליום זכאי‪ ,‬חג הגאולה י"ב‪-‬י"ג תמוז‪ ,‬אשר כפי‬
‫שכותב כ"ק אדמו"ר הריי"צ במכתבו הידוע‪" :‬לא אותי בלבד גאל הקב"ה בי"ב תמוז‪,‬‬
‫כי אם גם את כל מחבבי תורתנו הקדושה‪ ,‬שומרי מצווה‪ ,‬וגם את אשר בשם ישראל‬
‫יכונה"‪ .‬ומתכיפין דבר תורה ומצווה ליום זכאי וחשוב זה‪.‬‬
‫ע"פ הוראותיו הק' של כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‪ ,‬הפזורות אין ספור‬
‫בשיחותיו הקדושות‪ ,‬אשר יש להרבות בכתיבת והפצת חידושי תורה ואף אם לא‬
‫בטוחים שהכל מדוייק ומכוון לאמיתתה של תורה‪ ,‬מ"מ יש להרבות בזה‪ .‬ובזה‬
‫מקרבים‪ ,‬מזרזים וממהרים את ביאתה של הגאולה האמיתית והשלימה‪ ,‬אליה קווינו‬
‫ומצפים כל היום‪.‬‬
‫יש לציין‪ ,‬כי קובץ זה רואה אור‪ ,‬בהמשך לקובצי 'התמים' אשר יצאו לאור מידי‬
‫שבוע במשך השנה‪ .‬בקבצים אלו העירו התמימים והתפלפלו לכוון לאמיתתה של‬
‫תורה‪ ,‬עד שקובץ הכל לפונדק אחד‪ ,‬בתוספת המרובה על העיקר בהערות חשובות‬
‫רבות‪ ,‬המובאות בקובץ מפואר זה‪.‬‬
‫קובץ זה גם בא בקשר ובשייכות להתעוררות הגדולה בישיבתנו במבצע תורה‪,‬‬
‫שבמהלכו התעוררו התמימים להרבות בכתיבת הערות וחידושי תורה‪ .‬במבצע זה‬
‫שעוד טרם בא על סיומו‪ ,‬נראים התמימים משננים דפי גמרא רבים‪ ,‬גפ"ת ומפרשים‪,‬‬
‫עד כי כבר בשלב זה‪ ,‬ניתן לראות רבים מהתמימים השקדנים‪ ,‬המתקרבים לסיום‬
‫ושינון של מסכת בבא מציעא כולה!‬
‫ע"פ הכלל הידוע "פותחין בדבר מלכות"‪ ,‬מובא בפתח הקובץ במדור ה"דבר‬
‫מלכות" שיחת כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א בעניין שליחות (לקו"ש חל"ג קרח‬
‫‪4‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ב')‪ .‬בשיחה זו מבואר עניין זה הנידון במסכת בבא מציעא‪ ,‬הנלמדת השנה בישיבות‬
‫חב"ד ברחבי תבל‪.‬‬
‫עפ"י בקשת כ"ק אד"ש מה"מ כי יערכו סיומי רמב"ם ברוב פאר והדר‪ ,‬וכי גם‬
‫יכתבו וידפיסו את הדברים הנאמרים בסיום‪ ,‬ערכנו שער מיוחד אשר שמו יקבנו‬
‫"שער סיום הרמב"ם"‪ ,‬ובו הבאנו חלק מהדברים שנשאו הרבנים החשובים‪ ,‬שכיבדו‬
‫את מעמד סיום הרמב"ם דישיבתנו בנוכחותם‪.‬‬
‫ההערות בשער נגלה באות על סדר הגמ'‪ .‬בתחילה ההערות על המסכת בבא‬
‫מציעא הנלמדת השנה בישיבה‪ ,‬ולאחר מכן ההערות על שאר המסכתות‪.‬‬
‫ברצוננו להודות מקרב לב לרבני הישיבה שסייעו בעריכת הקובץ‪ .‬בראש‬
‫ובראשונה ראש הישיבה הרב מנחם מענדל נחשון שליט"א‪ ,‬אשר טרח ועזר‪ ,‬כיוון‬
‫ויעץ בכל המצטרך להוצאת קובץ זה‪ .‬וכן תודה מיוחדת לרב יוסף יצחק שי' סגל‬
‫משפיע ור"מ בישיבתנו‪ ,‬ולרב משה שי' קורנוויץ משפיע בישיבתנו‪ ,‬על עזרתם הרבה‬
‫ועל עצותיהם המועילות‪ ,‬בעריכת והוצאת קובץ זה‪.‬‬
‫כמו"כ תודתינו נתונה למדריך המסור הת' יוסף חיים שי' תם על עימוד הקובץ‬
‫והכנתו לדפוס‪.‬‬
‫*‬
‫מתוך צפיה ובטחון גמור‪ ,‬כי פעולה זו תהיה הפעולה האחרונה של הגלות‪,‬‬
‫ותהווה ה"מכה בפטיש" שימהר ויחיש את הגאולה המושלמת‪ ,‬בהגלות נגלות כ"ק‬
‫אדמו"ר מלך המשיח שליט"א לעיני בשר‪ ,‬וכולנו נקבל על עצמנו עול מלכותו עלינו‬
‫ונכריז לפניו בשמחה רבה ובביטול עצום‪:‬‬
‫יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!‬
‫מערכת "הערות התמימים ואנ"ש"‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫ימות המשיח‪ ,‬חג הגאולה י"ב‪-‬י"ג תמוז‪ ,‬ה'תשע"ג (הי' תהא שנת עת גאולתינו)‪,‬‬
‫שנת הקי"א לכ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‬
‫מאתיים שנה להסתלקות‪-‬הילולא של כ"ק אדמו"ר הזקן‬
‫נצרת עילית שבארה"ק ת"ו‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫תוכן הענינים‬
‫דבר מלכות‬
‫בגדר דיני שליחות‪9. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫גאומ"ש‬
‫אומות העולם לעת"ל‪17. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫האם שבט לוי ינחלו בארץ‪28. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫"מאמרים ולקוטי שיחות של נשיא דורנו" ‪29. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫האם נכרי יכול ללמוד תורה? ‪30. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫תורתו של משיח‬
‫בית רפואה או בית חולים ‪32. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫בגדר דהוא פסק על עצמו ‪33. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫הקשר בין פ' וארא לי' שבט ‪37. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫נר שבת ונר חנוכה‪38. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫מדוע לא השביע אברהם את אליעזר בקרבנות ‪42. . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫נגלה‬
‫בגדר דיחלוקו לשיטתייהו התוס' והרא"ש ‪44. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫בגדר אנן סהדי אם נחשב כעדים ממש ‪47. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫אם אמרינן בשנים אוחזין דמהימן לי' ‪49. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫בענין שמא יוציא הלה את הפיקדון ‪51. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫אימתי משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו ‪55. . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ביאור שיטת הרמב"ם ע"פ קצוה"ח בדין שומר שמסר לשומר ‪58. . . .‬‬
‫‪5‬‬
‫‪6‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫בפלוגתת ת"ק וריב"נ כמה אוכלים העכברים ‪63. . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫הטעם שריש לקיש לא חשש ל'שמא יאמרו'‪64. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫האם רבי היה מקבל יסורין ללא בקשתו ‪67. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ביאור דברי התוס' דתחיית המתים לא הוי אלא ע"י טל ‪68. . . . . . . . . .‬‬
‫מה היו לומדים ב'ירחי כלה' לשיטת רש"י‪72. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫האם מלאכי השרת אכלו לחם‪76. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ביאור דין הגמ' דשטפה נהרא ריבעא‪77. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫"אין מזווגין לאדם אשה אלא לפי מעשיו" ‪78. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ביאור שיטת רש"י בגדר נישואי כלב ומרים ‪81. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫הטעם שלא מיחה אברהם בהרן כשבא למסור את נפשו ‪88. . . . . . . . .‬‬
‫ג' סימני עם ישראל‪90. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫חסידות‬
‫"דקרו לי' אלקא לאלקיא" ‪ -‬גם האומרים שיש להם בחירה! ‪92. . . . . .‬‬
‫החילוק בין המשכת האבות להמשכת משה ‪94. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫טמטום הלב או טמטום המוח?‪95. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫טמטום הלב או טמטום המוח (גליון) ‪96. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקב"ה בכולהו עלמין ‪98. . . . . . . . . .‬‬
‫פרקי התניא מקבילים לפרשיות התורה ‪99. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ביאור השינוי באופן חתימותיהם של בני אדה"ז ‪102. . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ביאור דיוק לשונו של אדה"ז בתניא‪104. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫דיוק בהזמן שבו אירע הנס דשמש בגבעון דום ‪106. . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫הלכה‬
‫נטילת ידים במקום שלא תיקנו חז"ל‪109. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫דברים האסורים משום סכנה ‪118. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫בענין תפילה במנין ‪134. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫עד מתי אפשר לברך ברכת אשר יצר ‪136. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫הקמת בית כנסת נפרד ‪139. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫קושיית אדה"ז על הב"י בהלכות ק"ש ‪140. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫שיטת אדה"ז בעניין חליצת תפילין לפני מוסף ‪141. . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫עניית "אמן" בין הנחת תש"י לתש"ר ‪143. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫פלוגתת אדה"ז והמג"א בדין שתיית כוס בסעודה שלישית ‪145. . . . . .‬‬
‫הסבר ההוכחה שמביא אדה"ז מרש"י בשבת ‪149. . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫סיום הרמב"ם‬
‫בעניין הלכה למשה מסיני‪150. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫מיום שחרב ביהמ"ק ‪ . .‬אלא ד' אמות של הלכה ‪158. . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫פשוטו של מקרא‬
‫"כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים" ‪167. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ביאור פירש"י ב"והשענו תחת העץ" ‪168. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫שונות‬
‫ביאור דברי האריז"ל שבשמונים שנה לא יוכל לפרש מה ששמע בעת‬
‫השינה‪170. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫"ואתה עתיד לטלה ממני" – חיים נצחיים ‪171. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫מי היה המשיח בדורו של הבעש"ט? ‪174. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫ה'תשע"ג שנת קץ? ‪175. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .‬‬
‫‪7‬‬
‫‪8‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫דבר מלכות‬
‫בגדר דיני שליחות‬
‫‪1‬‬
‫א‪ .‬ממש"נ גבי חיוב הפרשת תרומה‬
‫"כן תרימו גם אתם תרומת ה'" למדו‬
‫חז"ל‪" 2‬גם אתם‪ ,‬מה אתם בני ברית אף‬
‫שלוחכם (ד"גם אתם (בא) לרבות את‬
‫השליח"‪ )3‬בני ברית"‪ ,‬שאין שליחות‬
‫לנכרי‪.‬‬
‫ומצינו בגמ'‪ 4‬שקו"ט בגדרי דין זה‪ :‬רב‬
‫אשי אמר כי אמרינן אין שליחות לנכרי‬
‫הני מילי בתרומה אבל בכל התורה כולה‬
‫יש שליחות לנכרי (ומסיק בגמ') והא דרב‬
‫אשי ברותא‪ 5‬היא מאי שנא תרומה דלא‪,‬‬
‫דכתיב אתם גם אתם מה אתם בני ברית‬
‫אף שלוחכם נמי בני ברית‪ ,‬שליחות דכל‬
‫התורה כולה נמי (שיהא שלוחו כמותו‪.‬‬
‫רש"י‪ )6‬מתרומה גמרינן לה (בקידושין‪.‬‬
‫רש"י‪.)6‬‬
‫‪ )1‬פרשתנו יח‪ ,‬כח‪.‬‬
‫‪ )2‬קידושין מא‪ ,‬ב‪ .‬וש"נ‪ .‬רמב"ם הל' אישות פ"ג‬
‫הי"ז (וראה לח"מ שם)‪ .‬הל' תרומות רפ"ד‪ .‬הל'‬
‫שלוחין ושותפין רפ"ב‪.‬‬
‫‪ )3‬קידושין שם ריש ע"ב (וראה רש"י שם ד"ה‬
‫גם וד"ה לכדר' ינאי)‪ .‬וראה רמב"ם הל' אישות והל'‬
‫תרומות שם‪ .‬וש"נ‪.‬‬
‫‪ )4‬ב"מ עא‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪ )5‬או "בדותא" (ראה על הגליון בב"מ שם‪ .‬יד‬
‫מלאכי כללי הב' אות קיג)‪.‬‬
‫‪ )6‬ראה תורת חיים לב"מ שם ד"זה תימה דבריש‬
‫בפשטות משמע‪ ,7‬דטעמו של ר"א דדין‬
‫"אין שליחות לנכרי" הוא רק בתרומה‬
‫ולא בכל התורה כולה הוא מפני שס"ל‬
‫שלא גמרינן שליחות כל התורה כולה‬
‫מתרומה‪.8‬‬
‫אבל לכאורה דוחק לומר שהפלוגתא‬
‫כאן היא אם גמרינן שליחות כל התורה‬
‫כולה מתרומה‪ .9‬ויותר מסתבר לומר‪,‬‬
‫שהחילוק בין ר"א ומסקנת הגמ' הוא‬
‫בסברא‪:‬‬
‫רב אשי ס"ל דדין זה "מה אתם בני‬
‫ברית כו'" הוא גזירת הכתוב‪ ,‬כי מצד‬
‫הסברא היינו אומרים שגם נכרי יכול‬
‫להיות שליח לישראל‪ ,‬ולכן אין לך בו‬
‫פ"ב דקידושין איתא בהדיא דאדרבא הא דשליחות‬
‫מהניא בתרומה גמרינן לה משאר מילי"‪ .‬ובכוס‬
‫ישועות (ב"מ שם) מפרש דברי הגמ' "דילפינן כל‬
‫התורה כולה מתרומה (רק) לענין זה דאין שליחות‬
‫לנכרי‪ . .‬וגם ברש"י אפשר לדחוק ולפרש כזה"‪.‬‬
‫אבל ראה טורי אבן לחגיגה י‪ ,‬ב (ד"ה מה התם)‪.‬‬
‫ועוד‪ .‬ואכ"מ‪.‬‬
‫‪ )7‬וכ"כ בכוס ישועות שם‪.‬‬
‫‪ )8‬כהסוגיא בקידושין שם (כנ"ל הערה ‪.)6‬‬
‫‪ )9‬ובכוס ישועות שם מפרש‪ ,‬שמסקנת הגמ' היא‬
‫שלמדין הדין דאין שליחות לנכרי (בכל התורה)‬
‫מתרומה‪ .‬וראה לעיל הערה ‪.6‬‬
‫‪9‬‬
‫‪10‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫אלא חידושו‪ ,‬ורק בתרומה אמרינן הכי‬
‫ולא בכל התורה כולה‪.‬‬
‫משא"כ למסקנת הגמ'‪ ,‬ה"ז דבר‬
‫שבסברא‪ ,‬שהשליח צ"ל דומה למשלח‬
‫– "מה אתם כו' אף שלוחכם כו'"‪ ,‬והיינו‬
‫דמ"ש גבי תרומה "גם אתם" הוא רק‬
‫גילוי מילתא‪ ,‬שגדר השליחות מחייב‬
‫שהשליח יהי' דומה להמשלח – ולכן‬
‫אין דין שליחות לנכרי (גם) בכל התורה‬
‫כולה‪.‬‬
‫ב‪ .‬ונראה דפליגי בעצם גדר השליחות‬
‫– ובהקדם החקירה הידועה‪ 10‬בענין‬
‫השליחות‪ ,‬דשלוחו של אדם כמותו‪ ,‬שיש‬
‫לבארו בכמה אופנים‪:‬‬
‫‪11‬‬
‫א) "כמותו" ממש – בנוגע לעושה‬
‫המעשה‪ ,‬שגוף השליח הוא כגוף המשלח‬
‫(ובדרך ממילא מתייחסת עשיית השליח‬
‫למשלח)‪.‬‬
‫ב) "כמותו" – (רק) בשייכות לכח‬
‫העשי' דהשליח או להמעשה‪ ,‬דעשיית‬
‫השליח היא כמו עשיית המשלח‪.‬‬
‫ג) "כמותו" – רק בנוגע לתוצאות‬
‫המעשה‪ .‬בלשון אחר‪ :‬להחפצא בו נעשה‬
‫העשי' – שגם עשייתו של השליח אינה‬
‫דהמשלח‪ ,‬אלא שעשיית השליח בהחפצא‬
‫ה"ז (פועלת אותו הדבר שפועלת) עשיית‬
‫המשלח‪.‬‬
‫ועפ"ז יש לומר‪ ,‬דדעת רב אשי היא‬
‫כאופן הג' הנ"ל‪ ,‬שגם מעשה השליחות‬
‫‪ )10‬ראה לקח טוב להר"י ענגל כלל א בארוכה‬
‫(והביא ראיות לכל הצדדים)‪ .‬ולהעיר מל' אדה"ז‬
‫(קו"א לשו"ע או"ח סרס"ג סכ"ה)‪ :‬כעושה בעצמו‬
‫ממש כו' ה"ז כאילו אוחז ידו של חבירו כו' שנעשית‬
‫כידו אריכתא‪.‬‬
‫‪ )11‬ראה שו"ת הריב"ש סי' רכח‪ .‬וראה הערה‬
‫‪.13‬‬
‫אינו מתייחס להמשלח אלא להשליח‪,‬‬
‫ומכיון שאין השליח עומד במקום‬
‫המשלח (אפילו לא שמעשהו יחשב‬
‫כמעשה המשלח)‪ ,‬לכן‪ ,‬אם הוא רק בן‬
‫אדם השייך לעשי' זו יכול להיות שליח‪,‬‬
‫של זה המבקשו ומקשרו עם פעולה זו‪,‬‬
‫וע"ד שמקשרו בחבל ואינו מתנגד לזה‪.‬‬
‫ולכן ס"ל שבכל התורה כולה יש‬
‫שליחות לנכרי‪ ,‬דאם השליחות היא בענין‬
‫כזה שגם הנכרי שייך לעשייתו‪ ,12‬הרי‬
‫הוא יכול להיות שליח לישראל‪.‬‬
‫אמנם מסקנת הגמ' היא‪ ,‬ד"הא דר"א‬
‫ברותא היא"‪ ,‬ששיטה זו מופרכת‪ ,‬והכרח‬
‫שהשליח יהי' דומה להמשלח ("מה‬
‫אתם כו' אף שלוחכם כו'")‪ .‬היינו‪ ,‬שגם‬
‫את"ל שענין שליחות הוא כאופן הג'‬
‫הנ"ל‪ ,‬שהעשי' היא מעשה השליח –‬
‫מ"מ‪ ,‬ענין השליחות לא יתכן אלא במי‬
‫שהוא "כמותו דהמשלח"‪ ,13‬וזהו ע"פ כל‬
‫האופנים שמבארים ענין השליחות‪.‬‬
‫הסברת הענין‪:‬‬
‫בשליחות יש שני ענינים‪( :‬א) קיום‬
‫השליחות בפועל‪( .‬ב) חלות שם שליח‪.‬‬
‫כל שלשת האופנים הנ"ל בגדר‬
‫השליחות הם רק בנוגע לקיום השליחות‬
‫בפועל‪ :‬כאשר דנים איך מועיל מעשה‬
‫איש זה (השליח) עבור איש אחר‬
‫(המשלח) – אז יתכן לומר הטעם בזה‬
‫‪ )12‬שהרי צ"ל ב"תורת" אותו דבר כדי להיות‬
‫שליח בדבר (קידושין שם‪ .‬גיטין כג‪ ,‬א וברש"י שם‪.‬‬
‫ועוד)‪.‬‬
‫‪ )13‬ל' אדה"ז בלקו"ת ויקרא (א‪ ,‬ג) – היינו‬
‫שהפירוש ב"שלוחו של אדם כמותו" הוא לא‬
‫רק בנוגע לדין השליחות‪ ,‬אלא גם בנוגע למהות‬
‫השליח‪ ,‬שצ"ל "כמותו דהמשלח"‪ ,‬כדלקמן‪ .‬וראה‬
‫לקמן סעיף ד‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫בג' אופנים‪ ,‬אם משום שחדשה תורה‬
‫בשליחות שמעשה השליח מועיל כמעשה‬
‫המשלח‪ ,‬או מטעם שעשייתו זו נחשבת‬
‫כעשיית המשלח‪ ,‬או יתירה מזו‪ ,‬שגוף‬
‫השליח נחשב כגוף המשלח ובמילא‬
‫מעשהו כמעשה המשלח‪.‬‬
‫אבל קודם לכן צ"ל חלות של שליחות‬
‫על השליח‪ ,‬היינו המינוי הפועל חלות‬
‫שם שליח‪ .14‬וכדי שיחול עליו שם שליח‪,‬‬
‫צ"ל קשר בין השליח והמשלח‪ ,‬כי אא"פ‬
‫להיות שלוחו של המשלח (באיזה אופן‬
‫שהוא) מבלי שיהי' "כמותו דהמשלח"‪,‬‬
‫ש"צריך להיות השליח מתייחס בערך‬
‫מה"‪ 15‬להמשלח‪.‬‬
‫ולכן אין שליחות לנכרי בכל התורה‬
‫כולה‪ ,‬כי אינו יכול להיות "כמותו‬
‫דהמשלח"‪( 16‬הישראל)‪.‬‬
‫ג‪ .‬ע"פ ההסבר הנ"ל בדברי רב אשי‪,‬‬
‫יש לבאר עוד מאמר של ר"א בענין‬
‫השליחות‪ ,‬שמצינו ג"כ שנפרך להלכה‬
‫– בדין שליח עושה שליח‪ ,‬שיכול לעשות‬
‫כמה שלוחין‪"( 17‬אפילו מאה"‪ ,)18‬דס"ל‬
‫לרב אשי‪ 17‬ש"אם מת (שליח) ראשון‬
‫בטלו כולן‪ ,‬אמר מר בר רב אשי הא דאבא‬
‫‪ )14‬להעיר מצפע"נ (להל' אישות פ"ג הט"ו‪.‬‬
‫השמטות להל' מת"ע – ג‪ ,‬א) אם השליח יש עליו‬
‫שם שליח תיכף או לאחר שהתחיל לעשות הדבר‪.‬‬
‫ע"ש‪.‬‬
‫‪ )15‬ל' אדה"ז בלקו"ת שם‪.‬‬
‫‪ )16‬בשו"ת משאת בנימין סצ"ו (הובא בש"ך‬
‫חו"מ סרמ"ג סק"ה) ועוד‪ ,‬שלכן גוי נעשה שליח‬
‫לגוי מכיון שהם דומים‪ – .‬הדיעות בזה ראה שד"ח‬
‫כללים מערכת א ס"מ‪ .‬אנציקלופדי' תלמודית ערך‬
‫גוי (ע' שלו)‪ .‬וש"נ‪.‬‬
‫‪ )17‬גיטין כט‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪ )18‬ל' הרמב"ם הל' גירושין פ"ז ה"ד‪ .‬שם‬
‫הכ"ב‪ .‬וראה רש"י גיטין שם‪ :‬וכן לעולם‪.‬‬
‫דקטנותא היא (בקטנותו אמר אבי שמועה‬
‫זו שיש להשיב עלי'‪ )19‬אילו מת בעל מידי‬
‫מששא אית בהו כולהו מכח מאן קאתו‬
‫מכח דבעל קאתו איתי' לבעל איתנהו‬
‫לכולהו ליתי' לבעל ליתנהו לכולהו"‪.‬‬
‫והנה באחרונים‪ 20‬כתבו שפלוגתת ר"א‬
‫ומר בר"א (אם קאתו מכח שליח ראשון‬
‫או מכח הבעל) היא‪ ,‬דמר בר"א ס"ל‬
‫דהשליח הוא כהמשלח עצמו או עכ"פ‬
‫שמעשהו מתייחס להמשלח‪ ,‬ונמצא‬
‫שהשליח הראשון (וכמוהו כל השלוחים‬
‫אחריו) קאתי מכח הבעל המשלח שהרי‬
‫הוא עומד במקומו; משא"כ ר"א ס"ל‬
‫שהשליח אינו כהמשלח עצמו‪ ,‬וגם‬
‫מעשהו אינו מתייחס למשלח ורק מועיל‬
‫עבור המשלח‪ ,‬וא"כ השליח השני לא‬
‫נעשה שליח מכח המשלח אלא מכח‬
‫שליח הראשון‪.‬‬
‫אבל צ"ע בזה‪ ,‬שהרי מלשון מר בר"א‬
‫"הא דאבא דקטנותא היא" מובן‪ ,‬שסברת‬
‫‪21‬‬
‫ר"א מופרכת להלכה (וכן נפסק להלכה‬
‫כמר בר"א)‪ .‬והרי הביאו האחרונים‪ 22‬כמה‬
‫ראיות (גם) כצד זה בשליחות שהמעשה‬
‫לא נחשב אלא כעשיית השליח‪.‬‬
‫ולכן נראה לומר‪ ,‬דגם כאן שיטת ר"א‬
‫היא לא רק מטעם שמעשה השליח לא‬
‫נחשב כעשיית המשלח (ורק שעשייתו‬
‫מועלת עבור המשלח)‪ ,‬אלא משום דס"ל‬
‫יתירה מזו‪ ,‬שמכיון שכל ענין השליחות‬
‫הוא רק בשייכות לתוצאות המעשה‬
‫בהחפצא (כנ"ל)‪ ,‬א"צ להיות שום ערך‬
‫‪ )19‬רש"י‪.‬‬
‫‪ )20‬לקח טוב שם (אות ד)‪.‬‬
‫‪ )21‬רמב"ם הל' גירושין פ"ז ה"ד‪ .‬טושו"ע אה"ע‬
‫סקמ"א סמ"א‪.‬‬
‫‪ )22‬ראה לקח טוב כלל הנ"ל‪ .‬ועוד‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫‪12‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫בין השליח והמשלח‪ .‬כלומר‪ :‬לאחרי‬
‫שהמשלח עשאו שליח שוב לא אתי השליח‬
‫מכח המשלח אלא "כח" השליחות נמצא‬
‫אצלו‪ ,‬וכאילו הוא הבעלים על דבר זה‪.‬‬
‫ומטעם זה ס"ל ש"אם מת (שליח) ראשון‬
‫בטלו כולן"‪ ,‬כי השלוחים לא אתו מכח‬
‫המשלח אלא מכח השליח הראשון‪.23‬‬
‫וזהו מה שאמר מר בר"א דסברא זו‬
‫מופרכת לגמרי – הא דאבא דקטנותא‬
‫היא – כי "כולהו מכח מאן קאתו מכח‬
‫דבעל קאתו"‪ ,‬כלומר‪ :‬גדר שליחות הוא‬
‫מה ש"אתי מכח" המשלח (דעצם תואר‬
‫שליח פירושו – שהוא כחו של המשלח)‪,‬‬
‫שלוחו של אדם כמותו‪ ,‬ולכן אא"פ לייחס‬
‫את ענין השליחות למי שהוא (שליח‬
‫ראשון וכו') מבלי שבא ונמשך מהבעל‬
‫– המשלח‪ .‬ואף את"ל שמעשה השליחות‬
‫(ואפילו הפעולה דמינוי השליחות) נחשב‬
‫כאילו עשאו השליח (כאופן הג' הנ"ל)‬
‫– מ"מ אין הוא הבעלים כלל על הענין‬
‫ד"כולהו‪( . .‬רק) מכח דבעל קאתו"‪,24‬‬
‫וכנ"ל בארוכה‪.‬‬
‫‪ )23‬ומה שכל השלוחים שלאחריו תלויים בשליח‬
‫ראשון (שאם מת שליח ראשון בטלו כולן) – ולא‬
‫אמרינן דכשם ששליח ראשון לא אתי אלא מכח‬
‫הבעל‪ ,‬כך שלוחים האחרונים לא אתו אלא מכח‬
‫שליח שלפני כאו"א – י"ל‪ ,‬כי ענין השליחות‬
‫נתחדש ע"י שליח הראשון ודי בזה‪ .‬וראה לקח טוב‬
‫שם‪.‬‬
‫‪ )24‬ועפ"ז מובנת אריכות ל' מר בר"א "אילו‬
‫מת בעל מידי מששא כו' כולהו מכח מאן כו'‬
‫איתי' לבעל כו'" [ועוד – לכאורה הו"ל להדגיש‬
‫ולהסביר איך לא בטלו כולן במיתת שליח הראשון‬
‫שבאמצעותו נעשו הם שלוחים] – אלא שמר‬
‫בר"א בא להדגיש‪ ,‬שכל "כח" השליחות אינו‬
‫אלא דהמשלח ("מכח דבעל קאתו") ואין להשליח‬
‫שייכות ל"כח" השליחות‪.‬‬
‫ד‪ .‬ע"פ הנ"ל יומתק זה שהלימוד‬
‫למעט נכרים מדין שליחות – "מה אתם‬
‫בני ברית כו'" – נאמר גבי תרומה‪ ,‬ולא‬
‫גבי גירושין וכיו"ב [שגם בהם נאמר דין‬
‫שליחות‪:]25‬‬
‫יש חילוק עיקרי בין ענין השליחות‬
‫בהפרשת תרומה והשליחות בשאר ענינים‬
‫– גירושין וכו'‪:‬‬
‫בהפרשת תרומה העיקר הוא הנפעל‪,‬‬
‫זה שהתרומה נפרשת מהתבואה‪ ,‬ולכן‬
‫הסברא נותנת שענין השליחות בתרומה‬
‫אצ"ל באופן ש(יהי' נחשב כאילו)‬
‫המשלח (בעל התבואה) עשה פעולת‬
‫ההפרשה‪ ,‬אלא דמכיון שהוא הבעלים‬
‫של התבואה ע"כ צ"ל ההפרשה מדעתו –‬
‫ואע"פ שהיא פעולת השליח‪.26‬‬
‫משא"כ גבי גירושין הרי פשוט‬
‫שהמגרש צ"ל הבעל דוקא‪ ,‬כי גירושין‬
‫הוא (לא רק הפעולה של כתיבת ונתינת‬
‫הגט‪ ,‬אלא בעיקר) שהבעל מגרש את‬
‫[וכבר הקשו באחרונים מכאן על מ"ש בקצוה"ח‬
‫(סרפ"ח סק"ב) שלדעת הרמב"ם (הל' גירושין פ"ב‬
‫הט"ו) גם אם מת המשלח לא בטלה השליחות‪.‬‬
‫ואכ"מ]‪.‬‬
‫‪ )25‬ראה קידושין מ‪ ,‬א (ואילך)‪ .‬וראה לעיל‬
‫הערה ‪.6‬‬
‫בפשטות י"ל שאא"פ לכתוב דין זה בגירושין‬
‫מפני שעכו"ם אינן בתורת גירושין וקידושין (ראה‬
‫הנסמן בהערה ‪ .)12‬אבל ראה תוס' גיטין (שם ע"ב‬
‫ד"ה מה אתם) דגם לר"ש דס"ל שעכו"ם שתרם אין‬
‫תרומתו תרומה ילפינן מתרומה לכל התורה כולה‬
‫דאין שליחות לנכרי (ע"ש) – וא"כ ה"ה דאפשר‬
‫לכתוב דין זה בגירושין‪.‬‬
‫‪ )26‬ולהעיר מדעת הרמב"ן (גיטין סו‪ ,‬ב – הובא‬
‫בר"ן שם (והקשה עליו)‪ .‬וראה ר"ן נדרים לו‪ ,‬ב‬
‫ד"ה הכא נמי) ד"גבי תרומה אפילו גלוי מילתא נמי‬
‫מהני" (וא"צ שליחות גמורה)‪ .‬ע"ש‪ .‬ואכ"מ‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫אשתו‪ ,‬ומובן ששליחות בגט פירושה‬
‫שע"י עשיית השליח נחשב שהבעל גירש‬
‫את אשתו‪.‬‬
‫ולפ"ז‪ ,‬אי כתב רחמנא דינא ד"מה‬
‫אתם בני ברית כו'" גבי גירושין וכיו"ב‬
‫הי' קס"ד לומר שהוא רק בדברים‬
‫הדורשים פעולת הבעלים ובמילא צריך‬
‫השליח להיות דומה להמשלח (הבעלים)‬
‫שאז ראוי הוא לעמוד במקום הבעלים;‬
‫ולכן נאמר דין זה דוקא גבי תרומה‪,‬‬
‫ללמדנו‪ ,‬שכל ענין של שליחות (באיזה‬
‫ענין שהוא) – גם בתרומה שבה אנו דנים‬
‫רק על העשי' והפעולה שתועיל עבור‬
‫הישראל – לא יתכן חלות שם שליח אם‬
‫אין השליח דומה למשלח ("מה אתם‬
‫כו' אף שלוחכם כו'")‪ ,‬כי עיקר ענין‬
‫השליחות הוא זה שהשליח הוא "כמותו‬
‫דהמשלח"‪.‬‬
‫ה‪ .‬ויש להביא ראי' לענין זה מדברי‬
‫רבינו הזקן‪ ,‬שבנוגע לענין השליחות‬
‫כותב‪" 27‬דשלוחו של אדם כמותו‪ ,‬ולכן‬
‫אין שליחות לחרש שוטה וקטן שאינן‬
‫כמותו דהמשלח"‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫ולכאורה צ"ע‪ ,‬שהרי מפורש בגמ'‬
‫שהטעם שאינן בני שליחות הוא משום‬
‫"דלאו בני דיעה נינהו"‪?29‬‬
‫ואף שי"ל שזהו פירוש דברי הגמ'‪,‬‬
‫דמכיון שאינן בני דיעה נמצא שאינן‬
‫‪ )27‬לקו"ת ויקרא א‪ ,‬ג‪.‬‬
‫‪ )28‬גיטין כג‪ ,‬א‪ .‬וראה רש"י שם (וכ"ה ברש"י‬
‫קידושין מב‪ ,‬א ד"ה והא‪ .‬ועוד) ד"גבי שליחות איש‬
‫בעינן"‪.‬‬
‫‪ )29‬להעיר מחי' רעק"א לגיטין כג‪ ,‬א (וכן‬
‫לכתובות יא‪ ,‬א) ד"היכא דא"צ דעתו שיעשה שליח‬
‫גם לקטן יש שליחות (שיכול לעשות שליח) וזהו‬
‫דאמרינן כיון דלאו בני דיעה נינהו"‪.‬‬
‫"כמותו דהמשלח"‪ – 30‬מ"מ צריך ביאור‬
‫מהו ההכרח לפירוש זה?‬
‫וע"פ הנ"ל י"ל‪:‬‬
‫ידוע הכלל‪ 31‬דקטן אין לו כוונה‪,‬‬
‫אבל יש לו מעשה‪ .‬ועפ"ז‪ ,‬את"ל שענין‬
‫השליחות אינו זה שהשליח עומד במקום‬
‫המשלח‪ ,‬אלא רק שעשייתו מועלת עבור‬
‫המשלח‪ ,‬א"כ בדברים שאינם צריכים‬
‫כוונה אלא עשי' בלבד‪ ,‬אין טעם לכאורה‬
‫שלא יהי' דין שליחות לקטן‪?32‬‬
‫וזהו שדייק רבינו הזקן לומר דמה‬
‫שחש"ו אינן בני שליחות הוא מפני שאינן‬
‫"כמותו דהמשלח" – שלכן הם מופקעים‬
‫בעצם מגדר השליחות‪ .‬כלומר‪ :‬אף‬
‫שבנוגע למעשה השליחות הי' מקום לומר‬
‫שישנם בשליחות‪ ,‬שעשייתם תועיל עבור‬
‫המשלח‪ ,‬מ"מ‪ ,‬אין הם בתורת שליחות‪,‬‬
‫כי אא"פ שיחול עליהם שם שליח‪ ,‬מאחר‬
‫שאינם "כמותו דהמשלח"‪.‬‬
‫ו‪ .‬דין שליחות בפשטות‪ ,‬בין אדם‬
‫לחבירו‪ ,‬נמשך ומשתלשל מענין‬
‫השליחות בין אדם למקום‪ ,‬בין ישראל‬
‫לאביהם שבשמים‪:‬‬
‫כאו"א מבנ"י ה"ה שלוחו של הקב"ה‪,‬‬
‫שלוחו של אדם – העליון – כמותו‪,33‬‬
‫להשלים כוונת הבריאה על ידי העבודה‬
‫בקיום התומ"צ‪.‬‬
‫וכמו שיש ג' אופנים בדין שליחות‬
‫הנ"ל‪ ,‬כן הוא גם בעבודת האדם‪ ,‬שישנם‬
‫‪ )30‬ראה תוס' רי"ד ומאירי (למשנה) גיטין שם‪.‬‬
‫תוד"ה שאני גיטין סד‪ ,‬ב‪ .‬ראב"ד הל' גירושין פ"ו‬
‫ה"ט‪ .‬ולהעיר מנתיבות המשפט סקפ"ב סק"א‪.‬‬
‫‪ )31‬חולין יב‪ ,‬ב ואילך‪.‬‬
‫‪ )32‬להעיר ממעילה כא‪ ,‬א‪ .‬נתה"מ שבהערה ‪.30‬‬
‫ואכ"מ‪.‬‬
‫‪ )33‬ראה לקו"ת שם‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫‪14‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ג' דרגות באופן מסירת וביטול השליח‬
‫(האדם) אל המשלח (הקב"ה)‪:‬‬
‫יש דרגא בעבודת השם‪ ,‬שהאדם‬
‫העובד – בהרגשתו ה"ה מציאות בפני‬
‫עצמו בכל עניניו‪ ,‬אלא שהוא כופה עצמו‬
‫לקיים רצונו ית' – בעשיותיו הוא ממלא‬
‫שליחותו של הקב"ה;‬
‫ויש מי שפועל בעצמו ביטול פנימי‪ ,‬עד‬
‫שעשיותיו מתייחסות להמשלח‪ ,‬כלומר‪,‬‬
‫מעשיו ועניניו (בענין השליחות) ה"ה‬
‫מסורים ונתונים להשם עד שפעולותיו‬
‫אלו אינן מציאות בפ"ע ואינן אלא כח‬
‫המשלח;‬
‫ולמעלה מזה הוא מי שהוא בטל לגמרי‬
‫להקב"ה‪ ,‬עד שכל מציאותו (ובדרך‬
‫ממילא כל עשיותיו) אינה אלא מציאות‬
‫המשלח‪.‬‬
‫אמנם כל דרגות אלו הן רק בשייכות‬
‫לקיום השליחות‪ ,‬אבל זה שכ"א מישראל‬
‫יש ביכלתו לקיים שליחות זו (באיזה אופן‬
‫שהוא)‪ ,‬הוא מפני שחל עליו שם "שליח";‬
‫וחלות שם זה יכולה להיות רק על בני‬
‫ישראל (ולא באוה"ע להבדיל) כי רק‬
‫בבנ"י יתכן לומר שהם "כמותו דהמשלח‬
‫ממש"‪ ;34‬והיינו לפי שנשמות ישראל‬
‫הם "חלק ה' עמו"‪ ,35‬חלק אלקה ממעל‬
‫ממש‪ ,36‬ולכן רק להם יש יחס "בערך מה"‬
‫לגבי הקב"ה‪ ,‬המשלח‪ ,‬ועד שהם "כמותו‬
‫דהמשלח ממש"‪.‬‬
‫‪ )34‬ל' אדה"ז בלקו"ת שם (בנוגע לשלוחו של‬
‫אדם התחתון‪ .‬אבל מהמשך הענין שם מובן דכ"ה‬
‫גם בשליחות דנש"י מ"קדש העליון")‪.‬‬
‫‪ )35‬האזינו לב‪ ,‬ט‪ .‬וראה אגה"ת פ"ד (צג‪ ,‬סע"ב)‪.‬‬
‫‪ )36‬תניא רפ"ב‪.‬‬
‫[וזה מרומז גם במרז"ל "מה אתם בני‬
‫ברית כו'"‪ – 37‬שכל בנ"י הם "בני ברית"‬
‫עם הקב"ה‪ ,‬שזהו עצם מציאותו של איש‬
‫ישראל (השווה בכאו"א בישראל) שהוא‬
‫נכלל ב"בני ברית"‪ ,‬דהיינו הקשר והברית‬
‫בין ישראל ואביהם שבשמים]‪.‬‬
‫ומכל זה למדנו הוראה בפועל בעבודת‬
‫השם‪:‬‬
‫גם מי שעבודתו עדיין בדרגא הפחותה‬
‫ביותר‪ ,‬שהוא מציאות בפ"ע ורק שעשייתו‬
‫היא עבור השם‪ ,‬מ"מ‪ ,‬מכיון שעצם‬
‫מציאותו היא "כמותו דהמשלח ממש"‪,‬‬
‫יש ביכלתו – ולכן צריך הוא – להכניס‬
‫גם בעבודתו זו חיות מעצם נפשו‪.‬‬
‫ז‪ .‬והנה אע"פ שדברי רב אשי (דיש‬
‫שליחות לנכרי‪ ,‬וכמשנת"ל טעם‬
‫הדבר‪ ,‬דס"ל שאין השליח צ"ל "כמותו‬
‫דהמשלח") נדחו להלכה עד שאמרו‬
‫"ברותא היא" – מ"מ‪ ,‬מזה גופא שגם‬
‫דבריו הוכנסו בתורת אמת‪ ,‬עכצ"ל שיש‬
‫גם להם מקום‪.38‬‬
‫וי"ל הביאור בזה – בעבודת האדם‪:‬‬
‫בעבודת האדם לקונו ישנו עילוי‬
‫כשהשליח הוא מציאות בפ"ע (נפרד‬
‫מהמשלח)‪ – 39‬כי אז יש בעבודתו בגלוי‬
‫המעלה ד"קב שלו"‪ ,‬ואמרז"ל‪ 40‬שע"פ‬
‫טבע בריאתו "אדם רוצה בקב שלו‬
‫‪ )37‬להעיר מגיטין כג‪ ,‬ב‪ :‬מאי טעמא לאו‪ . .‬מה‬
‫אתם ישראל‪ . .‬לא מה אתם בני ברית‪.‬‬
‫‪ )38‬וראה לקוטי לוי"צ אגרות (ע' רסו)‪ :‬וכן‬
‫ההלכה שעלי' אמרו אח"כ שבדותא (ברותא) היא‪. .‬‬
‫כולם ממש אמר ה' ובאותו הלשון ממש‪ . .‬וה' עצמו‬
‫אומר ההלכה והוא עצמו אמר שבדותא היא‪.‬‬
‫‪ )39‬להעיר מהסברא דמשלוח מנות צ"ל דוקא‬
‫ע"י שליח (ראה שד"ח אסיפת דינים מערכת פורים‬
‫סוס"ו)‪.‬‬
‫‪ )40‬ב"מ לח‪ ,‬א‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫מתשעה קבים של חבירו"‪ ,‬וכמו שרואים‬
‫במוחש‪ ,‬דכאשר הרגשת האדם ביחס‬
‫לדבר מסויים היא שזהו ענין הנוגע לו ה"ז‬
‫מעורר אצלו יגיעה גדולה יותר‪ ,‬וכן יש לו‬
‫בזה יותר תענוג‪ 41‬וכו'‪.‬‬
‫וכן בעבודה רוחנית‪ ,‬דכאשר עבודתו‬
‫היא באופן שאינו מרגיש את מציאותו‬
‫וחושב רק אודות המשלח [או אפילו‬
‫בדרגא הפחותה בשליחות‪ ,‬שנחשב‬
‫לעשיית השליח אלא שעשייתו היא בשביל‬
‫המשלח]‪ ,‬ה"ז יכול לגרום לחלישות בענין‬
‫היגיעה‪.‬‬
‫ולדוגמא‪ :‬כאשר התייגע בכל כחו‪,‬‬
‫ומ"מ הענין לא נשלם עדיין‪ ,‬שאז אפשר‬
‫שיעלה במחשבתו‪ ,‬דמכיון שהוא עשה‬
‫את כל אשר ביכלתו‪ ,‬והענין ה"ה של‬
‫ה"משלח" (הקב"ה)‪ ,‬הרי הוא את שלו‬
‫עשה‪ ,‬והשאר – ישלים המשלח‪.‬‬
‫ולכן יש מעלה בהרגשה שישנה‬
‫מציאות השליח‪ ,‬אשר דבר השליחות‬
‫נמסר לו וזהו ענין שלו‪ ,‬ובמילא הדבר‬
‫נוגע לו במיוחד‪.‬‬
‫[וכידוע המשל בזה – מהחילוק שבין‬
‫מסירותו של פקיד או שכיר העושה ענין‬
‫באמונה‪ ,‬למסירותו של בעל הבית באותו‬
‫ענין‪ :‬הפקיד‪ ,‬מכיון שעושה מלאכתו‬
‫באמונה עובד ככל יכולתו בכחות הגלוים‪,‬‬
‫ואח"כ הולך לעסקיו במנוחה‪ ,‬מכיון‬
‫שבאמת עשה כל המוטל עליו; משא"כ‬
‫הבעה"ב – שאינו יכול לישון במנוחה‪ ,‬אף‬
‫אם עשה ככל יכולתו‪ ,‬ובמילא מתגלים‬
‫אצלו כחות נעלמים וכו']‪.‬‬
‫ח‪ .‬אלא שמ"מ מסקנת הגמ' היא "הא‬
‫דר"א ברותא היא"‪ ,‬כי אע"פ שיש מעלה‬
‫בהרגשת מציאות השליח‪ ,‬אין זה סותר‬
‫‪ )41‬ראה פרש"י שם‪ :‬חביבה עליו ע"י שעמל כו'‪.‬‬
‫ח"ו לענין "שלוחו של אדם כמותו"‪,‬‬
‫שהשליח צ"ל בטל אל המשלח‪.‬‬
‫הסברת הענין‪:‬‬
‫זה גופא שצ"ל מציאות של שליח‬
‫(נפרד מהמשלח)‪ ,‬ה"ז גופא רק מפני‬
‫שזהו רצון ותענוג המשלח – כי דוקא‬
‫עי"ז "נחת‪ 42‬רוח לפני שאמרתי ונעשה‬
‫רצוני"‪.‬‬
‫ומזה מובן‪ ,‬שבעומק הענין‪ ,‬מציאותו‬
‫של השליח (אינה מציאות בפ"ע‪ ,‬אלא‬
‫היא) מתאחדת עם מציאותו של המשלח‬
‫להיות מציאות אחת‪.‬‬
‫[ואדרבה – זה גופא הוא החידוש‬
‫בענין השליחות‪ ,‬שהשליח צ"ל איש בר‬
‫דעת בפני עצמו (ולא קטן‪ ,)43‬שנמסר לו‬
‫כחו ותוקפו של המשלח‪ ,‬ומ"מ כל כחו‬
‫(בענין השליחות) קאתי מכח המשלח]‪.‬‬
‫ונמצא‪ ,‬שאין כאן דרגא ואופן‬
‫בשליחות שהשליח נשאר (באמת)‬
‫מציאות בפני עצמו‪ ,‬אלא דבר זה‬
‫(שהשליח צ"ל מציאות בפני עצמו) הוא‬
‫פרט נוסף בענין השליחות (דשלוחו של‬
‫אדם כמותו)‪ ,‬שכדי שיושלם רצון המשלח‬
‫כדבעי צ"ל מעשה השליחות נעשה על ידי‬
‫מציאות השליח (עד שמרגיש את עצמו‬
‫כבעל הדבר)‪.‬‬
‫וזהו גם הרמז בלשון חז"ל (הנ"ל)‬
‫"אדם רוצה בקב שלו מתשעה קבים של‬
‫חבירו"‪:‬‬
‫"אדם" ו"חבירו" קאי על ישראל‬
‫‪ )42‬ספרי (ורש"י) פינחס כח‪ ,‬ח‪ .‬ובכ"מ‪.‬‬
‫‪ )43‬להעיר מהא דקטן עושה על דעת גדול העומד‬
‫על גביו (גיטין כג‪ ,‬רע"א‪ .‬ועוד‪ .‬וראה אנציקלופדי'‬
‫תלמודית ערך חש"ו ס"ה‪ .‬וש"נ)‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫‪16‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫והקב"ה ("ריעך ‪ . .‬זה הקב"ה"‪,)44‬‬
‫שעל ידי שניהם יחד ישנם עשרה קבים‪,‬‬
‫המורה על שלימות (דעשר הוא מספר‬
‫השלם‪.)45‬‬
‫וכדי להגיע לשלימות זו צ"ל החיבור‬
‫דה"קב שלו" של האדם וה"תשעה קבים‬
‫של חבירו" – כלומר‪ ,‬מחד גיסא צ"ל‬
‫יגיעת האדם‪ ,‬שבזה מרגיש שזהו שלו‬
‫‪ )44‬שמו"ר ר"פ כז‪ .‬רש"י ד"ה דעלך שבת לא‪,‬‬
‫א‪.‬‬
‫‪ )45‬ראה ראב"ע שמות ג‪ ,‬טו‪ .‬פרדס ש"ב‪.‬‬
‫("קב שלו")‪ ,‬וביחד עם זה צריך להכיר‬
‫שכל עבודתו (כולל זה שיש "קב שלו")‬
‫היא בשביל "חבירו"‪ ,‬וע"י צירוף שניהם‬
‫יחדיו‪ – 46‬ישנם כל העשרה קבים‪.‬‬
‫(משיחות כ"ף מנ"א תשמ"ה‪,‬‬
‫כ"א מנ"א תשד"מ)‬
‫‪ )46‬ע"ד תורת הה"מ (אור תורה מה‪ ,‬ד ואילך)‬
‫שישראל והקב"ה הם כמו "שתי חצאי צורות"‪,‬‬
‫ד"כשיתדבקו יחד נעשה צורה שלימה"‪.‬‬
‫ולהעיר ממשנ"ת בביאוה"ז לאדהאמ"צ (בשלח‬
‫מג‪ ,‬ג) דיש הנברא ויש האמיתי חד הם‪ .‬ע"ש‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫גאולה ומשיח‬
‫אומות העולם לעת"ל‬
‫הרב‪ ‬משה‪ ‬שי'‪ ‬קורנוויץ‬
‫משפיע בישיבה‬
‫אז אהפוך אל עמים שפה ברורה‬
‫"והי' באחרית הימים‪ 1‬נכון יהיה הר בית ה'‪ 2‬גו' ונהרו אליו כל הגויים והלכו עמים רבים‬
‫ואמרו לכו ונעלה גו' ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים"‪.‬‬
‫מלך המשיח‪ 3‬יתקן את העולם כולו‪ .4‬באותו הזמן כל אומות העולם יעזבו את גילוליהם‬
‫והבליהם ויחלו לעבוד את ה'‪ .‬כפי שנאמר 'אז‪ ‬אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם‬
‫בשם ה' לעבדו שכם אחד'‪ .5‬הרמב"ם‪ 6‬מסביר כי הנבואה 'וגר זאב עם כבש'‪ ,7‬רומזת על כך‬
‫שגם אומות העולם הנמשלים לזאב‪ ,‬יצטרפו לישראל הנמשלים לכבשה‪ ,‬ויחזרו כולם לדת‬
‫האמת‪ ,‬לא יגזלו ולא ישחיתו אלא יאכלו דבר המותר בנחת עם ישראל‪.‬‬
‫מהות הפיכתם‬
‫לע"ל כאשר הניצוץ האלוקי המחיה את הנבראים כולם ואף את אומות העולם‪ ,‬יחזור‬
‫‪( )1‬ישעיה ב‪ ,‬ב‪-‬ד‪ .‬ועין ג"כ במיכה ד) האברבנאל מפרש כי נבואה זו מדברת על הזמן של ימות המשיח‪ ,‬ושכ"כ‬
‫הרמב"ן‪ .‬ע"פ שיטת האברבנאל מיד לאחר קיבוץ הגלויות תהיה תחיית המתים וזהו אחרית הימים‪.‬‬
‫‪ )2‬בלקו"ש חכ"ה עמ' ‪ ,128‬מבאר כ"ק אד"ש מה"מ כי לע"ל או"ה ילמדו את דרכי ה' ויעבדו את הקב"ה‪ ,‬לא ע"י‬
‫כך שבנ"י יצאו מארץ ישראל ויתקנו את או"ה‪ ,‬אלא אור ה' יאיר מירושלים לכל העולם וזה יפעל בדרך ממילא על או"ה‬
‫לעבוד את ה'‪ ,‬וכעין זה כותב האברבנאל על אתר‪.‬‬
‫‪ )3‬רמב"ם הל' מלכים ומלחמותיהם פי"א‪ ,‬ה"ד‪ .‬הרמב"ם פוסק‪ ,‬כי גם הפעולה על אומות העולם תהיה מפעולותיו‬
‫של מלך המשיח אך האברבנאל ישעיה שם חולק ע"ז ועיי"ש‪.‬‬
‫‪ )4‬בסה"ש תנש"א עמ' ‪ ,173‬מבאר כ"ק אד"ש מה"מ כי בבירור האומות ישנה המעלה של עבודת התשובה‪ ,‬אף‬
‫יותר מאשר אצל בנ"י‪ ,‬דכיון שירדו מטה מטה ביותר יש בבירורם עילוי רב יותר‪.‬‬
‫‪ )5‬צפני' ג‪ ,‬ט‪.‬‬
‫‪ )6‬הל' מלכים ומלחמותיהם פי"ב‪ ,‬ה"א‪.‬‬
‫‪ )7‬ישעי' יא‪ ,‬ו‪.‬‬
‫‪18‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫לשורשו ומקורו בקדושה‪ .‬גם או"ה עצמם יתהפכו לקדושה‪ ,‬ע"ז נאמר 'אז אהפוך אל עמים‬
‫שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה''‪.‬‬
‫בזמן שלמה היו כל האומות בטלים ונתונים תחת מלכותו‪ ,‬ע"י כך גם היו בטלים‬
‫למלכות שמים‪ .‬אך ביטול זה היה רק ביטול חיצוני‪ ,‬לכן נמשכו האומות לעלות לירושלים‬
‫ורק‪ ‬שם‪ ‬התבטלו לקדושה‪ .‬לעומת זאת התבטלותם של האומות לע"ל תהיה התבטלות‬
‫פנימית‪ ,‬לכן אומות העולם‪ ‬במקומם‪ ‬ובמדינותיהם יתבטלו לקדושה‪.‬‬
‫ההבדל בין ביטולם של אומות העולם בזמן שלמה לביטולם בימות המשיח‪ ,‬נובע מכך‬
‫שבזמן שלמה הביטול נוצר מחמת האור הנעלה שהאיר באותו הזמן‪ ,‬ואילו לע"ל הביטול‬
‫יהיה מפני שאז יתגלה כי העצם של כל דבר הוא אלוקות‪ .‬מסיבה זו בזמן שלמה לא התהפך‬
‫כל העולם כולו לקדושה‪ ,‬אלא רק אותן ניצוצות שטרם נהפכו לרע גמור עלו לקדושה‪ ,‬ואילו‬
‫לע"ל כל העולם כולו ואף אותם שנהפכו לרע גמור יתבררו ויתבטלו לקב"ה‪.8‬‬
‫יתרון ישראל על אומות העולם לע"ל‬
‫אף באותו הזמן בו יתעלו או"ה לקדושה‪ ,‬יהיה יתרון לישראל על אמות העולם‪ ,‬כיון‬
‫שפנימיות נקודות רצונו יתברך היא בנשמות ישראל‪ .‬רצון זה הוא למעלה מכל טעם וסיבה‪,‬‬
‫לכן אף שאו"ה יתעלו מעלה מעלה‪ ,‬פנימיות רצונו ית' תהיה לנשמות ישראל דווקא‪.9‬‬
‫אדרבא‪ ,‬דווקא בגאולה כאשר לא יהיו עסוקים בני ישראל בענייני העולם‪ ,‬יורגש מעלתם‬
‫העצמית של ישראל על אומות העולם‪ .‬אומות העולם יכירו וידעו רק בשם א‪-‬לוקים‪ 10‬משא"כ‬
‫ישראל השגתם תהיה בשם הוי' ולמעלה מזה‪ ,11‬כל השפע האלוקי לאומות העולם יעבור‬
‫דרך נשמות ישראל‪ .12‬לכן יהיו אומות העולם בטלים לפני ישראל בתכלית הביטול ויהיו‬
‫משרתיהם ועבדיהם של ישראל‪.13‬‬
‫כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א מבאר‪ ,14‬כי אף כאשר תושלם כוונת הבריאה 'להיות‬
‫לו דירה בתחתונים' – ע"י שמתגלה בבריאה כח העצמות שבה‪ ,‬מה שאמיתית מציאותו של‬
‫‪ )8‬ע"פ מאמר פדה בשלום ‪ -‬קונטרס יט כסליו‪ ,‬והמשכו בד"ה להבין עניין נרות חנוכה – קונטרס חנוכה‪ ,‬תשנ"ב‪.‬‬
‫סה"מ מלוקט ו‪.‬‬
‫‪ )9‬סה"מ 'יו"ט של ר"ה' תרס"ו עמ' ע‪.‬‬
‫‪ )10‬באג"ק חח"י עמ' סט‪-‬ע‪ ,‬כותב כ"ק אד"ש מה"מ שלע"ל אפי' הבשר הגשמי כפשוטו ירגיש כבוד ה'‪ ,‬שהרי‬
‫לע"ל מוציא הקב"ה חמה מנרתיקה‪ .‬ויש לתווך שזה מיירי על האלף הז' בו יתבטל הצמצום הראשון‪ ,‬ע"ע אלף השביעי‪.‬‬
‫‪ )11‬עיין בד"ה מזמור לתודה תשל"א בסופו‪.‬‬
‫‪ )12‬תניא סו"פ לו‪.‬‬
‫‪ )13‬אור התורה דברים עמ' א'תשסז ואילך‪.‬‬
‫‪ )14‬לקו"ש חי"ב עמ' ‪ 75‬שה"ג להערה ‪ .30‬סה"ש תנש"א ח"ב עמ' ‪ .587‬וראה בסה"ש תשמ"ח עמ' ‪ 520‬הערה ‪42‬‬
‫באופן אחר‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪19‬‬
‫היש הנברא היא יש האמיתי – יהיה הבדל בין ישראל לאומות העולם‪ .‬כיון שכח העצמות‬
‫שבישראל אינו ככח העצמות שבעולם‪ ,‬כי מה שמציאות העולם היא העצמות‪ ,‬הכוונה בזה‬
‫היא שהעצמות הוא המהווה אותם‪ ,‬משא"כ בישראל מציאותם גופא היא העצמות‪.‬‬
‫אופן עלייתם לקדושה‬
‫בעליית האומות לקדושה ישנם ד' אופנים‪ :‬א‪ .‬יהיו כמו הקליפות קודם החטא‪ ,‬אז הייתה‬
‫הקליפה כשומר לפרי‪ .‬ב‪ .‬יהיו כמלאכים שלמטה מנשמות‪ .‬ג‪ .‬ישיגו מוחין דיניקה ולכן‬
‫יתעסקו בעבודת הבירורים‪ ,‬משא"כ ישראל יתעלו למדרגת מוחין דגדלות ולכן לא יתעסקו‬
‫בעבודת הבירורים‪ .‬ד‪ .‬ע"י שיעבדו את ישראל‪ ,‬יהיו טפלים ונכללים בישראל‪.‬‬
‫ע"פ חסידות לא כל אומות העולם יתעלו לע"ל‪ ,15‬רק בני שם ויפת יתעלו בקדושה‪,‬‬
‫משא"כ בני חם יאבדו מן העולם‪ .‬זאת מפני שביחס של אומות העולם לקב"ה ישנם ג'‬
‫אופנים‪ :16‬א‪ .‬חסידי אומות העולם הבטלים לקב"ה אך עדין נשארו כמציאות נפרדת‬
‫בפ"ע‪ .‬ב‪ .‬המודים במציאות ה' אך בפועל עושים היפך מרצונו‪ .‬ג‪ .‬הכופרים לגמרי בקב"ה‪.‬‬
‫ב' הסוגים הראשונים יתעלו לקדושה לע"ל‪ ,‬משא"כ הסוג הג' שתכלית בירורם הוא איבודם‬
‫מן העולם‪.17‬‬
‫קיום האומות לע"ל‬
‫בנבואת בלעם אודות המלך המשיח נאמר‪' ,‬ומחץ פאתי מואב וקרקר כל בני שת'‪.18‬‬
‫בפרוש המלה 'קרקר' נחלקו המפרשים‪ .‬תרגום אונקלוס מפרש כי 'קרקר' פרושו ישלוט‪,‬‬
‫היינו שמלך המשיח ישלוט על כל העולם‪ .‬לעומתו האבן עזרא‪ 19‬מפרש‪ ,‬כי 'קרקר' פירושו‬
‫ישמיד‪ ,‬היינו שמלך המשיח ישמיד את כל העולם כלו‪.‬‬
‫'והיה בכל הארץ נאם ה' פי שנים בה יכרתו ויגועו והשלישית יותר'‪ .20‬מדברי הנביא מובן‬
‫כי הקב"ה יכרית את אומות העולם ורק שליש מהאומות יישאר‪ .‬נחלקו בגמ'‪ 21‬איזה אומות‬
‫נכללות באותו שליש‪ ,‬ר"ל מפרש כי שלישית מהאומות מבניו של שם יותרו‪ ,‬ור"י מפרש כי‬
‫שלישית מהאומות מבניו של נח יותרו‪.‬‬
‫‪ )15‬כל זה מיירי בשלב הראשון של בירור האומות אך לאחר הנקמה באומות שהצרו לישראל‪ ,‬כל אומות העולם‬
‫יתהפכו לטוב‪ ,‬כמבואר בשיחת ש"פ בא תנש"א‪ ,‬בלקו"ש חכ"ג שם‪.‬‬
‫‪ )16‬עיין בלקו"ש חכ"א עמ' ‪ ,40‬אופן אחר קצת‪.‬‬
‫‪ )17‬כל זה ע"פ הנסמן בלקו"ש חכ"ג עמ' ‪ 173‬הערה ‪.27‬‬
‫‪ )18‬במדבר כד‪ ,‬יז‪.‬‬
‫‪ )19‬וכן משמע גם בתרגום ירושלמי ותרגום יוב"ע‪.‬‬
‫‪ )20‬זכריה יג‪ ,‬ח‪.‬‬
‫‪ )21‬סנהדרין קיא‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫רש"י מפרש כי לשיטת ר"ל אף חלק מעם ישראל יכרת‪ ,‬כיון שרק שליש מזרעו של‬
‫ארפכשד ישאר‪ .‬ומכיון שישראל הם מזרעו של ארכפשד‪ ,‬יתכן שהרבה מישראל יגועו‪ .‬ר"י‬
‫סבר כי רק אומות העולם יכרתו‪ ,‬כיון ששליש מזרעו של נח ישאר‪ .‬כך שאם ישראל יהיו‬
‫פחות משליש זרעו של שם‪ ,‬אף הגרים וחסידי אומות העולם לא יכרתו‪ ,‬ובאם מספרם של‬
‫ישראל יהיו יותר משליש מזרעו של שם‪ ,‬אף עם ישראל יתמעט‪.‬‬
‫היד רמה מפרש‪ ,‬כי לר"י גם מאומות העולם יהיו שלא יכרתו‪.‬‬
‫האברבנאל‪ 22‬מבאר לפי דרכו‪ ,‬כי הכוונה בשתי שליש שנכרתים היא לשתי שליש מאומות‬
‫העולם‪ .‬ובאופן אחר הוא מבאר‪ ,‬כי הדברים נסובים על מלחמה שתהיה באחרית הימים‪ ,‬בין‬
‫הנוצרים למוסלמים על אדמת ארץ ישראל‪ .‬באותה מלחמה יהיו ג' אומות (א) ישמעאל (ב)‬
‫אדום (ג) ישראל‪ .‬ישמעאל ואדום יכרתו ושליש א' ישראל יותר‪.‬‬
‫מדברי הרמב"ם מובן כי לע"ל לא יכרתו אומות העולם‪.‬‬
‫כ"ק אד"ש מה"מ‪ 23‬מבאר‪ ,‬כי לא יתכן לאמר כי אומות העולם יאבדו לע"ל‪ ,‬כי מדוע יעשה‬
‫הקב"ה ככה‪ ,‬והרי 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו'‪ .‬ובפרט שמפורש בהרבה מהנבואות‬
‫כי לע"ל יהיו מאומות העולם ויסייעו לישראל‪ .‬לכן מבאר כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬כי לכו"ע יהיה‬
‫קיימים או"ה לע"ל‪ .‬השאלה היא האם יהיו קיימים כמציאות בפני עצמם‪ ,‬או שיהיו בטלים‬
‫לגמרי לישראל ויהיו כעבד שאין לו כל מציאות נבדלת מאדונו‪ .24‬היינו‪ ,‬האם הגאולה תהיה‬
‫רק לישראל וכפרט מגאולתם של ישראל יתקנו גם אומות העולם‪ ,‬או שהגאולה בשייכות‬
‫לאומות העולם היא עניין בפ"ע‪.‬‬
‫לע"ל יהיה גילוי אלוקות בעולם הזה הגשמי‪ ,‬בכל דבר בבריאה יורגש כי מציאותו‬
‫האמיתית היא הקב"ה בורא העולם‪ .‬גילוי זה יהיה בעיקר לישראל‪ ,‬ומהם יקבלו אומות‬
‫העולם גילוי זה‪ .‬גילוי זה יכול להיות בשני אופנים‪ :‬א‪ .‬כחלק מהגילוי לישראל‪ .‬ב‪ .‬כהשפעה‬
‫נוספת ומיוחדת לאומות העולם‪.‬‬
‫ע"ד החסידות ניתן לבאר‪ ,‬כי לע"ל אכן תתבטל מציאותם של אומות העולם‪ ,‬כיון‬
‫שיתגלה כי מציאותו של כל דבר בבריאה הוא הקב"ה‪ ,‬ובמילא כשירגישו זאת אומות העולם‬
‫מציאותם תתבטל‪ .‬משא"כ נשמות ישראל שהם דבר אחד עם עצמותו ית'‪ ,‬לא תתבטל‬
‫מציאותם כאשר יתגלה כח עצמות המהווה את הבריאה‪ ,‬כיון שזהו מציאותם אמיתית של‬
‫ישראל‪.‬‬
‫‪ )22‬בפרושו על זכריה שם‪.‬‬
‫‪ )23‬לקו"ש חכ"ג עמ' ‪ 172‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )24‬בענין ביטול העבד לאדונו ראה בלקו"ש ח"ה עמ' ‪ 228‬ואילך‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪21‬‬
‫חיים נצחיים לאומות העולם‬
‫נחלקו חכמים במדרש‪ ,25‬האם לעתיד לבוא‪ 26‬יהיו חיים נצחיים לישראל בלבד או גם‬
‫לאומות העולם‪:‬‬
‫'אמר רבי חנינא‪ ,‬אין מיתה לעתיד לבא אלא בעובדי כוכבים בלבד‪ .‬ר' יהושע בן לוי אמר‪,‬‬
‫לא בישראל ולא בעובדי כוכבים‪ ,‬שנאמר‪ 27‬ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים'‪ .‬מחלוקתם‬
‫תלויה בהבנת הנבואה כי לע"ל 'הנער בן מאה שנה ימות'; רבי חנינא מפרש‪ ,‬כי הנביא מדבר‬
‫אודות אומות העולם שימותו בגיל מאה ללא מחלות ויסורים; וריב"ל מפרש‪ ,‬כי הנביא אומר‬
‫כי רק בגיל מאה יהיה ראוי לכל עונשים‪.28‬‬
‫בתורת חיים‪ 29‬מבאר‪ ,‬כי אף לשיטת עולא הסובר כי לע"ל תהיה מיתה באו"ה‪ ,‬מיתתם לא‬
‫תהיה מיתה טבעית‪ ,‬אלא מיתה כעונש על חטאים‪ .‬ולכן לא ימותו קודם גיל מאה שנה‪ ,‬כיון‬
‫שבזמן התחייה רק בגיל מאה יהיה ראוי לעונש‪.‬‬
‫הרבי מהר"ש‪ 30‬מבאר את מחלוקתם‪ ,‬שסיבת המיתה היא מפני שהניצוצות הקדושים‬
‫שנמצאים בגוף הגשמי צריכים להתעלות לקדושה‪ ,‬כאשר הם עולים לשורשם ומקורם‪ ,‬הגוף‬
‫הגשמי מאבד את חיותו ומת‪ .‬לע"ל בזמן התחייה כאשר יעביר הקב"ה את רוח הטומאה‪,‬‬
‫לא יזדקקו הניצוצות לעלות לשרשם‪ ,‬ולכן יהיו חיים נצחיים‪ .‬ריב"ל סובר שכיון שהעולם‬
‫כולו יתעלה לקדושה‪ ,‬גם לאומות העולם יהיו חיים נצחיים‪ .‬רבי חנינא סובר‪ ,‬כי כיון שהגוף‬
‫הגשמי של אומות העולם לא יהיה כלי לאור נעלה כזה‪ ,‬תהיה בהם מיתה‪.‬‬
‫כ"ק אד"ש מה"מ‪ 31‬מבאר‪ ,‬כי אף לדעה כי בנוגע לאומות העולם 'הנער בן מאה שנה ימות'‬
‫הוא כפשוטו‪ ,‬אין כוונת הדברים כי באומות העולם תהיה מיתה ממש‪ ,‬אלא נפילה ומי שנופל‬
‫למטה ממדרגתו נקרא מת‪ .32‬היינו שהגוף הגשמי שלהם‪ ,‬שנקרא בשם רע בערך לניצוצות‬
‫הקדושה שבו‪ ,‬יפול ממדרגתו‪ ,‬כיון שניצוצות הקדושה שנבלעו בהם יתבררו ויתעלו‪.‬‬
‫‪ )25‬בראשית רבה בראשית‪ ,‬פכ"ו‪ .‬בפסחים סח‪ ,‬א וסנהדרין צא‪ ,‬ב מובאים דבריו של עולא שהם כדעת רבי חנינא‪.‬‬
‫‪ )26‬עיין יד רמה לסנהדרין צ‪ ,‬ב‪ .‬דמפשטות לשון הגמרא בסנהדרין שם משמע כי מדובר על הזמן של ימות המשיח‪,‬‬
‫ואילו מתנא דבי אליהו משמע כי מדובר אודות תחיית המתים‪ .‬ובדרשות הר"ן דרוש הה' נוסח ב' נבאר כי הדברים נסו־‬
‫בים אודות ימות המשיח‪ .‬וע"ע חיי נצחיים‪.‬‬
‫‪ )27‬ישעיה כה‪.‬‬
‫‪ )28‬ביאור הענין באוה"ת ויקרא (כרך א) בהוספות ע' שיב‪.‬‬
‫‪ )29‬סנהדרין צא‪ ,‬ב‪ .‬עיין ג"כ בקרן אורה מועד קטן כח‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ )30‬וסה"מ תרכ"ח עמ' מא ואילך‪.‬‬
‫‪ )31‬ע"פ מאמר בלע המות לנצח מלוקט ב'‪ ,‬אות ה‪.‬‬
‫‪ )32‬כ"ה בלקו"ת חוקת נז‪ ,‬רע"א‪ .‬ובכ"מ בדא"ח‪ .‬ובזח"ג קלה‪ ,‬ב – הובא בע"ח שער ט (שער שבה"כ) פ"ב ובמבו"ש‬
‫ש"ב ח"ב פ"ג – איתא‪ :‬מאן דנחית מדרגא קדמאה דהוה בי'‪ ,‬קארי בי' מיתה‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫או"ה ילמדו תורה‬
‫הרמב"ם כותב כי בימות המשיח 'לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד'‪ .‬כוונת‬
‫הרמב"ם בכל העולם היא גם לאומות העולם‪ ,‬גם הם לא יעסקו אלא‪ 33‬בלדעת את ה'‪ .‬כ"ק‬
‫אד"ש מה"מ מבאר שכוונת הרמב"ם ב'לדעת את ה''‪ ,‬היא העסק בלימוד התורה על מנת‬
‫להדבק בנותן התורה‪.‬‬
‫לימוד התורה שייך אף באומות העולם‪ ,‬בז' המצוות שלהן‪ .‬דברי חז"ל‪ 34‬כי נכרי שעסק‬
‫בתורה חייב מיתה‪ ,‬הם על נכרי שלומד תורה ומצות של‪ ‬ישראל‪ ,‬אך אין עליהם איסור‬
‫בלימוד ז' המצוות‪ ‬שלהם‪ ‬ואדרבה‪ ,‬כאשר הם לומדים את התורה הקשורה לז' המצוות‬
‫שלהם‪ ,‬מקיימים מצווה‪ .‬על זה אמרו כי 'אפילו נכרי והוא‪ ‬עוסק בתורה שהוא ככהן גדול'‪.‬‬
‫כאשר הנכרי לומד תורה‪ ,‬הוא מקיים בזה מצוות תלמוד תורה‪ ,‬לא רק כהכנה והכשרה לקיום‬
‫ז' המצוות שלהם‪ ,‬אלא אף כעניין בפ"ע‪.35‬‬
‫המאירי מבאר‪ 36‬כי הטעם שאסור ללמד נכרי תורה‪ ,‬הוא רק מחשש שמא יטעו אחריו‪.37‬‬
‫לכן באם הגוי לומד תורה על מנת לדעת כיצד עליו להתנהג כגוי‪ ,‬מותר ללמדו‪ .‬באופן כזה‬
‫הוא יכול אף ללמוד את רוב גופי התורה‪ .‬מותר לו אף ללמוד את עקרי וטעמי המצוות‪.38‬‬
‫‪ )33‬צ"ע כיצד יתאים הדבר אם כך שלעתיד לבוא 'ועמדו זרים ורעו צאנכם'‪ ,‬שמשמעו כי יעסקו אומות העולם‬
‫עם גשמיות העולם וכו'‪ ,‬ולא רק בלדעת את ה'‪ .‬ואפשר כי ידיעת את הקל תהיה ע"י שישתעבדו לישראל‪ ,‬אך ביאור‬
‫זה צ"ע‪ ,‬שהרי כ"ק אד"ש מה"מ מבאר כי לדעת את ה' פרושו ללמוד תורה‪ .‬ואולי אפשר לבאר כי עניין זה של לא יהיה‬
‫עסק כל העולם כולו אלא לדעת את ה' יהיה באלף הז'‪ ,‬כפי המבואר באמ"ב (יז‪ ,‬ד) שאז לא יזדככו לפרנסה גשמית ולכן‬
‫לא יעבדו או"ה לישראל‪.‬‬
‫‪ )34‬סנהדרין נט‪ ,‬א‪ .‬בביאור סוגיא זו‪ ,‬לימוד תורה לאו"ה‪ ,‬עיין עוד‪ ,‬בשד"ח פאת השדה מערכת האל"ף כלל ק"ב‬
‫(הוצ' קה"ת ח"ז עמ' א'תקיד ואילך) בנסמן במרגליות לסנהדרין שם‪ ,‬ובנסמן בהערות הר"ד יוסף לשו"ת פאר הדור הוצ'‬
‫מכון ירושלים‪ ,‬ס"נ‪.‬‬
‫‪ )35‬ע"פ לקו"ש חי"ג עמ' ‪ 38‬ואילך‪ .‬וזה לכאורה דלא כשיטת החו"ד המובאת בשד"ח שם כי אף בז' מצוות דידהו‬
‫אין מקיימים מצות לימוד תורה‪ ,‬לימוד תורה בז' מצוות דידהו הוא רק פרט בקיום המצוות עיי"ש‪.‬‬
‫בלקו"ש חי"ג עמ' ‪ 230‬הערה ד"ה 'מכל באי העולם'‪ ,‬מבאר כ"ק אד"ש מה"מ כי אף מאו"ה יכולים להגיע לדרגה‬
‫של 'כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את‬
‫ה' והלך ישר כמו שעשהו האלקים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם‪ ,‬הרי זה נתקדש קדש‬
‫קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעה"ז דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים‪ ,‬הרי‬
‫דוד ע"ה אומר ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי'‪.‬‬
‫‪ )36‬סנהדרין שם‪.‬‬
‫‪ )37‬שיטת המאירי מתאימה גם עם שיטת הרמב"ם‪ ,‬הרמב"ם (בשו"ת פאר הדור ס"נ)‪ ,‬סובר כי כל האיסור ללמד‬
‫נכרי תורה הוא מחשש שמא תצא תקלה מזה לישראל‪ ,‬ולכן הוא פוסק כי מותר ללמד נוצרים תורה‪.‬‬
‫‪ )38‬לא כדברי המהרש"א חגיגה יג‪ ,‬א‪ ,‬שאסור ללמד גוי את טעמי המצוות‪ .‬כ"ק אד"ש מה"מ שיתכן כי דברי‬
‫המהרש"א הם אליבא דר' אמי שאמר שם 'כל המוסר דברי תורה לכותי עובר משום מגיד דבריו ליעקב'‪ ,‬והפוסקים לא‬
‫הביאו דבריו להלכה [עיין בנו"כ הרמב"ם להלכות מלכים פ"י ה"ט‪ ,‬ובשו"ת באר מים חיים (בסוף הבאר שבע) סי' יד‬
‫כתב שאינו אליבא דהילכתא]‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪23‬‬
‫בימות המשיח כאשר עסק כל העולם כולו יהיה בלדעת את ה'‪ ,‬יתקיימו דברי הנביא‬
‫'מלאה הארץ דעה את ה''‪ .‬היינו שחכמתו ורצונו של הקב"ה‪ ,‬עד לדברים הסתומים כמעשה‬
‫מרכבה וכיו"ב‪ ,‬יובנו ויושגו בשכל האדם‪ .‬ראיית האלוקות תמשך ותחדור בשכל האדם‬
‫ותתאחד איתו‪ .‬כך שגם השכל האנושי מצד עצמו יכיר וישיג אלוקות‪ ,‬וכך גם אומות העולם‬
‫יתנהגו ע"פ רצון ה' בתורה‪ ,‬כיון ששכלם הם יגיע למסקנה כי כך לעשות‪.39‬‬
‫וכתתו חרבותם‬
‫מיעודי הגאולה כי אומות העולם לא ילחמו אומה ברעותה‪ ,‬כך שלא יהיה יותר צורך בכלי‬
‫נשק‪ .‬המשאבים שהושקעו ביצירת כלי נזק‪ ,‬יופנו להשקעה בקידום וביסוס העולם‪ ,‬ואף‬
‫כלי הנשק עצמם יעברו הסבה מכלי נשק לכלים חקלאים‪ .‬ככתוב 'וכתתו חרבותם לאתים‬
‫וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה'‪.40‬‬
‫מלך המשיח יהיה זה שיגרום לכך שאומות יפסיקו להלחם זה בזה‪ ,‬כנאמר 'ושפט בין‬
‫הגוים והוכיח לעמים רבים'‪.41‬‬
‫לשיטת הרמב"ם‪ ,42‬ביטול כלי הנשק והמלחמות יעשה בשני שלבים‪ :43‬א‪ .‬כבר בתקופה‬
‫הראשונה של ימות המשיח‪ ,‬מפני הטובה הרבה שתהיה אז‪ ,‬ומחמת השפעתו של מלך המשיח‪,‬‬
‫לא ירצו אומות העולם להלחם זה בזה‪ ,‬אך אפשריות למלחמות עוד תהיה‪ .44‬ב‪ .‬בתקופה‬
‫מאוחרת יותר‪ ,‬כאשר יעביר הקב"ה את רוח הטומאה מן הארץ‪ ,‬תתבטל האפשריות למלחמה‪.‬‬
‫כ"ק אד"ש מה"מ‪ 45‬מבאר כי הפסק המלחמות וביטול כלי הנשק‪ ,‬הוא מהפעולות שמלך‬
‫המשיח פועל בעולם אף שלא באופן ישיר‪ .‬ביטול המלחמות בין האומות נוצר כאשר הקב"ה‪,‬‬
‫ש'לב מלכים ושרים ביד ה'‪ ,‬נותן להם להבין בשכלם כי מלחמות הם רק בזבוז משאבים‬
‫אנושיים וכספיים‪ ,‬והרווחים כביכול שמלחמות מביאות‪ ,‬מושגים בדרך קלה וטובה יותר ע"י‬
‫‪ )39‬סה"ש תשנ"ב עמ' ‪ 366‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )40‬ישעיהו ב‪ ,‬ד‪.‬‬
‫‪ )41‬ישעיהו שם ע"פ הרד"ק והמלבי"ם‪.‬‬
‫‪ )42‬ע"פ לקו"ש חכ"ז בחוקותי א‪ ,‬עמ' ‪ 191‬ואילך‪ ,‬והערה ‪ 78‬שם‪ .‬סה"מ מלוקט א עמ' תפה‪.‬‬
‫‪ )43‬ע"פ המובאר בסה"מ אין הכרח כי יהיו אלו ב' שלבים בזמן‪ ,‬אלא ב' שלבים בנפש‪ .‬בזה אולי ניתן לתרץ את‬
‫הסתירה לכאורה בין לקו"ש חכ"ז‪ ,‬שם מסביר כ"ק אד"ש מה"מ כי עכ"פ לשיטת הרמב"ם קיום היעוד של 'וכתתו חרבו־‬
‫תם לאתים' יהיה רק בתקופה השניה – כיון שזהו שינוי מנהגו של עולם‪ .‬להמתבאר בסה"ש תשנ"ב עמ' ‪ 363‬ואילך‪ ,‬כי‬
‫ביטול כלי הנשק והפיכתם מתקיים כבר היום ואין בזה שינוי מנהגו של עולם‪ .‬דיתכן כי אף הרמב"ם מודה כי בזמן שלא‬
‫כל העולם הופך את נשקו אלא רק חלק מהאומות‪ ,‬אין זה שינוי מנהגו של עולם‪ .‬ועוד צ"ע‪ .‬ועי"ע מש"כ בזה בקובץ‬
‫צרפת‪-‬ופרצת חי"א י"ב‪ ,‬עמ' ‪.194‬‬
‫‪ )44‬שו"ת הרמ"ע מפאנו סימן טו 'אחרי שהמלך משיחנו ישפוט בין העכו"ם ויוכיח לעמים רבים‪ ,‬הנה המה מעצמם‬
‫יכתתו חרבותם לאתים‪ ,‬לא שיהיו בטלים בדבר ה' אלא מי שירצה לקיימם לנוי ולתכשיט יהיה רשאי'‪.‬‬
‫‪ )45‬ספר השיחות תשנ"ב ‪ 363‬ואילך‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫עשיית שלום‪ .‬אף שביטול המלחמות הוא עניין שכלי‪ ,‬אומות העולם לא השכילו זאת בעבר‪,‬‬
‫רק ע"י כך שמלך המשיח מתגלה בעולם‪ ,46‬הדבר משפיעה גם על שכלם של אומות העולם‪.‬‬
‫שפתם של או"ה‬
‫בנבואת צפניה נאמר 'כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה' לעבדו‬
‫שכם אחד'‪.‬‬
‫ונחלקו המפרשים‪ :‬הראב"ע מפרש‪ ,‬כי בגאולה גם או"ה עולם ידברו בלשון הקודש‪ ,‬כפי‬
‫שהיה קודם חטאם של דור הפלגה‪.‬‬
‫הרד"ק‪ 47‬מבאר‪ ,‬כי אין כוונת הנביא כי לע"ל ידברו כל או"ה לה"ק‪ ,‬אלא כוונת הנבואה‬
‫היא כי לא יוציאו בשפתם אלקים אחרים אלא כולם יקראו בשם ה'‪ .‬וזהו שפה ברורה‪ ,‬כמו‬
‫שאמר בנבואת זכריה‪' ,‬ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'‪.‬‬
‫המהרש"א‪ 48‬מבאר‪ ,‬שאו"ה פסקו מלדבר בלשון הק' לאחר שחטאו בחטא דור הפלגה‬
‫ובאו למרוד בה'‪ ,‬לכן לע"ל כשיחזרו עובדי הכוכבים למוטב לעבוד את ה'‪ ,‬יחזרו לדבר לשון‬
‫הקדש‪.‬‬
‫בספר טיב גיטין‪ 49‬כותב‪ ,‬כי כוונת הנבואה היא‪ ,‬שיכירו וידעו שכל השבעים לשון אשר‬
‫בימי דור הפלגה בלל ה' את שפתם‪ ,‬מקור אחד לכולם והוא שפה אחת ודברים אחדים שהוא‬
‫לשון הקודש‪.‬‬
‫בדברי יציב‪ 50‬כתב כי או"ה לא ידברו לה"ק ממש‪ ,‬רק ידברו בלשון שיש בו כמה מלים‬
‫לשון הקודש‪ .‬וכמו שהנהיגו אבותינו לנו לאחר שגלו‪ ,‬כעין השפה האידית‪.‬‬
‫כ"ק אד"ש מה"מ מבאר‪ ,51‬כי בבירור או"ה ישנם ב' אופנים – א' מלמעלה למטה‪ ,‬המשכת‬
‫אור הקדושה גם במקום התחתון‪ ,‬כפי שנעשה ע"י לימוד התורה‪ .‬וב' מלמטה למעלה‪ ,‬ע"י כך‬
‫שנמצאים בין או"ה ומנצלים את לשונות ועניני או"ה לשם שמים‪ ,‬מעלים אותם לקדושה‪.‬‬
‫ב' אופני בירור אלו‪ ,‬קשורים לשימוש בלה"ק ולשונות או"ה‪ .‬בלשון הק' מורגש השורש‬
‫של כל דבר בקדושה‪ ,‬כיון שכל נברא בעולם מקור חיותו היא משמו בלה"ק‪' ,‬כל הנבראים‬
‫שבעולם השמות שנקראים בהם בלשון הקדש‪ ,‬הן הן אותיות הדבור המשתלשלות ממדרגה‬
‫‪ )46‬בשיחה הרבי מקשר זאת לפסק דין של הרבנים‪ ,‬ועצ"ע‪.‬‬
‫‪ )47‬כפירושו משמע גם מברכות נז‪ ,‬ב‪ .‬ע"ז כד‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ )48‬ע"ז שם‪.‬‬
‫‪ )49‬בשמות אנשים אות יו"ד ס"ק ט"ז‪.‬‬
‫‪ )50‬חלק יורה דעה סימן נב‪.‬‬
‫‪ )51‬סה"ש תש"ן עמ' ‪ 187‬ואילך‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪25‬‬
‫למדרגה מעשרה מאמרות ‪ . .‬וזה שמו אשר יקראו לו בלה"ק‪ ,‬הוא כלי לחיות המצומצם‬
‫באותיות שם זה'‪.52‬‬
‫קודם דור הפלגה כשכל העולם דיבר בלה"ק‪ ,‬היה מורגש בכל דבר שורשו בקדושה‪.‬‬
‫לאחר חטא דור הפלגה ירד העולם מדרגתו‪ ,‬כבר אין ניכר בבריאה שורשה ומקורה‪ ,‬לכן‬
‫הפסיקו לדבר בלשון הק'‪ .‬אך ע"י השימוש בלשונות או"ה לעניני קדושה‪ ,‬מגלים כי בעולם‬
‫כפי שהוא מצד עצמו אלוקות‪ .‬בענין זה יש יתרון לשפת או"ה על לשון הק'‪.‬‬
‫בגאולה יתגלה כי אף לשון האומות היא לשון קדושה‪ ,‬כיון שגם בעולם כפי שהוא מצד‬
‫עצמו יש אלוקות‪ .‬לכן יש לומר כי בגאולה לא יתבטלו לשונות או"ה‪ ,‬כשיטת הרד"ק‪.53‬‬
‫בשיחה אחרת‪ 54‬כותב כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬כי לע"ל ידברו גם או"ה בלה"ק כשיטת הראב"ע‪.‬‬
‫עבדים לישראל‬
‫כיון שבא מלך המשיח כל אומות העולם נעשים עבדים לישראל‪ .55‬חז"ל אומרים כי‬
‫שסיבת קיומם של אומות לע"ל היא מכיון ש'ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם‬
‫וכרמיכם'‪' ;56‬והיו מלכים אומניך ושרותיהם מיניקותיך'‪ .57‬ואמרו בגמ'‪' 58‬אמר ריש לקיש‪:‬‬
‫כל הזהיר בציצית זוכה ומשמשין לו שני אלפים ושמונה מאות עבדים‪ ,‬שנאמר‪ ,‬כה אמר ה'‬
‫צבאות בימים ההמה אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשנות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי‬
‫לאמר נלכה עמכם וגו''‪.‬‬
‫הנביא אומר כי לע"ל 'הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו והגוים חרוב יחרבו' – אותם‬
‫אומות אשר לא יעבדו את ישראל יאבדו ויחרבו‪ .‬ואף דבז' המצוות שנצטוו בני נח איננה‬
‫כלולה המצווה לעבוד את ישראל‪ ,‬אעפ"כ לע"ל כאשר תתגלה אמיתת מציאותו של כל נברא‬
‫ונברא‪ ,‬יורגש בגלוי כי מטרת קיומה של הבריאה כולל אומות העולם‪ ,‬היא בשביל ישראל‪,‬‬
‫‪ )52‬תניא שער היחוד והאמונה פ"א‪.‬‬
‫‪ )53‬ודלא כשיטת הראב"ע‪ ,‬כן מבואר שם במפורש בהערה ‪.60‬‬
‫‪ )54‬סה"ש תשנ"ב שם‪ ,‬הערה ‪ .53‬בישוב הסתירה לכאורה נאמרו מספר ביאורים‪ ,‬א‪ .‬גם בתשנ"ב אין כוונת כ"ק‬
‫אד"ש מה"מ כי ידברו לה"ק‪ ,‬אלא כוונת הדברים היא כפי שמובן באוה"ת נ"ך עמ' תתקד (המצויין בסה"ש תש"ן שם)‪,‬‬
‫שבלשון או"ה יאיר ג"כ האור שבלה"ק‪ ,‬לכן יהיה בהם העילוי של לשון הק' (ע"פ קובץ החמישים – עוז למלך עמ' ‪.)336‬‬
‫אך ביאור זה קשה‪ ,‬כיון שמבואר להדיא כי הביאור בתש"ן איננו כשיטת הראב"ע‪ .‬ב‪( .‬ע"פ קובץ צרפת‪-‬פרצת יד‪-‬יח עמ'‬
‫‪ )83‬ישנם ב' שלבים בבירור או"ה ‪ -‬א' ע"י כפיה אז ידברו לה"ק‪ ,‬ב' יתהפכו מרצונם לקדושה אז ידברו בשפתם עיי"ש‪.‬‬
‫ג‪ .‬אפ"ל כי גם בתש"ן אין כוונת הדברים כי ידברו בלשונות האומות אלא שלא יתבטלו‪ .‬ד‪ .‬בכל אחת מהשיחות מבאר‬
‫שיטה אחרת‪ .‬ה‪ .‬יש בזה משנה ראשונה ומשנה אחרונה‪ .‬ותן לחכם ויחכם עוד‪.‬‬
‫‪ )55‬עירובין מג‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪ )56‬ישעיהו סא‪.‬‬
‫‪ )57‬ישעיה מט‪ ,‬כג‪.‬‬
‫‪ )58‬שבת לב‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫כיון שמטרת ותכלית‪ ‬כל‪ ‬הבריאה היא בשביל ישראל‪ .59‬וכאשר מי מהאומות לא יעבוד את‬
‫ישראל הוא מאבד את תכלית קיומו‪ ,‬ולכן אותו גוי או ממלכה אשר לא יעבדו את ישראל‬
‫יאבדו‪.60‬‬
‫אומות העולם יהיו עבדים לישראל‪ ,‬מרצון ולא מכפיה‪ ,‬כיון שידעו את מעלתם של‬
‫ישראל‪ .‬כשישפוך רוחו על כל בשר ויכירו כח מלכותו יאמרו ה' אלקי ישראל מלך‪ ,‬ויכירו‬
‫דהוא רק אלקי ישראל והם אדוניהם ואמצעים להם‪.61‬‬
‫ע"י עבודתם של או"ה לישראל‪ ,‬יגיעו לתכלית עלייתם‪ .‬בעבור עבודתם לישראל יתכללו‬
‫בישראל‪ ,‬וזהו העלייה הגדולה ביותר לאו"ה‪.62‬‬
‫האם או"ה יתגיירו‬
‫בירושלמי‪ 63‬נחלקו האם לעת"ל‪ ,‬יקיימו הגויים את כל המצוות‪ .‬רב הונא בשם רב סובר‪,‬‬
‫כי רק שלשים מצות עתידים בני נח לקבל עליהם‪ .‬רבי חייה בר לולייני בשם רבי הושעיה‬
‫סובר‪ ,‬כי את כל המצות עתידים בני נח לקבל עליהם‪ ,‬ובסוף הן עתידים לחזור בהם מקבלתם‬
‫את המצוות‪ ,‬ועל זה נאמר 'ננתקה את מוסרותימו ונשליכה ממנו עבותימו' ‪ -‬זו מצות תפילין‬
‫זו מצות ציצית‪.64‬‬
‫בתלמוד הבבלי‪ 65‬מובא‪ ,‬כי לע"ל כל הגויים יהיו גרים גרורים‪ ,‬וע"ז נאמר 'כי אז אהפוך אל‬
‫עמים ‪ . .‬לעבדו שכם אחד'‪ .‬רש"י מפרש כי אז יקיימו ישראל ואו"ה בשווה את כל המצוות‪,‬‬
‫אך הגויים לא יהיו יהודים ממש‪ ,‬אלא ידבקו בישראל ובמצוותיהם מרצונם‪ .‬המהרש"א חולק‬
‫על רש"י ומפרש‪ ,‬כי או"ה יקיימו רק חלק מהמצוות‪.‬‬
‫הר"ן בדרשותיו‪ 66‬מבאר‪ ,‬כי בימות המשיח יתגיירו כל האומות ויהיו גרים גמורים‪ ,‬וזהו‬
‫אחד מהייעודים הגדולים שייעד בביאת המשיח‪.‬‬
‫אמרו חז"ל‪ ,67‬כי 'אין מקבלין גרים לימות המשיח'‪ ,‬מפני שאין זאת גירות אמיתית שהרי‬
‫‪' )59‬בראשית – בשביל ישראל שנקראו ראשית' פרש"י ר"פ בראשית‪.‬‬
‫‪ )60‬לקו"ש חכ"ד עמ' ‪ 161‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )61‬ר' צדוק הכהן מלובלין ‪ -‬מחשבות חרוץ אות טו‪.‬‬
‫‪ )62‬שע"ת ח"ב סח‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ )63‬ע"ז פ"ב‪ ,‬ה"א‪.‬‬
‫‪ )64‬כעין זה גם בבלי ע"ז ג‪ ,‬א‪ .‬ובנו"א בפרקי היכלות פרק לז‪.‬‬
‫‪ )65‬ע"ז שם‪.‬‬
‫‪ )66‬דרוש ז'‪.‬‬
‫‪ )67‬יבמות כד‪ ,‬ב‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪27‬‬
‫אין מתגיירים מפני שמכירים בדת האמת‪ ,‬אלא מפני שרואים את גדולתם של ישראל‪.68‬‬
‫המאירי‪ 69‬מבאר‪ ,‬כי אמנם אין מקבלים גרים בימות המשיח‪ ,‬אבל אם בי"ד של הדיוטות גיירו‬
‫אותם ורואים שרצונם באמת לקיים תורה ומצוות מקבלים אותם‪ .‬יש מי שכותב‪ 70‬כי כל‬
‫האיסור לקבל גרים יהיה רק בתחילת ימות המשיח‪ ,‬אבל אחר זמן יתגיירו מרצונם הטוב ולא‬
‫מפני כבודם של ישראל‪.‬‬
‫יש החולק‪ 71‬על כל זה וסובר‪ ,‬כי הא שאין מקבלים גרים לימות המשיח היא גזה"כ‪ ,‬ולכן‬
‫בכל אופן שהוא אין אפשריות לאו"ה להתגייר בימות המשיח‪.‬‬
‫כ"ק אד"ש מה"מ כותב‪ 72‬כי שיטת הרמב"ם היא כי או"ה לא יתגיירו לע"ל‪ ,73‬וכן הלכה‪.‬‬
‫'וכל זה מורה שבאחרית הימים העולם כלו בארצותם לגויהם ישובו להדבק בש"י ולקבל‬
‫עליהם תורתו והיא בלא ספק הגדולה שבפליאות ‪ . .‬ואין ספק שלא יבואו בני אדם לקבלת‬
‫מלכות שמים ‪ . .‬מפאת סברתם‪ . .74‬וגם לא יבואו אליו מכובד מלחמות שיעשה מלך המשיח‬
‫‪ . .‬וגם לא יהיה זה באמצעות בני ישראל שילמדו את הגויים ‪ . .‬ואין לנו שנאמר שהש"י‬
‫יכריח בני האדם לעבדו‪ ,‬כי הוא ית' לא יכריח הבחירה האנושית ‪ . .‬אבל אמתת זה ‪ . .‬שהנה‬
‫יעשה ה' הדבר הגדול הזה באמצעות המתים שיחיה‪ ,‬אז כי כאשר יקומו בני אדם גם בני איש‪,‬‬
‫בכל מחוז ומחוז מדינה ומדינה ועם ועם'‪( 75‬אברבנאל ישעיה ב‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫‪ )68‬וכך כותב מהרי"ל (מנהגים‪ -‬הלכות עשרת ימי תשובה) 'עוד ראיה שחייב אדם לשוב בכל יום‪ ,‬משום דלימות‬
‫המשיח אין מקבלין בתשובה‪ .‬ודוגמת זה אין מקבלין גרים אז‪ ,‬דהמתגייר אז אין עושה מאהבת הש"י רק לשמוח בשמחת‬
‫ישראל‪ ,‬ומאחר דאנו מצפין לישועה בכל יום‪ ,‬מי שאינו שב ויבא משיח במהרה בימינו‪ ,‬שוב לא מצי שב וישאר ח"ו‬
‫בחטאיו‪ .‬ומתי שיבקש אדם לשוב מקרב הגאולה שנא' 'ובא לציון גואל ולשבי פשע' (ישעיה נט‪ ,‬כ)'‪.‬‬
‫‪ )69‬שם‪ .‬בספר ימות המשיח בהלכה ח"א עמק רפו מבאר שכן היא גם שיטת הרמב"ם עיין שם‪.‬‬
‫‪ )70‬שו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר ח"א ‪ -‬יורה דעה סימן רל‪.‬‬
‫‪ )71‬מרומי שדה ע"ז שם‪.‬‬
‫‪ )72‬לקו"ש חכ"ג עמ' ‪ 179‬הערה ‪.76‬‬
‫‪ )73‬וכן מבואר להדיא דעת הצ"צ באור התורה דברים עמ' א'תשס"ז‪.‬‬
‫‪ )74‬ע"פ דא"ח מובן כי אומות העולם מעצמם יתבררו כיון שיתגלה להם כי העצם של כל דבר הוא אלוקות‪ ,‬לכן אף‬
‫שגילוי זה נעשה ע"י הקב"ה אי"ז בסתירה לבחירה חופשית‪.‬‬
‫‪ )75‬משמע שגם או"ה יקומו בתחיית המתים‪ ,‬וכ"כ בהקדמה לספר הבחינה החמישית השורש החמישי‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫האם שבט לוי ינחלו בארץ‬
‫הת'‪ ‬חיים אלעזר‪ ‬שי'‪ ‬ברדוגו‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בשיחת שבת פ' שלח ה'תנש"א (סה"ש תנש"א‪ ,‬עמ' ‪ 617‬ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר‬
‫מלך המשיח שליט"א (סי"א) גבי המרגלים של יהושע‪ ,‬ד"פינחס‪ ,‬בנו של אלעזר בן אהרן‬
‫הכהן‪ ,‬משבט‪ ‬לוי‪ – ‬למה שלחו יהושע לראות את הארץ לצורך כיבושה‪ ,‬הרי שבט לוי "לא‬
‫עורכין מלחמה כשאר ישראל"?‬
‫ומבאר "ע"פ דברי הגמרא "עתידה ארץ ישראל שתתחלק‪ ‬לשלשה עשר‪ ‬שבטים"‪ ,‬שגם‬
‫שבט לוי יקבל חלק בארץ‪ ,‬כמ"ש "שער לוי אחד""‪ .‬דהטעם שלוי לא זכה בנחלת ארץ ישראל‬
‫"מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים ‪. .‬‬
‫לפיכך הובדלו מדרכי העולם‪ ,‬לא עורכין מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין"‪.‬‬
‫אבל לעתיד לבא‪ ,‬ש"באותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת" ועד ש"לא יהיה עסק‬
‫כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד"‪ ,‬לא יהי' צורך בהבדלת שבט לוי מדרכי העולם שיהי'‬
‫אז‪ ‬בתכלית השלימות‪ ,‬ולכן יקבל גם שבט לוי חלק ונחלה בארץ‪ .‬ומבאר‪ ,‬ד"החלוקה לי"ג‬
‫שבטים דלעתיד לבא קשורה עם דרגת האחדות שלמעלה מהתחלקות – י"ג בגימטריא‪ ‬אחד"‪.‬‬
‫ולכאורה ביאור זה סותר להמבואר בלקו"ש חל"ח פ' פנחס (עמ' ‪ 103‬ואילך)‪ ,1‬ששם‬
‫מבאר‪ ,‬דמה שלעת"ל ירשו שבט לוי נחלה בארץ‪ ,‬אין זה בארץ ישראל גופא אלא בארץ קיני‬
‫קניזי וקדמוני‪ .‬וא"כ נמצא‪ ,‬שגם לעת"ל לא יקבלו שבט לוי חלק ונחלה בארץ כמו שאר‬
‫השבטים‪ .‬ועפ"ז כותב וזלה"ק‪" :‬ונמצא דגם לע"ל (בראשיתו של "אותו הזמן")‪ ,‬כאשר כל‬
‫בנ"י יהיו מובדלים מדרכי העולם‪ ,‬ישנו הפרש בין כל בנ"י ושבט לוי"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬
‫ונמצא א"כ‪ ,‬דבשיחת ש"פ שלח מבאר שלעת"ל תהיה אחדות פשוטה‪ ,‬בלי הבדלים בין‬
‫שבט לוי לעם ישראל; אבל בפ' פנחס מבאר‪ ,‬שעדיין יהיו חילוקים בין שאר עמ"י ושבט‬
‫לוי‪ ,‬וגם כשישראל יהיו מופרדים מהעולם‪ ,‬עדיין יהיה הפרש בין שבט לוי לבנ"י ולא תהיה‬
‫אחדות פשוטה‪ ,‬וצריך ביאור איך יהלכו שניהם יחדיו?‬
‫וי"ל‪ ,‬דשני שיחות אלו מדברים בשני תקופות‪ .‬כדחזינן בלקו"ש חי"ט בשיחה לחמשה‬
‫עשר באב (עמ' ‪ 80‬ואילך)‪ ,‬בענין אחדות הצדיקים לעת"ל‪ ,‬דכ"ק אד"ש מה"מ מבאר דיש בזה‬
‫ב' דרגות‪ .‬בתקופה הראשונה‪ ,‬ה' יאחד את כל הצדיקים לאותה דרגה אך הם מצ"ע לא יהיו‬
‫באותה דרגה‪ ,‬ובתקופה השניה‪ ,‬כולם יהיו באותה דרגה ממש‪ ,‬ואז תהיה אחדות אמיתית‪.‬‬
‫כן י"ל גם בנדו"ד‪ ,‬דבתקופה הראשונה עם ישראל יתרוממו לדרגה של הלויים‪ ,‬אך זה יהיה‬
‫‪ )1‬ולהעיר ששיחה זו יצאה לאור בש"פ פנחס תנש"א‪ ,‬היינו מס' שבועות לאחר השיחה הקודמת‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫מצד זה שהעולם גרם לזה ולכן הלויים יהיו עדיין גבוהים יותר‪ ,‬בגלל שה' העלה אותם לדרגה‬
‫זו ולכן אין לשבט לוי חלק בארץ ז' עממין‪ ,‬משא"כ בנ"י שכן נוחלין‪ .‬ואח"כ בתקופה השניה‪,‬‬
‫שאז "ירחיב הוי' אלוקיך את גבולך"‪ ,‬ותהיה זו התרוממות גם בגשמיות וגם ברוחניות‪ ,‬אז גם‬
‫שבט לוי יקבלו חלק בנחלה בארץ ישראל – בארץ קיני קניזי וקדמוני‪ ,‬בהגלות נגלות מלכנו‬
‫משיחנו תיכף ומיד ממש‪.‬‬
‫ואם תדקדק בשיחות אלו תמצא‪ ,‬דבשיחה דחלק ל"ח מזכיר במפורש שהוא "בתחילת‬
‫הזמן" של ימות המשיח; משא"כ בשיחת שלח‪ ,‬שמזכיר שם בקשר לזה את העניין ד"כמים‬
‫לים מכסים"‪ ,‬ומבואר בכ"מ שעניין זה שייך דווקא לתקופה השניה דימוה"מ‪ .‬ראה בהדרן‬
‫ש"פ לך‪ ,‬ח' מרחשון ה'תנש"א‪ 2‬ועוד‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫"מאמרים ולקוטי שיחות של נשיא דורנו"‬
‫הת'‪ ‬לוי יצחק‪ ‬שי'‪ ‬כספינוב‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בשיחת קודש פ' תזריע‪-‬מצורע ה'תנש"א‪ ,1‬מבאר כ"ק אד"ש מלך המשיח (בסי"ב)‪ ,‬כי‬
‫הדרך הישרה להביא את הגאולה "הוא לימוד התורה בעניני מלך המשיח ובעניני הגאולה‬
‫שנתבארו בריבוי מקומות"‪ .‬ומפרט והולך את המקומות בתורה‪ ,‬בהם נמצאים עניינים אלו‬
‫וחותם "ובפרט בתורתו (מאמרים ולקוטי שיחות) של נשיא דורנו ‪ -‬מעין ודוגמא והכנה‬
‫ללימוד תורתו של משיח"‪.‬‬
‫ולכאורה הוא דבר פלא שמציין כאן באופן מפורש למאמרים ולקו"ש של‪ ‬נשיא‬
‫דורנו‪( ‬שהכוונה אליו עצמו‪ ,‬דהרי אין ספר לקו"ש לאדמו"ר הריי"צ)‪ ,‬כשבמקומות רבים‬
‫אחרים מדבר ע"ע רק ברמז‪ ,‬או באופן של "הוא פסק על עצמו" וכיו"ב‪ ,‬וכאן מזכיר במפורש‬
‫את ספריו ובתואר של "נשיא דורנו"!‬
‫ובפשטות אפשר לומר‪ ,‬שמזכיר ספריו אלו כי בהם מפורט באופן מיוחד ענייני משיח‬
‫וגאולה‪ .‬היינו‪ ‬דבאופן כללי‪" ‬בתורת רבותינו נשיאנו‪ ‬ובפרט‪ ‬בתורתו של נשיא דורנו"‪ ,‬אך‬
‫עדיין יש להוסיף ביאור וטעם לזה שמזכיר את ספריו באופן מיוחד‪ .‬דמזה מובן שעניין מיוחד‬
‫בעיון‪ ‬בהם‪ ‬דווקא‪ ,‬שזהו "מעין ודוגמא הכנה לימוד תורתו של משיח כו'"‪.‬‬
‫‪ )2‬סה"ש תנש"א ח"א עמ' ‪ 98‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )1‬ספר השיחות תנש"א עמ' ‪ 490‬ואילך‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ויש לבאר זה בשתיים‪:‬‬
‫א‪ .‬ע"פ דברי קודשו ש"נשיא הדור הוא משיח שבדור"‪ ,2‬וא"כ כדי שיהיה הכנה מתאימה‬
‫ללימוד תורתו של משיח‪ ,‬הוא דווקא ע"י הלימוד בתורת כ"ק אד"ש‪ ‬מלך המשיח‪ .‬ולכן‬
‫מדגיש "נשיא דורנו" ‪ -‬ע"פ העניין הנ"ל ש"נשיא הדור הוא משיח שבדור"‪.‬‬
‫ב‪ .‬באופן אחר קצת י"ל (ויודגש יותר הקשר לעניינו כ"נשיא הדור" דווקא)‪ ,‬ע"פ המבואר‬
‫בתו"א פ' מקץ (לג‪ ,‬ד) דעניין הרועים הוא עניין של השפעה פנימית (דלא כנסיכים שעניינם‬
‫השפעה באופן מקיף)‪" .‬וזהו כמשל הרועה שמאכיל ומשקה את הצאן‪ ,‬שזהו השפעת החיות‬
‫בפנימיות‪ .‬וכן בכל דור הם ראשי אלפי ישראל המלמדים אותם תורה‪ ,‬וכמאמר משה שפיר‬
‫קאמרת‪."...‬‬
‫ומובן לכאורה בפשטות‪ ,‬שבשביל ההשפעה הפנימית יש ללמוד את תורתו של נשיא‬
‫הדור עצמו‪ ,‬שעי"ז דווקא ש"ראשי אלפי ישראל המלמדים אותם תורה" ‪ -‬היינו‪ ‬תורתם‪,‬‬
‫נשפעת השפעה פנימית באופן של דעת כו' (וכמבואר שם שזהו"ע השפעת הרועים‪ ,‬וכמשה‬
‫בדורו שהשפיע דעת ע"י לימוד התורה)‪.‬‬
‫ולכן אף כאן‪ ,‬כשמדובר על הכנה ל"לימוד תורתו של משיח "תורה חדשה מאתי תצא"‪,‬‬
‫שילמד לכל העם פנימיות‪ ‬התורה‪ . . ‬ידיעת‪ ‬אלוקות"‪ ,‬הוא ע"י לימוד תורתו של נשיא דורנו‬
‫דווקא‪ ,‬שעי"ז ההשפעה היא פנימית באופן של דעת כו'‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫האם נכרי יכול ללמוד תורה?‬
‫הת'‪ ‬לוי הלוי‪ ‬שי'‪ ‬פופאק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בהלכות מלכים כותב הרמב"ם (פרק י"ב ה"ה)‪" ,‬ובאותו הזמן ‪ . .‬לא יהיה עסק כל העולם‪,‬‬
‫אלא לדעת את ה' בלבד"‪ .‬בפשטות כוונתו ב"לדעת את ה'"‪ ,‬זה ללמוד תורה‪ ,‬ובאומרו "כל‬
‫העולם" מובן שכלול בזה גם אומות העולם‪.‬‬
‫וצריך ביאור שהרי בגמ' בסנהדרין (נט‪ ,‬א) אמרינן‪ ,‬ד"עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב‬
‫מיתה‪ ,‬שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה'‪ ,‬לנו 'מורשה' ולא להם"‪ .‬וא"כ איך יהיה מותר‬
‫להם ללמוד תורה לעתיד לבא?‬
‫‪ )2‬שיחת שמח"ת תשמ"ז‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪31‬‬
‫יש המתרצים‪ ,‬שלעת"ל אומות העולם יתגיירו‪ .‬כמ"ש בדרשות הר"ן (הדרוש‬
‫השביעי)‪ 1‬שפירוש הפסוק "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה‪ ,‬לקרוא כולם בשם ה' לעבדו‬
‫שכם אחד" (צפניה ג‪ ,‬ט)‪ ,‬הוא‪ ,‬שאומות העולם כולם ישובו לאמונתנו ויקיימו את כל התורה‬
‫והמצוות‪ ,‬מכיוון שהם יתגיירו לעת"ל‪.‬‬
‫ואולי יש לומר‪ ,‬שהרמב"ם גם כן סובר שאומות העולם יתגיירו לע"ל‪ .‬וכן נראה ממה‬
‫שכותב בתחילת הפרק "ויחזרו כולם לדת האמת"‪ ,‬ומובן מזה שהם לא יהיו אז גויים ויוכלו‬
‫ללמוד תורה‪ .‬אך הרבי שליט"א מלך המשיח מסביר בלקו"ש חלק כ"ג (עמ' ‪ 179‬הערה ‪,)76‬‬
‫כי מוכח מהמשך דברי הרמב"ם שהגויים לא יתגיירו‪ .‬שהרי הרמב"ם כותב "ויחזרו כולם‬
‫לדת האמת ולא יגזלו ולא ישחיתו"‪ ,‬דאם הכוונה שהם יהיו יהודים‪ ,‬ברור שהם לא יגזלו ולא‬
‫ישחיתו‪ ,‬וא"כ מהי כוונת הרמב"ם באומרו "ויחזרו לדת האמת"? אלא על כרחך כוונתו שהם‬
‫לא יתגיירו‪ ,‬אלא יקיימו שבע מצוות בני נח‪.‬‬
‫עוד היה נראה לתרץ‪ ,‬דהנה בסוף פי"א כותב הרמב"ם "ויתקן את העולם כולו לעבוד את‬
‫ה' ביחד"‪ ,‬ולפי זה הם יוכלו אז ללמוד תורה כי הם יהיו מתוקנים‪ .‬אך באמת אי אפשר לתרץ‬
‫כך‪ ,‬שהרי בהלכות יסודי התורה (ריש פרק ט') אומר הרמב"ם "דבר ברור ומפורש בתורה‬
‫שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים‪ ,‬אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת"‪.‬‬
‫וא"כ איך יתכן שהגויים לעת"ל ילמדו תורה‪ ,‬והרי למדנו בגמ' לעיל‪ ,‬וכן פסק הרמב"ם‬
‫כאן בפ"י ה"ט‪ ,‬ד"עכו"ם שעסק בתורה חייב מיתה"‪ .‬ואם נאמר שלעת"ל הם ילמדו תורה‬
‫יהיה זה שינוי בהלכות התורה?‬
‫אלא יש לומר‪ ,‬שכל האיסור של גוי ללמוד תורה‪ ,‬זה ללמוד תורה סתם‪ ,‬אבל באם הוא‬
‫לומד כדי לקיים את השבע מצוות בני נח‪ ,‬מותר להם ללמוד‪ .‬וכמו שכותב כ"ק אד"ש מה"מ‬
‫בלקו"ש חכ"ז עמ' ‪( 247‬הערה ‪ ,)84‬דבזה שרי‪ .‬ולפי זה י"ל‪ ,‬דמה שיהיה עסק כל העולם‬
‫לדעת את ה'‪ ,‬זה חלק מלימוד התורה וז' מצוות בני נח‪.‬‬
‫וכהמעשה הידוע עם החיד"א‪ ,‬שביקש ממנו נכרי א' שילמדו שבע מצוות בני נח‪ ,‬והחיד"א‬
‫לימדו לומר "שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד"‪ .‬היינו‪ ,‬שהאמונה באחדות ה' היא חלק משבע‬
‫מצוות בני נח‪ ,‬ולכן הפירוש ב"לדעת את ה'"‪ ,‬הוא ללמוד תורה בעניינים המבארים את‬
‫אחדות ה'‪ ,‬שהם שבע מצוות ב"נ‪ .‬ולכן במה שלעת"ל לא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת‬
‫את ה'‪ ,‬אין בזה סתירה לאיסור על בני נח ללמוד תורה‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )1‬עמ' רעז‪ ,‬הוצאת מוסד הרב קוק‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫תורתו של משיח‬
‫בית רפואה או בית חולים‬
‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬אושקי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בשיחת י"ט כסלו תשמ"ב (התוועדויות ח"ב עמ' ‪ ,37‬הערה ‪ )11‬אומר כ"ק אדמו"ר‬
‫שליט"א מלך המשיח‪ ,‬וזלה"ק‪" :‬כמדובר כמ"פ שלא כדאי להשתמש בשם "בית חולים"‪,‬‬
‫אלא אדרבה – "בית רפואה" (או "בית הרופאים")‪ ,‬ובפרט שדוקא זה בהתאם לתוכן והמטרה‬
‫דבית זה – בית רפואה ע"י רופאים‪ ,‬שתפקידם לרפאות"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬
‫אך הנה באגרות קודש (חי"א עמ' ט) כותב "ואותם שמאמינים שהשי"ת הוא הבורא‬
‫עולם – ביום הכיפורים ובשעת אמירת יזכור בבית הכנסת‪ ,‬משא"כ בכל השנה ובימות החול‪,‬‬
‫ה"ז היפך השכל הבריא‪ ,‬ומי שמאמין בזה לתומו‪ ,‬מקומו בבית החולים לחולי רוח‪ ,‬ר"ל‪,‬‬
‫אלא שכנ"ל כמה אנשים שאין רצונם להלחם נגד היצר שלהם ומנסים לתרץ עי"ז העבירות‬
‫שעושים"‪.‬‬
‫וא"כ רואים שכ"ק אד"ש מלך המשיח בעצמו משתמש בלשון זה‪.‬‬
‫ובפשטות י"ל‪ ,‬שאגרת זו נכתבה הרבה לפני הוראה זו‪ ,‬וא"כ אין לתמוה כ"כ העניין הנ"ל‪.‬‬
‫אך נראה לבאר באופן אחר‪ ,‬ובהקדים‪:‬‬
‫בלקו"ש חלק י' בשיחה לפ' נח (עמ' ‪ 24‬ואילך) מביא את דברי הגמ' בפסחים (ג‪ ,‬א)‬
‫"לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו‪ ,‬שהרי עיקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר‬
‫מגונה מפיו"‪ ,‬ומקשה ע"ז כמה קושיות‪ .‬ומבאר ד"כשהנידון הוא בלשון הבאה בתור פסק‬
‫הלכה‪ ,‬אזי צריך ה"פסק" להיאמר בלשון היותר ברורה – אפילו אם לשון זו היא "דבר מגונה"‬
‫– בכדי שההלכה תהי' פסוקה וברורה לגמרי ‪ . .‬שרק‪ ‬בסיפורי‪ ‬התורה יתכן שענין הטומאה‬
‫(וכיו"ב) יכתב באופן של "עיקם הכתוב""‪.‬‬
‫ועפ"ז י"ל‪ ,‬דבנדו"ד שהחושב כך לתומו אינו חושב שהוא חולה‪ ,‬כ"א אדרבה נדמה לו‬
‫שכך הוא המצב הבריא – הרי מצבו אנוש עוד יותר‪ ,‬ובכדי שלא ישמע אחרת יש לכתוב‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪33‬‬
‫בצורה ברורה‪ .‬בדומה לפסק דין בתורה כנ"ל‪ ,‬שיש לכתבו באופן ברור לגמרי ולא באופן‬
‫ד"עיקם הכתוב"‪.‬‬
‫ועוד נראה לומר‪ ,‬שבפשטות יש לחלק בין בית רפואה רגיל שעניינו לרפאות חולים‪ ,‬ולכן‬
‫צריך לקרוא לו בשם "בית‪ ‬רפואה" או כיוצ"ב‪ ,‬לבית חולים לחולי נפש שמדבר פה במכתב‬
‫כאן‪ .‬דבית חולים זה אין עניינו לרפאות את החולים‪ ,‬כ"א כשמו כן הוא "בית‪ ‬חולים" – שיש‬
‫שם חולים שלעולם ישארו שם‪ .‬ודו"ק‪.‬‬
‫ואף שמצינו להלכה מציאות של שוטה שנשתפה וכדומה‪ ,‬מ"מ יתכן שחולים המאושפזים‬
‫במקומות סגורים כבית חולים לחולי רוח וכיוצ"ב‪ ,‬הם חולים אשר אינם יכולים להתרפאות‪,‬‬
‫וחולים שיתכן שיתרפאו אין מאשפזים אותם במקום כזה‪ .‬ועדיין יש לעיין בזה‪ .‬ודו"ק‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫בגדר דהוא פסק על עצמו‬
‫הת'‪ ‬דוד יהודה הכהן‪ ‬שי'‪ ‬אוריאן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫א' העניינים המפוזרים רבות בתורת כ"ק אד"ש מלך המשיח‪ ,‬הוא הכלל ד'הוא פסק על‬
‫עצמו'‪ .‬היינו‪ ,‬שאומר דבר על מישהו אחר ובעת שאומר זאת פוסק הוא את אותו עניין על‬
‫עצמו‪.‬‬
‫ויש לעיין ביסוד הך דינא ד'הוא פסק על עצמו'‪ ,‬האם הוא שאומר את העניין על‬
‫השני‪ ‬ואינו יודע‪ ‬שהדברים נכונים גם אליו‪ ,‬ורק שאנו אומרים שמכך שאמר זאת הוא פסק‬
‫(ללא ידיעתו) שזה נכון גם לגביו; או שכשאומר זאת‪ ‬יודע‪ ‬שזה נכון גם לגביו; ויתירה מזה‪:‬‬
‫שאומר את העניין‪ ‬מכיון‪ ‬שמתכוון על עצמו‪.‬‬
‫והנה מקור הדברים הם בלקו"ש ח"ו (עמ' ‪ 283‬ואילך‪ ,)1‬ע"פ "הקדמת תורת הבעש"ט‬
‫נ"ע‪ ,‬אשר יש לפרש לשון המשנה 'דע לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון'‪ .‬דלכאורה אינו‬
‫מובן‪ ,‬שהרי בתחילה הוא החשבון ואח"כ הדין‪ ,‬ומתאים להחשבון יוצא הפסק דין‪ ,‬ומהו דין‬
‫וחשבון?"‪.‬‬
‫ומבאר הבעש"ט‪ ,‬ד"אין נפרעין מן האדם אלא מדעתו" היינו שהוא פוסק את הדין על‬
‫‪ )1‬וש"נ‪ .‬וראה גם לקו"ש ח"ד עמ' ‪.1207‬‬
‫‪34‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫עצמו‪ .‬אלא שהוא שלא מדעתו‪ ,‬כי שואלים אותו על אדם אחר שעבר עבירה דומה‪" ,‬וכאשר‬
‫הוא דן את פלוני לפי חומרת החטא‪ ,‬אזי עושים עמו אותו החשבון אשר דן קודם על חבירו"‪.‬‬
‫ומבאר בשיחה‪ ,‬דמכיון דמרובה מידה טובה‪ ,‬הנה אם במידת פורעניות אמרו שפוסק הוא‬
‫ע"ע‪ ,‬במידה טובה על אחת כמה וכמה‪ .‬ובזה מבאר בשיחה שם‪ ,‬שכמו שהרבי הריי"צ אמר‬
‫על יום הסתלקותו של אביו שהוא יום מיוחד כו'‪ ,‬כן פסק גם על עצמו‪ .‬עיי"ש‪.‬‬
‫המורם מכל האמור בהשקפה ראשונה‪ ,‬שכאשר אומר הוא על השני‪ ,‬אין הוא מתכוון‬
‫לעצמו ולכאורה אף אינו יודע שהכוונה היא גם אליו‪ .‬דומיא להא דאמרינן במשנה‪ ,‬שהאדם‬
‫פוסק את הדין על השני ובזה פוסק הוא על עצמו‪ ,‬ששם בודאי הכוונה שאינו יודע שהכוונה‬
‫גם אליו‪ ,‬ובזה‪ ‬פוסק הוא ע"ע‪ .‬וכמו"כ גם כאן‪ ,‬אומר דבר על השני ואנו אומרים שכן הוא גם‬
‫בנוגע אליו‪.‬‬
‫ב‬
‫אמנם אחר העיון בזה נראה‪ ,‬שבאמת לא זו בלבד שאומר דבר‪ ‬ויודע‪ ‬שהכוונה היא גם‬
‫אליו‪ ,‬אלא שמלכתחילה‪ ‬אומר זאת כיון שרוצה בזה לדבר ולפסוק על עצמו‪.‬‬
‫דהנה בש"פ שמות ה'תשי"ב‪ ,2‬אומר כ"ק אד"ש מה"מ וזלה"ק‪" :‬כך הוא – כ"ק מו"ח‬
‫אדמו"ר – נהג‪ ,‬משום שבכלל‪ ,‬נהג הרבי לדבר מעט מאוד אודות עצמו‪ - ,‬וכשהיה רוצה‬
‫לספר משהו על עצמו‪ ,‬היה מספר זאת על אביו‪ ."...‬עכלה"ק‪ .‬ומסגנון הדברים נראה‪,‬‬
‫שכשרצה‪ ‬הרבי הריי"צ לדבר על עצמו‪ ,‬היה אומר זאת על אביו‪.3‬‬
‫‪ )2‬שיחו"ק הוצאה חדשה‪ ,‬עמ' ‪ .137‬הובא כאן בתרגום ללה"ק‪.‬‬
‫‪ )3‬ע"פ שיחה זו יש לבאר דבר פלא‪:‬‬
‫דהנה בשיחת ש"פ נשא‪ ,‬י"ב סיון ה'תנש"א (סה"ש תנש"א עמ' ‪ )595‬כותב וזלה"ק‪" :‬דורנו זה הוא דור האחרון של‬
‫הגלות ודור הראשון של הגאולה‪ ,‬כפי שהעיד כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו ‪ . .‬שבימיו (לפני עשרות שנים) סיימו כל‬
‫עניני העבודה‪ ,‬וצריכים רק "לצחצח הכפתורים" ולעמוד הכן לקבלת פני משיח צדקנו‪ ,‬ועאכו"כ לאחרי ריבוי העבודה ‪. .‬‬
‫מאז ועת עתה‪ ,‬כולל ובמיוחד השלימות דארבעים שנה ‪ . .‬בודאי ובודאי שסיימו גם "לצחצח הכפתורים"‪ ,‬ועומדים הכן‬
‫לקבלת פני משיח צדקנו"‪ .‬היינו שהרבי הריי"צ אמר שנשאר רק לצחצח הכפתורים‪ ,‬ובשיחה זו מוסיף על דבריו‪ ,‬שמאז‬
‫ועד היום (במשך ארבעים שנה) סיימנו גם את זה‪.‬‬
‫אך הנה בש"פ שמות תשנ"ב (התוועדויות עמ' ‪ )106‬אומר‪ ,‬כי "כמדובר ריבוי פעמים דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר‬
‫נשיא דורנו‪ ,‬שנוסף ע"ז שכבר "כלו כל הקצין"‪ ,‬כבר עשו בנ"י תשובה‪ ,‬וסיימו הכל‪ ,‬כולל גם – "לצחצח הכפתורים""‬
‫(ההדגשות אינם במקור)‪ ,‬היינו שכאן מייחס את האמרה שסיימו כבר לצחצח הכפתורים לרבי הריי"צ! (וכמו שהעירו‬
‫כבר כו"כ בזה)‪.‬‬
‫ולכאו' יתבאר זה ע"פ שיחה זו‪ ,‬שכשרוצה לדבר ע"ע‪ ,‬אומר זאת על הרבי הריי"צ (כפי שאומר שגם הרבי הריי"צ‬
‫נהג זאת)‪ ,‬ובזה ראי' נוספת להמבואר בפנים‪ ,‬שאומר דברים על הרבי הריי"צ ומלכתחילה מתכוון אליו‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪35‬‬
‫ואמנם‪ ,‬בדברים רבים שכ"ק אד"ש מה"מ אומר על הרבי הריי"צ‪ ,‬נראה שמלכתחילה‬
‫מתכוון לדבר (גם) אל עצמו‪.4‬‬
‫ודוגמאות רבות לכך‪ :‬כמו העניין של 'נשיא הדור'‪ ,‬דפעמים רבות אומר על הרבי הריי"צ‬
‫תואר זה‪ ,5‬ופעמים רבות אומר זאת ע"ע‪ .6‬ועד"ז העניין ד'מלך המשיח'‪ ,7‬וכהנה רבות‪.8‬‬
‫ואפשר דהביאור בזה הוא‪ ,‬ע"פ המבואר בהתוועדות דח"י אלול תשמ"ה‪ ,9‬דכשם שהכתירו‬
‫את שלמה בימי דוד‪ ,‬ואדרבה עוד הכריזו "יחי אדוני המלך‪ ‬דוד‪ ‬לעולם"‪ ,‬כיון דמלכות שלמה‬
‫לא הייתה מלכות עצמאית (שאז יהיה שייך להקשות ע"ז‪" ,‬דבר א' לדור ולא שני דברין לדור‬
‫כו'")‪ ,‬כ"א פרט במלכותו של דוד‪.‬‬
‫ועד"ז מבאר בשיחה שם‪ ,‬דכ"ק אדמו"ר הזקן כיון שהיה ממלא מקומו של הבעש"ט‬
‫– "לכן‪ ,‬בזמנו של אדה"ז‪ ,‬נשיאותו (וענינו) של הבעש"ט היתה פרט וחלק בנשיאותו‬
‫של‪ ‬אדמה"ז"‪ .‬עיי"ש הביאור בארוכה‪ .‬ועד"ז אוי"ל בעניינו‪ ,‬שמדבר על הרבי הקודם‪ ,‬בתור‬
‫פרט וחלק מנשיאותו שלו כו'‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬דבפורים תשי"א‪ ,10‬אומר "כך גם על הרבי – אינני אומר "נשמתו עדן" אלא "נשמתו‬
‫בי"!‪ ."11‬ובשיחו"ק תשי"ג (הוצאה חדשה‪ ,‬עמ' ‪" )126‬זה אותו רבי עם אותם הנהגות‪ ,‬אלא‬
‫‪ )4‬ואפי' אם תמצא לחלק ולומר‪ ,‬דיש דברים שכבי' אינו יודע שהכוונה אליו‪ ,‬ויש אשר אומר מלכתחילה על עצמו‪,‬‬
‫הנה בדברים הנ"ל עכצ"ל דכוונתו אל עצמו‪.‬‬
‫‪ )5‬ועי' בש"פ וארא תש"נ (התוועדויות ח"ב עמ' ‪" )183‬בעשירי ל"עשתי עשר חודש" השתא ימלאו ארבעים שנה‬
‫להנשיאות דכ"ק מו"ח אדמו"ר כנשיא התשיעי" (ההדגשה אינה במקור)‪ .‬ובהערה ‪" 94‬נוסף על השלימות דארבעים‬
‫שנה בכל ענייני עבודתו במשך נשיאותו (שלושים שנה) בחיים חיותו בעלמא דין כנשיא השמיני"‪.‬‬
‫‪ )6‬למשל‪" :‬מאמרים ולקו"ש של נשיא דורנו" (ש"פ תזו"מ תנש"א‪ ,‬סי"ב) שלקו"ש הוא ס' של כ"ק אד"ש מה"מ‪.‬‬
‫וכהנה רבות‪ .‬ובכלל‪ ,‬כשאומר "השלוחים שי' של כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו" (ש"פ חיי"ש תשנ"ב‪ ,‬ס"א)‪ ,‬האם יאמר‬
‫מישהו דכוונת קודשו כי השלוחים הם של הרבי הריי"צ (ולא של כ"ק אד"ש)?!‬
‫‪ )7‬ראה שיח"ק חיי"ש תשנ"ב (בלתי מוגה)‪" :‬משיח צדקנו‪ ,‬השליח ד"שלח נא ביד תשלח"‪ ,‬כ"ק מו"ח אדמו"ר‬
‫נשיא דורנו ועד"ז ההמשך דממלא מקומו לאח"ז"‪ .‬ובשיח"ק תזו"מ הערה ‪ 67‬דורש את העניין דמשיח על שמותיו של‬
‫כ"ק אדמו"ר הריי"צ ("יוסף שמו ‪ . .‬יצחק שמו")‪ ,‬אע"ג דבכ"מ דורש זאת אחר שמו; כמו ש"פ משפטים תשנ"ב‪" :‬משיח‬
‫(מנחם שמו)"‪ .‬ובש"פ תרומה תש"נ כותב‪" ,‬אשר משיח – מנחם שמו‪ ,‬וגם מענדל"‪ .‬ובכ"מ‪.‬‬
‫‪ )8‬דוגמא לזה ראה לקמן ס"ג (וראה גם לעיל הערה ‪.)3‬‬
‫‪ )9‬נדפס בהתוועדויות תשמ"ה ח"ה‪ ,‬עמ' ‪ 2922‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )10‬תו"מ התוועדויות ח"א עמ' ‪.326‬‬
‫‪ )11‬ולהעיר‪ ,‬דבשיחה הנ"ל אומר דכן אמר פעם כ"ק אדמו"ר הריי"צ לאחר הסתלקות כ"ק אדמו"ר (הרש"ב) נ"ע‬
‫"שאינו אומר אודות אביו 'נשמתו עדן'‪ ,‬שכן‪ ,‬לשם מה לומר 'נ"ע' כשנקל וטוב יותר לומר "נשמתו בי"‪ .‬ויש לקשר זה‬
‫להמבואר לעיל (משיחת ש"פ שמות תשי"ב)‪ ,‬דכשרצה כ"ק אדמו"ר הריי"צ לומר משהו ע"ע‪ ,‬היה אומר זאת על אביו‬
‫כו' (היינו‪ ,‬דכן גם מנהג כ"ק אד"ש מה"מ)‪.‬‬
‫‪36‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫שהתלבש בלבושים אחרים‪ ,‬ובלבושים מאירים יותר‪ ,‬ולמי אכפת מאחר שזהו אותו רבי"‬
‫(תרגום מלה"ק)‪ .12‬ובכ"מ‪.‬‬
‫ותן לחכם ויחכם עוד‪.13‬‬
‫ג‬
‫ומכאן גם המענה לאלו אשר "תואנה הם מבקשים"‪:‬‬
‫דהנה לפני מס' שנים נכתב בא' המכת"ע‪ ,‬שאין לומר דבש"פ שופטים תנש"א התכוון כ"ק‬
‫אד"ש מה"מ על עצמו‪ .‬כ"א שהוא אמר זאת על הרבי הריי"צ‪ ,‬ורק שאנו אומרים שהדברים‬
‫הנ"ל נכונים גם לגביו‪.‬‬
‫והוכיחו שם זאת מזה‪ ,‬שאחרי השיחה הנ"ל התקשר (לטענתם) המזכיר הריל"ג שי'‬
‫למערכת "שיחת השבוע" – שפרסמו שבוע לאחר השיחה כי "יש נביא לדור" – ואמר כי‬
‫כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬שאל בפליאה מדוע מייחסים זאת אליו‪ ,‬והרי הוא דיבר על הרבי הריי"צ?!‬
‫– ועפ"ז רצו הנ"ל להוכיח‪ ,‬דכוונת קודשו הייתה לרבי הריי"צ דווקא (ומסגנון הדברים נראה‬
‫שאף לא ידע כבי' שהכוונה גם אליו)‪ ,‬ורק שאנו אומרים זאת גם עליו כו' – כיון דהוא פסק‬
‫על עצמו‪.‬‬
‫ובשבוע לאח"כ הגיבו על כך ב"בית משיח" (י"א ניסן תשס"ח)‪ ,‬והוכיחו שבוודאי הייתה‬
‫כוונת קודשו אל עצמו‪ .‬ועוד‪ ,‬שגם עודד את הדברים שפורסמו במקומות אחרים (כמו‬
‫גליונות "הגאולה"‪ ,‬שכתבו דיש נביא בישראל וכ"ק אד"ש מה"מ נתן לגליון זה ספציפית‬
‫ברכה)‪ .‬והוסיפו את המשך הסיפור‪ :‬שאח"כ הרבי הרהר מספר שניות‪ ,‬ואז סיים‪ :‬נו‪ ,‬ס'זאל‬
‫בלייבן אזוי (שיישאר כך)"‪.‬‬
‫וגם כאן‪ ,‬עכצ"ל דבשיחה זו נתכוון ודאי (גם) לעצמו‪ ,‬ולא רק שאנו אומרים זאת עליו‪.‬‬
‫ע"פ המבואר לעיל‪ ,‬בגדר ד"הוא פסק על עצמו" שכוונתו בוודאי היא‪ ‬לעצמו‪ ‬ולכן אומר את‬
‫הדברים‪.‬‬
‫ולהעיר דבשיחה זו מודגש הדבר ביותר‪ ,‬דהא בכ"מ בשיחה זו אומר‪ ‬על עצמו‪ ‬במפורש‬
‫את העניין של נבואה (וכמו שהעירו בגליון הנ"ל דבית משיח)‪ .‬כמו בסעיף יא‪" :‬ויתירה‬
‫‪ )12‬וראה שיחו"ק יו"ד שבט תשכ"ו‪" :‬ואע"פ שהגמ' יודעת ש"חנטו חנטייא וספדו ספדייא" ‪ . .‬אבל זה לא סתירה‪.‬‬
‫מכיוון שזה קשור עם לבוש גשמי שאת הלבוש הזה החליפו‪ ,‬ועכשיו מתלבש הוא בלבוש אחר"‪ .‬וראה גם התוועדויות‬
‫תשמ"ג ח"ג‪ ,‬עמ' ‪ .1695‬ובכ"מ‪.‬‬
‫‪ )13‬וליישב ההשוואה ל"דין וחשבון" ששם עכצ"ל דאינו יודע שאומר ע"ע‪ ,‬כ"א חושב שפוסק זאת על‬
‫השני ובזה הוא פוסק על עצמו (דאם היה יודע שכ"ה גם בנוגע אליו‪ ,‬ודאי לא היה פוסק כך)‪ ,‬ולדברינו הרי‬
‫בנדו"ד כן יודע שהכוונה אליו‪ .‬י"ל בפשטות‪ ,‬דבמידה טובה (המרובה) יודע שהכוונה אליו‪ ,‬משא"כ שם במשנה שצריך‬
‫לפסוק ע"ע באופן בלתי חיובי‪ ,‬ודאי שצריך שלא לדעת שהכוונה היא אליו וק"ל‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪37‬‬
‫מזה‪ :‬נביא שהעיד לו נביא אחר שהוא נביא – כפי שהוא בנוגע לנשיא דורנו‪ ,‬ונמשך בדור‬
‫שלאחריו ע"י תלמידיו כו' – הרי הוא בחזקת נביא ואין זה השני צריך חקירה"‪ .‬שבו הרבי‬
‫כן מדבר מפורשות על המשך הנבואה ב"דור שלאחריו"‪ ,‬כלומר בדור השביעי‪ ,‬ולא רק בדור‬
‫השישי‪.‬‬
‫ועד"ז בהמשך השיחה‪" :‬על אחת כמה וכמה שזה כבר גם בדיבור ("ניב שפתיים"‪ ,‬ענין‬
‫הנבואה)‪ ,‬כנהוג‪ ‬לאחרונה‪ ‬לבטא דברים בדיבור‪ ,‬כולל ובמיוחד – שהנה הנה באה הגאולה"‬
‫(ההדגשה אינה במקור)‪ .‬שודאי מדבר על הדברים שלו‪ ,‬הנאמרים "לאחרונה"‪ ,‬ולא רק ציטוט‬
‫ממה שהרבי הקודם דיבר‪.‬‬
‫ובסיום השיחה (סי"ב)‪" :‬צריך כל אחד‪ ,‬אנשים נשים וטף‪ ,‬לכל לראש לקבל על עצמו‬
‫החלטות טובות לקיים את כל ההוראות טובות ועצות שדוברו בהתוועדות"‪ .‬שבו מסכם‪ ,‬כי‬
‫קבלת העצות וההוראות של נביא הדור‪ ,‬צריכות להתחיל בהוראות שדוברו בהתוועדות‪ ,‬כאן‬
‫ועכשיו"‪.‬‬
‫ומיושב ע"פ מה שהתבאר לעיל בגדר דהוא פסק ע"ע‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫הקשר בין פ' וארא לי' שבט‬
‫הת'‪ ‬משה כדורי‪ ‬שי'‪ ‬משען‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫ידועים דברי השל"ה‪( 1‬וכ"ק אד"ש מה"מ מביאם פעמים רבות)‪ ,‬שלמועדים של השנה‬
‫יש שייכות לאותן הפרשיות החלות בהן‪ ,‬כי "הכל מיד ה' עלי השכיל"‪ .‬ובזה יש להמתיק מה‬
‫שבשנה זו חל ר"ח שבט בש"פ וארא (כנודע ומבואר בכ"מ‪ ,‬דר"ח כולל את כל החודש ולכן‬
‫נקרא בשם "ראש‪ ‬חודש") ובסמיכות לי' שבט‪.‬‬
‫דהנה במאמר "באתי לגני" א' דשנת תשל"ג – שבו מבאר את פ"ג מהמאמר "באתי‬
‫לגני" של הרבי הריי"צ (הפרק של שנה זו)‪ ,‬מבאר‪ ,‬דהרבי הריי"צ באות זו נחית לבאר‪ ,‬דבהא‬
‫ד"הרוח שטות דנה"ב גורמת לאדם שיעבור עבירה יש בזה ב' עניינים‪ ,‬א) שמכסה ומסתיר‬
‫על האור והגילוי דנה"א‪ ,‬שעי"ז גורם לו קרירות והעדר ההרגש בעינים רוחניים‪ ,‬ב) שהנה"ב‬
‫עצמו גובר‪ ,‬והיינו ההתקשרות והחמימות בעניני העולם‪ .‬ומזה מובן גם לענין העבודה לבטל‬
‫ולהפוך את השטות דלעו"ז שיש בזה ב' ענינים"‪.‬‬
‫‪ )1‬חלק תושב"כ ר"פ וישב רצז‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪38‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫והדברים ממש תואמים כפתור ופרח‪ ,‬להמבואר בלקו"ש (ח"א) פרשת וארא‪ ,‬דמכות דם‬
‫וצפרדע באו לשבור ב' עניינים בקליפת מצריים‪:‬‬
‫מכת דם – דם עניינו חמימות‪ ,‬היינו להכניס חמימות בקדושה; היפך המים שעניינם‬
‫קרירות של מצריים בענייני קדושה‪ .‬ומכת צפרדע – חיה זו באה מן המים ועניינה קרירות‪,‬‬
‫והיא נכנסה לתנורים‪ ,‬והיינו שבאה לצנן את החמימות בעניני העולם‪ .‬והוא ממש משתלב‬
‫יפה עם המבואר בהמאמר הנ"ל מי' שבט (שפ' וארא בש‪.‬ז‪ .‬היא בסמיכות אליו‪ ,‬ובר"ח‬
‫המברך את כל ימי החודש כולל יום זה)‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫נר שבת ונר חנוכה‬
‫*‬
‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬מלכה‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫בלקו"ש ח"ג (חנוכה ס"ה‪ ,‬עמ' ‪ 813‬ואילך) מבאר ומחדש כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך‬
‫המשיח‪ ,‬דחלוק דין נר חנוכה‪ ,‬מנר שבת ומנר מנורת המקדש‪ .‬דבנר שבת העיקר הוא התוצאה‬
‫– ההנאה ממנו‪ ,‬ואף במנורת המקדש יש עניין נוסף מלבד עצם ההדלקה – עדות לכל באי‬
‫עולם שהשכינה שורה בישראל‪.‬‬
‫משא"כ נר חנוכה עניינו הוא הדלקת הנר ותו לא‪ .‬ואף העניין של פרסומי ניסא אין בו‪,‬‬
‫שהרי גם כשאין כל פרסומי ניסא מדליקים נר חנוכה‪ .‬ומבאר‪ ,‬דבזה מתייחד נר חנוכה משאר‬
‫הנרות‪ ,‬ועפ"ז מבאר את עניינו בפנימיות העניינים עיי"ש‪.‬‬
‫והנה ע"פ יסוד זה יש לבאר כמה וכמה סוגיות‪ ,‬כדלקמן‪.‬‬
‫הסוגיא הראשונה‪ ,‬בא נעסוק בקובץ זה היא לעניין הדלקת נר חנוכה ע"י גוי‪.‬‬
‫דהנה יש מן הפוסקים‪ 1‬שרצו ללמוד‪ ,‬כי כשם שניתן להדליק נר שבת אחר כניסת שבת‬
‫ע"י גוי‪ ,2‬כך יהיה מותר להדליק נר חנוכה בע"ש אחר כניסת שבת ע"י גוי‪ .‬ויש שכתבו‪,3‬‬
‫*) וקצת ביאורים בדברי רבינו בשו"ע או"ח סי' רסג קו"א ט‪.‬‬
‫‪ )1‬שו"ת חסד לאברהם מהד"ת או"ח סי' פ (מובא באלה דברי הברית סי' יט)‪ ,‬ועייג"כ באורחות חיים החדש תרע"ג‬
‫אות יא בשם המהרש"ם‪.‬‬
‫‪ )2‬מ"א או"ח סי' שסג ס"ק יא‪.‬‬
‫‪ )3‬משנ"ה חט"ו סי' רג אות יב‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪39‬‬
‫שבאם שוכר גוי ומדליק ע"י מהני ג"כ‪ ,‬ע"פ יסוד המחנ"א עיי"ש‪.‬‬
‫והנה בדברי הפמ"ג מצאנו שנסתפק בדבר‪ ,‬דבסימן שסג (שם) כתב‪ ,‬דכל מצווה שיש לה‬
‫משך זמן מברך בעוד המצוה לא נגמרה‪ .‬כמו נר חנוכה‪ ,‬שאם לא בירך קודם‪ ,‬יכול לברך אח"כ‬
‫אף שאין בו עתה שמן כשיעור – א"כ אף אם גוי הדליק ניתן לברך‪ .‬אך בסי' תלג (משב"ז‬
‫ג) כתב‪ ,‬שניתן לברך אחר עשיית המצווה רק במצוות שעדיין מתעסק בעשייתן כציצית‬
‫ותפילין‪ ,‬אך לא בנר חנוכה דנסתיימה העשיה‪ ,‬ועפ"ז מחדש שבאם הדליק ועוד לא הניח‬
‫יכול לברך עיי"ש‪.‬‬
‫ב‬
‫אך הקשו רבים‪ 4‬על המתירים‪ ,‬דמדברי הרמב"ם הל' חנוכה (פ"ד ה"ט)‪ ,‬משמע להדיא כי‬
‫א"א להדליק על ידו [אך מדברי החסד לאברהם נראה‪ ,‬דהבין דמיירי כשלא עשהו שליח]‪.‬‬
‫אך צ"ע מאי שנא‪.‬‬
‫ויסוד שיטת המתירים הוא‪ ,‬שהבינו כי היתר המ"א הוא מפני שהגוי נעשה שלוחו של‬
‫הישראל לקיים את המצווה‪ .‬וע"ז הקשה בהגהות רע"א דאין שליחות לעכו"ם‪ ,‬והוסיפו‬
‫באחרונים (שו"ת פני מבין סי' מד) דאף אי יש שליחות לעכו"ם‪ ,‬הא כל מילתא דאיהו לא‬
‫מצי עביד לא משווי שליח‪ .‬ועוד הקשו הפמ"ג והא"ר האיך ניתן לברך על הדלקת הנר אחרי‬
‫גמר המצווה‪.‬‬
‫לכן יש שרצו לקיים את דברי המ"א ע"פ שיטת המחנה אפרים (הל' שלוחין סי' יא)‪,‬‬
‫דבפועל גוי אמרינן שיש שליחות והוי ממש כעושה בידו‪ ,‬ולכן המצווה על פועל גוי לבנות‬
‫מעקה יכול לברך על המצווה‪ .‬אך רבים מן האחרונים דחו את שיטתו‪[ 5‬ועיין עוד מה שחידש‬
‫בחסד לאברהם שם‪ ,‬ע"פ דברי רבו הנתיבות המשפט שבקיום מצוות יש שליחות לגוי‪ ,‬אך‬
‫נראה דהוא גופא מסתפק אם יכול לברך ע"ז]‪.‬‬
‫אך בדברי אדה"ז שם וקו"א ט'‪ ,‬מבואר‪ ,‬כי יסוד הדין איננו מפני שהגוי נעשה שליחו של‬
‫ישראל‪ ,‬אלא מפני שעדיין לא נסתיימה המצווה‪ .‬דעיקר מצוות נש"ק היא להאיר את הבית‬
‫ולא ההדלקה עצמה‪ ,‬ומה שיש לכבות נר הדולק ולהדליקו שוב לשם מצווה‪ ,‬הוא‪ ,‬כדי שהיה‬
‫ניכר שנעשה לשם מצווה (ודלא כפי שהבין הט"ז ריש סימן תרעה)‪ .‬כפי שמאריך בקו"א‬
‫ומבארו בשו"ת הר צבי סי' קמ וסי' קמג‪ ,‬ובלקו"ש חט"ו שיחה ב לחנוכה בהערות שם‪.‬‬
‫ואף שלכאורה היה מקום להקשות על שיטת רבינו‪ ,‬מדברי הנמו"י הידועים בב"ק‪,6‬‬
‫דלכאורה קשה דבאם חייב על אישו משום חציו‪ ,‬וא"כ לכאורה המדליק נר בע"ש שנמשכת‬
‫‪ )4‬שו"ת ציון לנפש חיה סי' עב ועוד‪.‬‬
‫‪ )5‬עיין בנתה"מ סי' קפח סק"א‪ .‬שו"ת תורת חסד או"ח סי' מה מנחת חינוך מצווה תקמו‪ .‬ועוד‪.‬‬
‫‪ )6‬פ"ב דף ז ע"א מדפי הרי"ף‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫הדלקתו בשבת‪ ,‬ייחשב הדבר כאילו הדליק את הנר בשבת‪ .‬ולכך מחדש הנמו"י "לא קשיא‬
‫לן‪ ,‬שהרי חיובו משום חציו‪ ,‬כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתחת ידו‪ ,‬באותה שעה נעשה‬
‫הכל ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא"‪ ,‬וא"כ האיך יכול לברך אחר ההדלקה והרי כבר‬
‫נסתיים כל המעשה בשעת ההדלקה?‬
‫אך כבר ביאר בשיח השדה כלל ה' ובשו"ת הר צבי ח"ב סי' קיז‪ ,‬דאף לפי סברת הנמו"י‬
‫לא אמרינן דכל המעשה נעשה בתחילה‪ ,‬רק כשדנים על פעולת האדם – היינו שהפועל‬
‫פעל הכל ברגע הראשון‪ ,‬אבל אם דנים על עצם הפעולה לא שייך לומר דהכל נעשה ברגע‬
‫הראשון‪ ,‬עיי"ש שהאריך בראיות‪.‬‬
‫וא"כ דברי רבינו מבוארים היטב‪ ,‬דכיוון דבנר שבת העיקר הוא התוצאה הפעולה ולא‬
‫המעשה‪ ,‬א"כ לא שייכת כאן סברת הנמו"י‪ .‬ואף שגם בנר שבת בעינן פעולת פועל ונר‬
‫והדולק מע"ש איננו כשר‪ ,‬זהו משום שלא ניכר שהוא נר לכבוד שבת וא"כ אי"ז פסול בעצם‪.‬‬
‫כפי שרומז לכך בקו"א שם‪ ,‬דאף לפי הו"א של תוס' שנר הדולק מע"ש כשר‪ ,‬ניתן לברך‬
‫להדליק עיי"ש‪.‬‬
‫ג‬
‫ובזה חלוק גדר נרות חנוכה מגדר נרות שבת‪ .‬דבנרות חנוכה בהדלקה מסתיימת המצווה‪,7‬‬
‫משא"כ בנרות שבת המצווה היא בהנאה מהנר‪ .‬ואף שגם בנר חנוכה המצווה היא לפרסומי‬
‫ניסא (עיין בלקו"ש שם)‪ ,‬וא"כ אפ"ל כי המצווה איננה מסתיימת בשעת ההדלקה; אך אי"ז‬
‫נכון משום דבנר חנוכה המצווה היא להדליק את הנר ועניין זה נגמר בשעת ההדלקה‪ ,‬ועניין‬
‫נוסף בזה לפרסם את הנס‪.‬‬
‫וכפי שמבאר בלקו"ש ח"ג שם‪ ,‬כי עצם המצווה היא הדלקה והפרסומי ניסא הוא עניין‬
‫נוסף על עצם המצווה‪ .‬משא"כ נר שבת המצווה היא שלא יישב בחושך‪ ,‬אלא שיהנה מן‬
‫האור‪.‬‬
‫בזה ניתן לבאר את הדין בנ"ח (סי' תרעה ס"ב) שצריך להיות בשעת ההדלקה שיעור‬
‫שמן של חצי שעה‪ ,‬כיוון שבמעשה ההדלקה מסתיימת המצווה‪ .8‬ונתקשו האחרונים‪ 9‬מדוע‬
‫לא יועיל להוסיף אח"כ עוד‪ ,‬דהרי גבי שבת קיי"ל דהמוסיף שמן לנר חייב משום מבעיר?‬
‫אלא דהביאור הוא כנ"ל‪ ,‬דבנר חנוכה המצווה היא בהדלקה‪ ,‬ולכן צריך להיות כל השיעור‬
‫בהדלקה‪ ,‬משא"כ נר שבת‪.‬‬
‫‪ )7‬לכאורה כן מוכח מהשיטות הסוברות שא"א לברך על נר חנוכה לאחר הדלקת כל הנרות‪ ,‬כמסקנת הפמ"ג בסי'‬
‫תלג משב"ז ג ועוד‪ ,‬ודלא כדמשמע בשו"ת רע"א מהד"ת סי' יג דאף נר חנוכה הוא פעולה נמשכת ויכול לברך אף לאחר‬
‫תחילת ההדלקה‪.‬‬
‫‪ )8‬הביאור בפנימיות העיניים תמצא בלקו"ש ח"ג עמ' ‪ 817‬הערה ‪.37‬‬
‫‪ )9‬עיין מאורי אש פרק חמישי ענף ב אות ג (דפ"ח עמ' רצ)‪ ,‬שו"ת הר צבי ח"ב סי' קיד‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪41‬‬
‫וכבר עמד בביאור הדבר בחידושי הרי"מ במסכתא שבת (כא‪ ,‬א) "ונראה לע"ד הפי' כמ"ש‬
‫הנמוקי יוסף פ"ב דב"ק (י‪ ,‬א‪ .‬ד"ה 'אשו') אהא שאשו משום חציו ואיך מדליקין ערב שבת‬
‫הא חציו בשבת‪ ,‬וכתב נמוקי יוסף הטעם דחשיב כאלו מיד שהדליק‪ ,‬עשה כל מה שעומד‬
‫ליעשות אח"כ ולכך חייב כזורק כו'‪ ,‬וממילא הוי כאלו גמר הכל קודם שבת ע"ש‪ .‬וזה פירוש‬
‫הטור הדלקה כו'‪ ,‬וממילא נגמר כל המצוה בשעת הדלקה ולכך כבתה אין זקוק לה‪ ,‬ומה"ט‬
‫לא מהני כשנתן פחות משיעור ומוסיף אח"כ‪ ,‬דהא לא היה עומד בשעה שהדליק להיות כל‬
‫הזמן חציו וצריך שיהיה מיד כחו על כל הזמן"‪.‬‬
‫והנה ע"פ דברי השיח השדה דלעיל‪ ,‬סברת הנמו"י שייכת רק כשדנים על המעשה ולא‬
‫על התוצאה‪ ,‬לפיכך בנר חנוכה שהעיקר הוא המעשה‪' ,‬הדלקה עושה מצוה'‪ ,‬שייכת סברת‬
‫הנמו"י‪.‬‬
‫ד‬
‫וראיתי שחילוק זה בין נר שבת לנר חנוכה‪ ,‬מפורש בדברי בחידושי החת"ס "בסוגיא‬
‫דמדליקין מנר לנר פ"ב דשבת כ"ב ע"א פה פ"ב יע"א חנוכה תקס"ט לפ"ק" ד"ה איברא‪,‬‬
‫בביאור מח' הראשונים (מובאת בב"י סי' תרעד) האם מה שהתירו להדליק בחנוכה נר מנר‪,‬‬
‫הוא דווקא הדלקת נר חנוכה אחר או אף נר שבת מנר חנוכה‪ ,‬עוד מביא המ"א (ריש סי'‬
‫תרעד) דנחלקו האם האיסור להדליק מנר הוא דווקא מנר חנוכה או גם משאר נרות‪.‬‬
‫ומבאר החת"ס‪ ,‬דסברת המחלוקת היא כיוון שיש לחלק בין נר שבת לנר חנוכה‪" ,‬טעמא‬
‫רבה לחלק ביניהם נ"ל‪ ,‬דבשלמא נר חנוכה הוה הנר עצמו המצוה ואינו עשוי' לתכלי'‬
‫אחר‪ ,‬וילפי' שפיר מאבוהן דכולהון דם או מעצי סוכה וכאשר יבואר לקמן אי"ה‪ ,‬משא"כ‬
‫שארי נרות אינן אלא תשמיש מצוה‪ ,‬כגון נר לת"ת עיקר המצוה הוא הת"ת והנר אינו אלא‬
‫לתשמיש ת"ת‪ ,‬וכן נר שבת עיקור המצוה האכילה וסעודת שבת והנר אינו אלא לתשמיש‬
‫אותה המצוה‪ ,‬ואין ללמוד זה מדם ועצי סוכה' עיי"ש עוד‪.‬‬
‫וכבר קדמו בחילוק זה בפנ"י שבת (כג‪ ,‬א) וז"ל "ונראה לי דלא שייך הך מלתא דהדלקה‬
‫עושה מצוה או הנחה עושה מצוה‪ ,‬אלא בנר חנוכה לחוד שאינה עשויה לאורה‪ ,‬לא מיבעיא‬
‫למ"ד דאסור להשתמש לאורה‪ ,‬אלא אפילו למ"ד דמותר להשתמש לאורה‪ ,‬אפ"ה אין עיקר‬
‫מצותה בשביל כך ומש"ה אי איתא דהנחה עושה מצוה‪ ,‬היה צריך לברך להניח נר של חנוכה‬
‫או וצונו על נר חנוכה‪ ,‬משא"כ בנר שבת ויו"ט דעיקר מצותן לאורה משום שלום ביתו"‪.‬‬
‫עכ"ל‪.‬‬
‫ה‬
‫כ"ק אד"ש מה"מ מחדש‪ ,‬דנר חנוכה איננו דומה ממש לנר המקדש‪ ,‬כיוון שאין בו עוד‬
‫תכלית נוספת מלבד ההדלקה עצמה אף לא פרסומי ניסא‪ .‬ונראה לבאר את דברי כ"ק‬
‫‪42‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫אד"ש מה"מ‪ ,‬דהנה לעיל הובאו דברי החידושי הרי"ם‪ ,‬כי בשעת ההדלקה נסתיימה המצווה‬
‫מדין אישו משום חציו ע"פ יסוד הנמו"י עיי"ש‪ .‬ולכאורה עפ"ז היה אפ"ל‪ ,‬שאף שהמצווה‬
‫נסתיימה בהדלקה‪ ,‬הפרסומי ניסא איננו פרט נוסף אלא כלול בהדלקה‪.‬‬
‫אך הנה בשיח השדה שם כתב כבר‪ ,‬כי לא שייך לייחס את התוצאה לתחילת הפעולה‬
‫אלא כשהמשך הפעולה הינו המשך טבעי של הפעולה‪ ,‬משא"כ כאשר המשך הפעולה הינו‬
‫ניסי‪ ,‬לא שייך לייחסו לתחילת הפעולה‪ .‬וא"כ בנס חנוכה לא ניתן לייחס את ה'נס' למעשה‬
‫ההדלקה‪ ,‬לפיכך אף תקנת חכמים לפרסום הנס לא הייתה לתוצאה שתתייחס לפעולה‪ ,‬אלא‬
‫לתוצאה שהיא עניין נוסף על הפעולה‪ ,‬עיי"ש שמבאר עפ"ז את המ"ד כבתה אין זקוק לה‬
‫ועוד‪.‬‬
‫ועתה מבואר היטב דאין ללמוד להתיר הדלקת נר חנוכה ע"י עכו"ם ממה שהתירו להדליק‬
‫נר שבת ע"י עכו"ם‪ ,‬כיוון שגדרם שונה‪ .‬ואח"ז ראיתי שכעין זה כבר עמד בשו"ת הר צבי ח"ב‬
‫סי' קיד‪ .‬ועייג"כ כעין זה בקובץ הפרדס חוברת ד שנה נ‪ ,‬במה כתב לבאר דמלשון הרמב"ם‬
‫משמע שהבין דבאם הנחה עושה מצווה היה ניתן להדליק ע"י גוי‪.‬‬
‫המשך יבוא אי"ה בקבצים הבאים‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫מדוע לא השביע אברהם את אליעזר בקרבנות‬
‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬פיק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בשיחת ש"פ בהעלותך ה'תנש"א‪( 1‬הערה ‪ )59‬מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‪,‬‬
‫שהטעם שאברהם השביע את אליעזר באמרו "שים נא ידך תחת ירכי" (אף שזה היפך‬
‫הצניעות)‪" ,‬לפי שהנשבע צריך שיטול בידו חפץ של מצוה"‪ ,‬והחפצא של מצוה היחידי קודם‬
‫מ"ת הי' במצות מילה‪ .‬וממשיך ומקשה וזלה"ק‪" :‬וצ"ע הטעם שלא השביע אותו בחפצא‬
‫דקדושה של קרבנות‪ ,‬שכיון שכל ענין הקרבן הוא שמשתנה מציאותו להיות עולה לה'‪,‬‬
‫מסתבר לומר‪ ,‬שגם בקרבנות שלפני מ"ת ישנו הגדר דחפצא דקדושה"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬
‫וצ"ע‪ ,‬דהנה שבוע לפנ"ז בשיחת ש"פ נשא‪( 2‬הערה ‪ ,)50‬מבאר הטעם לכך שהי' כאן‬
‫"נקיטת חפץ‪ ‬דמילה‪ ‬דוקא (ולא בחפצא דקרבנות שנתפרש בתורה ענינם ומעלתם גם לפני‬
‫‪ )1‬ספר השיחות תנש"א ח"ב‪ ,‬עמ' ‪ 598‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )2‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 583‬ואילך‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪43‬‬
‫מ"ת)‪ ,‬אף שזה‪ ‬היפך הצניעות‪ – ‬די"ל שבזה מרומז שתכלית השלימות דהתגלות אלקות‬
‫בעולם שנעשה חפצא דקדושה הוא‪ ‬בישראל‪ ‬דוקא‪ ,‬כבמילה דאברהם‪" ,‬בריתי בבשרכם‬
‫לברית עולם"‪.‬‬
‫הרי שכבר שבוע לפנ"ז ביאר הטעם שהשביעו במילה דוקא ומעלתו על הקרבנות‪ ,‬וא"כ‬
‫מדוע שב ומקשה למה לא השביעו בקרבנות‪ .‬וצ"ע‪.‬‬
‫ואשמח לשמוע דעת הקוראים בזה‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪44‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫נגלה‬
‫בגדר דיחלוקו לשיטתייהו התוס' והרא"ש‬
‫הרב‪ ‬אברהם הלוי‪ ‬שי'‪ ‬הורביץ‬
‫נו"נ בישיבה‬
‫א‬
‫שנינו בריש בבא מציעא (ב‪ ,‬א) "שנים אוחזין בטלית‪ ,‬זה אומר אני מצאתיה וזה אומר‬
‫אני מצאתיה‪ ,‬זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי‪ ,‬זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה וזה‬
‫ישבע שאין לו בה פחות מחציה‪ ,‬ויחלוקו"‪.‬‬
‫והנה שיטת התוס' בדין זה‪ ,‬שמחמת האנן סהדי‪ ,‬אנו יודעים בודאי שלכל אחד יש לפחות‬
‫חצי‪ .‬דז"ל התוס' כאן ד"ה "ויחלוקו" "דאוחזין שאני‪ ,‬דחשיב‪ ‬כאילו כל אחד יש לו בה בודאי‬
‫החצי‪ ,‬דאנן סהדי‪ ‬דמאי דתפיס האי דידיה הוא"‪ .‬והנה יש לעיין בביאור כוונת התוס'‪ ,‬האם‬
‫סובר שכל אחד מוחזק רק בחצי מהטלית או שכל אחד מוחזק בכל הטלית‪.‬‬
‫דהנה בביאור דברי הריב"ם בתוס' ד"ה "וזה נוטל"‪" ,‬וא"ת יהא נאמן דחציו שלו מיגו‬
‫דאי בעי אמר כולה שלי‪ ,‬כדאמרי' בגמ' (לקמן ח‪ ,‬א) האי מיגו גופיה לפטרו משבועה אי לא‬
‫משום דאיערומי קמערים‪ .‬ומפרש ריב"ם דמיגו להוציא לא אמרי' דבחציו השני מוחזק זה"‪.‬‬
‫וכתב בחידושי הר"ן (ב‪ ,‬א) "יש מי שתירץ‪ ,‬דכיון שזה תופס ועומד וזה תופס ועומד‪ ,‬הוה ליה‬
‫כל חד וחד‪ ‬כאילו מוחזק בכולה‪ 1‬וחבירו כאילו מוציא מידו‪ ,‬וה"ל האי מיגו לאפוקי ממונא‪,‬‬
‫ומיגו לאפוקי ממונא לא אמרי"‪.‬‬
‫אך הרמב"ן לקמן (ו‪ ,‬א) כתב "הרי אמרו כיון דתפיס אנן סהדי דמאי דתפיס דידיה‬
‫הוא‪ ,‬וכל אחד ואחד מוחזק במחצה יותר מחבירו"‪ .‬והנה מפשט לשון התוס' משמע שהבינו‬
‫‪ )1‬וכ"כ בבית הלוי ח"ג לב‪ ,‬שאף מי שמבאר שכאן לא אמרינן מיגו מטעמים אחרים‪ ,‬לא מוכרח שחולק על התוס'‬
‫בדין מיגו להוציא [ועיין בחידושי המהר"ל שג"כ משמע כן]‪ ,‬כיון שהוא יסבור שכל אחד מוחזק בחצי ולא בהכל ולכן‬
‫אי"ז מיגו להוציא‪ ,‬אלא שהתוס' סוברים שכ"א מוחזק בהכל עיי"ש‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪45‬‬
‫כשיטת הרמב"ן‪ ,‬דכל אחד מוחזק רק בחצי טלית‪ .‬ועיין בגידולי שמואל שכתב כן‪ ,‬וראה שם‬
‫שעשה סימוכין לזה מדברי התוס' לקמן (ו‪ ,‬א)‪.2‬‬
‫אך עפ"ז שיטת הריב"ם צריכה ביאור‪ ,‬ואולי אפ"ל שיש כאן ב' עניינים‪ :‬א' מוחזקות‬
‫המועילה לעניין אנן סהדי‪ ,‬ב' מוחזקות המועילה להחשיב את השני כמוציא‪ .‬דלעניין‬
‫שייחשב כאלו כל אחד מוציא מחבירו‪ ,‬הוי כל אחד מוחזק בכל הטלית‪ ,‬ועל זה אמרינן דמיגו‬
‫להוציא לא אמרינן‪ .‬אך לעניין אנן סהדי‪ ,‬כ"א מוחזק במחצה יותר‪ ‬מחבירו‪ ‬ולכן הוא יכול‬
‫להוציא זאת מן המוחזקות של חבירו דהוי כעדים‪ .‬ויש עוד להאריך בזה ואכמ"ל‪.‬‬
‫ב‬
‫אך שיטת הרא"ש [עיין בזה בשיעורי ר' נחום‪ ,‬ובאבן האזל] איננה כשיטת התוס' בזה‪,‬‬
‫אלא הרא"ש ס"ל שאין כאן אנן סהדי שלכל אחד יש חצי‪ ,‬אלא שהאוחזין רק גורם שתהיה‬
‫כאן מוחזקות‪ ,‬אף שאיננו יודעים עדיין מי הוא הבעלים האמיתיים‪ ,‬אך כיון שיש כאן מוחזק‬
‫א"א לעשות כדא"ג ולכן הבי"ד פוסקים יחלוקו‪ ,‬היינו שהיחלוקו איננו בגדר‪ ‬בירור‪ ‬המציאות‬
‫אלא בגדר‪ ‬הכרעת בי"ד‪ .‬וי"ל דזהו כעין שודא דדייני‪ ,‬דידוע שיטת הרא"ש כלל קז סימן ו‪,‬‬
‫דכל בי"ד יכולים להכריע ע"פ אומדן דעתן בדין כעין פשרה עיי"ש באורך‪ .‬ולכן כאן כאשר‬
‫ודאי ישנו מוחזקים רק שאין אנו יודעים לברר מיהו‪ ,‬חייבים הבי"ד 'להתערב' ולהכריע‬
‫ד'יחלוקו'‪.‬‬
‫דהנה ע"פ מה שנתבאר דנחלקו הרא"ש והתוס'‪ ,‬מהו טעם היחלוקו האם הוא מפני שכך‬
‫היא האמת שלכל אחד יש חצי (תוס')‪ ,‬או דזהו רק הכרעת הבי"ד במקום שיש ספק וא"א‬
‫לבי"ד שלא להתערב‪ ,‬תובן עוד מחלוקת של התוס' והרא"ש‪.‬‬
‫דמצאנו שנחלקו הרא"ש והתוס'‪ ,‬מדוע במנה שלישי הדין הוא שיהיה מונח ולא יחלוקו‪.‬‬
‫דהתוס' כתבו "כן במנה שלישי דמדמי בגמרא לטלית‪ ,‬חשיב ההוא שהנפקד תופס בחזקת‬
‫שניהם כאילו הם עצמם מוחזקים בו‪ ,‬לכך משני דהתם ודאי דחד מינייהו הוא ואין החלוקה‬
‫יכולה להיות אמת"‪ .‬ואילו הרא"ש (סי' א) כתב "בר ממנה [שלישי] דפקדון‪ ,‬דאע"ג דהוי‬
‫כאילו שניהם מוחזקין בו‪ ,‬משום דהנפקד מוחזק מכח שניהם והספק נולד ברשותו ויד הנפקד‬
‫כידם‪ ,‬אפ"ה יהא מונח עד שיבא אליהו‪ ,‬כי ידוע לנפקד קודם שנודע מחלוקתן שאין של‬
‫שניהם"‪.‬‬
‫וביאור מחלוקתם‪ ,‬יובן בהקדמת ביאור קושית ותירוץ הצ"צ‪ .‬דהנה בחידושי הצ"צ כאן‬
‫כתב‪ ,‬שלכאורה קשה מדוע במנה שלישי לא אמרינן כל דאלים גבר‪ ,‬אליבא דמ"ד בב"ב‬
‫(לד‪ ,‬ב) – דכאשר הבי"ד תפסו את הספינה שרבו עליה‪ ,‬מוצאים את הספינה מיד הבי"ד‬
‫וכל דאלים גבר; ולכאורה ה"ה במנה שלישי‪ ,‬שכיון שאין הם תופסים בו‪ ,‬מדוע שלא נאמר‬
‫‪ )2‬וראה גם בקב"ש ח"ב סי' ט שהאריך בחקירה זו‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫כל דא"ג לשיטת הריב"א‪ ,‬שהטעם שפוסקים יחלוקו הוא מחמת שהם מוחזקים ולא מחמת‬
‫שהדין יכול להיות אמת?‬
‫וע"ז מתרץ הצ"צ "ונ"ל דיש לחלק‪ ,‬דהתם הי' התפיסה לאחר שנולד הספק‪ ,‬מש"ה ס"ל‬
‫דמפקינן‪ .‬משא"כ הכא הנפקד תפוס מכח אחד מהן שהוא שלו‪ ,‬איך יוציא להניח בבית הספק‬
‫שיהי' כדא"ג ויוכל ליגבר השני‪ .‬אבל התם הב"ד תפסו מבית הספק‪ ,‬ס"ל דיכולים לחזור‬
‫ולהניחם לבית הספק"‪.‬‬
‫ג‬
‫ובביאור כוונתו‪ ,‬אולי אפשר לבאר ע"פ מש"כ בחידושי הגר"ח בב"מ (סי' א')‪ ,‬דיסוד‬
‫שיטת הריב"א היא שבמנה שלישי מוטלת על השומר חובת השבה‪ ,‬א"א לאמר לשומר‬
‫להוציא את הפיקדון מרשותו וכדא"ג‪ ,‬מפני שבכדא"ג לא מקיים השומר השבה‪ .‬ומבאר ג"כ‬
‫דזהו הטעם שבאבידה ויש ספק למי להחזירה מפני ששניהם נותנים סימנים‪ ,‬יהיה מונח ולא‬
‫יחלוקו‪ ,‬כיוון שאין מקיימים בזה השבה‪.‬‬
‫ומחדש בזה הגר"ח‪ ,‬שכאשר מוציא השומר את המנה מרשותו והם חולקים אותו ביניהם‪,‬‬
‫מקיים בזה השומר את חובת ההשבה‪ ,‬כיון שזהו הדין בזה [עיין שיעורי ר"ש מש"כ לבאר‬
‫בזה]‪ .‬ועפ"ז בא לבאר את שיטת הרא"ש שבמנה שלישי לא אמרינן יחלוקו‪ ,‬מפני שידוע‬
‫לשומר שהוא של אחד מהם‪ ,‬שאין כוונת הרא"ש לחלוק על התוס' ביסוד הדבר שהשומר‬
‫תופס בשביל שניהם‪ ,‬אלא שאף שתופס בשבילם כיוון שיש לו חיוב השבה‪ ,‬איננו מקיים‬
‫זאת ביחלוקו‪[ .‬ועפ"ז מבאר דשיטת הרי"ף שמו"מ מיירי המקח נמצא אצל המוכר ואעפ"כ‬
‫אמרינן יחלוקו‪ ,‬איננו חולק על הרא"ש‪ ,‬דשם אין חיוב השבה]‪.‬‬
‫והיוצא מדבריו‪ ,‬דנחלקו התוס' והרא"ש האם ביחלוקו מקיימים חיוב השבה‪ .‬וביסוד‬
‫הדברים נראה דתלוי בשאלה האם היחלוקו כאן הוא מפני שאמרינן שאכן לכל אחד יש חצי‪,‬‬
‫או שרק כך אנו פוסקים‪ .‬בלשון אחרת‪ ,‬האם החלוקה היא בגדר ודאי או ספק‪.‬‬
‫וע"פ זה אתי שפיר מדוע נחלקו תוס' והרא"ש‪ 3‬בביאור הטעם דבמנה שלישי יהיה מונח‪.‬‬
‫דלתוס' מה שמחלקים בניהם הוי בגדר ודאי וא"כ מקיים בזה את השבת הפקדון‪ ,‬ולכן נזקק‬
‫לטעם שאין החלוקה יכולה להיות אמת‪ ,‬ואילו לרא"ש אי"צ לזה‪ ,‬כיון שיחלוקו איננו בגדר‬
‫ודאי‪ ,‬לא מקיימים בזה מצוות השבה כביאור הגר"ח הנ"ל‪.‬‬
‫והנה ב' מח' אלו של הרא"ש והתוס' יסודם אחד הוא‪ ,‬האם היחלוקו הוא בירור המציאות‬
‫או הכרעת הבי"ד‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )3‬עיין בשיעורי ר' נחום שם באו"א‪.‬‬
‫‪47‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫בגדר אנן סהדי אם נחשב כעדים ממש‬
‫הת'‪ ‬אליעזר‪ ‬שי'‪ ‬פייגין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫שנינו בריש בבא מציעא (ב‪ ,‬א) "שנים אוחזין בטלית ‪ . .‬זה אומר כולה שלי וזה אומר‬
‫חציה שלי‪ ,‬האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים והאומר חציה שלי‬
‫ישבע שאין לו בה פחות מרביע‪ ,‬זה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע"‪.‬‬
‫ולקמן בגמ' (ח‪ ,‬א) מקשינן‪ ,‬שהטוען "חציה שלי" יהי' נאמן במיגו שיכל לטעון "כולה‬
‫שלי" ולקבל חצי‪ ,‬א"כ עכשיו שטען "חציה שלי" יהיה נאמן בכך‪ ,‬ואף שיקבל (רק) רבע‬
‫יקבלנו בלי שבועה‪ .1‬ומתרצת הגמ'‪ ,‬דא"כ כל אדם יתקוף טלית חבירו ויערים ויטען "חציה‬
‫שלי"‪ ,‬ויקבל רבע ללא שבועה‪ .2‬עיי"ש‪.‬‬
‫והנה בדף ג' (ע"א) אומר רבי חייא על משנתינו "ותנא תונא (ותנא דידן סייעתא לדידי‪,‬‬
‫רש"י) שנים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה וכו'‪ ,‬והא הכא כיון דתפיס‪ ,‬אנן סהדי‬
‫דמאי דתפיס האי דידיה הוא ומאי דתפיס האי דידיה הוא"‪ .‬היינו דר"ח מעמיד את המשנה‪,‬‬
‫שהאוחזים בטלית הם מוחזקים בה‪ ,‬כיון שיש להם עדים ("אנן סהדי")‪ .‬כלומר‪ ,‬שאנו רואים‬
‫שכ"א מהם מחזיק בחצי‪ ,‬ולכן "מוחזק הוא בפנינו" על אותו החצי‪ ,‬ו"אנו מעידין אותו שיש‬
‫לו בה מקצת‪ ,‬ומחייבים את חבירו שבועה על השאר‪ ,‬דהיינו חצי שעיכב לעצמו" (רש"י)‪.‬‬
‫ולפי זה צריך להבין‪ ,‬מהו הקס"ד בגמ' (ובתוס') לומר מיגו‪ ,‬והרי יש כאן עדים שכ"א‬
‫מוחזק על שלו וידוע הכלל ד"מיגו במקום עדים לא אמרינן"‪ ,‬ואם כן א"א לומר כאן הו"א‬
‫לכל מיגו שהוא?‬
‫ב‬
‫בהשקפה ראשונה היה נראה לומר‪ ,‬שיש לחלק בין עדים ממש ל"אנן סהדי"‪ ,‬והכלל‬
‫ד"מיגו במקום עדים לא אמרינן" מדבר בעדים ממש ולא באופן של "אנן סהדי" (כבגמ'‬
‫דידן)‪ .‬אך כד דייקת שפיר אי אפשר לומר כן‪ ,‬שהרי לקמן אמרינן בגמ' (ו‪ ,‬א)‪ ,‬ששניים‬
‫שאחזו בטלית ופסקו עליהם ב"ד שיחלוקו‪ ,‬ויצאו מב"ד ונכנס אחד מהם כשהטלית בידו‪,‬‬
‫"האי אמר אודויי אודי לי והאי אמר בדמי אגרתי ניהליה"‪ .‬היינו‪ ,‬דהמחזיק טוען שהשני הודה‬
‫לו שזה שלו‪ ,‬והשני טוען שהוא רק השכיר לו את זה‪.‬‬
‫‪ )1‬או שיקבל חצי ובשבועה‪ .‬תוס' ד"ה "זה נוטל רביע"‪ ,‬ב‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ )2‬ובתוס' ד"ה "זה נוטל רביע" שאמר שיטול חצי בשבועה‪ ,‬תירץ ד"מיגו להוציא לא אמרינן" עיי"ש‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫פוסקת על כך הגמ' שאין מאמינים לשני‪" ,‬דאמרינן ליה‪ ,‬עד השתא חשדת ליה בגזלן‬
‫והשתא מוגרת ליה בלא סהדי"‪ .‬כלומר‪ ,‬שעד עכשיו הוא תבע את השני וחשדו בגזלנות‪ ,‬ולא‬
‫יתכן שכעת הסכים להשכיר לו בלי עדים‪ .‬ואומר תוס' על אתר (ד"ה "אגרת ליה") שהשני‬
‫"אינו נאמן במיגו דאי בעי אמר תקפה ממני‪ ,‬דמיגו במקום עדים הוא"‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬על כרחך אין כוונת התוס' לעדים ממש‪ ,‬אלא חייבים לומר שזה אנן סהדי‪ ,‬שהרי‬
‫אם היו שם עדים ממש איך אמרינן שהוא השכיר לו בלי עדים? אלא ודאי כוונתנו לאנן סהדי‪,‬‬
‫ובכל זאת אומר התוס' דאין לומר כאן מיגו "דמיגו במקום עדים הוא"‪.‬‬
‫ולפי"ז הדרא קושיא לדוכתא מדוע בגמ' דידן כן רוצים לומר מיגו‪ ,‬והרי האנן סהדי נחשב‬
‫כעדים ממש ו"מיגו במקום עדים לא אמרינן"?‬
‫והנה בהלכות טוען ונטען פסק הרמב"ם (פ"ט הי"ג) "באו שניהם אדוקין בטלית ואמרנו‬
‫להם צאו וחלקו את דמיה‪ ,‬יצאו וחזרו והרי היא תחת יד אחד מהן‪ ,‬זה טוען הודה ונסתלק‬
‫ממנה וזה טוען שמכרתיו לו או נתגבר עלי וחטפה‪ ,‬המוציא מחבירו עליו הראיה‪ .‬ואם לא‬
‫הביא ראיה‪ ,‬ישבע זה שהיא שלו ויפטר וכן כל כיוצא בזה"‪ .‬היינו דגם אם טען שחטפה מידו‬
‫אינו נאמן‪.‬‬
‫ומבאר הריטב"א (ד"ה "האי אמר") שהטעם שאינו נאמן הוא‪ ,‬כיון שאם אדם מוחזק‬
‫בחפץ יש לו על זה בעלות‪ ,‬ואין האחר יכול להוציא מידו‪ .‬והטעם שבגמ' הביאו שטוען דווקא‬
‫השכרתי לו ואז אינו נאמן – אף שגם אם טען שתקפה הדין כן – כיון שבטענה שהשכיר לו‬
‫יש מקום לומר שיהיה נאמן‪ ,‬כי טלית היא חפץ שרגילים להשאיל ולהשכיר‪ .‬ולכן מדגישה‬
‫הגמ' שגם כשטוען שהוא השכיר לשני אינו נאמן‪ ,‬כי אומרים לו שלפנ"ז החזיק את השני‬
‫כגנב והטלית שלו‪ ,‬ואיך עכשיו טוען שהשכירה לו (ללא עדים)‪.‬‬
‫וא"כ לשיטת הרמב"ם‪ ,‬מלכתחילה אינו נאמן לטעון שתקפה ואין כאן מיגו‪ ,‬וליכא‬
‫הקושיה‪ .‬אמנם לשיטת התוס' עדיין קשיא‪ ,‬שהרי רואים אנו שאנן סהדי נחשב כעדים ואיך‬
‫רצתה הגמ' לומר בזה מיגו‪.‬‬
‫ג‬
‫ואולי יש לומר‪ ,‬דהמקרה בדף ו' ע"א (ובתוס' שם) מדובר שבתחילה היו עדים ממש‪,‬‬
‫שע"ז פוסקת המשנה בריש מסכתין‪ ,‬דבזמן "שיש להן עדים חולקין בלא שבועה"‪ ,‬ואחר כך‬
‫הם יצאו מב"ד לחלוק בחוץ‪ ‬ללא העדים‪ ,‬וכשנכנסו פנימה והא' מחזיק את הטלית בידו‪ ,‬הרי‬
‫העדים עדיין נמצאים בבי"ד ולכן זה "מיגו במקום עדים" – שע"ז אומר תוס' שאין השני יכול‬
‫לומר מיגו‪ ,‬דהוי מיגו במקום עדים‪ ,‬אף שמאידך החלוקה עצמה לא הייתה בפני העדים ולכן‬
‫אין מאמינים לשני לטענתו שהשכיר‪.‬‬
‫אבל באנן סהדי כן אומרים מיגו‪ ,‬כיון שאין זה נקרא "מיגו במקום עדים"‪.‬‬
‫‪49‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫וביאור החילוק בין אנן סהדי לעדות של שני עדים הוא‪ ,‬דבאנן סהדי אין כאן עדים ממש‪,‬‬
‫אלא רק להוכיח על המוחזקות של הבעלים בחפץ‪ ,‬ולכן אפשר לומר דהאנן סהדי הוא כעדות‬
‫רק למקרה מסויים ואין כאן עדות לכל מקרה‪.‬‬
‫דמה שאומר כאן ר' חייא‪ ,‬ד"הכא כיון דתפיס‪ ,‬אנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא‬
‫ומאי דתפיס האי דידיה הוא"‪ ,‬אין כוונתו שהאנן סהדי מועיל לכל מקרה לשמש לו כעדים‪,‬‬
‫אלא שהוא רק למקרה של המשנה שזה טוען כולה שלי וזה טוען חציה‪ ,‬וזה דומה למקרה‬
‫שאליו ר"ח מוכיח‪ ,‬שהאחד טוען שהשני חייב לו מנה‪ ,‬והשני טוען דלא היו דברים מעולם‪,‬‬
‫והעדים אומרים שהוא חייב לו חמישים זוז‪ ,‬שחייב להשבע על החמישים זוז הנותרים‪ .‬ולזה‬
‫מביאים ראיה מהמשנה שאנן סהדי שמה שכל אחד מחזיק זה שלו‪ ,‬ובזה איכא למימר אנן‬
‫סהדי‪ ,‬וזה יחשב כעדים ממש‪.‬‬
‫אבל בהא אין את הכלל ד"מיגו‪ ‬במקום עדים‪ ‬לא אמרינן"‪ ,‬כיון שאין הם עדים לענין זה‪,‬‬
‫ולכן בשביל שלא יהיה נאמן במיגו (ויקבל את הרבע ללא שבועה או כיו"ב)‪ ,‬צריכה הגמ'‬
‫לתירוץ אחר‪ ,‬שמא יערים וכו'‪ .‬משא"כ בעדים ממש‪ ,‬שהם נחשבים כעדים בכל מקרה ולכן‬
‫לא יהיה נאמן אף לטעון מיגו‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫אם אמרינן בשנים אוחזין דמהימן לי'‬
‫הת'‪ ‬אופק‪ ‬שי'‪ ‬שמר‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫איתא בב"מ (ו‪ ,‬א) "אתו לקמן כדתפיסו לה תרוייהו‪ ,‬ואמרינן להו זילו פלוגו‪ ,‬ונפקו‬
‫והדר אתו כי תפיס לה חד מינייהו‪ ,‬האי אמר אודויי אודי לי והאי אמר בדמי אגרתי ניהליה‪,‬‬
‫דאמרינן ליה עד השתא חשדת ליה בגזלן והשתא מוגרת ליה בלא סהדי"‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬ששנים אוחזין בטלית וכ"א טוען "כולה שלי"‪ ,‬ופסקו ב"ד שיחלוקו‪ ,‬ויצאו שניהם‬
‫מב"ד וחזרו ואחד מהם מחזיק בטלית וטוען שהשני הודה לו שכולה שלו‪ ,‬ואילו השני צווח‬
‫ואומר שרק השכיר לו את חלקו‪ ,‬הדין הוא שמאמינים למוחזק‪ .‬כי אומרים לשני‪ ,‬עד לפני‬
‫רגע טענת שכל הטלית שלך והחזקת את השני כגזלן‪ ,‬ואיך עכשיו סמכת עליו להשכיר לו‬
‫בלי עדים‪.‬‬
‫וצריך להבין‪ ,‬דזה שתבע אותו בתחילה לב"ד וטען שכל הטלית שלו‪ ,‬זה עדיין לא אומר‬
‫שאינו סומך עליו‪ ,‬אלא יתכן שכן סומך עליו ורק חושב שאינו יודע‪ ,‬ולא מפני שמחזיקו‬
‫‪50‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫כרמאי‪ ,‬אלא שטועה לומר שהשני באמת חושב שהוא החזיק ראשון בחפץ‪ .‬וכמ"ש התוס'‬
‫ד"ה "התם ודאי" (ג‪ ,‬א) "אבל הכא אימור‪ . . ‬דליכא רמאי‪ ,‬דכל חד סבור שהוא הגביה‬
‫קודם"‪ .‬וא"כ יתכן שבד"כ הוא כן סומך עליו‪ ,‬ולכן השכיר לו בלא עדים?‬
‫והוכחה לכך שיתכן מצב של שני אנשים‪ ,‬שכ"א יטען ההיפך מהשני ומ"מ יסמוך האחד‬
‫על יושרו של רעהו‪ ,‬היא‪ ,‬דהנה לקמן בגמ' (לד‪ ,‬ב) איתא "אמר רב הונא‪ ,‬משביעין אותו‬
‫שבועה שאינה ברשותו‪ .‬מאי טעמא? חיישינן שמא עיניו נתן בה!"‪ .‬היינו‪ ,‬דש"ח שיכול‬
‫להפטר בשבועה ובכל זאת החליט לשלם ולא להישבע‪ ,‬מ"מ משביעין אותו שהחפץ אינו‬
‫ברשותו‪ ,‬שמא הוא רוצה את החפץ ומוכן גם לשלם עליו‪.‬‬
‫ומקשינן בגמ' (לה‪ ,‬א)‪ ,‬ממקרה שלקח המלווה משכון על הלוואתו ואבד המשכון‪ ,‬הלווה‬
‫טוען "סלע הלויתני עליו שתים היה שוה‪ ,‬והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו סלע‬
‫היה שוה‪ ,‬פטור"‪ .‬היינו‪ ,‬דהלווה טוען שהמשכון היה שווה שתיים וההלוואה רק סלע ולכן‬
‫המלווה חייב לשלם לו על המשכון‪ ,‬והמלווה טוען ששניהם היו שווים סלע ומעתה אין להם‬
‫זה על זה כלום‪ .‬ופסקינן דהמלווה פטור‪ ,‬כיון שהוא מכחיש כל הטענה ואינו מודה במקצת‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬לדברי רב הונא מובן‪ ,‬דמ"מ משביעין אותו שבועה שאין המשכון ברשותו‪ ,‬ואם כן‬
‫מדוע אין משביעין אותו גם על שווי המשכון בגלגול שבועה?‬
‫ומתרצינן‪" ,‬אמר רב אשי ‪ . .‬תהא במאמינו"‪ ,‬היינו ד"הא דקתני פטור‪ ,‬במאמינו לוה‬
‫למלוה שאינה ברשותו" (רש"י)‪ .‬והטעם שאין הלווה מאמין לו גם לגבי שווי המשכון‪ ,‬כי‬
‫"לא קים ליה בגויה"‪ .‬כלומר‪" ,‬מימר אמר לוה לא קים למלוה בגויה דמשכון‪ ,‬דלא נתן דעתו‬
‫עליו לדעת דמיו" (רש"י)‪.‬‬
‫וחזינן מהכא‪ ,‬דאף שהלווה מתווכח עם המלווה לגבי שוויו של המשכון‪ ,‬מ"מ הוא מחזיקו‬
‫כאדם ישר ומאמין לו שאין המשכון ברשותו‪ ,‬ומעתה נמי בנדו"ד‪ ,‬אפשר דהאחד סומך על‬
‫השני אף שמתווכח עמו מי החזיק ראשון בחפץ‪ ,‬ולכן השכיר לו בלא עדים?‬
‫ויש לומר‪ ,‬דישנו חילוק בין הגמ' שם למקרה שלפנינו‪ .‬דהתם‪ ,‬ישנו טעם מדוע אין הלווה‬
‫מאמין למלווה – כיון שהוא בעל החפץ והמלווה רק החזיק בו ו"לא נתן דעתו עליו לדעת‬
‫דמיו"‪ .‬ולכן אמרינן דאף שאינו מחזיקו כרמאי וסומך על יושרו‪ ,‬מ"מ בעניין זה אינו מאמין‬
‫לו‪.‬‬
‫אמנם בשניים אוחזין בטלית‪ ,‬אין לאף אחד מהם מעלה על זולתו‪ ,‬דכמו שהאחד טוען‬
‫שהוא מצא את הטלית ראשון וכולה שלו‪ ,‬כך גם טוען השני‪ .‬וכמ"ש תוס' ד"ה "וזה נוטל‬
‫רביע" (ב‪ ,‬א)‪ ,‬דכשהאחד טוען כולה שלי והשני טוען חציה שלי‪ ,‬לא אמרינן "דאין ספק‬
‫מוציא מידי ודאי‪ ,‬דהאומר כולה שלי יש לו בודאי חציה והאומר חציה שלי ספק אם יש לו‬
‫בה כלום"‪ ,‬כיון ד"אין סברא מה שהוא ודאי בחציו‪ ,‬שיועיל לו לחציו השני" – וכמו"כ הכא‬
‫‪51‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫"דשניהם מוחזקים בה ואין לזה כח בה יותר מזה"‪ ,1‬דאין א' מהם מחזיק בטלית יותר מרעהו‪.‬‬
‫ולכן‪ ,‬באם הוא מחזיק את השני כאדם ישר‪ ,‬הרי יש לו להאמין לטענתו שהוא החזיק‬
‫בטלית קודם‪ ,‬כיון שאין לו שום הוכחה שדווקא הוא החזיק ראשון (כבגמ' לקמן)‪ .‬ועל כרחך‬
‫הטעם שסומך דווקא על טענתו ואינו מאמין לשני‪ ,‬הוא כיון שמחזיקו כרמאי וע"כ אמרינן‬
‫בגמ'‪ ,‬דאינו נאמן לומר אח"כ שהשכיר לו בלא עדים‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫בענין שמא יוציא הלה את הפיקדון‬
‫הת'‪ ‬שמואל‪ ‬שי'‪ ‬בן יעקב‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫מתני' בריש פרק המפקיד (ב"מ לג‪ ,‬ב) "המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים ונגנבו או‬
‫שאבדו‪ ,‬שילם ולא רצה לישבע שהרי אמרו שומר חנם נשבע ויוצא"‪ .‬היינו‪ ,‬שש"ח יכול‬
‫להישבע וליפטר‪ ,‬ומ"מ אם אינו רוצה להישבע‪ ,‬משלם‪ .‬ובגמ' (לד‪ ,‬ב) "אמר רב הונא‪,‬‬
‫משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו‪ ,‬מאי טעמא? חיישינן שמא עיניו נתן בה"‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬דמחדש רב הונא שאינו נפטר מהשבועה לגמרי‪ ,‬אלא משביעין אותו שאינה‬
‫ברשותו‪ ,‬שמא עיניו נתן בחפץ והוא מעדיף לשלם‪ ,‬ובלבד שהפיקדון ישאר אצלו‪.‬‬
‫ומקשינן בגמ' על דברי ר"ה‪ ,‬מהא דתנן (שבועות מג‪ ,‬א) "המלוה את חבירו על המשכון‬
‫ואבד המשכון‪ ,‬ואמר לו ‪ . .‬סלע הלויתיך עליו שקל היה שוה‪ ,‬והלה אומר לא כי אלא סלע‬
‫הלויתני עליו שלשה דינרים היה שוה‪ ,‬חייב ‪ . .‬מי נשבע? מי שהפקדון אצלו! שמא ישבע זה‬
‫ויוציא הלה את הפקדון"‪.‬‬
‫היינו דבמקרה שאבד המשכון‪ ,‬והמלוה טוען שהוא היה שווה שקל והלוה טוען שהיה שווה‬
‫ג' דינרין – ויש לגרוע את זה מסכום ההלוואה שהוא חייב למלוה‪ ,‬אמרינן דחייב להשבע‪.‬‬
‫ומעיקר הדין היה צריך להישבע הלוה‪ ,‬כיון שהוא מודה במקצת‪ ,‬אמנם השתא‪ ,‬מוסיפה‬
‫המשנה‪ ,‬דמגלגלין את השבועה על המלוה‪" ,‬שמא ישבע זה ויוציא הלה את הפקדון"‪ .‬ומכאן‬
‫מקשין לרב הונא‪ ,‬איך יוציא הלה את הפיקדון והרי לשיטת רב הונא משביעין אותה שבועה‬
‫שאינה ברשותו‪ .‬עיי"ש‪.‬‬
‫‪ )1‬רש"י ד"ה "שנים אוחזין"‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫רש"י מפרש (ד"ה "תיפוק ליה") שהחשש בשמא יוציא המלוה את הפיקדון‪ ,‬הוא שהלוה‬
‫יפסל ע"י כך לעדות ולשבועה‪ .‬ולפי פשוטם של דברים נראה‪ ,‬שכוונתו שנפסל לעדות‬
‫ולשבועה בב"ד כשאר פסולי עדות‪ ,‬כמו משחק בקוביה והדומה‪ .‬וכן מובן מפשטות לשון‬
‫הש"ך בחו"מ סי' ע"ה (ס"ק ט"ו)‪ .‬עיי"ש‪ .‬אולם מפשטות לשון תוס' וכן כתבו בהדיא תוס'‬
‫שאנץ והרשב"א‪ ,‬שהפסילה היא בעיני בנ"א ולא בבי"ד‪.‬‬
‫ב‬
‫אמנם התוס' (ד"ה "שמא יוציא הלה") הקשו על רש"י "וקשה לר"ת‪ ,‬דכל שכן שישבע‬
‫הלוה שהוא ידקדק יותר לישבע באמת‪ ,‬כדי שלא יפסלנו המלוה וכי עבדינן תקנה לרמאי"‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬מדוע אין משביעים את הלוה והרי הוא בטח ידקדק בשבועתו‪ ,‬כיון שחושש להיפסל‬
‫לעדות ולשבועה‪ ,‬ולמה מעבירים את השבועה למלוה‪ ,‬האם אנו עושים תקנה לרמאי?‬
‫ולכן פירשו התוס' "ונראה לרבינו תם כפירוש רבינו חננאל‪ ,‬דנראה כמו שבועה לבטלה‬
‫וגנאי הוא לישבע‪ ,‬היכא שהדבר מתברר אחרי כן שהמלוה יוציא את הפקדון‪ .‬אבל כי רמינן‬
‫לה על המלוה‪ ,‬לא ישבע עד שידע שלא יוכל למצאה"‪.‬‬
‫הראשונים כתבו ליישב שיטת רש"י‪ ,‬דהרשב"א כתב‪ ,‬שיש זמנים שבהם לא ידוע ללוה את‬
‫שוויו המדוייק של הפיקדון והוא טועה וחושב שכך שוויו‪ ,‬ולא יתכוון לרמות‪ ,‬ולכן מעבירין‬
‫השבועה ממנו (וגם לקמן דאמרינן שמשביעין את המלוה אפשר שזהו הטעם)‪ .‬והתוס' שאנץ‬
‫כתב‪ ,‬שלפעמים אין אדם בקי בשומא שאינו לפניו‪ ,‬וחכמים חששו שלא יחשדוהו סתם‪ ,‬ולכן‬
‫העבירו השבועה ממנו‪ .‬ובדומה לכך כתב הריטב"א‪ ,‬ששמא אינו בקי בשוויו כי החפץ לא היה‬
‫לפניו הרבה זמן‪ ,‬ובטעות הוסיף בשוויו‪ .‬ובדומה לזה כתבו גם הרא"ש והר"ן‪.‬‬
‫והעולה על כולנה‪ ,‬הם דברי רש"י עצמם בשבועות שם‪ ,‬שכתב בפירוש "ושמא לא דקדק‬
‫זה בשומא ויפסלנו לעדות ולשבועה"‪ .‬והיינו כיישוב הראשונים בזה‪.‬‬
‫הרי"ף בשבועות שם (ד"ה "ויוציא הלה את הפיקדון")‪ ,‬מפרש‪ ,‬שהחשש בהוצאת‬
‫המשכון הוא ששם שמים התחלל בגלל השבועה‪ .‬וכתב הר"ן שם‪ ,‬שדעת הרי"ף היא כדברי‬
‫רבינו חננאל המובאת בתוס'‪ .‬וכן פירש התוס' יו"ט שם‪ ,‬והש"ך בחו"מ (סי' ע"ב ס"ק ס"ג)‪,‬‬
‫ובעל התרומות שער כ"ד‪ .‬אמנם הב"ח כותב בפירוש (סי' ע"ד בחו"מ) שהרי"ף ס"ל כרש"י‪,‬‬
‫וכן משמע מחידושי הריטב"א ותוס' שאנץ‪ .‬והרשב"א כתב (שבועות שם) שדעת הרי"ף היא‬
‫דעה בפני עצמה‪.‬‬
‫ג‬
‫והנה‪ ,‬כ"ק אדמו"ר הצמח צדק בחידושיו על הש"ס (קמ‪ ,‬ב ואילך) הכריע כדברי הרשב"א‪,‬‬
‫שדעת הרי"ף היא דעת בפני עצמה‪ .‬וביאר‪ ,‬שחששו של הרי"ף הוא כחששו של רש"י שמא‬
‫הלוה ישקר‪ ,‬אולם טעמו באמת שונה משל רש"י‪ ,‬בכך שאינו חושש לפסילתו של הלוה אלא‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪53‬‬
‫לחילול ה' שיגרם מזה‪ ,‬כדברי הב"ח והריטב"א‪.‬‬
‫ולכן אין על הרי"ף את קושיית התוס' על רש"י "וכי עבדינן תקנה לרמאי"‪ ,‬כי התקנה היא‬
‫מחמת חילול ה'‪ ,‬ולא חיישינן לפסילת הלוה כלל‪.‬‬
‫ובמילים אחרות‪ :‬יש לחקור את מהות החילול ה' שנגרם ע"י השבועה לשיטת הרי"ף‪.‬‬
‫האם החילול ה' נגרם מכך שהשבועה היא לחינם ולבטלה‪ ,‬כי הדבר מתברר אח"כ (כדעת‬
‫בעל התרומות‪ ,‬הר"ן‪ ,‬תוס' יו"ט והש"ך)‪ ,‬או שהחילול ה' נגרם מהשקר (שזו שיטת רש"י‬
‫שחוששים שישקר וכ"כ הריטב"א‪ ,‬תוס' שאנץ והב"ח בשו"ע שם)‪.‬‬
‫הצ"צ מכריע‪ ,‬שהחילול ה' הוא מכך שמשקר‪ ,‬וזהו גם המשותף בין הרי"ף לדברי רש"י‪,‬‬
‫שחוששין שמא הלוה משקר‪ .‬אך לשיטת הרי"ף מעבירים את השבועה בגלל חילול ה' ולא‬
‫שמא יפסלוהו‪ ,‬כי לא עבדינן תקנה לרמאי כדברי התוס'‪.‬‬
‫ד‬
‫ולעניין הלכה‪ ,‬הנה בשו"ע (סי' פ"ז‪ ,‬סל"ג) פסק "אין להשביע היכא שאיכא למיחש‬
‫שיתברר הדבר"‪ .‬הש"ך (ס"ק ע"ט) מביא את דברי הסמ"ע‪ ,‬שאומר שהכוונה שיתברר הדבר‪,‬‬
‫הוא שיתברר היפך השבועה (כפרש"י)‪ ,‬ונמצא שנשבע לשקר‪ .‬וכ"כ בס' עיר שושן‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬ממשיך הש"ך בדברי הסמ"ע‪ ,‬אם החשש לא להשביעו זה משום שבועת חינם‪,‬‬
‫אין להמנע מלהשביע‪ ,‬כי אם בסוף לא ייוודע הדבר נמצא שהפסיד את שבועתו‪ .‬ע"כ דברי‬
‫הסמ"ע‪ .‬ואומר ע"ז הש"ך‪ ,‬דבתוס' שבגמ' דידן (ששם הוא מקור דין זה) מובא להיפך מדברי‬
‫הסמ"ע והעיר שושן‪ ,‬כי התוס' שם הקשה על רש"י כמובא לעיל‪ ,‬ולכן פי' ר"ת כפירוש‬
‫ר"ח שנראה כמו שבועה לבטלה וגנאי הוא להישבע במקום שהדבר מתברר אח"כ‪ .‬נמצא כי‬
‫הסמ"ע והעיר שושן לא אזלינן כפירוש התוס'‪.‬‬
‫ומוסיף הש"ך‪ ,‬דעוד נראה לו שגם רש"י מודה שכאשר הלוה חושש שעדים יפסלוהו‪,‬‬
‫אין עושים תקנה לרמאי והוא חייב להישבע‪ .‬דלא אמר רש"י שם להעביר את השבועה‬
‫למלוה‪ ,‬אלא מהטעם שמא נתקלקל המשכון אח"כ‪ ,‬כמו שכתבו התוס' שם ב"וכי תימא"‬
‫לבאר שיטת רש"י‪ .‬ע"כ מהש"ך שם הנוגע לעניינו וע"ש המשך דבריו‪.‬‬
‫וחזינן מדבריו‪ ,‬שסובר כדברי רש"י‪ ,‬ואם החשש של הלוה הוא שמא יוציא המלוה את‬
‫המשכון‪ ,‬מעבירים את השבועה ממנו ואין זה נקרא תקנה לרמאי‪ ,‬כי יש לחוש שמא יתקלקל‬
‫המשכון אח"כ‪.‬‬
‫ולכאורה קשה על הש"ך את קושיית התוס'‪ ,‬שהקשה על "וכי תימא" זה‪ .‬דהתוס' הקשו‪,‬‬
‫אם כן איך בהמשך מקשה הגמ' שאולי גם את המלוה לא נשביע‪ ,‬שמא הלוה יוציא את‬
‫הפיקדון‪ ,‬ואם ימצא שמשכון שווה יותר ממה שנשבע – הוא ימצא רמאי‪ ,‬ואם יהיה המשכון‬
‫‪54‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫שווה כמו שנשבע נמצא שהוא דובר אמת‪ .‬וא"כ הוא ידקדק בשבועתו כמו שצריך‪ ,‬ומהי‬
‫ההו"א של הגמ' להטיל את השבועה על הלוה שישבע המלוה‪ ,‬ואם ידקדק כמו שצריך‪ ,‬מה‬
‫טוב ואם לאו יחזק כרמאי‪ .‬ומכח קושיא זו‪ ,‬דחה התוס' פירוש רש"י כנ"ל באריכות‪ .‬ומעתה‬
‫יש להקשות כן גם על הש"ך‪.‬‬
‫ואי אפשר ליישב את דברי הש"ך בתירוצי הראשונים שהובאו לעיל‪ ,‬כיון שהש"ך כותב‬
‫בפירוש‪ ,‬דלא אמר כרש"י שם להעביר את השבועה אל המלוה‪ ,‬אלא מטעם שמא נתקלקל‬
‫המשכון‪ ,‬א"כ סוף דבר מה שהקשו התוס' על ה"וכי תימא"‪ ,‬קשיא על הש"ך‪.‬‬
‫ה‬
‫ויש לומר דגם בסמוך‪ ,‬בהמשך הגמ' דאמרינן הו"א להעביר את השבועה מהמלוה ללוה‪,‬‬
‫זה בגלל שחושש שיפסלוהו לחינם‪ ,‬אע"פ שהוא נשבע באמת ואין פה תקנה לרמאי‪ .‬משום‬
‫שכמו שנתקלקל המשכון‪ ,‬כך הוא יכול גם להשתבח‪.‬‬
‫והביאור בזה‪ ,‬דהנה יש שתי אפשרויות לבאר את הקלקול שעליו מדבר תוס'‪ .‬האפשרות‬
‫הראשונה והפשוטה יותר יש לבאר‪ ,‬דהקלקול שעליו מדבר התוס' הוא כל סוגי הקלקולים‪,‬‬
‫כמו יין שהחמיץ‪ ,‬שכמו"כ הוא גם יכול להתייקר ולהשתבח (דיין ישן משובח יותר)‪ .‬ובמילא‬
‫סרה קושיית התוס' על רש"י לשיטת הש"ך‪ ,‬מכיון שגם בסמוך בקושיית הגמ' שגם אם‬
‫המלוה נשבע‪ ,‬יכול הלוה להוציא את הפיקדון ובמילא צריך להעביר את השבועה מהמלוה‪,‬‬
‫כי עדיין יש את החשש שמא המלוה יפסל לחינם כי הוא דובר אמת כנ"ל‪ ,‬מחמת שחוששים‬
‫שהמשכון ישתבח‪.‬‬
‫והאפשרות השניה היא‪ ,‬שקלקול זה הוא קלקול שאי אפשר לשום ולהעריך אותו‪ .‬דא"כ‬
‫אין כאן שום בעיה‪ ,‬שב"ד יעריכו בדיוק כמה הוא היה שווה ונחזיר את השבועה למלוה‪.‬‬
‫אלא יש לומר‪ ,‬שהמלוה והלוה פליגי במשכון האם הוא נמסר למלוה במצב זה‪ ,‬או שהוא‬
‫התקלקל בבית המלוה‪ .‬שהלוה טוען שהחפץ היה שלם ורק שבבית המלוה הוא נתקלקל‪,‬‬
‫ואילו המלוה טוען שכך החפץ הגיע אליו‪ .‬ולא שייך כאן הסברא שהמלוה אינו יודע את‬
‫השווי המדויק ד"לא קים ליה בגויה שפיר" כדלקמן בהמשך הגמ'‪ ,‬כי זהו דבר משמעותי‬
‫שניכר גם למלוה‪.‬‬
‫וכמו"כ המשכון יכול להשתבח ולהתתקן‪ .‬שהרי לפי תירוץ הגמ' שמדובר שהפיקדון‬
‫נגנב‪ ,‬אפשר שהגנב‪ ‬השביח ותיקן‪ ‬את החפץ‪ ,‬וגם פה המלוה מוחזק כנאמן ונעביר ממנו את‬
‫השבועה‪ ,‬כי יתכן שהמשכון שנגנב השתבח אצל הגנב והגנב לא נאמן אצלנו שהוא השביח‪.‬‬
‫וגם אפשר שהוא רוצה ליטול את דמי השבח‪ ,‬דאע"פ שחשוד אממון לא חשוד על השבועה‪,‬‬
‫מ"מ הגנב לא נשבע‪ ,‬ובוודאי מי שחשוד על הממון חשוד גם לשקר‪.‬‬
‫כמו כן אפשר עוד ליישב פירש"י לפי הש"ך‪ ,‬דרש"י מפרש את הגמ' לפי המסקנה שדוחה‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪55‬‬
‫את השאלה שגם המלוה צריך להעביר את השבועה‪ .‬דאמרינן לבסוף שתינח המלוה יודע מי‬
‫נכנס ויוצא מביתו‪ ,‬אבל הלוה אינו יודע מי נכנס ויוצא מבית המלוה‪ ,‬ובמילא אין באפשרותו‬
‫למצוא את הגנב ואין חשש שימצא את המשכון‪ ,‬ויוציא אותו אחרי שהמלוה נשבע‪ .‬ולכן‬
‫פירש רש"י לפי מסקנת הסוגיא‪ ,‬שרק כאשר הלוה נשבע‪ ,‬יש אפשרות שהמלוה יוציא את‬
‫המשכון ויפסלהו לעדות ולשבועה שלא כדין‪ ,‬מאחר שהמשכון יתקלקל כמו שכתבו התוס'‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫אימתי משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו‬
‫הת'‪ ‬יוסף יצחק‪ ‬שי'‪ ‬ווייצהנדלר‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫איתא בגמ' (ב"מ לד‪ ,‬ב) "אמר רב הונא‪ :‬משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו‪ .‬מאי‬
‫טעמא? חיישינן שמא עיניו נתן בה"‪ .‬היינו‪ ,‬דש"ח יכול להפטר מהתשלום בשבועה‪ ,‬ואם‬
‫לא רצה לישבע‪ ,‬משלם‪ .‬ומחדש רב הונא‪ ,‬ד"אע"פ שהוא משלם‪ ,‬כדקתני שילם ולא רצה‬
‫לישבע‪ ,‬משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו"‪ ,‬ד"חיישינן שמא עיניו נתן בה ורוצה לקנותה‬
‫בדמים"‪.1‬‬
‫ומקשינן בגמ' (לה‪ ,‬א) "רב הונא בר תחליפא משמיה דרבא אמר ‪ . .‬תיובתא לרב הונא‪,‬‬
‫סלע הלויתני עליו שתים היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתיך עליו סלע היה שוה‪,‬‬
‫פטור‪ ,‬ואם איתא לדרב הונא‪ ,‬מגו דמשתבע מלוה שאינה ברשותו‪ ,‬לישתבע נמי אגילגול‬
‫שבועה כמה היה שוה"‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬דאמרינן במשנה (שבועות מג‪ ,‬א)‪ ,‬שאם נאבד המשכון שלקח המלווה על ההלוואה‪,‬‬
‫ושניהם מתווכחים על שוויו‪ .‬הלווה טוען שהמשכון היה שווה שני סלעים וההלוואה הייתה‬
‫רק סלע‪ ,‬ולכן חייב לו המלווה‪ .‬והמלווה טוען שהיה שווה סלע כמו ההלוואה‪ ,‬ואין להם זה‬
‫על זה כלום‪ .‬ופסקינן דפטור המלווה‪ .‬אמנם לדברי רב הונא‪ ,‬שמשביעים אותו שבועה שאין‬
‫המשכון ברשותו‪ ,‬א"כ נשביעו בגלגול שבועה גם על שוויו של המשכון? ומשנינן‪ ,‬דהכא אינו‬
‫צריך להישבע שאינה ברשותו‪ ,‬כיון שלטענה זו מאמינו הלווה‪ .‬עיי"ש‪.‬‬
‫ויש להקשות‪ ,‬דהנה אמרינן בגמ' (ה‪ ,‬ב) "אלא הא דאמר רב הונא משביעין אותו שבועה‬
‫‪ )1‬רש"י כאן ד"ה "משביעין אותו"‪ .‬ובשבועות מג‪ ,‬ב‪ ,‬ד"ה "והשתא דאמר"‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫שאינה ברשותו‪ ,‬נימא מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא? התם נמי מורה ואמר דמי קא‬
‫יהבנא ליה! אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא‪ ,‬והא קא עבר על לאו דלא תחמוד? לא תחמוד‬
‫לאינשי בלא דמי משמע להו!"‪.‬‬
‫היינו דמה שאמר רב הונא שמשביעין אותו שבועה שאינה ברשותו‪ ,‬הוא‪ ,‬כיון שהשומר‬
‫סובר שאין במה שעושה איסור‪ ,‬כיון שהוא נותן כסף לבעלים‪ .‬וגם לאו דלא תחמוד חושב‬
‫שאין כאן‪ ,‬דמשמע לי' דאיסור זה אינו אלא למי שאינו נותן דמים‪ ,‬וכיון שהוא משלם על‬
‫החפץ‪ ,‬אינו עובר גם על איסור זה‪ ,‬וע"כ מעיז להעמיד ברשותו את החפץ‪.‬‬
‫ולפי זה‪ ,‬אינו דומה לכאורה הדין של רב הונא למקרה המוזכר כאן מהמשנה בשבועות‪.‬‬
‫דטעמו של רב הונא שמשביעין אותו הוא‪ ,‬כי השומר מתיר לעצמו לקחת את החפץ‪ ,‬בכך‬
‫שמשלם על שוויו וחושב שאינו עובר על איסור דלא תגזול ולא תחמוד‪ ,‬כנ"ל‪ .‬אמנם טעם‬
‫זה אינו שייך לכאורה כאן‪ ,‬כי כאן הוא כופר בכל טענת הלווה לגבי שווי המשכון ואינו משלם‬
‫דבר‪ ,‬ואז אינו מעיז להחביא אצלו את המשכון‪ ,‬כי אינו משלם עליו את כל שוויו – לטענת‬
‫הלווה שהמשכון שווה כפול מההלוואה‪ ,‬שמסתמא מדויקת יותר‪ ,‬כיון שהמשכון הוא חפץ‬
‫שהיה קיים אצלו‪.‬‬
‫וא"כ כאן גם לשיטת רב הונא אין להשביעו‪ ,‬כי אין את טעם החשש שבגללו משביעים‬
‫אותו‪ ,‬ומהי שאלת הגמ' וההשוואה בין דברי רב הונא מהמקרה במשנה?‬
‫ב‬
‫לכאורה היה נראה לומר‪ ,‬דהטעם שגם כאן היה לרב הונא להשביעו שאינה ברשותו‪ ,‬הוא‪,‬‬
‫כי גם כאן יש למלווה להעיז ולהחזיק את המשכון ברשותו‪ ,‬ולחשוב שאינו עובר בזה על לא‬
‫תחמוד‪ .‬כי עבירה זו עוברים רק כאשר לוקחים את החפץ מהשני ללא תשלום כלל (כנ"ל‬
‫בגמ')‪ ,‬ואילו כאן הוא מפסיד את החוב שהלווה הי' צריך לשלם לו‪ ,‬בגלל מה שאיבד את‬
‫המשכון וזה נגרע מהחוב‪ .‬כפירתו היא רק בתביעת הלווה‪ ‬לתוספת‪ ‬תשלום על המשכון‪ ,‬ולכן‬
‫גם כאן הוא חושב שאי"ז "לא תחמוד"‪ ,‬ולכן יש להשביעו כרגיל‪.‬‬
‫אך יש לדחות זאת‪ ,‬מב' טעמים‪:‬‬
‫א‪ .‬בכלל‪ ,‬דחוק לומר‪ ,‬שאדם שחומד דבר שווה ערך שאינו בקי בשוויו (ולכן הלווה אינו‬
‫מאמין לו כמה שווה המשכון‪ ,‬למרות שכן מאמין לו שאינו ברשותו‪ ,‬דסבר הלווה שכיון‬
‫שהמלווה אינו הבעלים של המשכון‪ ,‬על כן אין הוא מכיר בערכו האמיתי‪ ,‬כפי שהוא‪,‬‬
‫הבעלים‪ ,‬מכיר בו)‪ ,‬יתיר לעצמו להשאירו בביתו בהוראת היתר לעצמו בכך שמשלם עליו‪,‬‬
‫כנ"ל‪ .‬ויתווכח על שוויו ולא ירצה לשלם כלום יותר על הודאתו בשווי החפץ‪.‬‬
‫ומכך שטוען זאת – שמתווכח על שווי המשכון – כנראה שאין הוא מרהיב בנפשו לקחת‬
‫את המשכון (כפי שהוא בש"ח)‪ ,‬ושבועת רב הונא‪ ,‬איננה‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪57‬‬
‫ב‪ .‬ויותר נראה שאינו מעיז לומר כן‪ ,‬ממקרה נוסף המובא במשנה שם‪" :‬אמר לו סלע‬
‫הלויתיך עליו שקל היה שוה והלה אומר לא כי אלא סלע הלויתני עליו שלוש דינרים היה‬
‫שוה" – שהמלווה טוען ששוויו של המשכון היה פחות מסכום ההלוואה (סלע)‪ ,‬והלווה טוען‬
‫שגם המשכון עומד על סלע‪ .‬ולגמ' משמע‪ ,‬ששבועת רב הונא שאינה ברשותו – שמא עיניו‬
‫נתן בה ומורה היתר לעצמו‪ ,‬קיימת גם במקרה זה‪ ,‬שגם פה הלווה נשבע שבועה זו‪.‬‬
‫ומעתה‪ ,‬לא יתכן שהמלווה יעלה בדעתו‪ ,‬שאינו עובר על איסור "לא תחמוד" בכך‬
‫שמשלם סכום מסויים על החפץ‪ .‬שכן גם אם סבר שעבירת "לא תחמוד" הוא רק כשחומדים‬
‫ללא נתינת כסף‪ ,‬אבל אם נתן כסף עבור החפץ יכול לקחתו; הרי במקרה זה‪ ,‬המלווה טוען‬
‫שהמשכון שווה חצי מסכום ההלוואה‪ ,‬כנגד טענת הלווה שהמשכון שווה כשלושת רבעי‬
‫ממנה‪ ,‬ויותר מסתבר שהצדק עם הלווה לגבי שוויו האמיתי של המשכון‪ ,‬כיון שזהו המשכון‬
‫שלו ומכיר בערכו היטב‪.‬‬
‫ברור ומחוור שלא יעיז המלווה להוריד את טענת הלווה‪ ,‬להפסיד כנגד איבוד המשכון‬
‫רק לפי טענתו ולקחתו לעצמו‪ ,‬בהיתר שמשלם עליו את השווי שהוא‪ ‬חושב ששווה‪ .‬והרי‬
‫גם לטעות העולם שעבירת לא תחמוד היא ללא כסף‪ ,‬ברור שלא נפטרים ממנה כאשר‬
‫משלמים‪ ‬חלק‪ ‬משוויה‪ .‬וא"כ ברור שאינו מעיז כאן לקחתה‪ ,‬ושבועת רב הונא‪ ,‬איננה?‬
‫ג‬
‫וי"ל‪ ,‬דזהו תשובת הגמ' לבסוף‪ :‬לאחר שתורץ שאין הלווה משביע את המלווה שאינה‬
‫ברשותו כי מאמין לו על כך‪ ,‬נשאלת השאלה‪ ,‬מדוע מעמידים דווקא את דעת הלווה שמחזיק‬
‫את המלווה כאדם נאמן – ולכן אינו משביעו שבועה שאינה ברשותו‪ ,‬דמאמין לו לטענה זו‬
‫(ואין גלגול שבועה‪ ,‬כנ"ל); משא"כ המלווה אינו מאמין ללווה על שוויו של המשכון – אע"ג‬
‫"דקים ליה בגויה"‪ ,‬היינו שהלווה הוא הבעלים ומכיר את שוויו של המשכון‪.‬‬
‫דהטעם לזה הוא‪ ,‬ד"לוה מקיים ביה במלוה "תומת ישרים תנחם"‪ ,‬מלוה מקיים ביה‬
‫בלוה "וסלף בוגדים ישדם""‪ .‬כלומר‪ ,‬שהלווה קורא על המלווה "מקרא זה "תומת ישרים‬
‫תנחם" – אם לא שאדם נאמן וישר הוא‪ ,‬לא היו מעשרין אותו מן השמים‪ ,‬שנאמר "תומת‬
‫ישרים תנחם"" (רש"י)‪ .‬משא"כ המלווה אינו מאמין ללווה‪ ,‬דסובר שהטעם שהוצרך ללוות‬
‫הוא בגלל רשעותו‪ ,‬דכתיב "וסלף בוגדים ישדם" – שסילוף ובגידת דרך הרשעים מהתומ"צ‪,‬‬
‫גורמת להם שישדדו אותם מלמעלה על רכושם ויצטרכו להלוואת הבריות‪ ,‬ולכן אינו סומך‬
‫על טענתו‪.2‬‬
‫‪ )2‬דברי הגמ' אלו צריכים ביאור‪ ,‬דתינח אם הלווה הוא עני ולכן צריך להלוואה זו‪ ,‬מובן מדוע חושב עליו המלווה‬
‫כך‪ .‬אמנם יתכן שהלווה הוא עשיר – שהרי המשנה בשבועות לא חילקה מיהו הלווה והלוואות מצויות גם לעשירים‪,‬‬
‫כדחזינן בגמ' (קיא‪ ,‬ב) ובכ"מ‪ .‬וא"כ‪ ,‬והיאך יקרא עליו המלווה את הפסוק "וסלף בוגדים ישדם" – שפירושו הפשוט‬
‫הוא‪ ,‬שהזדקקותו לבריות ועניותו היא כתוצאה מרשעותו‪ ,‬והוא הרי אינו עני?‬
‫‪58‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ובזה יבואר בטוב טעם‪ ,‬מדוע המלווה מדמה שבכך שלוקח המשכון לעצמו אינו עובר‬
‫מעשה איסור‪ ,‬משום שהוא משלם על החפץ‪ ,‬בכך שאינו גובה את כל סכום ההלוואה שנתן‬
‫ללווה‪ ,‬ואינו מחשיב כלל את טענת הלווה שהמשכון היה שווה יותר‪ ,‬דכיון שמתייחס אליו‬
‫כאל רשע‪ ,‬על כן אינו מאמין כלל לטענתו בזה וברור לו שהמשכון שווה כפי שהוא עצמו‬
‫העריכו (אע"ג ד"לא קים ליה בגוויה")‪.‬‬
‫ולכן שפיר יש להשביעו כאן שבועה שאינה ברשותו‪ ,‬ומובנת קושיית הגמ' מ משנה‬
‫זו לדברי רב הונא‪ ,‬דלשיטתו היה אכן להשביעו כאן גם שבועה לגבי שווי המשכון בגלגול‬
‫שבועה‪.‬‬
‫ובאמת תשובה זו של הגמ'‪ ,‬בטעם שאין המלווה מאמין ללווה‪ ,‬שזהו בגלל שקורא את‬
‫הפסוק הנ"ל‪ ,‬יכולה גם להיות תירוץ לשאלה הראשונה על רב הונא – שאם משביעים את‬
‫המלווה על המשכון שאינו ברשותו‪ ,‬מהו החשש שלאחמ"כ יוציא את המשכון ויוכיח את‬
‫שוויו והרי כבר נשבע שאינה ברשותו‪ ,‬דגם שם ניתן לענות שהלווה מאמין למלווה ולכן אינו‬
‫משביע אותו‪ ,‬משא"כ המלווה אינו מאמין ללווה‪ .‬והטעם שלא עונים שם תשובה זו‪ ,‬כי יש‬
‫שם ישובים אחרים שיותר מקובלים‪ ,‬המסבירים את החשש (תוס' ד"ה "תהא במאמינו")‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ביאור שיטת הרמב"ם ע"פ קצוה"ח‬
‫בדין שומר שמסר לשומר‬
‫הת'‪ ‬יוסף יצחק‪ ‬שי'‪ ‬אריאל‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫בגמ' בבא מציעא (לו‪ ,‬א) "אתמר‪ ,‬שומר שמסר לשומר‪ ,‬רב אמר פטור ור' יוחנן אמר‬
‫חייב‪ .‬אמר אביי‪ :‬לטעמיה דרב לא מבעיא ש"ח שמסר לש"ש דעלויי עלייה לשמירתו‪ ,‬אלא‬
‫אפילו ש"ש שמסר לש"ח דגרועי גרעה לשמירתו‪ ,‬פטור‪ .‬מאי טעמא? דהא מסרה לבן דעת‪.‬‬
‫וי"ל בזה בשתיים‪( :‬א) באמת המשנה בשבועות מדברת רק על לווה עני‪ ,‬אך באם הלווה הוא עשיר‪ ,‬לא נוכל לומר‬
‫שהמלווה אינו מאמין ללווה ולחלק ביניהם‪ .‬ומה שלא הזכירה ה משנה לווה עשיר בפירוש‪ ,‬י"ל בפשטות‪ ,‬שהוא דבר‬
‫פחות שכיח‪ ,‬דסתם לווה הוא עני הזקוק להלוואה‪.‬‬
‫(ב) גם על עשיר ניתן לקרוא פסוק זה‪ ,‬שכן עצם זה שלווה ממישהו כסף‪ ,‬מראה שכרגע אין לו כסף למה שהוא נצרך‬
‫לו‪ ,‬והקב"ה נטל ממנו את הכסף בזמן זה כדי שיזדקק לבריות‪ ,‬ולכן המלווה טוען שזה מגיע מרשעותו ואינו מאמין לו‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪59‬‬
‫ולטעמיה דר' יוחנן לא מיבעיא ש"ש שמסר לש"ח דגרועי גרעה לשמירתו‪ ,‬אלא אפי' ש"ח‬
‫שמסר לש"ש דעלויי עלייה לשמירתו‪ ,‬חייב‪ ,‬דא"ל אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר"‪.‬‬
‫ומבאר רב חסדא‪ ,‬דדברי רב "לאו בפירוש אתמר‪ ,‬אלא מכללא"‪ .‬שהיו גננים שהיו‬
‫מפקידים כליהם אצל ההיא סבתא‪ ,‬יום א' שינו מרגילותם ומסרו לאחד הגננים‪ .‬במשך היום‬
‫שמע קול חתונה ויצא לחתונה ואת הכלים מסר לההיא סבתא‪ ,‬עד שחזר נגנבו הכלים‪ .‬באו‬
‫לפני רב ופטרו מלשלם‪ ,‬הרואה סבור שהוא משום ששומר שמסר לשומר פטור‪ ,‬ולא היא‪,‬‬
‫אלא כי הם עצמם היו רגילים להפקיד אצלה‪ ,‬ולא שייך הך טעמא ד"אין רצוני שיהא פקדוני‬
‫ביד אחר"‪.‬‬
‫הרמב"ם פוסק כדעת ר"י ששומר שמסר לשומר חייב‪ ,‬אמנם כשרגילות להפקיד אצל‬
‫אותו שומר פטור‪ .‬אבל רק אם לא גרע לשמירתו‪ ,‬אבל אם גרע בשמירתו חייב‪ .‬וז"ל הרמב"ם‬
‫(הלכות שכירות פ"א‪ ,‬ה"ד ואילך) " ואין השואל רשאי להשאיל ‪ . .‬שהרי זה אומר לו אין‬
‫רצוני שיהיה פקדוני ביד אחר ‪ . .‬לפיכך אם היה דרך הבעלים להפקיד תמיד דבר זה אצל‬
‫השומר השני‪ ,‬ה"ז השומר הראשון פטור מלשלם ‪ . .‬והוא שלא ימעט שמירתו ‪ . .‬ואם הביא‬
‫השומר השני הראייה שיפטר בה שומר ראשון כדין שמירתו‪ ,‬הרי זה פטור"‪.‬‬
‫חזינן מדברי הרמב"ם‪ ,‬שאע"פ שבעל הבית רגיל להביא לאותו שומר‪ ,‬מ"מ אם גרע‬
‫בשמירתו "כגון שהיה מופקד אצלו בשכר והפקידו אצל אותו השני בחנם"‪ ,‬הרי זה חייב‪,‬‬
‫אלא א"כ יביא ראי' (כעדים וכדו') שהבהמה מתה באופן שצ"ל פטור בזה‪.‬‬
‫ומקשין המפרשים (המגיד משנה ועוד) על דברי הרמב"ם‪ ,‬דלכאורה ממה שכתב שאף‬
‫כשהשומר הראשון מסר לש"ח פטור אם יביא עדים‪ ,‬מוכח שלפי דעת הרמב"ם אין טעם‬
‫החיוב הוא כי גרע בשמירתו (במה שמסר לש"ח) וכפושע דמי ולכן חייב השומר הראשון;‬
‫כי אם זה היה טעמו‪ ,‬בודאי אף אם היה מביא עדים לא היה זה סיבה לפטור אותו‪ ,‬דהרי‬
‫כבר גרע בשמירתו ופשע ומה מועילים העדים בזה? אלא ודאי סברת הרמב"ם היא‬
‫שאין‪ ‬מאמינים‪ ‬לשומר השני‪ ,‬ולכן אם יביא הוכחה שיפטר בה השומר הראשון‪ ,‬נאמין לו‬
‫ויפטר‪.‬‬
‫ועפ"ז צריך להבין‪ ,‬מדוע שלא נאמין לשומר השני כשהוא ש"ח‪ ,‬והרי כמו שמאמינים אנו‬
‫לש"ש שמסר לש"ש‪ ,‬שבמקרה זה אנו מאמינים לו אף בלא ראיה‪ ,‬מעתה נאמין גם לש"ש‬
‫שמסר לש"ח; מאי שנה שומר שכר שלו כן מאמינים מש"ח שאין מאמינים לו‪ ,‬דמה גרם לנו‬
‫בזה שהוא ש"ח לערער את אמינותו?‬
‫ובקצות החושן (סי' רצ"א ס"ק י"ב) כתב ליישב ולבאר שיטת הרמב"ם‪ ,‬דלפי הרמב"ם מי‬
‫שיכול להישבע הוא דוקא השומר בעצמו והוא לא יכול להביא אדם סתם שישבע במקומו‬
‫שבועת השומרין‪ ,‬כי שבועה זו היא לשומרים דוקא‪ .‬ולכן כאשר ש"ש מוסר לש"ש‪ ,‬אזי‬
‫השומר השני נכנס תחתיו לגמרי ודינו כדין השומר הראשון‪ ,‬וכעת השני נעשה שומר על‬
‫‪60‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫החפץ ואם החפץ התקלקל‪ ,‬הוא יכול להשבע ולומר שהיה זה באונס‪ ,‬כי עכשיו הוא השומר‬
‫ועליו מוטלת השבועה‪ ,‬ולכן כשנשבע נפטר הראשון‪ ,‬וה"ה נמי בשואל שמסר לשואל‪.‬‬
‫אבל כאשר השומר השני הוא ש"ח‪ ,‬אין הוא נכנס תחתיו לכל דבר ועניין אלא רק לחלקם‬
‫(שהרי הוא פטור מגניבה ואבידה)‪ ,‬ולכן הוא אינו יכול להשבע בגלל שלא עליו מוטלת‬
‫השבועה‪ ,‬כפי שנתבאר שמשביעים דוקא את השומר והיות שהוא לא נכנס להיות תחת‬
‫השומר הראשון ע"כ אינו יכול להשבע‪ ,‬וחיישינן שמא הבהמה נגנבה או שאבדה שבמקרה‬
‫זה השומר הראשון יהיה חייב‪ ,‬וכן בשואל חיישינן שמא מתה מחמת מלאכה‪.‬‬
‫ובזה מיושב היטב דעת הרמב"ם‪ ,‬דהטעם שאין משביעים ש"ח‪ ,‬בגלל שאינו יכול להשבע‬
‫כי אין הוא השומר בגלל שלא נכנס תחתיו‪ ,‬אבל שומר שנכנס תחת השומר הקודם‪ ,‬נקרא‬
‫שומר ואפשר להשביעו (דהשבועה ניתנת למי שהעסק של בעה"ב איתו‪ ,‬אך שומר שלא‬
‫נכנס להיות תחת קודמו מכל וכל‪ ,‬אין לבעה"ב עסק איתו‪ ,‬אלא יש לו דין ודברים ממי שקיבל‬
‫ממנו את החיוב שבועה והיינו השומר הקודם)‪.‬‬
‫ב‬
‫והנה בביאור קצוה"ח בדברי הרמב"ם צריך ביאור‪:‬‬
‫א‪ .‬לאחר שנתבארו דברי הרמב"ם ע"פ הקצות‪ ,‬אכתי צריך להבין מהו טעמם של שאר‬
‫הראשונים שהובאו בקצוה"ח שם‪ ,‬החולקים ואומרים שגם שומר חינם פטור אם רגילים‬
‫להפקיד אצלו?‬
‫ב‪ .‬מהו ההיגיון בזה שכיון שאין השומר חינם עומד תחת הש"ש מכל וכל‪ ,‬ע"כ אינו יכול‬
‫להישבע‪ ,‬ולכאורה הרי הוא כן עומד תחתיו וחשיב שומר לחלק מהדברים‪ ,‬וא"כ מדוע שלא‬
‫יוכל להשבע בגלל שאינו ש"ש ומה טעם יש בזה?‬
‫ג‪ .‬ועוד‪ ,‬דתינח אם היה טוען שנגנבה או שאבדה – שבזה רק השומר השני נפטר אך‬
‫הראשון חייב – מובן מדוע לא היה נאמן בזה; אך הרי כל טענתו היא שנאנסה‪ ,‬ובזה לכאורה‬
‫הוא כן עומד תחת הש"ש וכן נקרא שומר (דשניהם צריכים להיפטר בזה)‪ ,‬וא"כ לכאורה יש‬
‫לנו להאמין לו בזה ויפטר?‬
‫להבין כל זה יש להקדים‪ ,‬דבכללות שבועת השומרין צלה"ב מהו גדרה של שבועה זו‪,‬‬
‫האם היא בירור מה קרה שם – שע"י השבועה אנו יודעים שאכן קרה מקרה שנפטר השומר‬
‫בזה‪ ,‬או שנאמר ששבועה זו הוי בגדר תשלום – שע"י השבועה השומר פורע את חובו?‬
‫ג‬
‫בדומה למה ששאלנו‪ ,‬ישנה חקירה בעד א' המחייב שבועה והמחויב אינו יכול להישבע‪,‬‬
‫דהדין בזה הוא "מתוך שאינו יכול להישבע משלם‪ .‬דיש לחקור מהו העניין בזה‪ ,‬האם כאשר‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪61‬‬
‫עד א' מעיד עליו הוא אכן מחייב אותו‪ ‬ממון‪ ,‬ורק שע"י השבועה אנו מבררים שהאדם באמת‬
‫צודק‪ ,‬והשבועה היא בירור ולאמת את הצד השני‪,‬‬
‫או שהעד המעיד על האדם אינו מחייבו אלא‪ ‬שבועה‪ ,‬אלא שכאשר האדם אינו יכול‬
‫להישבע מסיבות מסויימות‪ ,‬כגון שאינו מכחיש את העד‪ ,‬משלם ממון במקום השבועה [ר"ע‬
‫איגר ריש פרק הפרה ב"ק מו‪ ,‬א‪ .‬גליון הש"ס לר"י ענגיל שבועות לב‪ .‬ובקו"ש ח"ב סעיף ד']‪.‬‬
‫ובהקדים‪ ,‬דבגמ' בב"מ (לה‪ ,‬ב) שנינו במתני' "השוכר פרה מחבירו (ועמד שוכר והשאילה‬
‫לאחר לעשות בה ימי שכירותו‪ )1‬והשאילה לאחר ומתה כדרכה‪ ,‬ישבע השוכר (למשכיר‪)1‬‬
‫שמתה כדרכה (ופטור שהשוכר אינו חייב באונסין‪ )1‬והשואל (שהוא חייב באונסין‪ )1‬ישלם‬
‫לשוכר‪ ,‬א"ר יוסי כיצד הלה עושה סחורה בפרתו של חבירו‪ ,‬אלא תחזור פרה לבעלים"‪.‬‬
‫ובגמ' מקשינן "א"ל רב אידי בר אבין לאביי‪ :‬מכדי שוכר במאי קני להאי פרה? בשבועה!‬
‫ונימא ליה משכיר לשוכר‪ ,‬דל אנת ודל שבועתך ואנא משתעינא דינא בהדי שואל"‪ .‬היינו‬
‫דמקשה רב אידי‪ ,‬איך אמרינן שקנה השוכר את הפרה ע"י שבועתו למשכיר‪ ,‬והרי המשכיר‬
‫יכול לומר לו שאינו חפץ בו ובשבועתו והמשכיר יעשה בעצמו דין עם השואל (ואז יקבל את‬
‫המגיע לו)‪.‬‬
‫ומתרץ בגמ' "א"ל מי סברת שוכר בשבועה הוא דקא קני לה? משעת מיתה הוא דקני!‬
‫ושבועה כדי להפיס דעתו של בעל הבית"‪ .‬ופירש"י "שלא יאמר פשעת בה"‪.‬‬
‫ומסבירים המפרשים (חידושי הרי"מ על אתר ועוד) את מהלך הגמ'‪ ,‬דבהו"א סבר בגמ'‬
‫שאונס הוא דבר שאינו מצוי ושטוען השומר שנאנסה לא נאמין לו מפני שהוא דבר שאינו‬
‫מצוי‪ ,‬אלא שבאם נשבע ה"ז מוכיח על אמינותו שבאמת קרה אונס‪ .‬ועל זה מקשה הגמ'‬
‫שיגיד המשכיר לשוכר "דל אנת ודל שבועתך"‪ ,‬כלומר‪ ,‬שאין צריך את הבירור הזה וילך‬
‫המשכיר אל השואל לבדו ויקבל ממנו את הכסף‪.‬‬
‫לכן מגיעה הגמ' למסקנה‪ ,‬שעניין השבועה אינו בירור על מה קרה באמת‪ ,‬אלא השוכר‬
‫קונה את הפרה מיד במיתתה‪ ,‬וענין השבועה אינו אלא "כדי להפיס דעתו של בעל הבית" –‬
‫בגדר של תשלום חוב לבעה"ב‪ ,‬שיש גדר תשלום מדאורייתא והוא השבועה‪ .‬והנה דברי הגמ'‬
‫הם אליבא דרבנן‪ ,‬אך להלכה נפסק כר"י וא"כ צריך לברר מהי דעת ר"י בחקירה זו‪ ,‬דכו"כ‬
‫שיטות בזה‪.‬‬
‫ד‬
‫דעת התוס' (שם)‪ ,‬דרבנן ור"י פליגי בדברי המקשן והתרצן בגמ'‪ .‬דר"י סובר שמשעת‬
‫השבועה הוא קונה ולכן יכול לומר לו "דל אנת ודל שבועתך"‪ ,‬משא"כ רבנן סוברים‬
‫‪ )1‬פירש"י על אתר‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫שהמציאות (שהבהמה מתה) גרמה שיקנה והשבועה היא רק להפיס דעתו של בעה"ב‪.‬‬
‫ולשיטת התוס'‪ ,‬למסקנה לפי רבנן המציאות קונה והשבועה היא בתור תשלום כדי להפיס‬
‫דעתו של בעה"ב‪ ,‬ולפי ר"י השבועה היא בירור הדין ולא בתור תשלום‪ ,‬ולכן יכול לומר לו‬
‫"דל אנת ודל שבועתך"‪.‬‬
‫אך הרשב"א פליג על תוס' ואומר‪ ,‬שמזה שמדברי אביי "מי סברת בשבועה קא קני‬
‫לה" משמע‪ ,‬שגם לפי ר"י וגם לפי רבנן שבועה זו היא להפיס דעתו של בעה"ב‪ .‬לכן ס"ל‬
‫להרשב"א‪ ,‬דגם ר"י וגם רבנן סוברים שהשבועה היא לא בירור אלא תשלום (להפיס דעתו)‪,‬‬
‫והטעם של ר"י שאומר שתחזור הפרה לבעלים הראשונים – למרות שיכול לומר לו "דל אנת‬
‫וכו'" וכמבואר שזהו תשלום מן התורה‪ ,‬בכל זאת‪ ,‬כאן אומר שתחזור הפרה‪ ,‬בגלל שהשואל‬
‫נכנס תחת השוכר ולכן נחשב כמו השוכר ממש‪ ,‬דנכנס תחתיו לגמרי‪ ,‬ולכן הדין של השואל‬
‫הוא עם המשכיר‪ ,‬ולכן הדין הוא שהוא חייב למשכיר והפרה תחזור לבעלים הראשונים‪ ,‬כי‬
‫הוא נחשב שומר של הבעלים לגמרי (וכן כתב גם הר"נ בחידושיו)‪.‬‬
‫ועפ"ז יש לבאר את שיטת הרמב"ם ע"פ דברי קצוה"ח‪ ,‬דנראה לומר דהרמב"ם ס"ל‬
‫כשיטת הרשב"א והר"נ שהם סוברים שגם לפי ר"י וגם לרבנן המסקנה היא שהשבועה הוי‬
‫להפיס דעתו של בעה"ב‪ ,‬וא"כ השבועה היא בגדר תשלומים ולא בירור‪.‬‬
‫ולכן ש"ש שמסר לש"ח חייב‪ ,‬מפני שאף אם נאמין לש"ח ולכן לכאורה אמור להשבע‪,‬‬
‫מ"מ להשבע בפועל אין אנו נותנים לו‪ ,‬כיון שעניין השבועה אינו עניין של נאמנות שצריך‬
‫לנו לדעת שהשומר דובר אמת ולכן נאמר שיכול להשבע‪ ,‬אלא עניין השבועה הוא עניין של‬
‫תשלום‪ ,‬ואת תשלום השבועה הרי יכול לתת רק מי שנתחייב בזה ואינו יכול להחיל את‬
‫השבועה על אחר‪.‬‬
‫אבלן שומר שנכנס תחת השומר הקודם‪ ,‬השבועה ניתנת לו דהוא זה שצריך לשלם את‬
‫השבועה לבעה"ב‪ ,‬כיון שהוא ממש עומד במקום הראשון‪ .‬אבל ש"ש שמסר לש"ח והש"ח‬
‫אינו עומד לגמרי תחת הש"ש‪ ,‬לכן אינו נקרא השומר תחתיו לגמרי‪ ,‬וכמבואר דמי שהוא‬
‫נכנס תחת השומר רק באופן חלקי ולא להכל ממש אינו יכול להשבע‪ ,‬כי תשלום השבועה‬
‫מוטל רק על מי שמחויב בזה ועסקו עם בעה"ב ולא למי שאינו קשור אליו‪ .‬כי בשעה שלא‬
‫נכנס השומר השני תחת השומר הראשון לגמרי‪ ,‬עדיין עסקו של בעה"ב הוא עם הראשון‪,‬‬
‫ולא יוכל להפטר בשבועת השני‪.‬‬
‫ה‬
‫ובזה יתבאר היטב שיטת הרמב"ם ומתורצות כל הנך קושיות דמקשינן לעיל‪:‬‬
‫דבמה שמקשינן מה סוברים החולקים על הרמב"ם‪ ,‬הנה דעתם מבוארת היטב‪ ,‬דסבירא‬
‫להו כשיטת התוס' דלר"י השבועה היא רק בירור ושפיר יכול הש"ח להשבע בזה ולפטור את‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪63‬‬
‫השומר הראשון‪ ,‬משא"כ הרמב"ם סבר כשיטת הרשב"א ודעימי'‪.‬‬
‫ובמה ששאלנו‪ ,‬מאי טעמא אין הש"ח עומד לגמרי תחת הש"ש ואינו נקרא שומר וע"כ‬
‫אינו יכול להשבע‪ ,‬הנה הדברים ברורים ומבוארים היטב‪ ,‬שהוא מפני שהשבועה היא בגדר‬
‫תשלום‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬ואין התשלום מוטל אלא על מי שמחויב בו‪ ,‬ולא על מי שעומד תחת השומר‬
‫באופן חלקי‪ .‬דאם היה הרמב"ם סובר שהשבועה היא בגדר בירור‪ ,‬אכן היינו אומרים שאפשר‬
‫לש"ח להישבע‪ ,‬כדי לברר מה קרה‪ ,‬אך כיון שהשבועה היא תשלום‪ ,‬אין התשלום מוטל אלא‬
‫על מי שמחויב בו ועסקו עם בעה"ב‪ ,‬ולא על אחר‪.‬‬
‫ובמה שהוספנו לשאול‪ ,‬שטענתו כאן היא שנאנסה ובזה בוודאי עומד תחת השומר‬
‫הראשון דשניהם נפטרים בזה‪ ,‬ומדוע אין מאמינים לו‪ .‬הנה יבואר היטב ע"פ המבואר לעיל‪,‬‬
‫שהתשלום מוטל על המחויב בו ולא על מי שאינו עומד תחת השומר הראשון לכל דבר‬
‫ועניין‪ ,‬ולכן אף שהש"ח טוען שנאנסה שבזה הוא כן עומד תחת השומר הראשון‪ ,‬מ"מ כיון‬
‫שאין הוא עומד תחתיו בהכל‪ ,‬אינו מחויב בתשלום ואין עסקו עם בעה"ב‪ ,‬ולכן הוא חייב‬
‫ואינו יכול להישבע‪.‬‬
‫המורם מכל האמור‪ ,‬דהרמב"ם ע"פ דברי קצוה"ח‪ ,‬ס"ל כהר"ן והרשב"א וכו'‪ .‬ואלו‬
‫שחולקים ע"ז‪ ,‬וסבירי שגם ש"ח יכול להשבע‪ ,‬סוברים כדעת התוס' בדברי ר' יוסי‪ ,‬שס"ל‬
‫שהשבועה היא בירור ובזה מתורצין כל הקושיות הנ"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫בפלוגתת ת"ק וריב"נ כמה אוכלים העכברים‬
‫הת'‪ ‬אלעזר הכהן‪ ‬שי'‪ ‬ערנטריי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫במתני' בב"מ (מ‪ ,‬א) "המפקיד פירות אצל חבירו‪ ,‬הרי זה יוציא לו חסרונות – לחטים‬
‫ולאורז תשעה חצאי קבין לכור‪ ,‬לשעורין ולדוחן תשעה קבין לכור‪ ,‬לכוסמין ולזרע פשתן‬
‫שלש סאין לכור‪ ,‬הכל לפי המדה והכל לפי הזמן‪ .‬א"ר יוחנן בן נורי‪ ,‬וכי מה אכפת להן‬
‫לעכברין והלא אוכלות בין מהרבה ובין מקמעא‪ ,‬אלא אינו יוציא לו חסרונות אלא לכור אחד‬
‫בלבד‪ .‬רבי יהודה אומר‪ ,‬אם היתה מדה מרובה אינו מוציא לו חסרונות מפני שמותירות"‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬דפליגי ת"ק ורבי יוחנן בן נורי‪ ,‬כמה שיעור נחסר מתבואה ע"י אכילת עכברים‬
‫וכדו'‪ .‬ת"ק מחלק בין סוג התבואה‪ ,‬דחטים ואורז הוי ד' וחצי קבין לכור (מתוך מאה שמונים‬
‫קבין שבכור)‪ ,‬לשעורים ודוחן ט' קבין לכור וכו'‪ .‬אך ר"י בן נורי ס"ל שלעכברים לא משנה‬
‫‪64‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫מהי הכמות של התבואה אם הוי כור או יותר‪ ,‬אלא אף אם יש שם מאה כורין‪ ,‬הם אוכלים רק‬
‫ד' וחצי קבין מכל התבואה‪.‬‬
‫ורבי יהודה סובר‪ ,‬שאם יש אצלו תבואה הרבה‪ ,‬יותר מעשרה כורין‪ ,‬אז לא נחסר מזה‪ ,‬כיון‬
‫ש"שבימות הגורן כשמפקיד החיטין יבשין‪ ,‬ובימות הגשמים כשמחזיר נופחות‪ ,‬ובאכילת‬
‫עכברים אינן נחסרים כל כך לכל כור וכור‪ ,‬דכולי האי לא אכלי עכברים מי' כורין‪ ,‬הלכך‬
‫נפיחתו משלמת חסרון המגיע לשני כורים או שלשה שהעכברים אוכלין" (רש"י)‪.1‬‬
‫ובתוס' ד"ה "וכי מה אכפת להו לעכברים"‪ ,‬מבאר את סברת ת"ק על דברי ריב"נ אלו‪:‬‬
‫"וטעמייהו דרבנן מפרש בירושלמי‪ ,‬הני עכברי רשיעי נינהו ‪ . .‬קריין לחבריהון דאכלי עמהון‪.‬‬
‫והא דאמרינן בגמרא אמרו לו הרבה אובדות מהם הרבה מתפזרות מהם‪ ,‬י"ל דלדבריו דרבי‬
‫יוחנן קאמר‪ ,‬אפילו לית לך טעמא דמפרש בירושלמי מ"מ הרבה אובדות מהם"‪.‬‬
‫ולכאורה ע"פ דברי הירושלמי‪ ,‬ת"ק וריב"נ חולקים במציאות‪ ,‬האם העכברים קוראים‬
‫לחבריהם או לא‪ .‬וצריך ביאור שהרי לא יתכן פלוגתא במציאות?‬
‫וכן הסברה "דאמרינן בגמרא‪ ,‬אמרו לו הרבה אובדות מהם הרבה מתפזרות מהם" אינו‬
‫מובן‪ ,‬דאם נאמר (כמובן בפשטות) שאין ריב"נ סובר זאת‪ ,‬לכאורה גם כאן הוי מחלוקת‬
‫במציאות?‬
‫ואשמח לדעת חו"ד הקוראים בזה‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫הטעם שריש לקיש לא חשש ל'שמא יאמרו'‬
‫הת'‪ ‬ברוך שלום‪ ‬שי'‪ ‬וייסגלס‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מסופר בגמ' (ב"מ פד‪ ,‬א) "אמר רבי יוחנן‪ ,‬אנא אישתיירי משפירי ירושלים ‪ . .‬יומא‬
‫חד הוה קא סחי ר' יוחנן בירדנא‪ ,‬חזייה ריש לקיש (שהיה לסטים‪ )1‬ושוור (קפץ‪ )1‬לירדנא‬
‫אבתריה‪ ,‬אמר ליה (ר' יוחנן‪ )1‬חילך לאורייתא (כמה כוחך יפה לסבול עול תורה‪ ,)1‬אמר ליה‬
‫(ריש לקיש) שופרך לנשי‪ ,‬א"ל אי הדרת בך יהיבנא לך אחותי דשפירא מינאי"‪.‬‬
‫ובתוס' "אי הדרת בך" (הב') פירשו "לקמן מוכח דנסבה ‪ . .‬ולא חש לשמא יאמרו בשביל‬
‫זו חזר זה כדחייש לקמן"‪.‬‬
‫‪ )1‬לשיטת המהרש"א‪ ,‬רבי יהודה מעיר הערה בלי קשר למחלוקת ת"ק וריב"נ‪ .‬עיי"ש‪.‬‬
‫‪ )1‬פירש"י על אתר‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪65‬‬
‫והיינו דלקמן בגמ' (פה‪ ,‬א) אמרינן‪ ,‬ד"איקלע רבי לאתריה דר' טרפון‪ ,‬אמר להו יש לו‬
‫בן לאותו צדיק ‪ . .‬אמרו לו בן אין לו בן בת יש לו ‪ . .‬אתיוהו לקמיה‪ ,‬אמר ליה אי הדרת בך‬
‫יהיבנא לך ברתאי‪ ,‬הדר ביה‪ ,‬איכא דאמרי נסבה וגירשה‪ ,‬איכא דאמרי לא נסבה כלל כדי שלא‬
‫יאמרו בשביל זו חזר זה"‪ .‬וקאמר התוס'‪ ,‬דהכא לא חייש ריש לקיש למה שחשש התם נכדו‬
‫של רבי טרפון‪ ,‬ואכן נשא את אחותו של ר"י‪.‬‬
‫וצריך ביאור מדוע אכן ר"ל "לא חש לשמא יאמרו בשביל זו חזר זה‪ ,‬כדחייש לקמן"‪?2‬‬
‫ובס' בן יהוידע‪ 3‬ד"ה "שלא יאמרו"‪ ,‬כתב לתרץ וז"ל "ונ"ל בס"ד‪ ,‬דהתם א"ל ר"י לר"ל‬
‫בינו לבין עצמו‪ ,‬בהיותו עומד לבדו על הנהר‪ ,‬ולא נשמע ד"ז להמון העם כדי שירננו עליו‬
‫בכך ‪ . .‬על כן ‪ . .‬לא נמנע מלקחת אותה ‪ . .‬משא"כ כאן‪ ,‬א"ל רבי דברים אלו בפומבי‪ ,‬דכ"ע‬
‫שמעי לדברים אלו וידעי להו‪ ,‬ולכך חשש מן הרינון"‪.‬‬
‫עוד כתב שם לבאר בדרך אחרת‪ :‬אי נמי‪ ,‬התם (דר"ל) תכף ומיד נשאה ונתעברה ממנו‪,‬‬
‫ואחר כך שנתקדש בחסידות יותר שיש לו לחוש לכך‪ ,‬אין לזה תקנה שכבר נשאה ונתעברה‬
‫ולא יגרשנה בעבור דברים אלו‪ ,‬אך כאן הבטיח לו לתת בתו לו אחר שישב וילמוד תורה ‪. .‬‬
‫ואז נמנע מליקחנה‪ ,‬כיון שעדיין לא נשאה‪ ,‬ואפילו למ"ד נשאה עדיין לא הוליד ממנה בנים‪,‬‬
‫ולא נתעברה ממנו‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫וע"פ דברי הבן יהוידע בתירוץ הב'‪ ,‬דר"ל נשאה תיכף עוד קודם שנתקדש בחסידות‬
‫כו'‪ ,‬היה נראה לי עוד לומר בזה ולחלק בין הכא להתם‪ ,‬דר"ל שהיה גזלן ולא ידע כלום‪,4‬‬
‫לכן לא חשש אז לשמא יאמרו; אמנם נכדו של רבי טרפון היה לו ידע כל שהוא (מצד גרסא‬
‫דינקותא) ורק שמחמת יופיו עסק בזנות‪ ,‬איכא למימר דחשש שמא יאמרו‪ ,‬אף אם נאמר‬
‫שרצה לשאתה תיכף‪ ,‬ורק מחשש זה משך ידו מכך‪.5‬‬
‫‪ )2‬והנה את דברי הגמ' שם "שלא יאמרו בשביל זו חזר זה"‪ ,‬ניתן לפרש בב' אופנים‪ :‬א)‪ .‬דקאי על האיכא דאמרי‬
‫השני בלבד‪ .‬היינו‪ ,‬דהאיכא דאמרי הראשון שנשא וגירשה‪ ,‬סברי‪ ,‬דלא גירשה משום שחשש ל'שמא יאמרו'‪ ,‬כ"א מטעם‬
‫אחר (כי לא מצאה חן בעיניו‪ ,‬או כיוצ"ב [ראה גיטין צ‪ ,‬א‪ .‬ועיי' לקו"ש ח"ד עמ' ‪ 1121‬ואילך])‪ .‬ורק לדעה שלא נסבה‬
‫כלל‪ ,‬היה זה "כדי שלא יאמרו כו'"‪.‬‬
‫ב)‪ .‬בין לאיכא דאמרי הא' שגירשה ובין לב' שלא נשאה כלל‪ ,‬היה זה משום שחשש "שמא יאמרו כו'"‪ .‬ויותר נראה‬
‫לפרש באופן זה‪ ,‬משום שיותר שמסתבר שהאיכא דאמרי חולקין מה קרה בפועל ודוחק לומר דפליגי גם בטעם הדבר‪.‬‬
‫והנה לאופן הב' יש להקשות לשני האיכא דאמרי מדוע לא חשש ר"ל לזה‪ ,‬משא"כ לאופן הא' שהאיכא דאמרי שגירשה‬
‫הוי מטעם אחר‪ ,‬קשיא רק לא"ד השני שלא נשאה כלל‪.‬‬
‫‪ )3‬לר' יוסף חיים מבגדד‪ ,‬בעל הבן איש חי‪.‬‬
‫‪ )4‬אף כשנשאה בוודאי לא היה שודד אלא למד מעט (עכ"פ) לפני שכנסה‪ ,‬ולשיטת התוס' היה מספיק שיקבל על‬
‫עצמו לשוב בתשובה‪ ,‬שהרי היה ת"ח בתחילה‪.‬‬
‫‪ )5‬וגם לאיכא דאמרי שנשאה וגירשה‪ ,‬יתכן שגירשה מיד כי ידע לחשוש לשמא יאמרו מצד הגירסא דינקותא‪.‬‬
‫משא"כ לר"ל שהיה שודד בתחילה‪ ,‬הנה עד שידע מדבר זה כבר נתעברה ממנו (או אף אם נימא דלא נתעברה‪ ,‬סבר שאין‬
‫לגרש מטעם זה אחר שנשאה)‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫אך יש לדחות סברא זו‪ ,‬שכן ע"פ שיטת התוס'‪ ,6‬היה ר"ל מתחילה ת"ח ו"ידע הרבה‪,‬‬
‫אלא שפרק עול תורה ונעשה עם הארץ ועסק בלסטיות"‪ ,7‬וא"כ גם הוא ידע בתחילה שיש‬
‫לחשוש כו'‪.‬‬
‫ולפי שיטת התוס'‪ ,‬נראה שאדרבה יש לתרץ להיפך‪ ,‬שכיוון שהיה ר"ל ת"ח בתחילה ורק‬
‫שפרק העול‪ ,‬לכן לא חשש שמא יאמרו שבשביל זה הדר‪ .‬משא"כ נכדו של ר"ט שלא היה לו‬
‫אלא גירסא דינקותא‪ ,‬טפי היה לו לחשוש שמא יאמרו כו'‪ .‬ונראה שזהו כוונת תוס' הרא"ש‬
‫ד"ה "יהיבנא לך אחותי"‪ ,‬באומרו "לקמן מוכח שנשאה ולא חש לשמא יאמרו ‪ . .‬ולפי מה‬
‫שפירשתי שמתחלה היה אדם גדול‪ ,‬ניחא"‪.‬‬
‫ועוד י"ל‪ ,‬שנכדו של ר"ט שעסק בזנות‪ ,‬טפי היה לו לחשוש באם היה נושא בתו של רבי‪,‬‬
‫דהיה נראה שעדיין עוסק בזנות ובשביל זו חזר לזה‪ .‬משא"כ ר"ל שסתם היה לסטים‪.‬‬
‫כן אולי יש לחלק בין בת לאחות – דבת‪ ,‬בין קטנה ובין נערה‪ ,‬אביה מקדשה אפילו שלא‬
‫מדעתה‪ ,‬ולא שייך אצלה מצב של בעל כרחה‪ ,8‬אמנם באחות לא שייך בעל כורחה או שלא‬
‫מדעתה‪.‬‬
‫ולכן‪ ,‬ר"ל שנשא את‪ ‬אחותו‪ ‬של ר"י‪ ,‬על כורחך היה זה כי היא הסכימה לזה ולא בגלל‬
‫דברי רבי יוחנן בלבד‪ .‬והפי' "יהיבנא לך אחתאי"‪ ,‬לא הפי' בע"כ כמו "יהיבנא לך ברתאי"‪,‬‬
‫אלא הכוונה שאדבר על לבה שתתרצה לך‪ .‬אמנם אצל רבי שהציע את‪ ‬בתו‪ ,‬א"כ כל הנישואין‬
‫היו מכח דבריו של רבי ובתנאי ד"אי הדרת בך כו'"‪ ,‬וע"כ טפי היה לחשוש "שמא יאמרו‬
‫שבשביל זו חזר זה"‪.‬‬
‫ובדרך אחרת נראה עוד לומר‪ ,‬ע"פ מש"כ המהר"ל מפראג בחידושי אגדות שלו לב"מ‬
‫(פד‪ ,‬א)‪ ,‬על דברי הגמ' דלעיל "איבריה דר' ישמעאל [בר' יוסי] כחמת בת תשע קבין ‪. .‬‬
‫דרבי יוחנן כחמת בת חמשת קבין ואמרי לה בת שלשלת קבין‪ ,‬דרב פפא גופיה כי דקורי‬
‫דהרפנאי"‪ .‬ומבאר המהר"ל דחשיב כאן ג' דרגות‪ ,‬תנאים‪ ,‬אמוראים שעליהם נאמר תנא‬
‫ופליג (כרבי חייא‪ ,‬ר"י ורב) ואמוראים סתם‪.9‬‬
‫ועפ"ז י"ל גם כאן‪ ,‬דנכדו של ר"ט שהיה תנא החמיר ע"ע בזה‪ ,‬משא"כ ר"ל‪ ,‬אף כי היה‬
‫מראשוני וגדולי האמוראים‪ ,‬לא נהג בעצמו סלסול זה‪.‬‬
‫[אמנם עדיין צריך להבין לאיכא דאמרי שנשאה וגירשה‪ ,‬וכי על חשש כזה רחוק ד"שמא‬
‫‪ )6‬ד"ה "אי הדרת בך" הא'‪.‬‬
‫‪ )7‬וזאת מוכיח התוס' (בין השאר) גם מזה שאמר לו ר"י "אי הדרת בך"‪" ,‬משמע להיות כבתחלה ולא תפרוק עול‬
‫תורה מעליך"‪ .‬ולהעיר דלשון זו ("אי הדרת בך") מצינו גם בנכדו של ר"ט‪ ,‬ולכאו' כן הוא מצד הגירסא דינקותא שלו‪.‬‬
‫‪ )8‬כמבואר בתוד"ה "שכן ישנן בע"כ"‪ ,‬קידושין ה‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ )9‬אך ראה שם שמדבר על שלמותם בגוף‪.‬‬
‫‪67‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫יאמרו" – ובפרט שעדיין לא אמרו כלום‪ ,‬ואפשר שכלל לא היו אומרים כן מעולם – יוציא‬
‫לאחר שכנס?‬
‫ושמא דסבר נכדו של ר"ט‪ ,‬דחילול ה' היא עבירה חמורה כ"כ שאפי' על ספיקא בזה יש‬
‫לו לגרש כו'‪ ,‬ואפשר דפליג עליו ר"ל בזה וסבר שאין לחשוש לזה; או (כדברי הבן יהוידע)‬
‫דלאחר שכנסה מיד נתעברה ממנו וע"כ סבר שאין לגרש בשביל החשש‪ ,‬משא"כ נכדו של‬
‫ר"ט שעדיין לא נתעברה ולכן יכל עדיין לחשוש]‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫האם רבי היה מקבל יסורין ללא בקשתו‬
‫הת'‪ ‬לוי הלוי‪ ‬שי'‪ ‬פופאק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫גרסינן בגמ' (ב"מ פה‪ ,‬א) "אמר רבי‪ :‬חביבין יסורין (שראה שהועילו יסורין של ר"א שלא‬
‫שלטה בו רימה‪ ,‬רש"י)‪ .‬קבל עליה תליסר שני – שית בצמירתא ושבע בצפרנא‪ ,‬ואמרי לה‬
‫שבעה בצמירתא ושית בצפרנא"‪.‬‬
‫ובהמשך הגמ'‪" :‬דרבי‪ ,‬ע"י מעשה באו וע"י מעשה הלכו ‪ . .‬אמרי (ברקיעא‪ ,‬רש"י) הואיל‬
‫ולא קא מרחם ליתו עליה יסורין"‪ .‬ולכאורה יש כאן סתירה האם רבי קיבל על עצמו ייסורים‬
‫("קבל עליה")‪ ,‬או שהביאו לו ייסורים משמים ("ליתו עליה יסורין")?‬
‫ומתרץ המהרש"ל (בד"ה "קביל עליה") ד"לא נראה לפרש שהוא קבל עליו יסורין י"ג‬
‫שנין‪ ,‬אלא הוא קבל עליו יסורין בסתם‪ ,‬והשם ית' הביא עליו יסורין אחר המעשה והיו עליו‬
‫י"ג עד המעשה האחרת‪ ,‬ודו"ק"‪.‬‬
‫ויש לדקדק‪ ,‬דלכאורה גם אם לא היה רבי מקבל על עצמו יסורין‪ ,‬הם היו באים עליו‪.‬‬
‫כדאמרינן במס' קידושין (מ‪ ,‬ב) "אמר רבי אלעזר ברבי צדוק ‪ . .‬הקב"ה מביא יסורים על‬
‫צדיקים בעולם הזה‪ ,‬כדי שיירשו העולם הבא‪ ,‬שנאמר 'והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה‬
‫מאד'"‪ .‬וא"כ מה הועיל שרבי קיבל ע"ע יסורין?‬
‫ועדיין צ"ע‪.1‬‬
‫‪ )1‬ואולי יש לדקדק מהגמ' בברכות (ה‪ ,‬א) שכמה אמוראים אמרו על יסורין שהיו להם "לא הן ולא שכרן" ונתרפאו‬
‫מזה‪ ,‬שצריך את הסכמת הצדיק ליסורין שיבואו עליו‪ .‬ולכן הסכים רבי ליסורין מצד שראה ש"חביבין יסורין" ובגלל זה‬
‫באו עליו‪ .‬אך שמא יש לדייק‪ ,‬ששם בגמ' לא באו יסורין אלו ככפרה‪ ,‬מלשון החכמים "לא הן ולא שכרן" היינו שהיה זה‬
‫להם רק בשביל השכר ועיי"ש היטב‪ .‬ועדיין צ"ע‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ביאור דברי התוס' דתחיית המתים לא הוי אלא ע"י טל‬
‫הת'‪ ‬יוסף חביב‪ ‬שי'‪ ‬קדם‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫בבבא מציעא (פה‪ ,‬ב) מספרת הגמ' "גזר רבי תעניתא‪ ,‬אחתינהו לר' חייא ובניו‪ .‬אמר‬
‫משיב הרוח ונשבה זיקא‪ ,‬אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא‪ .‬כי מטא למימר מחיה המתים‪,‬‬
‫רגש עלמא‪ .‬אמרי ברקיעא‪ ,‬מאן גלי רזיא בעלמא? אמרי אליהו! אתיוהו לאליהו‪ ,‬מחיוהו‬
‫שתין פולסי דנורא‪ ,‬אתא אידמי להו כדובא דנורא על בינייהו וטרדינהו"‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬דרבי העלה את ר' חייא ובניו כש"צ‪ ,‬כיון ששמע מאליהו הנביא‪ ,‬שהם שקולים‬
‫כנגד האבות ואם יתפללו יחד יוכלו להביא את הגאולה‪ .‬כשאמרו משיב הרוח נשבה הרוח‬
‫וכשאמרו מוריד הגשם ירד גשם‪ .‬משבאו לומר מחיה המתים רעש העולם‪ ,‬ומשמים שלחו‬
‫את אליהו שיפריע להם לומר יחד מחיה המתים‪ ,‬שלא יביאו הגאולה קודם זמנה‪.‬‬
‫ובתוס' ד"ה "כי מטא" הקשו‪" ,‬דאיכא נמי מחיה המתים מקמי משיב הרוח"‪ .‬היינו‪,‬‬
‫שמלבד מה שמזכירים מחיה המתים בסיום הברכה –‪ ‬אחר‪ ‬שאומרים משיב הרוח‪ ,‬מזכירים‬
‫עוד פעם תחיית המתים עוד‪ ‬קודם‪ ‬שאומרים משיב הרוח – "מחיה מתים אתה וגו'"; וא"כ‬
‫רבי חייא ובניו כן אמרו תחיית המתים ביחד‪ ‬בתחילת‪ ‬הברכה‪ ,‬ומדוע לא פעלו זאת אז?‬
‫ותירצו‪ :‬אומר ר"ת‪ ,‬משום דתחיית המתים לא הוי אלא ע"י טל‪ .‬ועוד י"ל דבמשיב הרוח‬
‫ומוריד הגשם נשב זיקא ואתא מיטרא משום שזהו עיקר תפלת הרוח והגשם שבברכה זו‪,‬‬
‫אבל תחיית המתים עיקרה היא בחתימתה‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫והנה לתירוץ הראשון של תוס'‪ ,‬שתחיית המתים היא דוקא ע"י טל ולכן יש להחשיב רק‬
‫את התחי' שבסיום הברכה‪ ,‬צריך ביאור‪ ,‬דתינח אם היה זה בקיץ והיו ר"ח ובניו מזכירין מוריד‬
‫הטל בתפילתם‪ ,‬כי אז היה מובן‪ ,‬דאכן ישנה מעלה בתחיית המתים המוזכרת אח"כ;‬
‫אך הרי סיפור זה היה בחורף‪ ,‬שלכן אמרו משיב הרוח ומוריד הגשם ולא הזכירו טל כלל‪,‬‬
‫ואם כן אין לכאורה שום מעלה במחיה המתים שאח"כ (שנעשה ע"י‪ ‬טל‪ ‬דוקא)?‬
‫ונראה‪ ,‬שכבר הרגיש בקושיה זו הרש"ש על אתר‪ ,‬וכתב "אולי יכוונו למש"כ בתענית (ג‪,‬‬
‫ב) בד"ה 'בימות' בשם האור זרוע‪ ,‬להזכיר לעולם טל בין בימות החמה בין בימות הגשמים‬
‫ע"ש"‪.‬‬
‫ב‬
‫אמנם לשון התוס' בתענית כך הוא‪" ,‬ומשום הכי אמר הר"י בשם א"ז לעולם בין בימות‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪69‬‬
‫החמה בין בימות הגשמים מוריד הטל‪ ,‬דלעולם לא אתי לידי ספק אמר ספק לא אמר"‪ .‬אך‬
‫לכאורה דחוק לומר‪ ,‬שכוונת התוס' בתירוצו כאן‪ ,‬הוא‪ ,‬שר"ח ובניו נהגו כמו שנהג האור‬
‫זרוע מפני הספק‪ ,‬דמנא לן הא‪ .‬ובפרט שדעת הא"ז היא דעת יחיד‪ ,‬דלא מצינו כזאת למעשה‬
‫בדברי הראשונים והאחרונים‪ ,‬ואיך נאמר שכך נהג ר' חייא למעשה?‬
‫ועוד‪ ,‬דאי איתא שר' חייא ובניו אמרו נמי מוריד הטל (ועי"ז ירד טל)‪ ,‬הוה לי' לגמ'‬
‫לציין נס זה בפירוש‪ ,‬ומדוע מזכירים בגמ'‪ ,‬רק שאמרו משיב הרוח ומוריד הגשם ופעלו זאת‬
‫בעולם‪?1‬‬
‫וביד דוד כתב וז"ל "לתירוץ רבינו תם נראה דבקיץ הוה ומנהגם הי' לאמר משיב הרוח‬
‫ומוריד הטל כמנהג ק"ק הספרדים‪ ,‬וא"כ אתי שפיר דע"י הטל בא תחיית המתים; ולתירוץ‬
‫השני בחורף הוה ושפיר אמרו משיב הרוח ומוריד הגשם"‪.‬‬
‫וצריך עיון‪ ,‬דהא בגמ' דידן איתא בהדיא "אמר משיב הרוח ונשבה זיקא‪ ,‬אמר מוריד‬
‫הגשם ואתא מיטרא"‪ ,‬ובוודאי בקיץ לא היו יכולים להגיד מוריד הגשם שהוא אז סימן קללה‪,‬‬
‫אלא על כרחך בחורף הוה‪ ,‬וא"א לומר כפירושו שהיה זה בקיץ‪ .‬ולפירוש היד דוד צ"ל (בדוחק‬
‫עכ"פ)‪ ,‬דגירסא אחרת בגמ' הייתה לפניו‪ ,‬אמנם לגרסתנו טרם נגה אור‪ .‬ועדיין צ"ע‪.‬‬
‫ונראה לומר‪ ,‬דאף למנהגנו שאין מזכירין טל בימות הגשמים‪ ,‬מ"מ כשמזכירים גשם הנה‬
‫בתוך הזכרת הגשם כלול נמי הזכרת הטל (ברמז עכ"פ)‪ ,‬ודלא כמו שכתב הרש"ש שזהו רק‬
‫לגירסת הא"ז שמזכירין מוריד הטל בפירוש‪ ,‬כ"א דבר זה מתיישב גם למנהגנו‪ ,‬ועפ"ז מובן‬
‫מדוע חשיב רק תחיית המתים שלאחר הזכרת הגשם‪.2‬‬
‫ומנא אמינא לה‪ ,‬הנה אע"פ שאין ראיה גמורה לדבר‪ ,‬זכר לדבר‪ .‬דהנה בגמ' בתענית‬
‫(שם) אמרינן "בימות הגשמים לא אמר משיב הרוח אין מחזירין אותו‪ ,‬לא אמר מוריד הגשם‬
‫מחזירין אותו"‪ .‬ובתוס' הנ"ל כתבו "אכן אם אמר מוריד הטל בימות הגשמים אין מחזירין"‪.‬‬
‫והיינו‪ ,‬דדברי הגמ' שאם לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו‪ ,‬מדובר כשלא הזכיר כלום‪,‬‬
‫אמנם אם הזכיר טל אי"צ לחזור‪ .‬ומקורו בירושלמי בברכות (פ"ה ה"ב)‪ ,‬דאמר "ר' זעירא‬
‫בשם ר' חנינא‪ ,‬היה עומד בגשם והזכיר של טל אין מחזירים אותו"‪ .‬ואע"ג דדברי הבבלי‬
‫כאן נראים כחולקים ע"ז‪ ,‬וכן סובר הרמב"ן (הובא בר"ן שם באריכות)‪ ,‬הנה דעת הראשונים‬
‫והאחרונים‪ ,‬נראה שכן הלכה ושאין הבבלי חולק על הירושלמי בזה‪.3‬‬
‫‪ )1‬ושמא י"ל שלא הוצרכו לזה כיון שכבר כתבו שירד גשם ובו נכלל שירד גם טל‪ ,‬אמנם לכאורה היה כאן נמי חידוש‬
‫נפלא שירד טל באמצע היום‪ ,‬והיה לגמ' לציין לזה‪.‬‬
‫‪ )2‬ועפ"ז יתיישב טפי מה שבגמ' לא הביאו שר"ח ובניו הזכירו טל‪ ,‬והיינו משום שאכן הם לא אמרו טל במפורש‪,‬‬
‫כמובן בפשט דברי הגמ'‪.‬‬
‫‪ )3‬כ"ה מהרי"ף שהביא בתענית שם להירושלמי‪ .‬וכן פסק הרא"ש שם‪ .‬וראה גם ברמב"ם הלכות תפילה פ"י ה"ח‪.‬‬
‫ובטור ושו"ע או"ח סי' קיד‪ .‬ועי' בשו"ע לרבינו הזקן שם‪ ,‬סעיף ג'‪ .‬מראה הפנים בירושלמי שם‪ ,‬וש"נ‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ג‬
‫ובטעם שיצא י"ח אף שלא הזכיר גשם‪ ,‬מבאר הכסף משנה‪ 4‬וז"ל "וי"ל‪ ,‬דכיון דבימות‬
‫הגשמים צריכה הארץ למים וזה הזכיר טל‪ ,‬הרי הזכיר גבורתו של הקב"ה שמשפיע מים‬
‫לארץ‪ .‬ואף על פי שאותם מים אינם נעצרים‪ ,‬מכל מקום גבורה היא‪ .‬אבל כשלא הזכיר לא טל‬
‫ולא מטר‪ ,‬מאחר שהעולם צריך למים וזה שלא הזכיר גבורתו של הקב"ה כלל מהדרינן ליה‪.‬‬
‫ואפשר לומר עוד‪ ,‬דאמרינן בגמרא דטל דברכה נעצר ואם כן כי מדכר טל בימות הגשמים‪,‬‬
‫כיון דבכלל טל הוי טל של ברכה‪ ,‬אמרינן דהרי הוא כאילו הזכיר גשם‪ .‬אבל כשלא הזכיר טל‬
‫בימות החמה‪ ,‬כיון דרוב טל אינו אותו של ברכה ואותו הרוב אינו נעצר‪ ,‬לא מהדרינן ליה"‪.‬‬
‫עכ"ל‪.‬‬
‫וע"פ דברי הכס"מ‪ ,‬רואים אנו דטל וגשם עניינם א'‪ ,‬ועד שכאשר הזכיר טל במקום גשם‬
‫אינו צריך לחזור‪ .‬ומעתה אולי י"ל נמי להיפך‪ ,‬שהגשם ג"כ כולל בתוכו את הטל‪ ,‬כיון שגם‬
‫הטל הוא השפעת מים על הארץ (כדברי הכס"מ)‪ .‬ובזה יתיישב הא דאמרינן שעיקר תחיית‬
‫המתים היא המוזכרת אחרי הגשם‪ ,‬כיון שהגשם כולל בתוכו נמי את הטל‪.5‬‬
‫ואפשר שבזה יומתק הדין‪ ,‬דאף שבימות הקיץ מנהגנו להזכיר טל‪ ,‬מ"מ בחורף אין אנו‬
‫מזכירין אלא גשם בלבד‪ .‬דהנה מדינא דגמ' "בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר ‪ . .‬לפי‬
‫שאין נעצרין"‪ ,‬ורק "אם בא להזכיר‪ ,‬מזכיר"‪ .‬ומ"מ מנהגנו (המכונה בטור שם בשם מנהג‬
‫ספרד‪ )6‬שכן מזכירין טל בקיץ‪ ,‬וא"כ מדוע בחורף אין אנו מזכירין גם טל עם הגשם?‬
‫ובבית יוסף (על הטור שם‪ )7‬כתב‪ ,‬שהטעם שמזכירין זאת בקיץ‪ ,‬הוא כדי "שאם ישכחו‬
‫מלומר בימות הגשמים מוריד הגשם‪ ,‬חזקה שאמרו מוריד הטל כמו שהם רגילים בימות‬
‫החמה ואין מחזירין אותם"‪ .‬ומביא נמי להר"ן (תענית שם) שהוסיף בביאור טעם לזה‪ ,‬שאין‬
‫אנו מזכירין טל עם גשם אלא בשאלה בברכת השנים בלבד‪" ,‬כדי לעשות היכר ולידע שמצות‬
‫הזמן במטר ולא בטל ורוח‪ ,‬ואילו הוזכרו שניהם בהזכרה ושאלה לא היה נודע אי זה מהם‬
‫עיקר"‪.‬‬
‫אמנם לדברינו יש להוסיף טוב טעם בזה‪ ,‬דבאמירת מוריד הגשם כלול ג"כ הזכרת הטל‪,‬‬
‫וא"כ אנו כן מזכירין טל בימות הגשמים (באמירת מוריד הגשם)‪ ,‬אלא שהב"י והר"ן באו‬
‫‪ )4‬על הרמב"ם שם ד"ה "מי שטעה"‪.‬‬
‫‪ )5‬דהא בלאו הכי‪ ,‬בפשטות הטל שמזכירין בקיץ הוא טל רגיל ואינו הטל שמחיין בו הצדיקים לעת"ל‪ ,‬וא"כ מאי‬
‫מהני שמזכירין תחיית המתים אחרי טל זה? אלא נראה שהכוונה שהוא כלול בו ג"כ‪ .‬היינו‪ ,‬דכיון שגם מה שעתיד הקב"ה‬
‫להחיות על ידו את המתים הוא טל‪ ,‬ע"כ נכלל הוא בטל שמזכירין בתפילה‪ .‬ומעתה י"ל נמי גבי הגשם דבו כלול טל זה‬
‫ברמז (כמו שנכלל הטל תחי'‪ ,‬בטל הרגיל שמזכירין כל יום בתפילה)‪.‬‬
‫‪ )6‬אע"פ שכיום נראה שמנהג זה פשט בכל קהילות ישראל‪.‬‬
‫‪ )7‬ד"ה‪ :‬ומ"ש רבינו שנוהגי' בספרד‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪71‬‬
‫לבאר מ"ט אין מזכירין אותו בפירוש כ"א רק כוללין אותו בברכת הגשם‪ .‬ולביאורן אתי שפיר‬
‫הטעם‪ ,‬שהאומר משיב הרוח ומוריד הגשם‪ ,‬לא הפסיד נמי הזכרת הטל‪.‬‬
‫ומובארים דברי התוס' כאן‪ .‬ודו"ק‪.‬‬
‫[ולפי ביאור זה‪ ,‬יש לפרש גם את דברי תוס' הרא"ש כאן‪ ,‬שכתב "אלא תחיית המתים‬
‫בלא טל‪ ‬ומטר‪ ‬לא אתיא"‪ .‬דבפשטות נראה שכוונתו כדברי הרש"ש לעיל‪ ,‬שהיו מזכירין טל‬
‫ומטר בפירוש‪ ,‬אך זה דוחק כנ"ל‪ .‬אלא י"ל ביאור דבריו בפשטות‪ ,‬שבהזכרת מטר נכלל נמי‬
‫טל‪.‬‬
‫ואפשר די"ל בפשטות יותר‪ ,‬דלשיטתו אין הסגולה דתחי' נעשית רק ע"י הטל לבד‪ ,‬כ"א‬
‫גם המטר שווה לזה‪ .‬וזהו משמעות לשונו "תחיית המתים בלא טל ומטר לא אתיא"‪ .‬וא"כ‬
‫שוב אין זה משנה אימתי היה המעשה הנ"ל‪ ,‬אם בימות החמה או בימות הגשמים‪ ,‬כיון שגם‬
‫הטל וגם המטר פועלים הם את ענין התחיה]‪.‬‬
‫ד‬
‫עוד דרך אחרת בביאור דברי התוס' נראה לומר‪ ,‬דאין כוונתו שצריך לומר מחיה המתים‬
‫אחרי שהזכירו את הטל במפורש‪ ,‬כ"א בא לומר‪ ,‬שחכמים שתיקנו את נוסח התפילה‪ ,‬עיקר‬
‫כוונתם בהזכרת תחיית המתים היא התחיה שלאחר הזכרת הטל‪ .‬ומעתה גם בחורף עיקר‬
‫הזכרת התחיה היא הבאה אחר כך‪.‬‬
‫דהנה אף שברכה זו היא שבח והודאה ולא שאלה ובקשה‪ ,‬דאין הדברים באים כאן כ"א‬
‫לסדר שבחו של מקום‪ ,‬מ"מ יש בדברים אלו גם בקשה‪ .‬כדמוכח גם מזה שבעצם דברי ר"ח‬
‫ובניו "משיב הרוח ומוריד הגשם" פעלו זאת בעולם‪ ,‬והיינו משום שיש בברכה זו גם פעולה‬
‫של בקשה ע"כ‪ ,‬ועכ"פ השבח הוא על הרוח והגשם עצמם‪.8‬‬
‫ועפ"ז‪ ,‬בתחילת הברכה אין כוונתנו להזכיר כ"א שהוא ית' גיבור ולכן "מחיה מתים אתה‬
‫רב להושיע"‪ ,‬ואין כוונתנו לתחיית המתים כשלעצמה‪ .‬ודווקא לאחרי הזכרת הטל‪ ,‬כוונתנו‬
‫לשבחו על התחיה עצמה (וכלולה בזה גם בקשה ע"כ‪ ,‬כנ"ל)‪ .‬ולכן מעלה זו קיימת גם בימות‬
‫הגשמים‪.9‬‬
‫‪ )8‬ובזה יבואר גם הא דלכאורה עיקר בקשת הגשם הוא בשאלת השנים‪ ,‬וא"כ לפי התירוץ השני של תוס' שעיקר‬
‫תחיית המתים הוא בחתימתה ולכן רק אז היא פועלת‪ ,‬א"כ גם בקשת הגשם שעיקרו הוא בשאלת השנים צריך לפעול‬
‫גם אז? אלא שגם בברכה זו יש גם את עניין הבקשה‪ .‬וזהו שכתבו התוס' "דבמשיב הרוח ומוריד הגשם נשב זיקא ואתא‬
‫מיטרא‪ ,‬משום שזהו עיקר תפלת הרוח והגשם שבברכה זו"‪.‬‬
‫‪ )9‬ועפ"ז דומה תשובתו הא' של תוס' לתשובתו הב'‪ ,‬דכמו שאמר בתשובה הב' דהעיקר הוא חתימת הברכה‪ ,‬כמו"כ‬
‫כאן העיקר הוא התחיה המוזכרת בהמשך (שתיקנו להזכירה אחרי הטל)‪ .‬ולכאו' הנפק"מ בין התשובה הא' לב' היא לאיזו‬
‫תחיה מדובר‪ ,‬אם על מחיה מתים ברחמים רבים או על חתימת הברכה בסוף‪ .‬וראה בכ"ז ביד דוד שם בארוכה‪ .‬ואכ"מ‪.‬‬
‫‪72‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ולכן כיוונו ר"ח ובניו לפעול את העניין של תחיית המתים‪ ,‬דוקא בהזכרה בתרא‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫מה היו לומדים ב'ירחי כלה' לשיטת רש"י‬
‫הת'‪ ‬חיים זאב‪ ‬שי'‪ ‬רוזן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫איתא במסכתא ב"מ (פו‪ ,‬א) "רבה בר נחמני אגב שמדא נח נפשיה (מחמת אימת‬
‫מלכות‪ ‬מת‪ ,‬רש"י)‪ ,‬אכלו ביה קורצא בי מלכא‪ ,‬אמרו‪ ,‬איכא חד גברא ביהודאי דקא מבטל‬
‫תריסר אלפי גברי מישראל ירחא בקייטא וירחא בסתוא‪ ,‬מכרגא דמלכא"‪.‬‬
‫ופירש"י‪" :‬דקא מבטל וכו' – שנקבצין אליו בניסן ותשרי לשמוע דרשות של פסח ושל‬
‫חגים‪ ,‬וכשמבקשין שלוחי המלך לגבות המס גולגולת של כל חדש וחדש‪ ,‬אינם נמצאים‬
‫בבתיהם"‪ .‬וביעב"ץ כתב "ונראה לומר‪ ,‬דהכוונה על כלה דאדר ודאלול"‪.‬‬
‫ובאמת שכן מפורש כבר בדברי המפרשים‪ ,‬דהנה בגמ' בברכות (יז‪ ,‬ב) אמרינן "אמר רב‬
‫אשי‪ ,‬בני מתא מחסיא אבירי לב נינהו‪ ,‬דקא חזו יקרא דאורייתא תרי זמני בשתא ולא קמגייר‬
‫גיורא מינייהו" ופירש רש"י ד"ה "שבחא דאורייתא" – "שהיו נאספים שם ישראל באדר‪,‬‬
‫לשמוע בהלכות הפסח מדרש דרב אשי‪ ,‬ובאלול לשמוע הלכות החג"‪ .‬וכאן כתב רש"י שהיה‬
‫זה באדר ואלול‪.‬‬
‫ורב ניסים גאון כתב שם (ד"ה "אמר רב אשי") וז"ל‪ :‬היינו תרי ירחי דכלה‪ ,‬חודש אדר‬
‫וחודש אלול‪ ,‬והתם בבבא מציעא בפ' השוכר את הפועלים אמרינן‪ ,‬אמר כו' רבה בר נחמני‬
‫אגב שמדא נח נפשי'‪ ,‬אכלו ביה קירצי בי מלכא‪ ,‬איכא גברא חד מיהודאי דקא מפגר תריסר‬
‫אלפי גברי ירחא בקייטא וירחא בסתוא מכרגא‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫וחזינן מדבריו‪ ,‬דבגמ' דבבא מציעא מדובר בירחי כלה‪ ,‬שהיו כל ישראל מתאספין באדר‬
‫ואלול לשמוע הדרשה‪ ,‬ובשניהם כתב רש"י שהיו דורשין לעם‪ ‬בהלכות הרגל‪.1‬‬
‫‪ )1‬וכן מדברי התוס' בברכות שם ד"ה "תרי זימני"‪ ,‬דכתב "אבל בעצרת שאינו אלא יום אחד לא היו כל כך‬
‫מתאספין"‪ ,‬נראה שהבין שימים אלו היו קשורים לרגל‪ ,‬ודלא כדברי הענף יוסף לקמן‪ .‬וראה בתוס' בשבת (קיד‪ ,‬א) ד"ה‬
‫"ואפילו"‪" :‬ורבינו יצחק מפרש‪ ,‬דהאי מסכת כלה היינו דרשות הסדורות מהלכות החג" עיי"ש‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪73‬‬
‫וכן היא דעת תוס' ר"י הזקן‪ ,‬דכתב בקידושין (מט‪ ,‬ב) ד"ה "כלה"‪" :‬והעיקר מה שפירשנו‪,‬‬
‫שכלה‪ ,‬מה שדורשין‪ ‬בהלכות מועדות‪ ‬שהכל בקיאין בה"‪ .‬היינו דבירחי כלה היו דורשין‬
‫בהלכות הרגל‪.‬‬
‫ב‬
‫אך יש החולקים על רש"י וסוברים‪ ,‬דבירחי כלה היו החכמים חוזרים על לימודם‪ .‬דהנה‬
‫בגמ' בב"ב (קנז‪ ,‬ב) אמרינן "אמר רבינא‪ ,‬מהדורא קמא דרב אשי אמר לן ראשון קנה‪ ,‬מהדורא‬
‫בתרא דרב אשי אמר לן יחלוקו"‪ .‬וכתב הרשב"ם שם (ד"ה "מהדורא בתרא") "כשחזר לימודו‬
‫פעם שניה‪ ,‬נמצא בתשובת רב האי ובפר"ח‪ ,‬רב אשי חיה ששים שנה ובכל שנה מחזר לימודו‬
‫בשני חדשי הכלה ניסן ותשרי‪ ,‬ולכשהגיעו שלושים שנה סיים כל לימודו‪ ,‬וכן עשה בשלושים‬
‫שנים אחרונים‪ ,‬ומהדורא קמא היינו שלושים שנים ראשונים ומהדורא בתרא הן שלושים‬
‫שנים אחרונים"‪ .‬הרי שבירחא כלה רב אשי חזר על לימודו ולא שדרש בהלכות הרגל‪.‬‬
‫ובמדרש תנחומא פרשת נח (דרוש ג') איתא‪" ,‬ולפיכך קבע הקב"ה שתי ישיבות‬
‫לישראל‪ ,‬שיהיו הוגין בתורה יומם ולילה ומתקבצין שתי פעמים בשנה באדר ובאלול מכל‬
‫המקומות‪ ,‬ונושאין ונותנין במלחמתה של תורה"‪ .‬ובענף יוסף שם הקשה "מאי שנא חדשים‬
‫אלו שנבחרו"‪ .‬ותירץ‪ ,‬דבר"ח אלול עלה משה לקבל לוחות אחרונות כדאיתא בפרד"א‪,‬‬
‫ובחודש אדר קיבלו על עצמם עמ"י ברצון את התורה שבע"פ‪ ,‬אחרי שקראו עליה תגר בימי‬
‫אחשוורוש‪ ,‬ולכן נקבעו הישיבות בחודשים אלו דווקא‪.‬‬
‫הענף יוסף אינו מזכיר בדבריו כל קשר לרגל או להלכות הרגל‪ ,‬ואף מטעמו נראה שהיו‬
‫לומדים בשני חודשים אלו תושבע"פ באופן כללי ולא‪ ‬הלכות‪ ‬התורה‪ ,‬ובוודאי לא הלכות‬
‫הרגל דווקא‪ .‬הרי דס"ל‪ ,‬שהיו חוזרים על לימודם ולא שהיו דורשין בהלכות הרגל‪.‬‬
‫וכן נראה מדברי רבינו חננאל‪ ,‬שכתב בתענית (י‪ ,‬ב) "ואפי' במסכתא דכלה‪ ,‬שמתעסקין‬
‫בה כל תלמיד חכם שרוצים לשנותה בכלה [של אלול או בכלה] של אדר"‪.‬‬
‫והעולה על כולנה‪ ,‬היא עדותו של ר' נתן הבבלי ב"סדר עולם זוטא"‪ ,‬בס' 'סדר החכמים‬
‫וקורות הימים' לר' שרירא גאון (ח"ב עמ' ‪ )87‬וז"ל‪:‬‬
‫"ומתקבצים ובאין מכל המקומות בחדש כלה‪ ,‬שהוא חדש אלול בימי הקיץ ואדר בימי‬
‫החורף‪ ,‬וכל א' וא' מן התלמידים במקומו גורס ומעיין כל אותם ה' חדשים המסכתא שאמר‬
‫להם ראש ישיבה בצאתם מעמו‪ ,‬ובאדר אומר להם מסכתא פלונית נגרוס באלול‪ ,‬וכמו כן‬
‫באלול אומר להם מסכתא פלונית נגרוס באדר‪ ,‬ובאין כולן ויושבין לפני ראש הישיבות באדר‬
‫ובאלול‪ ,‬וראש הישיבה עומד עליהם על גרסתם ובודק אותם"‪ .‬עיי"ש באורך‪.‬‬
‫הרי דבירחי כלה היו חוזרים ושונים את מה שלמדו בחודשים שלפנ"ז (וכן נראה דעת ר"ח‬
‫דלעיל)‪ .‬ודלא כשיטת רש"י‪ ,‬שהיו דורשין לעם בהלכות הרגל‪.‬‬
‫‪74‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫וצריך ביאור‪ ,‬מהו ההכרח של רש"י לפרש שהיו דורשין בהלכות הרגל‪ ,‬להיפך מדברי‬
‫הגאונים וכו'; ובפרט דדמי למחלוקת במציאות מה היו לומדים בירחי כלה?‬
‫ועכצ"ל‪ ,‬דאף אם ס"ל לרש"י דבירחי כלה היו התלמידים חוזרים על לימודם ג"כ‪ ,‬מ"מ‬
‫מוכרח הוא לומר שהיו גם דורשין בהלכות הרגל‪ ,‬ולכן הוצרך לפרש כן בכ"מ‪ .‬כדלקמן‪.‬‬
‫ג‬
‫ויש לבאר זה ובהקדים‪:‬‬
‫דהנה לקמן בגמ' בבבא מציעא (צז‪ ,‬א) "אמר רבא‪ :‬מקרי דרדקי ‪ . .‬כולהון בעידן עבידתייהו‬
‫כשאילה בבעלים דמו"‪ .‬ופירש"י‪" :‬אם משהיה זה במלאכתו‪ ,‬שאל הימנה בהמה באותה שעה‬
‫ומתה פטור"‪.‬‬
‫וממשיך בגמ' "אמרו ליה רבנן (בני בית מדרשו‪ )2‬לרבא‪ ,‬שאיל לן מר (רבינו נשאל לנו‬
‫למלאכתנו ללמוד לנו תורה‪ ,‬שיושב ומלמד לנו תורה כל היום ואם נשאל ממנו בהמה ומתה‬
‫ניפטר‪ .)1‬אקפיד‪ ,‬אמר להו לאפקועי ממונאי קא בעיתו? אדרבה אתון שאילתון לי (למלאכתי‪,‬‬
‫שכשאני חפץ להתחיל במסכת אחרת שלא תשכח ממני אין אתם יכולין למחות בידי‪,)1‬‬
‫דאילו אנא מצי אישתמוטי לכו ממסכתא למסכתא‪ ,‬אתון לא מציתו לאישתמוטי! ולא היא‪,‬‬
‫איהו שאיל להו ביומא דכלה (כשדורשין לפני הרגל בהלכות הרגל‪ ,‬דלא מצי לאישתמוטי‬
‫למילתא אחריתי‪ ,)1‬אינהו שאילו ליה בשאר יומי"‪.‬‬
‫ובמקור חיים על השו"ע (או"ח סי' תכ"ט‪ ,‬סק"א) הקשה "שקשה לכאורה במה שפסקו‬
‫דביומ' דכלה הרב שאיל להתלמידים‪ ,‬מטעם דלא מצי לאשתמוטי למס' אחריתי ‪ . .‬הא‬
‫מבואר בחושן משפט סי' שס"ו סעיף י"ג‪ ,‬דאם אין הרב יכול לשנות שלא מדעת התלמידים‬
‫ולא התלמידים בלא דעת הרב‪ ,‬דאינן שאולין זה לזה‪ ,‬וביומא דכלה ודאי דאינן התלמידים‬
‫יכולים לשנותו למס' אחריתי‪ ,‬וא"כ לא הוי שאולין זה לזה"?‬
‫היינו‪ ,‬דכיון דביומא דכלה גם הרב וגם התלמידים אינם יכולים לשנות למסכת אחרת‪,‬‬
‫הרי במקרה כזה אינם שאולים זל"ז‪ ,‬ומדוע אמרינן דהרב הוי שאול לתלמידים ביומא דכלה?‬
‫ומתרץ‪ ,‬דצריך לומר דמה שהרב אינו שאול לתלמידים‪ ,‬זה מפני שהוא יכול לעבור‬
‫למסכת אחרת (למרות שפועל רגיל‪ ,‬אפילו אם השכיר או השאיל את עצמו לעשות איזה‬
‫מלאכה שירצה הפועל‪ ,‬דמצי לאשתמוטי ממלאכה למלאכה‪ ,‬הוא נקרא שאול לבעה"ב)‪.‬‬
‫ובגלל שכאן מדובר ברב ותלמידים שהתנדבו ללמוד א' עם השני בחינם‪ ,‬כמו רבנן ורבא‪,‬‬
‫א"כ בגלל שכ"א צריך את חבירו שניהם משועבדים זל"ז בשווה והנאת שניהם בשווה‪ .‬אך‬
‫‪ )2‬פירוש רש"י על אתר‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪75‬‬
‫מפני שהרב יכול לעבור מעניין לעניין בעל כורחם של התלמידים‪ ,‬והם מחוייבין לעשות‬
‫כרצונו ובניגוד לרצונם – לכן התלמידים נקראים שאולים לרב‪ .‬וביומא דכלה‪ ,‬שאז יש חיוב‬
‫רק להשיב לשואלו דבר מהלכות הפסח‪ ,‬למרות שהנשאל עסוק בענין אחר (משא"כ בימים‬
‫אחרים)‪ ,‬לכן נקרא הרב שאול לתלמיד‪ ,‬כי הוא חייב לענות לתלמיד על כל שאלה בהלכה‬
‫ששואלו התלמיד – בניגוד לרצונו של הרב‪.‬‬
‫ויש לומר‪ ,‬שמפני הכרח זה‪ ,‬הוצרך רש"י לפרש בגמ' דידן שיומא דכלה היינו דווקא‬
‫הלכות הרגל‪ ,‬כי אז הרב נקרא שאול לתלמידים כי הוא חייב לענות להם דווקא בזה‪ .‬ובגלל‬
‫ההכרח לפרש זאת כאן‪ ,‬אומר כך גם בשאר המקומות‪.‬‬
‫ד‬
‫ויש להמתיק את שיטת רש"י‪ ,‬דהנה בגמ' בברכות (ו‪ ,‬ב) אמרינן‪" :‬אמר ר' זירא אגרא‬
‫דפרקא רהטא‪ ,‬אמר אביי אגרא דכלה דוחקא"‪ .‬ופרש"י‪" :‬אגרא דפרקא –‪ ‬עיקר קבול שכר‬
‫הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם‪ ,‬היא שכר המרוצה‪ ,‬שהרי רובם אינם מבינים להעמיד‬
‫גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן‪ ,‬שיקבלו שכר למוד‪ .‬אגרא דכלה –‪ ‬שבת שלפני‬
‫הרגל‪ ,‬שהכל נאספין לשמוע הלכות הרגל"‪.‬‬
‫וחזינן מדברי רש"י‪ ,‬דכמו שבפרקא אין עיקר השכר על הלימוד‪" ,‬שהרי רובם אינם‬
‫מבינים להעמיד גרסא"‪ ,‬כך גם עיקר האגרא דכלה אינו על הלימוד אלא על הדוחק‪ .‬ומסתבר‪,‬‬
‫שאם היה הכלה רק לתלמידים החוזרים על לימודם ונבחנים ע"כ אצל ראש הישיבה‪ ,‬כן היה‬
‫עיקר השכר על הלימוד‪ .‬אך כיון שהגיעו אנשים רבים‪ ,‬ואף אלו שלא היו מהתלמידים אלא‬
‫אלו שאינם למדנים כו'‪ ,‬לכן אין עיקר שכרם אלא על הדחק‪.‬‬
‫ולכן פירש רש"י‪ ,‬דמיירי בדרשה הקשורה לרגל‪ .‬דבזה יבואר מה היו לומדים שאר‬
‫האנשים שהגיעו לירחי כלה‪ ,‬אף אלו שלא היו שייכים כ"כ לחזור על לימודם‪ ,‬ועיקר שכרם‬
‫היה על הדוחק לבד‪ .‬ונראה לומר זה גם בגמ' דידן‪ ,‬דאמרינן שהיו בירחי כלה "תריסר אלפי‬
‫גברי מישראל"‪ ,‬שלכן פירש רש"י "שנקבצין אליו בניסן ותשרי לשמוע דרשות של פסח‬
‫ושל חגים"‪.‬‬
‫ומידי דברי‪ ,‬אפשר דבזה יבואר הטעם שכתב רש"י דווקא ניסן ותשרי ולא הזכיר אדר‬
‫ואלול‪ ,‬כיון שמדבר כאן בעיקר בדרשה שהייתה לפני הרגל בהלכות הרגל‪ ,‬דומיא למה שפירש‬
‫בברכות "שבת שלפני הרגל‪ ,‬שהכל נאספין לשמוע הלכות הרגל"‪ .‬היינו‪ ,‬דאף שמזכיר כאן‬
‫מפורש שהיה זה "ירחא בקייטא וירחא בסתוא" – שהיה זה חודש שלם בכל פעם‪ ,‬ולא רק‬
‫"שבת שלפני הרגל" כמו שמזכיר בגמ' בברכות; מ"מ יתכן שעיקר לימוד הלכות הרגל לשאר‬
‫העם היה בסוף החודש‪ ,‬כאשר היה זה כבר בתוך ניסן ותשרי‪.‬‬
‫ע"פ כהנ"ל‪ ,‬אולי יש לבאר הטעם שפירש"י על הגמ' בקידושין (מט‪ ,‬ב) דהמקדש אשה‬
‫‪76‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫"על מנת שאני תלמיד‪ ,‬אין אומרים כשמעון בן עזאי וכשמעון בן זומא‪ ,‬אלא כל ששואלין‬
‫אותו בכ"מ דבר אחד בלימודו ואומרו‪ ,‬ואפילו במסכתא דכלה"‪ .‬ושם פירש רש"י ד"מסכת‬
‫כלה"‪ ,‬היינו "שאין עומק בה וברייתא היא כו'"‪ .‬ולא פירש כדברי ר"ח בתענית (י ‪ ,‬ב)‬
‫"שמתעסקין בה כל תלמיד חכם שרוצים לשנותה בכלה [של אלול או בכלה] של אדר"‪ .‬כיון‬
‫דאינו סובר שזה מה שלמדו בירחי כלה‪.‬‬
‫אמנם עדיין לא מובן‪ ,‬מדוע לא פירש רש"י כתוס' ר"י הזקן בקידושין שם‪ ,‬דמסכתא דכלה‬
‫היינו "מה שדורשין בהלכות מועדות שהכל בקיאין בה"‪ ,‬שפירוש זה מסתדר לכאורה יותר‬
‫כשיטתו של רש"י‪ .‬ועדיין צ"ע‪ .3‬ואכ"מ‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫האם מלאכי השרת אכלו לחם‬
‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬ביטון‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫איתא במסכת ב"מ (פו‪ ,‬ב) "אמר רבי תנחום בר חנילאי‪ ,‬לעולם אל ישנה אדם מן המנהג‪,‬‬
‫שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם‪ ,‬מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם‪ .‬ואכלו סלקא‬
‫דעתך? אלא אימא נראו כמי שאכלו ושתו"‪.‬‬
‫אך צריך להבין‪ ,‬דהרי המלאכים לא אכלו לחם באותו היום כלל‪ .‬כדאיתא לקמן בגמ'‬
‫(פז‪ ,‬א) "ויקח חמאה וחלב ובן הבקר‪ ,‬ואילו לחם לא אייתי לקמייהו? אמר אפרים מקשאה‬
‫תלמידו של רבי מאיר משמיה דרבי מאיר‪ ,‬אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה ושרה אמנו‬
‫אותו היום פירסה נדה"‪ ,‬ובגלל שהלחם היה טמא הם לא יכלו לאכול ממנו‪ ,‬וא"כ איך אומר‬
‫רבי תנחום שבאותו היום הם אכלו לחם?‬
‫וי"ל שכל סעודה קרויה לחם‪ ,‬וכוונת ר' תנחום היא שהשתתפו בסעודה ולא שאכלו לחם‬
‫ממש‪.‬‬
‫וראיה לכך שכל סעודה קרויה לחם‪ ,‬מצינו בדברי רש"י על התורה (ויקרא ג‪ ,‬יא) "לחם‬
‫– לשון מאכל‪ ,‬וכן 'נשחיתה עץ בלחמו'‪' ,‬עבד לחם רב'‪' ,‬לשחוק עושים לחם'"‪ .‬ובא רש"י‬
‫לבאר‪ ,‬דלמרות שמדובר כאן בפסוק על הקרבן שהוא בשר‪ ,‬מ"מ הוא נקרא בשם "לחם אשה‬
‫לה'"‪ ,‬כי לחם הוא לשון כללי של מאכל ואינו רק לשון של לחם ממש‪ ,‬הבא מן הדגן‪.‬‬
‫‪ )3‬ועי' בתוס' בשבת קיד‪ ,‬א‪ .‬ד"ה "ואפילו במסכת כלה"‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫וכן רואים בג' המקומות שרש"י מביא כהוכחה‪ ,‬וכמו "נשחיתה עץ בלחמו" (ירמיה יא‪,‬‬
‫יט)‪ ,‬דכוונת הכתוב היא‪ ,‬שירמיהו מתאונן על שונאיו "אשר המה חשבו עלי מחשבות רעות‪,‬‬
‫ואומרים נשחית מאכלו בעץ הממית‪ ,‬רצונו לומר‪ ,‬נשים סם המוות במאכלו ובזה נכרית אותו‬
‫מארץ חיים"‪ ,1‬וגם כאן חזינן שלחמו היינו האוכל שלו ולא רק לשון של לחם ממש‪ .‬וכן הוא‬
‫בשאר הראיות של רש"י‪ .‬ועפ"ז כן אפ"ל גם בנדו"ד‪.‬‬
‫ולהעיר‪ ,‬דדוקא סעודה‪ ‬גדולה‪ ‬קרויה בשם לחם‪ ,‬וכמ"ש רש"י עה"פ "לשחוק עושים‬
‫לחם" (קהלת י‪ ,‬יט) "וסתם סעודה‪ ‬גדולה‪ ‬קרויה לחם‪ ,‬כמו דאת אמר (דניאל ה) "בלשצר‬
‫מלכא עבד לחם רב"‪ .‬ובפשטות כ"ה גם גבי אברהם‪ ,‬דאמרינן בגמ' (פו‪ ,‬ב) דסעודתו של‬
‫אברהם גדולה משל שלמה‪ .‬עיי"ש‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ביאור דין הגמ' דשטפה נהרא ריבעא‬
‫הת'‪ ‬לי‪-‬ים‪ ‬שי'‪ ‬גוטליב‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫איתא בגמ' (ב"מ קט‪ ,‬ב) "אמר רב מניומי בריה דרב נחומי‪ :‬קופא סבא פלגא‪ ,‬שטפה נהרא‬
‫ריבעא"‪ .‬היינו‪ ,‬דשתלא היורד לעבוד בשדה‪ ,‬לוקח מחצית מן הפירות‪ .‬ואף "גפן שהזקינה‬
‫בכרם‪ ,‬הרי הוא כשאר זמורות שחולקין בהם‪ ,‬ונוטל בה שתלא פלגא כשאר פירות‪ ,‬דכיון‬
‫דאורחה בהכי אדעתא דהכי נחת" (רש"י‪ ,‬ד"ה "קופא סבא פלגא")‪.‬‬
‫אמנם כש"שטפה נהר"‪ ,‬שאז "פעמים שעוקרין לגמרי‪ ,‬ופעמים ששוטף את הקרקע‬
‫ומכחישו ואין ראוי לצמוח בו כלום עד זמן מרובה"‪" ,‬ובאו לחלק העצים‪ ,‬הוה ליה כי שתלא‬
‫דמיסתלק בלא זמניה ושקיל ריבעא" (רש"י)‪.‬‬
‫ולכאורה יש לתמוה‪ ,‬מדוע מקבל השתלא רק רבע מהפירות ואינו נוטל חצי ככל שתלא‬
‫שעובד בשדה‪ ,‬שהרי‪ :‬א) הרי זו "מכת מדינה" – דקשה לומר‪ ,‬ששיטפון כזה המכחיש את‬
‫הקרקע עד שלא צומח בה כלום‪ ,‬לא יפגע גם בשאר השדות שבסביבה – ואמרינן לעיל‬
‫במתני' (קה‪ ,‬ב) שאין העובד מפסיד במקרה כזה‪ ,‬אלא יקבל שכרו כפועל רגיל (אא"כ מזלו‬
‫גרם)‪.‬‬
‫ב) כל הטעם שאמרנו שהשתלא מקבל רבע‪ ,‬הוא שלא יפסיד בעל הבית‪ .‬כי בגלל‬
‫שהשתלא עוזב את השדה‪ ,‬יצטרך בעה"ב להוריד אריס לשדה שישלים את העבודה – ולכן‬
‫‪ )1‬פירוש המצודת דוד על אתר‪ .‬וכן הוא ברש"י שם ועוד‪.‬‬
‫‪78‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫הוא יפסיד מזה‪ ,‬ולכן אמרינן שיקבל השתלא רק רבע וכך ישאר בעה"ב עם מה שמגיע לו‪.‬‬
‫אמנם כאן בשדה זו‪ ,‬אין באפשרות בעה"ב להוריד אריס לשדה אח"כ‪ .‬שהרי‪ ,‬כדברי‬
‫רש"י‪ ,‬שדה ש"שטפה נהר" "פעמים שעוקרין לגמרי‪ ,‬ופעמים ששוטף את הקרקע ומכחישו‬
‫ואין ראוי לצמוח בו כלום עד זמן מרובה" ואם כן לא יפסיד בעה"ב מזה‪ ,‬ומדוע אין האריס‬
‫מקבל כל שכרו?‬
‫ואולי יש לישב‪ ,‬במה שאמרו התוס' (ד"ה "רבא אמר") "וכן שטפה נהרא ריבעא דאדעתא‬
‫דהכי נחית‪ ,‬שאם יסתלק בלא זימניה באיזה ענין שיסתלק‪ ,‬שלא יקח אלא ריבעא"‪ .‬היינו‪,‬‬
‫שהבעה"ב מתנה עם השתלא לפני ירידתו לשדה‪ ,‬שבאם הוא יסתלק מן השדה לפני הזמן‬
‫בכל אופן שהוא‪ ,‬הוא יקבל רק רבע ולא משנה מפני מה הוא הסתלק‪ .‬ובזה יובן מדוע הוא‬
‫מקבל רק רבע בנדו"ד‪.‬‬
‫ובזה חלוק דין "שטפה נהרא" לדין "קופא סבא"‪ ,‬דאמרינן לעיל שבזה יקבל "פלגא"‪.‬‬
‫דב"שטפה נהרא" השתלא הפסיק באמצע עבודתו‪ ,‬והוא קיבל על עצמו שבמקרה כזה תמיד‬
‫יקבל רק רבע; אמנם "קופא סבא"‪ ,‬הרי הגפנים הזקינו ונחשב שסיים כבר את עבודתו (אף‬
‫שבפועל סיימה לפני זמנה)‪ ,‬ולכן בזה יקבל חצי‪.‬‬
‫וזהו לכאו' במשמעות דברי התוס'‪ ,‬דב"קופא סבא שאין עוד מה לשמור שקיל פלגא"‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬שכבר נסתיימה עבודתו ואין לו עוד מה לעשות‪ ,‬על כן יקבל כבר את שכרו‪ .‬ואין זה‬
‫כ"שטפה נהרא" דחשיב שפרש באמצע עבודתו‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫"אין מזווגין לאדם אשה אלא לפי מעשיו"‬
‫הת'‪ ‬אברהם מאיר‪ ‬שי'‪ ‬בראון‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫מתניתין בריש סוטה "המקנא לאשתו"‪ .‬ובגמ' "המקנא – דיעבד אין‪ ,‬לכתחילה לא‬
‫(מדלא תני רבי אליעזר אומר מקנא אדם לאשתו על פי שניים‪ ,‬רש"י)‪ ,‬קסבר תנא דידן‬
‫אסור לקנאות‪ .‬א"ר שמואל בר רב יצחק‪ :‬כי הוה פתח ריש לקיש בסוטה (כשהיה בא לדרוש‬
‫בפרשת סוטה‪ ,‬רש"י) אמר הכי‪ :‬אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו (צנועה לצדיק‬
‫ופרוצה לרשע‪ ,‬רש"י)‪ ,‬שנאמר "כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים" (לא יזדווג‬
‫ממשלת רשע בגורל צדיק‪ ,‬רש"י)"‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪79‬‬
‫בהשקפה ראשונה נראה‪ ,‬דאין קשר בין דרשת ריש לקיש לנאמר לפנ"ז "המקנא דיעבד‬
‫אין כו'"‪ .‬אלא דכיון שאנו בפתיחת המסכת‪ ,‬לכן הביא מה היה דורש ר"ל כשהוה פתח בזה‪.‬‬
‫אמנם בכך ששני מאמרים אלו באים בהמשך זל"ז‪ ,‬מסתבר לומר שיש קשר ושייכות ביניהם‪.‬‬
‫ויש לבאר זה‪ ,‬ע"פ המבואר בחידושי הרד"ל וז"ל‪" :‬כי הוה פתח ר"ל בסוטה אמר הכי אין‬
‫מזווגין כו'‪ .‬ור"ל סבר לקמן בסוגיין (בע"ב) לשון קינוי "שמטיל קנאה בינה לבין אחרים"‬
‫וס"ל אסור לקנאות‪ .‬ומש"ה אמר הכא דאין מזווגין אלא לפי מעשיו‪ ,‬כלומר ואם חושב‬
‫בדעתו שהיא פרוצה‪ ,‬אעפ"כ לא יקפוץ לקנאות לה ולהטיל קנאה בינה לבין אחרים‪ ,‬אלא‬
‫יפשפש במעשיו וישוב בתשובה‪ ,‬אולי עי"ז יטיבו מעשי אשתו ג"כ"‪.‬‬
‫והנה בחידושי הרד"ל מקשר זאת לדעת ר"ל לקמן‪ ,‬אמנם בזה מבואר ג"כ הקשר לנאמר‬
‫לפנ"ז‪ :‬דאמרינן במתני' "המקנא דיעבד"‪ ,‬כיון "דסבר תנא דידן אסור לקנאות"‪ .‬ובא ר"ל‬
‫במאמרו בהמשך לזה‪ ,‬לבאר הטעם דאסור לקנאות‪ ,‬כי האשה היא לפי מעשי בעלה‪ ,‬ואם‬
‫חושב שצריך לקנאות יש לו לשוב בתשובה בעצמו לפנ"ז ולכן "אסור לקנאות" (וכמו‬
‫שמבאר לקמן דבזה "מטיל קנאה בינה לבין אחרים")‪.‬‬
‫ובזה יובן גם מה שר"ל היה פותח דווקא בדרשה זו‪ .‬דמלבד שהוא עניין כללי למסכתא‪,‬‬
‫שמזווגין לאדם אשה לפי מעשיו‪ ,‬יש לדרשה זו קשר מיוחד לתחילת המשנה הראשונה‪,‬‬
‫"המקנא דיעבד"‪ .‬ולכן פתח ר"ל בדרשה זו‪ ,‬דעי"ז בא לבאר מיד את תחילת המשנה הראשונה‪,‬‬
‫מדוע סובר התנא שאסור לקנאות‪ ,‬דהאשה היא לפי מעשיו שלו עצמו‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫ב‬
‫לקמן ג' ע"א איתא‪" :‬תניא היה רבי מאיר אומר‪ :‬אדם עובר עבירה בסתר והקב"ה מכריז‬
‫עליו בגלוי‪ ,‬שנאמר "ועבר עליו רוח קנאה"‪ .‬ואין עבירה אלא לשון הכרזה‪ ,‬שנאמר "ויצו‬
‫משה ויעבירו קול במחנה"‪ .‬היינו‪ ,‬דהאשה עוברת את העבירה בסתר‪ ,‬אך הקב"ה מכריז עליה‬
‫בגלוי‪" ,‬שנותן בלב בעלה לקנאות לה והדבר מתפרסם בגלוי" (רש"י)‪.‬‬
‫וממשיך בגמ'‪" :‬ריש לקיש אומר‪ ,‬אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות‪ ,‬שנאמר‬
‫"איש איש כי תשטה אשתו" ‪ -‬תשטה כתיב"‪ .‬היינו שקורין זאת בשי"ן ימנית‪ ,‬מלשון שטות‪.‬‬
‫וגם כאן צריך להבין הקשר בין שתי הדרשות‪ ,‬דלכאורה אין קשר ביניהם כלל (מלבד מה‬
‫ששניהם מדברים על עבירה) וגם אינם דורשים זאת על אותו פסוק שלכן יבואו בהמשך‬
‫זל"ז‪ ,‬ומדוע באים שתי מימרות אלו בהמשך ובסמיכות זל"ז?‬
‫וי"ל בדא"פ‪ ,1‬דעניין השטות המדובר כאן‪ ,‬הוא באותו עניין המדובר לפנ"ז בדרשת ר"מ‪.‬‬
‫‪ )1‬דבפשטות‪ ,‬עניין השטות הוא עצם מעשה העבירה נגד רצון ה' ולא שאינו מפחד מאנשים‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫היינו‪ ,‬שאדם עובר עבירה בסתר ומצד הרוח שטות שלו חושב שאין איש יודע ע"ז‪ ,‬אך‬
‫הקב"ה מפרסם ע"כ בגלוי‪.‬‬
‫דוודאי אם היה יודע שיתפרסם חטאו לא היה עושה זאת‪ .‬וכמאמר ריב"ז לתלמידיו‬
‫(ברכות כח‪ ,‬ב) "יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם ‪ . .‬ולואי‪ ,‬תדעו כשאדם‬
‫עובר עבירה אמר שלא יראני אדם"‪ .‬ומה שחוטא הוא הרוח שטות המסיתו שלא ידעו מזה‬
‫(וכמו שמאריך בזה ב'קונטרס ומעיין' מאמר י"ב‪ ,‬שהוא מפתויי היצר שחושב שאין איש‬
‫שיודע מזה וכו')‪.‬‬
‫וזהו הקשר בין שני המאמרים‪ ,‬שלכן באים בהמשך זל"ז‪.‬‬
‫עוד‪ ‬אולי‪ ‬י"ל‪ ,‬בדרך הדרוש‪:‬‬
‫דברי ריש לקיש כאן אודות הרוח שטות‪ ,‬באים בהמשך לדבריו לפנ"ז‪ .‬היינו דהאדם מקנא‬
‫לאשתו‪ ,‬ואינו מבחין שהיא מתנהגת ע"פ‪ ‬מעשיו‪( ‬ואדרבה‪ ,‬מעשיו‪ ‬הם‪ ‬הגורמים לו לקנאות‬
‫לה‪ ,‬ד"כל הפוסל במומו פוסל"‪ .)2‬ובזה "מטיל הוא קנאה בינה לבין אחרים" היינו שאחרים‬
‫שואלים מדוע היא בדילה מהם‪ ,‬ועי"ז מפרסם את חטאה‪.3‬‬
‫אך הוא אינו מבחין (מצד הרוח שטות שבו) שעי"ז יבינו שגם הוא נמצא באותו מעמד‬
‫ומצב ‪ -‬כיון ש"מזווגין לאדם אשה לפי מעשיו" ‪ -‬וא"כ אנשים יבינו שאם אשתו מתנהגת‬
‫כך‪ ,‬מסתמא גם הוא במצב כזה‪ .‬נמצא שבכך שמקנא לאשתו ואינו נותן לב לשוב בעצמו‪,‬‬
‫הוא מפרסם את חטאיו ברבים‪ .‬ולכן קסבר ר"ל ד"אסור לקנאות"‪ ,‬אלא מוטב שישוב האדם‬
‫בעצמו ולא יגרום לחטאיו להתפרסם‪ ,‬ע"י שהקב"ה יתן בלבו לקנאות לאשתו וכך יתפרסמו‬
‫חטאיו בגלוי‪.‬‬
‫ומובן הקשר בין שתי המימרות וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )2‬היינו דהרע שבו גורם לו לחשוב שהזולת לוקה באותו עניין‪ .‬וראה רשימת דברים מסעודת פורים תרצ"א‪ ,‬נדפס‬
‫בלקוטי דיבורים בלה"ק‪ ,‬ח"ה‪ ,‬ע' ‪ 1046‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )3‬דאף שבתחילה אינם מבינים מדוע היא בדילה מהם‪ ,‬שלכן זה "מטיל קנאה בינה לבין אחרים" כמפורש בגמ'‪,‬‬
‫מ"מ אח"כ מתפרסם הדבר ‪ -‬שהרי הקב"ה "נותן בלב בעלה לקנאות לה והדבר מתפרסם בגלוי"‪ ,‬ואז גם מתפרסם חטאיו‬
‫שלו עצמו‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪81‬‬
‫ביאור שיטת רש"י בגדר נישואי כלב ומרים‬
‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬פרבר‬
‫שליח בישיבה‬
‫א‬
‫איתא בסוטה (יא‪ ,‬ב) "ותמת עזובה (אשת כלב) ויקח לו כלב את אפרת ותלד לו את חור‪,‬‬
‫וכתיב‪ :‬ודוד בן איש אפרתי וגו' ‪ . .‬עזובה ‪ -‬זו מרים‪ ,‬ולמה נקרא שמה עזובה? שהכל עזבוה‬
‫מתחילתה‪ .‬הוליד? והלא מינסב הוה נסיב לה! א"ר יוחנן‪ :‬כל הנושא אשה לשם שמים‪ ,‬מעלה‬
‫עליו הכתוב כאילו ילדה"‪.‬‬
‫ופירש רש"י שם‪ :‬ותמת עזובה אשת כלב‪ - ‬והיא מרים ולקמן מפרש למה נקראת שמה‬
‫עזובה‪ ,‬והאי ותמת שנצטרעה‪ .1‬ויקח לו כלב את אפרת‪ - ‬לאחר שנתרפאת‪ ‬חזר‪ ‬ולקחה לו‪,‬‬
‫אלמא אפרת קרי מרים וכתיב בדוד בן איש אפרתי‪ .‬עזובה שהכל עזבוה‪ - ‬שמתחילה חולנית‬
‫היתה‪ ,‬כדקרי לה הכא יריעות ולקמן קרי לה נמי חלאה ועזובה‪ ,‬שעזבוה כל בחורי ישראל‬
‫מלישא אותה‪.‬‬
‫הנה המעיין בפרש"י‪ ,2‬ימצא כי לפרש"י‪ ,‬שתי מאורעות אירעו עם מרים‪ .‬בצעירותה‬
‫היתה חולנית ואיש לא רצה לנושאה‪ ,‬וכלב הסכים להנשא לה ולטפל בה‪ .‬ומאורע נוסף ארע‬
‫עמה ברבות הימים‪ ,‬כאשר דברה מרים לשון הרע על אחי' משה רבינו ונצטרעה‪ ,3‬ולאחר‬
‫שנתרפאה מצרעתה חזר ולקחה‪.‬‬
‫‪ )1‬ובע"י הגירסא "והאי ותמת זהו שנצטרעה"‪ ,‬ומתאים להמבואר לקמן‪ ,‬דלרש"י הצרעת המדובר כאן אינו החולי‬
‫המדובר בו בהמשך‪.‬‬
‫‪ )2‬ראה באריכות במנחת סוטה כאן‪ ,‬ובסוכת דוד בהעלותך דרוש א‪.‬‬
‫‪ )3‬ראה במפרשים הנ"ל שנתקשו הרבה בזה‪ ,‬דהנה מפשט הפסוק משמע שלאחר שמתה עזובה‪ ,‬נשא כלב את‬
‫אפרת וממנה נולד חור‪ .‬וע"פ דרשת חכמים כאן אפרת ועזובה אחת היא‪ ,‬אלא שלאחר שנתרפאה נקראה בשם חדש‬
‫'אפרת'‪ .‬א"כ חור הוא בנה של אפרת היינו מרים‪ ,‬לאחר שנתרפאה מצרעתה‪ .‬אך הדבר קשה‪ ,‬כי חור בודאי נולד עוד‬
‫בהיותם במצרים‪ .‬שהרי חור נהרג במעשה העגל (סנהדרין ז ע"ב‪ ,‬הובא ברש"י שמות לב‪ ,‬ה)‪ ,‬ועוד שבן בנו בנה את‬
‫המשכן‪ ,‬הלוא הוא בצלאל בן אורי בן חור‪.‬‬
‫ובסוכת דוד תירץ‪ ,‬שאכן אין כוונת רש"י (והמדרש בשמות רבה) לצרעת שנצטרעה בדברה אודות משה‪ ,‬אלא שכבר‬
‫במצרים נצטרעה וראה שם אריכות בזה‪ .‬אך במנחת סוטה כתב על תי' זה שהוא צריך עיון‪ ,‬ושם נסה לתרץ‪ ,‬שאין כוונת‬
‫הפסוק שלאחר שנקראה אפרת ילדה את חור‪ ,‬אלא שכוונת הפסוק כך היא‪ ,‬שאותה אחת אשר נצטרעה ונתרפאה שע"ז‬
‫נאמר 'ותמת עזובה ויקח לו כלב את אפרת'‪ ,‬היא אשר 'ותלד לו את חור' עוד קודם לכן‪ .‬והקשה על פירוש זה "חדא‬
‫דממלת ותלד לא משמע הכי‪ ,‬ותו אמאי לא נזכר לעיל במקומו בקרא ד'וכלב הוליד' דמיירי בלקוחין ראשונים‪ ,‬ותו למה‬
‫ליה להזכירו אחר שמת ובטל ועבר מן העולם"‪.‬‬
‫אך לאחר העיון נראה במחכ"ת [דעפר אנו לרגליו‪ ,‬דמחבר ספר זה היה אחד מחכמי מרוקו הקדמונים‪ ,‬והיה רבה של‬
‫תוניס בשנים תכ‪-‬תצג]‪ ,‬דאין מקום לקושיותיו ואדרבה כהסבר זה מצאנו בראשונים‪ .‬דהנה ב' קושיותיו האחרונות הם‪,‬‬
‫‪82‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫והנה לכאורה צריך עיון‪ ,‬מדוע לאחר שנצטרעה היה צריך כלב לחזור ולקחתה‪ ,‬שהרי לא‬
‫ידוע לנו שגירשה?‬
‫והנה המהרש"א‪ 4‬בחידושי אגדות שם‪ ,‬נראה דנוקט בדרך אחרת מפרוש רש"י‪ .‬שכתב‬
‫"ותמת עזובה גו' שעזבוה בחורי ישראל מלישא אותה‪ ,‬לפי שהיתה חולנית ונצטרעה ונשאה‬
‫כלב‪ ,‬ואח"כ שנתרפאת נקראת אפרת"‪ .‬היינו‪ ,‬דמה שנצטרעה ומה שעזבוה בחורי ישראל‬
‫היה הכל קודם שנשאת לכלב‪ .5‬אך א"כ בדברי הגמ' כאן ישנו חידוש גדול שמרים נצטרעה‬
‫פעמיים‪ ,‬דבר שהוא מחודש‪ .‬אך איך שלא יהיה אי"ז כפרש"י כאן‪ ,‬וא"כ הדרה קושיא‬
‫לדוכתא?‬
‫ב‬
‫ויש לומר‪ ,‬דמקור דברי רש"י הם מדברי המדרש רבה (שמות‪ ,‬פרשה א' פי"ז)‪ .‬וז"ל‬
‫המדרש‪" :‬כתיב 'וכלב בן חצרון הוליד את עזובה אשה ואת יריעות ואלה בניה ישר ושובב‬
‫וארדון'‪ .‬עזובה זו מרים‪ ,‬ולמה נקראת שמה עזובה שהכל עזבוה‪ .‬הוליד? והלא אשתו היתה!‬
‫א"ר יוחנן‪ :‬ללמדך שכל הנושא אשה לשם שמים מעלה עליו הכתוב כאלו ילדה‪ .‬יריעות‪,‬‬
‫שהיו פניה דומין ליריעות ‪ . .‬ותמת עזובה‪ ,‬מלמד שנחלית‪ ‬ונהגו בה מנהג מתה‪ ,‬וגם כלב‬
‫עזבה‪.‬‬
‫ויקח לו כלב את אפרת‪ ,‬זו מרים ‪ . .‬מהו ויקח לו? שאחר שנתרפאת עשה בה מעשה‬
‫ליקוחין‪ ,‬הושיבה באפריון ברוב שמחתו בה‪ .‬וכן אתה מוצא במקום אחר‪ ,‬שקורא למרים שני‬
‫שמות ע"ש המאורע שאירע לה‪ ,‬הה"ד 'ולאשחור אבי תקוע היו שתי נשים חלאה ונערה'‬
‫כי באם חור נולד קודם שנצטרעה מרים – א‪ .‬מדוע לא נזכר חור בפסוק הקודם (דה"י א' ב‪ ,‬יח) 'וכלב בן חצרון הוליד את‬
‫עזובה אשה ואת יריעות ואלה בניה ישר ושובב וארדון'‪ ,‬ב‪ .‬מה הטעם בכלל להזכיר שנצטרעה מרים כאן?‬
‫אך ע"פ דרשת חז"ל בסוטה כאן‪ ,‬אין מקום לקושיות אלו‪ .‬שהרי חז"ל דרשו כי 'ישר ושובב וארדון' הם לא בניו של‬
‫כלב‪ ,‬אלא הם שמות של כלב‪ ,‬וא"כ כל דברי הפסוק מ'וכלב בן' עד 'ויקח לו כלב את אפרת'‪ ,‬כולם מתארים את סדר‬
‫נישואי כלב למרים‪ ,‬ורק המילים 'ותלד לו את חור' מספרים אודות בנם המשותף‪ .‬ובזה גם סרה קושייתו הראשונה כפי‬
‫שיחזה המעיין‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬שכפירוש זה ש'ותלד לו את חור' קאי ע"פ דרשת חז"ל בעזובה המוזכרת התחילת הפסוק‪ ,‬כתבו בעלי‬
‫התוספות בפרושם על התורה (שמות יז‪ ,‬י)‪ .‬ונעתיק את לשונם השייך לעניינו‪" :‬ואומר אני דה"פ דקרא וסרס המקרא‬
‫ודרשהו‪ ,‬ותמת עזובה זו מרים ויקח לו כלב את אפרת – דהיינו נמי מרים עצמה‪ ,‬ותלד לו את חור – קודם מותה‪ ,‬והשתא‬
‫ניחא הכל למבין' (דעת זקנים מבעלי התוספות)‪" .‬י"ל דה"ק קרא‪ ,‬ותמת עזובה ויקח לו כלב את אפרת ותלד לו את חור‪,‬‬
‫אעזובה דרישיה דקרא קאי" (הדר זקנים על התורה)‪.‬‬
‫‪ )4‬וכ"כ הרא"ם על התורה שמות א‪ ,‬כ‪.‬‬
‫‪ )5‬מיהו עצ"ע עם דברי המהרש"א "פי' ותמת היינו אחר שנצטרעה‪ ,‬כדכתיב במרים אל נא תהי כמת גו' שהמצורע‬
‫חשוב כמת"‪ .‬דמשמע דהצרעת המדוברת כאן היא אותה צרעת שהייתה לה במדבר‪ ,‬והיא הרבה שנים אחרי שנשאה‬
‫ונולד חור (שאף נהרג לפנ"כ במעשה העגל)‪ .‬ודוחק קצת לומר‪ ,‬שבא רק להביא ראי' שהמצורע חשוב כמת ולא‬
‫שלמקרה זה דצרעת נתכוון‪ ,‬דעל כרחך הא בה גופא מיירי‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪83‬‬
‫‪ . .‬אלא מרים היתה‪ ,‬ולמה נקראת חלאה ונערה? שחלתה וננערה מחלייה והחזירה הקדוש‬
‫ב"ה לנערותה‪ .‬ותלד לו נערה‪ ,‬לאחר שנתרפאה ילדה לו בנים את אחוזם ואת חפר"‪ .‬עכ"ל‬
‫המדרש‪.‬‬
‫והיינו דמבאר המדרש‪ ,‬דכיון שנחלתה מרים‪ ,‬נהגו בא מנהג מיתה‪ .‬ונראה דהוא מכיון‬
‫שמצורע חשוב כמת‪ ,‬כפי שאמר אהרון למשה "אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו‬
‫ויאכל חצי בשרו" (במדבר יב‪ ,‬יב)‪ ,‬ופרש"י דהמצורע חשוב כמת‪ .‬וגם כלב נהג בה כן‪ ,‬לכן‬
‫לאחר שנתרפאה עשה בא מעשה ליקוחין מרוב שמחה‪ .‬ובזה יבואר גם מה ש"חזר‪ ‬ולקחה"‬
‫מאחר שעזבה בינתיים‪.‬‬
‫ואף שלכאורה "ליקוחין" הו"ע הנישואין‪ ,‬כדממצינו בריש קידושין ובכמה דוכתי‪ ,‬ומה‬
‫הלשון "חזר‪ ‬ולקחה" מאחר שלא נתגרש ממנה? הנה יתבאר זה ע"פ הגמ' דלקמן‪ .‬דאמרינן‬
‫גבי עמרם שגירש את יוכבד והחזירה‪" ,‬ויקח? ויחזור מבעי ליה! א"ר יהודה זבינא‪ :‬שעשה‬
‫לו‪ 6‬מעשה ליקוחין‪ ,‬הושיבה באפריון ואהרן ומרים מרקדין לפניה"‪ .‬הרי שמעשה הליקוחין‬
‫קאי על מעשה השמחה שעשה כמו שמחת‪ ‬נישואין‪ ‬באפריון וכו'‪ .‬והמדרש לומד כאן (וממנו‬
‫למד רש"י) שכמו שהיה אצל יוכבד כן הוה גבי מרים (הרבה שנים לאחמ"כ)‪.‬‬
‫ג‬
‫ובעיקר פלוגתת המהרש"א והרש"י‪ ,‬דרש"י הבין דאין הצרעת כאן החולי שהיה‬
‫לה בתחילתה‪ ,‬וכדחזינן בהמשך הגמ' גבי מה שנקראת "עזובה" – "שעזבוה כל בחורי‬
‫ישראל‪ ‬מתחילתה"‪ ,‬ושם לא הזכיר רש"י כלל הלשון דצרעת כ"א רק חולי‪ .‬וכפרש"י על דרשת‬
‫הגמ'‪ ,‬דמרים נקראת בפסוק בשם 'יריעות'‪" ,‬בלי תואר אדמומית‪ ,‬דמחמת‪ ‬חוליה‪ ‬הייתה‬
‫ירקרוקת"‪.‬‬
‫אמנם המהרש"א בכ"מ בסוגיא נוקט‪ ,‬דהך חולי והצרעת דמיירי בה לפנ"ז הוא אותו‬
‫דבר‪ ,‬וכלשונו "לפי שהיתה‪ ‬חולנית ונצטרעה‪ ‬ונשאה כלב‪ ,‬ואח"כ שנתרפאת כו'"‪ .‬וי"ל דעל‬
‫יסוד זה יבואר חילוק נוסף בין המהרש"א ורש"י בסוגיא דידן‪ .‬דהנה על דברי הגמ'‪ ,‬ש'כלאב'‬
‫דכתיב בקרא דרשינן על כלב "שנעשה לה כאב"‪ ,‬פירש"י‪" ,‬להתעסק בה ברפואות ומזונות‬
‫הצריכין לחולה"‪.‬‬
‫אמנם המהרש"א שינה וכתב שנקרא כלאב‪ ,‬לפי "שהיה מבקש רחמי שמים על רפואתה"‪.‬‬
‫וי"ל דאזלי לשיטתם‪ ,‬דרש"י שהבין שהחולי המדובר כאן אינו הצרעת שהייתה לה אח"כ‪,‬‬
‫א"כ לו זו בלבד שנשאה בחוליה‪ ,‬אלא אף עזר לה לרפואתה כו'‪ ,‬אמנם המהרש"א שהבין‬
‫דמיירי בצרעתה דבזה לא שייך שירפאה‪ ,‬שוב לא היה לו לכלב אלא להתפלל עליה‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ )6‬צ"ל "שעשה לה" וכ"ה בילקוט ובע"י‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫וי"ל‪ ,‬דמקור דברי המהרש"א הם בפסיקתא זוטרתא‪" 7‬עזובה היא מרים‪ ,‬ולמה נקרא‬
‫שמה עזובה‪ ,‬שהכל עזבוה במדבר‪ ,‬וכתיב ותסגר מרים (במדבר יב טו)"‪ ,8‬היינו דמה‬
‫שנקראת‪ ‬עזובה‪ ‬הוא בגלל הצרעת שהייתה לה ולא שהיה לה חולי אחר שבגללו נקראה כן‬
‫(ולא רק ש'ותמת' קאי על צרעתה‪ ,‬כפרש"י)‪.9‬‬
‫ד‬
‫מיהו עדיין יש להבין לפרש"י‪ ,‬מדוע עזב כלב את מרים בעת שהייתה מצורעת (אף‬
‫שכשהייתה חולה‪ ,‬לא זו בלבד שלא עזבה‪ ,‬אלא אף שהסכים להנשא לה אז וטיפל בה‬
‫לרפאותה כו')‪ .‬ובפשטות מבואר זה בדברי המדרש דלעיל‪ ,‬שכיון שהיתה מצורעת "ונהגו בה‬
‫מנהג מתה"‪ ,‬ואפשר גם שהייתה המצורעת הראשונה בעם ישראל‪ ,‬לכן נבדל ממנה גם כלב‪.‬‬
‫מיהו עדיין יש לברר‪ ,‬האם אכן מותר היה לכלב בימים אלו להתקרב אליה‪ ,‬או שמצד הדין‬
‫היה מופרש ממנה ועפ"ז יובן היטב מדוע "חזר‪ ‬ולקחה" אח"כ‪ ,‬והיינו כיון שהייתה מופרשת‬
‫ממנו בינתיים‪.‬‬
‫והנה היה נראה לי לבאר בזה‪ ,‬דכיון שמצורע מוסגר אסור בתשמיש המיטה כמבואר‬
‫במסכת נגעים פי"ד מ"ב‪ ,10‬וא"כ כיון שהיתה אסורה עליו‪ ,‬היה צריך לפרוש ממנה ולכן כתב‬
‫לאחמ"כ "חזר ולקחה"‪ .‬אך זהו דוחק‪ ,‬ועוד שבנדה (לד‪ ,‬ב) מבואר בהדיא‪ ,‬דמצורעת איננה‬
‫אסורה בתשהמ"ט‪ ,‬דז"ל הגמ' שם "טעון פריעה ופרימה‪ ,‬ואסור בתשמיש המטה‪ ,‬תאמר‬
‫‪( )7‬לקח טוב) שמות פ"א‪.‬‬
‫‪ )8‬לפי' המדרש יוצא דבר פלא‪ ,‬דלפרש"י (ולמדר"ר דלעיל) עכ"פ מה שנקראת עזובה הוה קודם שנולד חור‪ ,‬ורק‬
‫ה'ותמת' – היינו מה שנצטרעה – היה אח"כ; אמנם לפי' המדרש הכל היה אחרי שנולד חור‪ ,‬וא"כ לא אתיא הפסוק לסדר‬
‫המאורעות‪ ,‬אלא דאותה 'ותמת עזובה' (שלפי' המדרש זה אותו דבר) שנשאה כלב – לה נולד חור‪.‬‬
‫‪ )9‬מיהו עצ"ע דא"כ לדברי המהרש"א במאי מיירי‪ :‬דאם נאמר שהיה לה רק צרעת אחת (ובמדבר)‪ ,‬א"כ מהו‬
‫לשון הגמ' "שעזבוה כל בחורי ישראל מתחילתה" – דמשמע שמיירי כשנישאה‪ ,‬וכלשון המהרש"א "שעזבוה בחורי‬
‫ישראל מלישא אותה"‪ .‬ומאידך אם נאמר שפעמיים היה לה צרעת (דבר שהוא מחודש ומנ"ל הא)‪ ,‬א"כ אין המדרש כאן‬
‫ראי' לדברי המהרש"א‪ ,‬ועוד שלפי"ז לא יבואר גם מה שהמהרש"א עצמו הזכיר זאת בקשר לצרעת שהייתה לה במדבר‪,‬‬
‫כדלעיל הערה ‪ .5‬ועצ"ע‪.‬‬
‫‪ )10‬ובמו"ק דף ז ע"ב‪ ,‬רמב"ם הל' טומאת צרעת פי"א ה"א‪ ,‬וראה בכ"מ פ"י ה"ו‪.‬‬
‫ובחיים ומלך הלכות טומאת צרעת פ"י ה"ו ביאר דין זה‪" :‬וראיתי בס' קרבן אהרן סדר טהרה פרשה ב' פסקה י"א‬
‫דפירש הטעם דמצורע בימי ספרו אסור בתשמיש המיטה ולא בימי חלוטו‪ ,‬משום דבימי חלוטו 'בדד ישב מחוץ למחנה'‬
‫ולית ליה צוותא דאינשי וחס רחמנא ושביק ליה צוותא דאיתתיה‪ ,‬אבל בימי ספרו דאית ליה צוותא דאינשי‪ ,‬אסר ליה‬
‫את אשתו עכ"ד‪.‬‬
‫וכתב הרב משכיל לדוד שם‪ ,‬והטעם דהחמירה התורה עליו בימי ספרו לאסור לו תשמיש המיטה‪ ,‬כדי שיתן אל לבו‬
‫להביא קרבנותיו ביום השמיני‪ ,‬זה תורף דבריו‪ .‬והרב באר בשדה שם כתב‪ ,‬דכיון דעונו היה שהבדיל בין איש ובין רעהו‬
‫ובין איש לאשתו‪ ,‬לכן אסר עליו בימי ספרו תשמיש המיטה‪ ,‬דהוא חמור יותר ממה שהבדיל בין איש ובין רעהו עכ"ד‪.‬‬
‫ויש סמוכים להמשכיל לדוד‪ ,‬ממ"ש הכתוב ביחזקאל סי' מ"ד 'יספרו לו וביום בואו אל הקדש יקריב חטאתו' כלומר‪,‬‬
‫דכדי שיקריב חטאתו לכך אסרו התורה בתשמיש המיטה בימי ספרו"‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪85‬‬
‫בנקבה ‪ -‬דלא‪ .‬וב"ה ‪ -‬לכתוב רחמנא בנקבה ולא בעי זכר‪ ,‬ואנא אמינא ‪ -‬ומה נקבה שאינה‬
‫טעונה פריעה ופרימה‪ ,‬ואינה אסורה בתשמיש המטה'"‪ .‬ופרש"י שם דטעם הדבר הוא‪ ,‬מפני‬
‫שאיסור תשמיש נלמד ממש"כ 'מחוץ לאהלו'‪ ,‬ומדייקים מזה חז"ל‪ ,‬מחוץ לאהלו ולא מחוץ‬
‫לאהלה‪.‬‬
‫ה‬
‫אך עדיין היה אפשר לאמר‪ ,‬דמרים מלבד דהיתה מצורעת היתה ג"כ 'נזופה' למקום‪,‬‬
‫כמתבאר במו"ק (טז‪ ,‬א)‪ .‬וכדכתב רבינו בחיי (במדבר יב‪ ,‬ד) "וענין זה של מרים נקרא אצל‬
‫רז"ל (מו"ק טז‪ ,‬א) 'נזיפה'"‪ .‬וראה גם שבת (צז‪ ,‬א)‪ ,‬דמבואר שם שמלבד שנצטרעה ננזפה‬
‫ג"כ‪ .‬וראה גם באוה"ח‪ ,‬וגור אריה על הפסוק‪ .‬ונזיפה הרי היא סוג של נידוי‪.‬‬
‫ונראה דמנודה כבנדו"ד אסור בתשמיש לכו"ע‪ ,‬שפי שיתבאר לקמן‪.‬‬
‫דהנה במו"ק (טו‪ ,‬ב)‪ ,‬מסתפקת הגמ' האם מנודה אסור בתשמיש‪ .‬ובטור יו"ד (סי' שלד)‬
‫כתב דיש אומרים דאזלינן בהו לחומרא‪ ,‬והרי"ף פסק לקולא‪ .‬ובב"י העיר‪ ,‬שהרא"ש (סי'‬
‫ד) העתיק דבריו סתם משמע דהכי סבירא ליה‪ ,‬ושכן נראה מדברי הרמב"ם בפרק שביעי‬
‫מהלכות תלמוד תורה (שם)‪ ,‬וכ"פ הש"ך שם (ס"ק יב) דמנודה מותר בתשמיש המטה‪ ,‬ושכן‬
‫הסכמת רוב הפוסקים‪.‬‬
‫אך הנה אין הדבר מוסכם על כל הראשונים‪ .‬דהנה בשאילתות דרב אחאי (שאילתא ל)‬
‫כתב "מאן דמחייב שמתא ומשמתין ליה בי דינא‪ ,‬מיחייב למינהג נזיפותא בנפשיה כאבל‪.‬‬
‫כדתניא‪ ,‬מתעטפין ויושבין כמנודין וכאבלין‪ ,‬למימרא דמחייב בעיטוף הראש כאבל ואסור‬
‫בתשמיש המטה ובנעילת הסנדל"‪ .‬וראה שם בהעמק שאלה שכ"כ ג"כ הסמ"ג (מ"ע רלו)‪.‬‬
‫וכ"כ ג"כ בהלכות גדולות הל' נידוי‪ .‬וכ"כ בספר המנהיג הלכות פרישות וטהרה וקדושה‬
‫(עמוד תקעג) "בני נידוי לפי שהמנודה אסור בתשמיש המטה"‪ .‬וכ"כ בשטמ"ק בשם הרא"ם‬
‫"ונוכל גם כן לפרש מנודה ששימש דהוא אסור בתשמיש כדאמרינן במועד קטן" (וכ"כ‬
‫בשיטה לרי"צ שם)‪.‬‬
‫ואף בשיטת הרמב"ם‪ ,‬כבר העיר בספר יצחק ירנן על הל' ת"ת לרמב"ם (פ"ז ה"ד)‪,‬‬
‫שמדברי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פכ"א הי"ב משמע‪ ,‬שמנודה או מנודה אסורים‬
‫בתשמיש‪ ,‬דז"ל "וכן אסרו חכמים שישמש מטתו ‪ . .‬ולא שיהיה אחד מהם מנודה"‪.‬‬
‫ו‬
‫והנה מקור הדברים הוא מהגמ' בנדרים (כ‪ ,‬ב)‪" :‬אלו בני תשע מדות‪ ,‬בני אסנ"ת משגע"ח‪:‬‬
‫בני אימה‪ ,‬בני אנוסה‪ ,‬בני שנואה‪ ,‬בני נידוי‪ ,‬בני תמורה‪ ,‬בני מריבה‪ ,‬בני שכרות‪ ,‬בני גרושת‬
‫הלב‪ ,‬בני ערבוביא‪ ,‬בני חצופה"‪ .‬ופרש"י"‪" :‬בני נידוי ‪ -‬שהבעל בנידוי ובא עליה ומתעברת‬
‫הימנו"‪ .‬וכ"כ הר"ן שם "בני נדוי ‪ -‬שבא עליה כשהוא מנודה"‪ .‬וכ"כ בפירוש הרא"ש למסכת‬
‫‪86‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫נדרים (שם) "בני נדוי‪ .‬אם הוא או היא מנודין ואסורים בתשמיש המטה"‪ ,‬וכ"כ המאירי שם‪.‬‬
‫אך בבעלי הנפש (שער הקדושה) פירש דהכוונה לבני נדה‪ ,‬וכ"ה בספר אהל מועד ועוד‪ .‬וכ"כ‬
‫בשם י"א בטור (או"ח רמ)‪.‬‬
‫א"כ נראה דלשיטת השאילתות‪ ,‬הלכות גדולות‪ ,‬רש"י‪ ,‬הרמב"ם‪ ,‬הרא"ם בשטמ"ק‪,‬‬
‫הרא"ש‪ ,‬הר"ן‪ ,‬והמאירי‪ ,‬ישנו איסור של תשמיש המיטה למנודה‪.‬‬
‫והנה השו"ע באו"ח (סי' רמ ס"ג) פסק‪" :‬וברותי מכם המורדים והפושעים בי (יחזקאל כ‪,‬‬
‫לח) אלו בני תשעה מדות‪ :‬בני אנוסה; בני שנואה; בני נידוי"‪ .‬מסתימת דבריו משמע דהכוונה‬
‫למנודה ממש‪ .‬וכ"כ בביאור הלכה שם "בני נידוי ‪ -‬היינו כשהוא או היא היו אז בנידויים"‪.‬‬
‫וכבר הביא הברכי יוסף‪ ,‬את תמיהת הרב כמהר"ר נסים רוזיליו בכ"י‪ ,‬וז"ל "קשה דמנודה‬
‫מותר בתשמיש וכ"כ בטי"ד סימן של"ד‪ ,‬והרא"ש גופיה (מו"ק פ"ג סי' ד) הביא דברי הרי"ף‬
‫פ"ג דמ"ק דפסק לקולא‪ .‬וי"ל דמיירי שהחמירו עליהם בשעת נדוי לאוסרם בתשמיש המטה‪,‬‬
‫כדאשכחן בשאר דברים דיש כח ביד ב"ד להחמיר‪ .‬עד כאן לשונו‪ .‬ואחר זמן רב ראיתי שהרב‬
‫בני חיי בי"ד סי' של"ד הביא דברי הרב נ"ר הנזכר"‪.‬‬
‫וכבר כתב בשו"ת משנה הלכות (ח"ט סי' רב) דלא משמע כן מפשטות לשון הש"ע‪,‬‬
‫דמשמע סתם בני נדוי‪ .‬ובטור יותר מבואר שפי' שהאיש או האשה הם בנדוי‪ ,‬וז"ל הלבוש‪,‬‬
‫"בני נדוי פי' בני נדה שמשמש עמה בנדתה שאינו ממזר מה"ת מ"מ רעה גדולה היא‪ .‬וי"מ‬
‫שאם הם בנדוי או הוא או היא שאסורים בתשמיש המטה‪ ,‬והוא ג"כ משמע שסתם מנודה‬
‫אסור בתה"מ"‪ .‬וכן מבואר בלשונות הראשונים שהובאו לעיל‪ .‬ובאמת מצאתי שבשו"ת‬
‫מהרש"ם (ח"ז סי' קצג) סתם "דבעודה בנידוי הא אסורה בתשמיש המטה כמ"ש ביו"ד סי'‬
‫של"ד ונוגע גם להבעל"‪.‬‬
‫ובנוגע לסתירה לכאורה בפסקי הרא"ש הרמב"ם והשו"ע‪ ,‬כבר העיר ביצחק ירנן דלא‬
‫מבואר כן בהדיא לא בדברי הרמב"ם בהל' ת"צ‪ ,‬ולא בדברי השו"ע ביו"ד שם‪ ,‬אלא דהש"ך‬
‫פסק כן ויתכן דהש"ך יפרש כבעלי הנפש‪.‬‬
‫וראה גם בספר מקנת אברהם מערכת העין‪ ,‬שכתב לתרץ בב' אופנים‪ :‬א' דלא אסרו‬
‫תשמיש המטה למנודה אלא כאשר יכולה להתעבר מזה‪ ,‬ב' דלא אסרו תשהמ"ט למנודה‬
‫אלא בנידוי חמור היינו כשעבר על חרם או שבועה‪ ,‬דאז אסור מתשמיש מדינא‪ .‬והוא דחוק‬
‫לכאורה‪ .‬וא"כ עצ"ע‪.‬‬
‫ז‬
‫ואיך שלא יהיה הנה לנדון דידן ניחא בלאו הכי‪ .‬דהנה בגמ' בעירובין (יח‪ ,‬ב) איתא "ואמר‬
‫רבי ירמיה בן אלעזר‪ :‬כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושידין ולילין"‪.‬‬
‫וביאר המהרש"א‪ ,‬דמה "שפירש מאשתו‪ ,‬לפי שהיה בנדוי ומנודה אסור בתשמיש המטה‪,‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪87‬‬
‫ואף על גב דבעיא היא במס' מ"ק ולא אפשיטא‪ ,‬מנודה מפי הקדוש ברוך הוא כי הכא חמיר‬
‫טפי"‪.‬‬
‫וראה בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ב סי' עב) שכתב‪ ,‬שלא אמרינן ספק נידוי להקל רק בנידוי‬
‫אדם (כמ"ש הרשב"א במיוחסות סי' רס"ג) שהוא דרבנן ונמסר לחכמים להקל ולהחמיר‪,‬‬
‫"אבל בנידוי מן השמים י"ל דוודאי חיישינן לספיקו‪ ,‬דנלמד מנזיפה דמרים והוי כדאורייתא‪.‬‬
‫ואף דדיני נידוי לא מצינו מה"ת מ"מ הא מצינו בה הסגר והבדל משארי בנ"א‪ .‬ומדנצטרעה‬
‫י"ל דדין מנודה כמצורע‪ .‬וה"נ משוינן להו בר"פ אלו מגלחין בכמה דברים‪.‬‬
‫וגם י"ל דכיון דעיקר הנידוי הוא מה"ת ומן השמים‪ ,‬שפיר מחמרינן אף בספיקות פרטי‬
‫דינים דהוי מה"ת‪ .‬ובנדו"ד מרים היתה מנודה ע"י הקב"ה"‪.‬‬
‫ומכיון שהפוסקים הסוברים כי מנודה מותר בתשמיש הוא מפני דדין זה נשאר בגמ'‬
‫בספק‪ ,‬וספק דרבנן לקולא‪ ,‬לכן באם נאמר אכן שמנודה מן השמים "כמרים" הוי ספקו‬
‫לחומרא‪ ,‬בזה כו"ע מודו דיהיה אסור בתשמיש‪.‬‬
‫אך מה שיש עוד לבאר הוא‪ ,‬דהנה מרים לא היתה מנודה אלא נזופה ונזוף בודאי לא‬
‫אסור בתשמיש‪ ,‬עיין ביו"ד שם‪ .‬אכן אין בזה קושיא‪ ,‬שהרי הרא"ש במו"ק (פ"ג סי' ז) כתב‬
‫"שנזיפת מרים קשה היתה יותר משל נידוי"‪ .‬וכן סתם בדברי מלכיאל דמרים הוי מנודה‪,‬‬
‫וכ"ה באור החיים וגור אריה שם‪.‬‬
‫ובזה ניחא מה שפירש ממנה כלב כל אותם הימים‪ .‬כיון שהייתה אסורה עליו מדינא‪ ,‬ולכן‬
‫"אחר שנתרפאת עשה בה מעשה ליקוחין‪ ,‬הושיבה באפריון ברוב שמחתו בה"‪.11‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )11‬ולהעיר דמהא דרשינן בגמ' דממרים הגיעו "בתי מלכות"‪ ,‬כיון דמרים נקראת בכתוב אפרת שנרפאה מצרעתה‪,‬‬
‫"וכתיב ודוד בן איש אפרתי וגו'"‪ .‬וי"ל הרמז בזה‪ ,‬דדוד מלכא משיחא איקרי מצורע‪" ,‬חיוורא דבי רבי שמו"; ו"כשנרפא‬
‫נגע הצרעת מן הצרוע" אז בא הוא לגאול את ישראל‪ .‬וראה בכ"ז בשיח"ק תזו"מ תנש"א וש"נ‪.‬‬
‫ואולי בדא"פ מיושב עפ"ז‪ ,‬מה שבכתוב מוזכר קודם "ותמת עזובה גו' את אפרת" ואח"כ כתיב "ותלד לו את חור"‬
‫אף שאי"ז ע"פ סדר המאורעות‪ ,‬דאוי"ל דבזה מרמז‪ ,‬שלידת משיח מצאצאי חור (שהרי את שאר השמות של הבנים‬
‫האחרים (המוזכרים בפסוקים האחרים) דורשת הגמ' אחר כלב עצמו‪ ,‬לבד מחור) בא אחרי ש"נרפא נגע הצרעת מן‬
‫הצרוע"‪ ,‬שאז "ביום טהרתו" "קאי על מעמדו ומצבו כשבא לגאול את עם ישראל"‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪88‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫הטעם שלא מיחה אברהם בהרן כשבא למסור את נפשו‬
‫הת'‪ ‬יצחק‪ ‬שי'‪ ‬לובאשבסקי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בגמ' בסנהדרין (עד‪ ,‬ב) איתא "בעו מיניה מר' אמי‪ ,‬בן נח מצווה על קדושת השם או אין‬
‫מצווה על קדושת השם? אמר אביי ת"ש שבע מצות נצטוו בני נח‪ ,‬ואם איתא תמני הויין"‪.‬‬
‫עיי"ש באורך‪ .‬ופסק הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ו ה"ב) "בן נח שאנסו אנס לעבור על אחת‬
‫ממצותיו‪ ,‬מותר לו לעבור‪ ,‬אפי' נאנס לעבוד ע"ז‪ ,‬עובד‪ ,‬לפי שאינן מצווין על קדוש השם"‪.‬‬
‫ובס' מצוות ה'‪ 1‬הקשה "וצ"ע‪ ,‬דאברהם אבינו מסר עצמו לשריפה על קדוש ה'‪ ,‬כדכתיב‬
‫'אשר הוצאתיך מאור כשדים' (בראשית ו‪ ,‬ז)‪ ,‬והרן מת על פני תרח אביו‪ ,‬ואם אינם מוזהרין‬
‫למה מסרו עצמן"?‬
‫ומבאר‪ ,‬דאברהם החמיר על עצמו‪ ,‬ואפשר דמכאן ראי' דרשאין להחמיר ע"ע‪ ,‬ובפרט‬
‫אברהם דאדם חשוב שאני; אך הרן שלא היה חשוב כ"כ כאברהם‪ ,‬צ"ב למה לא מיחה בו‬
‫אברהם אבינו‪ .‬ולכן מתרץ דלגוי אסור להרוג עצמו וכדכתיב "אך את דמכם לנפשותיכם‬
‫אדרוש" (שם ט‪ ,‬ה)‪ ,‬אך שלא יהרג ע"י אחרים‪ ,‬בזה הוזהר רק ישראל‪ .‬וחותם דעצ"ע‪ .‬עיי"ש‪.‬‬
‫ונראה לבאר בזה באופן אחר‪ ,‬דהנה הרמב"ן ב'מלחמות' שם כתב "אבל על קדושת השם‬
‫בפרהסיא‪ ,‬שהוא דבר הנוהג בכל המצוות‪ ,‬נצטוו‪ ,‬והיינו דאמרינן לא קשיא הא בצנעה הא‬
‫בפרהסיא"‪ .‬היינו‪ ,‬דמה שאמרנו בגמ' שאינם מחויבים למסור נפשם הוא בצנעה דווקא‪ ,‬אבל‬
‫בפרהסיא נצטוו‪.‬‬
‫ואף דפרהסיא לא הוי אלא בפני עשרה‪ ‬מישראל‪ ,‬כדאיתא בהדיא בגמ' שם "מה להלן‬
‫עשרה וכולהו ישראל‪ ,‬אף כאן כו'"‪ ,‬הנה כבר כתב בזה 'מלא הרועים' על אתר‪ ,‬ומבוסס על‬
‫ביאור הא' בחידושי הר"ן‪" ,‬דהיכא דיש עשרה בני נח הכופרים בעבודה זרה‪ ,‬חשוב גם כן‬
‫פרהסיא ומצווה על קידוש ה'"‪.2‬‬
‫וכמו"כ גם כאן בנסיון באור כשדים‪ ,‬הרי היה זה אחרי ש"רוב המון העם כבר האמינו אז‬
‫באלוקי אברהם"‪ ,3‬וא"כ ודאי היו שם עשרה שכפרו בע"ז (ואולי כיון שנמרוד לא ידע מי הם‪,‬‬
‫לכן לא צווה להורגם)‪ ,‬ולכן היה לו לאברהם למסור את נפשו‪ ,‬ולא מיחה בהרן שג"כ היה‬
‫מחויב בזה‪.‬‬
‫‪ )1‬לר' יונתן שטייף פיעטרקוב‪ ,‬תרצ"א‪.‬‬
‫‪ )2‬דעפ"ז מבאר 'מלא הרועים' היכא אמרינן שצוום השי"ת על קדוש ה' בפרהסיא והא בימי בני נח עוד לא היו‬
‫ישראל אז‪ ,‬ועכצ"ל דאף י' ב"נ הכופרים בעבודה זרה‪ ,‬נחשב פרהסיא לגוי‪.‬‬
‫‪ )3‬כמובא בארוכה במדרשים כאן‪ ,‬ראה ליקוט 'עשר נסיונות' בסוף ספר בראשית‪ ,‬מקראות גדולות הוצאת א'‬
‫בלום‪ ,‬וש"נ‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪89‬‬
‫אמנם אין ביאור זה מוסכם לכל השיטות‪ ,‬דהנה דעת הכס"מ על הרמב"ם שם‪ ,‬דגוי‬
‫"אפילו בפרהסיא אינו מוזהר"‪ .‬וכן דעת הר"ן בביאור הב' שם‪ ,‬מבוסס על גרסת התוס' כאן‬
‫(עה‪ ,‬א‪ .‬ד"ה "ואם איתא")‪ ,‬ולא חילק בין צנעא לפרהסיא במעשה דנעמן המובא כאן בגמ'‪.‬‬
‫וכן משמע מדברי הירושלמי (שביעית פ"ג) "ישראל מצווין על קידוש ה'‪ ,‬כותים אינן מצווים‬
‫על קידוש ה'"‪.‬‬
‫ובספר קובץ‪ 4‬כתב שכן משמע מלשון הרמב"ם כאן‪ .‬וכן יש לדקדק ממש"כ הרמב"ם‬
‫בפ"ה מהלכות יסודי התורה ה"א‪" ,‬כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה‪ ,‬שנאמר‬
‫'ונקדשתי בתוך בני ישראל'‪ ,‬ומוזהרין שלא לחללו‪ ,‬שנאמר 'ולא תחללו את שם קדשי'"‪.‬‬
‫שדייק שדווקא‪ ‬בית ישראל‪ ‬מצווין בזה ולא בני נח‪ .‬וא"כ תינח לדעה הראשונה יש לתרץ‬
‫דבפרהסיא הוי‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬אבל לשיטה זו האחרונה עדיין צריך ביאור‪.‬‬
‫ואפשר‪ ,‬דגם אלו הסוברים שאין לבין נח למסור נפשו בפרהסיא‪ ,‬מ"מ כשיש גזרת‬
‫המלכות שחמור יותר‪ ,‬סברי שכן צריך למסור נפשו‪ .‬דהנה לשון הגמ' כך הוא "כי אתא רב‬
‫דימי א"ר יוחנן‪ ,‬לא שנו אלא שלא בשעת גזרת המלכות‪ ,‬אבל בשעת גזרת המלכות אפי'‬
‫מצוה קלה יהרג ואל יעבור; כי אתא רבין א"ר יוחנן‪ ,‬אפי' שלא בשעת גזרת מלכות לא אמרו‬
‫אלא בצינעא‪ ,‬אבל בפרהסיא אפי' מצוה קלה יהרג ואל יעבור"‪.‬‬
‫ובגמ' אמרינן לפנ"ז "רבא אמר הנאת עצמן שאני"‪ .‬היינו שכאשר אין הגוי מתכוון להעבירו‬
‫על דת‪ ,‬אלא רק להנאתו‪ ,‬מותר לו לעבור על זה אף בפרהסיא (רק דפליגי המפרשים‪ ,‬האם‬
‫מותר לו גם בג' העברות לעבור ולא לההרג‪ ,‬או רק בשאר עבירות בלבד(‪ .5‬וכאן גבי גוי‬
‫שמכריחים אותו‪ ,‬ודאי קל יותר כשהכופה מתכוון להנאתו‪ ,‬כמבואר בר"ן כאן‪.‬‬
‫וא"כ לפי זה חמור יותר כשיש גזרת המלכות מסתם פרהסיא‪ ,‬דבזה תמיד מחויב למסור‬
‫נפשו‪ .6‬ועפ"ז אולי י"ל‪ ,‬דגם אלו הסוברים שאין הגוי מחויב למסור נפשו בפרהסיא‪ ,‬מודים‬
‫שכשיש גזרת המלכות שפיר צריך הוא למסור נפשו‪ .‬וכאן הרי ציווה נמרוד לאברהם והרן‬
‫לעבוד ע"ז או שיהרוג אותם‪ ,‬לכן היה זה גזרת המלכות והיו צריכין למסור נפשם ע"ז‪.‬‬
‫עוד י"ל בדרך אחרת בזה‪ ,‬דהנה הרן לא הייתה כוונתו לשם שמים כלל‪ .‬וכמו שמביא רש"י‬
‫עה"פ "וימת תרח על פני תרח אביו" (שם יא‪ ,‬כח) את דברי המדרש‪" :7‬יש אומרים שע"י‬
‫אביו מת‪ ,‬שקבל תרח על אברם בנו לפני נמרוד‪ ,‬על שכתת צלמיו והשליכם לכבשן האש‪,‬‬
‫והרן יושב ואומר בלבו‪ ,‬אם אברם נוצח אני משלו‪ ,‬ואם נמרוד נוצח אני משלו‪ ,‬וכשניצל אברם‬
‫אמרו לו להרן משל מי אתה‪ ,‬אמר להם הרן משל אברם אני‪ ,‬השליכוהו לכבשן האש ונשרף"‪.‬‬
‫‪ )4‬הובא בהערות על הר"ן כאן‪ ,‬הוצאת ירושלים‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬
‫‪ )5‬ראה בר"ן כאן ד"ה "רבא אמר" ובכ"מ‪.‬‬
‫‪ )6‬כן פסק הרמב"ם כאן ה"ב ואילך‪ .‬וראה גם מש"כ באגרת השמד‪ .‬ועי' בס' שערי ישיבה י"ג (לחח"ל צפת) עמ'‬
‫‪ 228‬ואילך בבירור שיטת הרמב"ם בזה‪ .‬וש"נ‪.‬‬
‫‪ )7‬בראשית רבה לח‪ ,‬יג‪.‬‬
‫‪90‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ועד דאיתא במדרש‪ ,8‬שכאשר נטלו את הרן "והשליכוהו לכבשן האש‪ ,‬ונשרפו בני מעיו‪,‬‬
‫וכשראה שנשרף אז אמר אני של נמרוד מהרה הצילוני‪ ,‬והוציאוהו‪ ,‬אבל אחר זמן קצר מת‬
‫על פני אביו"‪.‬‬
‫ועפ"ז יש לומר‪ ,‬דאברהם חשב שנמרוד מתכוון לש"ש ועל כן היה בטוח שינצל מן האש‪,‬‬
‫כשם שניצל הוא עצמו‪ .‬דאם אם היה בדעתו שאין הרן מתכוון לזה‪ ,‬בודאי היה מוחה בו‪ ,‬אלא‬
‫כל כורחך חשב שכוונתו לשם שמים‪ ,‬ועל כן ינצל‪ .‬ולכן לא חשב למחות בו‪.‬‬
‫אבל הרן שלא נתכוון באמת לזה‪ ,‬לכן נשרף‪ ,‬ומובן מדוע לא מיחה אברהם בידו‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ג' סימני עם ישראל‬
‫הת'‪ ‬מרדכי‪ ‬שי'‪ ‬בלומנטל‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בגמ' ביבמות (עט‪ ,‬א) איתא‪" :‬שלשה סימנים יש באומה זו‪ :‬הרחמנים והביישנין וגומלי‬
‫חסדים"‪ .‬בביטאון התורני 'תורה ודעת'‪ 1‬במדור 'שואלין ומשיבין' (גליון ‪ ,)712‬הקשה הר' ד‪.‬ו‪.‬‬
‫על דברי הגמ'‪" :‬ולכאורה יש לתמוה מדוע נמנו רחמנים וגומלי חסדים לשני תכונות נפרדות‪,‬‬
‫הרי עניין אחד הם‪ .‬שגומלי חסדים היא תוצאה הנובעת מהא דהם רחמנים‪ ,‬וכדחזינן בברכת‬
‫מודים‪" :‬והמרחם כי לא תמו חסדיך"‪ ,‬והיינו דהחסד היא תוצאה של הרחמנות?"‪.‬‬
‫מס' גליונות אחר כך‪ ,3‬השיב על קושיה זו הר' מ‪.‬ש‪ .‬באומרו‪" :‬לשון הגמ' הוא‪ ,‬שלשה‬
‫"סימנים" יש באומה זו ולא ג' תכונות‪ .‬ובאמת כפי שכתב (השואל) כך הוא‪ ,‬דרחמנות‬
‫וגמילות חסדים נובעים מתכונה אחת‪ .‬אבל כאן בגמרא מיירי על סימני האומה ומשמעות‬
‫סימנים הוא כלפי חוץ‪ ,‬שאחד מבחוץ באפשרותו לזהות את היהודי ע"י אחד מסימנים אלו‪.‬‬
‫ולגבי זה מתחלק רחמנים וגומלי חסדים לשניים‪ ,‬דלפעמים רואים אדם בעת שלבו מתמלא‬
‫רחמים על השני‪ ,‬וזהו סימן לדעת שהוא מעם ישראל‪ ,‬ולפעמים רואים אדם בעת שגומל‬
‫חסד עם הזולת‪ ,‬וזה סימן נוסף לדעת שהוא שייך לעם ישראל‪.‬‬
‫ומעתה יתיישב גם הא דמנו כאן ביישנים שהוא היפך העזות‪ .‬ותמוה מהגמרא דישראל‬
‫עזין שבאומות וכפי שכתב שם המהרש"א ליישב‪ ,‬דלא הרי ביישנים כהרי רחמנים וגומלי‬
‫‪ )8‬ראה במצויין בהערה ‪.3‬‬
‫‪ )1‬ביאורי תורה מתורתו של ר' לייב מינצברג‪( ,‬יצא לאור בספר) ירושלים‪ ,‬תשס"ט‪.‬‬
‫‪ )2‬פרשיות תרומה‪-‬תצוה אד"ר תשס"ח‪.‬‬
‫‪ )3‬גליון ‪ ,75‬פרשיות שמיני‪-‬תזריע‪ ,‬אדר ב' תשס"ח‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪91‬‬
‫חסדים‪ :‬דשני אלו הם מעצם מזגן וטבען של ישראל‪ ,‬משא"כ בישנות אינו כך‪ ,‬אלא דמטבען‬
‫הם עזים‪ ,‬אמנם ע"י קבלת התורה נוסף להם הבושה כמו שנתבאר‪" :‬בעבור תהיה יראתו על‬
‫פניכם"‪ .‬ותואם למה שביארנו‪ ,‬דלכן ביישנות נמנה בתוך הסימנים‪ ,‬דמשמעותם מה שנראה‬
‫כלפי חוץ ואין מדובר כאן על תכונתם"‪ .‬ע"כ הביאור שם‪.‬‬
‫ולכאורה יש להקשות‪ ,‬דהנה רק בתלמוד בבלי מכונים מידות אלו בשם סימנים‪ ,‬אמנם‬
‫בירושלמי‪ 4‬הלשון הוא "ג'‪ ‬מתנות‪ ‬טובות נתן הקב"ה לישראל"‪ ,‬וכן בכ"מ‪ 5‬מכונים ג' סימנים‬
‫אלו בשם מידות או מתנות‪ ,‬והדרא קושיא לדוכתא‪ ,‬דאי"ז לכאו' ג' מתנות או מידות שונות‪,‬‬
‫ומדוע מונים אותם כג'?‬
‫ואף מה שביאר – דפירוש המהרש"א שמצד טבעם עמ"י עזין שבאומות‪ ,‬ודווקא ע"י‬
‫מתן תורה נעשו ביישנים; קשור הוא למה שביאר לפנ"ז‪ ,‬שמדובר על המידות כפי שהזולת‬
‫מבחין בהם – דחוק הוא ביותר‪ :‬דבפשטות הכוונה היא‪ ,‬שע"י התורה נעשית מידה זו חלק‬
‫מטבעם‪ ‬ממש‪ ‬ולא רק שכך זה נראה לזולת‪ ,‬וא"כ מה הקשר בין אם מידה זו הייתה קיימת‬
‫מראש או נוספה במ"ת‪ ,‬לאיך שזה רק נראה כלפי הזולת כו'‪?6‬‬
‫והביאור הנכון בזה‪ ,‬הוא דווקא ע"פ ביאורו של כ"ק אדמו"ר מה"מ שליט"א בלקו"ש ח"ל‬
‫(וירא א)‪ ,‬דהחילוק בין הבבלי לירושלמי כאן הוא‪ ,‬דהירושלמי מדבר מלמעלמ"ט‪ ,‬דאלו הן‬
‫ג' מידות מלמעלה הבאות בג' אופנים לרגש הלב‪ .‬וא"כ מובן מדוע אלו ג' דברים נפרדים הן‬
‫מצד הלמעלה‪ ,‬והן כשבאו כבר לרגש הלב‪ ,‬שאז הן ג' עניינים שונים‪ :‬רגש לחסד‪ ,‬או בושה‪,‬‬
‫או רחמים (עיי"ש בשיחה אריכות הביאור)‪.‬‬
‫ואף להבבלי מובן בפשטות‪ .‬שכן הטעם לכך שמידות אלו מכונים בשם סימנים הוא‬
‫(כמבואר בשיחה)‪ ,‬כי הם סימנים המראים על עניין אחר‪ ,‬והיינו דמגלים הם את הנקודה‬
‫הפנימית שיש בכל יהודי (נקודת הביטול כמבואר שם)‪ ,‬הבאה לידי ביטוי בג' סימנים אלו‪.‬‬
‫ומבואר בשיחה‪ ,‬שמנקודת היהדות באים ג' סימנים אלו‪ ,‬כג' שלבים שונים המשתלשלים‬
‫זמ"ז‪ :‬מהבושה מגיע רגש הרחמים בלב‪ ,‬וממנו החסד במעשה בפועל‪ .‬וא"כ בפשטות הן ג'‬
‫עניינים שונים‪ ,‬ומובן מדוע מונה אותם בגמ' כג' דווקא‪.‬‬
‫ולא באתי אלא להעיר‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )4‬קידושין פ"ד ה"א‪.‬‬
‫‪ )5‬ראה דב"ר פ"ג‪ ,‬יב‪" :‬שלשה מדות טובות יש ביד ישראל"‪ .‬במדב"ר פ"ח‪ ,‬ד' הלשון‪" :‬שלש מתנות נתן הקדוש‬
‫ברוך הוא לישראל"‪ .‬ועי' מדרש תהלים‪ ,‬מזמור א ומי"ז‪ .‬מדרש שמואל פכ"ח‪ .‬ועוד‪.‬‬
‫‪ )6‬ולהעיר מתניא פ"א "וגם מדות טובות שבטבע כל ישראל בתולדותם כמו רחמנות וגמ"ח" וכו'‪ ,‬דהטעם שלא‬
‫הזכיר ביישנות (שהרי ג' סימנים יש באומה זו) היא‪ ,‬כי זה לא בתולדותם (ראה אג"ק ח"ב‪ ,‬אגרת שכ"ו)‪ ,‬אבל אה"נ דהוי‬
‫נמי בכלל המדות טובות‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫חסידות‬
‫"דקרו לי' אלקא לאלקיא"‬
‫ גם האומרים שיש להם בחירה!‬‫הת'‪ ‬צבי פסח‪ ‬שי'‪ ‬פראנק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫במאמר הידוע ד"ה "ביום עשתי עשר" (מלוקט ג' עמ' צז ואילך)‪ ,‬מבאר כ"ק אד"ש מלך‬
‫המשיח (בס"ג) שני שלבים בטעות של אומות העולם שעבדו לכוכבים ומזלות‪ .‬דבתחילה‬
‫ידעו שאין הכו"מ משפיעים ורק שהקב"ה משפיע על ידם‪ ,‬אלא שטעו וחשבו שיש להם‬
‫בחירה ולכן ראוי להודות להם על ההשפעה (ולא ידעו את האמת‪ ,‬שהם רק כגרזן ביד החוצב‬
‫ואין להם בחירה כלל)‪ .‬ומזה נשתלשל אח"כ טעות גדולה יותר‪ ,‬שחשבו שהנהגת הארץ‬
‫תלויה רק בהם‪ ,‬ובדוגמת שרים שמינה אותם המלך להנהיג את המדינה‪.‬‬
‫ובחצא"ר מבאר‪ ,‬דבזה שאומות העולם קוראין אותו ית' "אלקא דאלקיא" ‪ -‬נכללים‬
‫שני הסוגים‪ .‬דגם הסוג השני שחושבים שעזב ה' את הארץ ח"ו בידי הכו"מ‪ ,‬מודים‬
‫שהוא‪ ‬אלקא‪ ‬דהאלקיא ‪ -‬היינו‪ ,‬דכל הכוח שיש להכו"מ להיות אלקיא (לדעתם) הוא ממנו‬
‫ית'‪ .‬ולאידך‪ ,‬גם הסוג הא' שטועים שיש להם בחירה‪ ,‬נכלל (בדקות) באלקא‪ ‬דאלקיא‪ ,‬דגם זה‬
‫שיכולים להחליט אם להשפיע או לאו‪ ,‬הו"ע של שליטה ‪ -‬אלקיא‪ .‬ושלילת העניין דאלוקים‬
‫אחרים‪ ,‬הוא דווקא ע"י הידיעה שכל הממוצעים רק כגרזן ביד החוצב‪.‬‬
‫וצריך ביאור מה מוסיפים סוגריים אלו בהבנת המאמר כאן‪ ,‬דלכאורה אין להמדובר בהם‬
‫שייכות כלל לעניין המדובר במאמר?‬
‫וביותר צריך להבין‪:‬‬
‫דהנה בדרושים המבארים את העניין של הטעות של הע"ז ‪ -‬ואשר נסמנו בהערות של‬
‫המאמר כאן ‪ -‬מבואר‪ ,‬שהעניין ד"אלקא דאלקיא" הוא‪ ‬רק‪ ‬באלו החושבים שעזב ה' את‬
‫הארץ בידי הכו"מ‪ ‬ולא‪ ‬בהטעות שהכו"מ בעלי בחירה (דאז יקרא זה בשם "שיתוף" ולא ע"ז)‬
‫‪ -‬וכמו שמציין לכך במאמר בהערה ‪ - 23‬ומדוע טורח כאן לבאר באופן שונה מכל מקום‪,‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪93‬‬
‫וביאור אשר תוכנו אינו קשור כלל (לכאורה) לתוכן המבואר במאמר כאן?!‬
‫ואולי י"ל בדרך אפשר‪ ,‬דהנה בהמשך המאמר מבאר ב' אופנים בפיקח שבוחר במלך ולא‬
‫בשרים‪( :‬א) שאינו חפץ בהשפעה מהקליפות אלא רק בהשפעה מקדושה‪( ,‬ב) אינו רוצה‬
‫גם בדרגות דקדושה כ"א רק בהמלך עצמו‪ .‬ובסעיף ט' מחבר ב' הפירושים‪ ,‬דמי שרוצה‬
‫בדרגות דקדושה אפשר שיבוא מזה (ע"י ריבוי השתלשלות וכו') שירצה לקבל השפעה גם‬
‫מהקליפות‪ ,‬כי בשניהם בוחר בהטפל בשביל הלגרמי' שלו‪.‬‬
‫ועד"ז אפשר שיטעה ויחשיב את העכו"ם למציאות בפ"ע (הטעות דלעיל)‪ ,‬דכיון שמחשיב‬
‫עניין שחוץ לעצמות‪ ,‬אפשר שיחשוב שיש להם בחירה ג"כ ועד שיחשוב שההשפעה היא‬
‫מהם עצמם ח"ו‪.1‬‬
‫ובכ"ז מבואר‪ ,‬דכל הטעויות שורשם מאותה נקודה‪ .‬היינו דאותה סטיה מהאמת שבוחר‬
‫במה שטוב לו או שמחשיב עניין שחוץ לעצמות‪ ,2‬היא גם בקדושה וגם בלעו"ז ורק שבא‬
‫בלבושים שונים‪ ,‬אבל נקודת הטעות שווה היא בשניהם‪ ,‬ולכן אפשר שמזה יבא לזה (ומובן‬
‫בפשטות דמה שכותב "ע"י ריבוי השתלשלות וכו'" הוא כי‪ ‬בפועל‪ ‬הם באופנים ודרגות‬
‫שונות בתכלית‪ ,‬אבל בנקודה הפנימית הם אותה טעות)‪.‬‬
‫וכל זה מודגש דווקא להביאור‪ ,‬שב' הדרגות בתחילת המאמר שניהם אותה טעות‪ .‬דהנה‪,‬‬
‫אם נבאר דרק הטעות שיש להכו"מ שליטה הו"ע ד"אלקא דאלקיא" וע"ז ‪ -‬משא"כ הטעות‬
‫שיש להם בחירה הוא רק שיתוף ואינו נכלל בזה ‪ -‬א"כ הם ב' דברים שונים שמשתלשלים‬
‫זמ"ז; ובמאמר רוצה להדגיש להיפך‪ ,‬ששני הטעויות באים ממש מאותה נקודה ורק שבא‬
‫בלבוש נחות יותר‪ .‬ולכן כשמביא בתחילת המאמר את ב' האופנים בטעות של העובדים‬
‫לכו"מ‪ ,‬מדגיש (בסוגריים) שהם אותו עניין ממש ורק שהדרגה הראשונה היא בדקות יותר‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ :‬נקודת הביאור במאמר היא שכל מה שאינו בחירה בעצמות עצמו‪ ,‬ה"ה‬
‫כבר נתינת מקום למשהו אחר‪ ,‬רק שבזה אופנים ודרגות וכו' (ולא שייך דרגה ממוצעת‪,‬‬
‫שאינו בוחר בה' אך אינו ממש בוחר בעניין אחר)‪ .‬ולכן כשמביא את טעות העכו"ם בתחילת‬
‫המאמר‪ ,‬מדגיש שבזה שנותן להם איזה מציאות (שיש להם בחירה)‪ ,‬כבר נחשב שנותן להם‬
‫שליטה ("אלקא דאלקיא")‪.‬‬
‫ועד"ז מובן גם בדקות יותר (בעניין הפיקח בקדושה)‪ ,‬שכל מה שנותן מקום לעניין אחר‪,‬‬
‫הוא כבר עניין של שליטה למשהו שחוץ להעצמות ובעצם זו אותה טעות של הע"ז‪ ,‬ורק שבא‬
‫בדקות יותר‪.‬‬
‫‪ )1‬ע"כ מהמבואר במאמר בנוגע לענייננו‪.‬‬
‫‪ )2‬או שמחשיב ממוצע למטרה ותכלית‪ ,‬כמו שמאריך בהמשך‪.‬‬
‫‪94‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫וכמו שמדגיש בהמשך המאמר‪ ,‬שגם כשבוחר בדרגות דקדושה כי הם דרגות של‪ ‬הקב"ה‪- ‬‬
‫"דאיין‪ ‬ג"ע" וכו'‪ ,‬מ"מ אפשר שיבוא מזה לטעות העכו"ם‪ .‬דגם הם בתחילה חשבו שיש לכבד‬
‫את הכוכבים ומזלות כי "ה'‪ ‬חלק להם כבוד"‪ ,3‬ומ"מ עי"ז באו לע"ז‪.‬‬
‫היינו דאף בעניין זה יכול לבוא לידי הטעות השניה של ע"ז ממש‪ ,‬כי בעצם זו אותה‬
‫טעות‪ ,‬שמחשיב ממוצע לעיקר (כמו שמבאר בחלק זה במאמר)‪ .‬ואי"ז רק שא' משתלשל‬
‫מהשני‪ ,‬כ"א שבפנימיות זו אותה טעות ממש‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬ולכן אפשר שמזה יבוא לזה‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫החילוק בין המשכת האבות להמשכת משה‬
‫הת'‪ ‬אברהם איתן‪ ‬שי'‪ ‬רוזנטל‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫במאמר ד"ה "דבר אל בנ"י קדושים גו'"‪ ,‬תשכ"א (קונטרס י"ג אייר‪ ,‬תנש"א‪ ,)1‬מבאר כ"ק‬
‫אדמו"ר מלך המשיח שליט"א את מעלת עבודת הצדיקים‪ ,‬שעל ידם נמשך הגילוי בפנימיות‬
‫בעולם‪ .‬וממשיך במאמר (ס"י) וזלה"ק‪:‬‬
‫"ועפ"ז יש לבאר מ"ש רש"י‪ 2‬דזה שחודש אייר נקרא בשם זיו לפי שבו נולדו זיותני עולם‬
‫(אף שהאבות נולדו בניסן‪ )3‬הוא כי כשנתחדש אייר נולדו כבר בניסן‪ ,‬דצריך להבין‪ ,‬הרי זה‬
‫שבחודש אייר היו זיותני עולם הוא רק תוצאה מזה שנולדו בחודש ניסן‪ ,‬ולמה נקרא אייר‬
‫בשם זיו"?‪.‬‬
‫ובהערה ‪ 88‬מוסיף‪" :‬ולהעיר מירח שבו נולד משה (מגילה יג‪ ,‬ב)‪ ,‬שהגאולה היא בהחודש‬
‫שבו נולד (אדר) ולא בהחודש שלאחריו"‪ .‬שבזה יגדל הקושיה מה נשתנו האבות בזה‪.‬‬
‫ומתרץ במאמר‪ ,‬ע"פ המבואר לפנ"ז‪" :‬ויש לומר הביאור בזה‪ ,‬דענינו של הזיו‪ ,‬הגילוי‬
‫שנמשך ע"י עבודה‪ ,‬הוא שיאיר בעולם בפנימיות ובהתיישבות‪ ,‬והגילוי דהאבות (זיותני‬
‫עולם) בפנימיות ובהתיישבות בהעולם הי' בהחודש לאחרי שנולדו‪ ,‬כשנתחדש אייר‬
‫נולדו‪ ‬כבר"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬
‫‪ )3‬כמו שמבאר בהערה ‪ 75‬במאמר‪.‬‬
‫‪ )1‬מלוקט ה' עמ' רנ"ה ואילך‪.‬‬
‫‪ )2‬ד"ה שנולדו – ר"ה יא‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ )3‬ר"ה שם‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫וצריך להבין‪ ,‬דע"פ המבואר במאמר ע"ד עבודת הצדיקים‪ ,‬שממשיכים אלוקות‬
‫בעולם בהתיישבות; יש להבין עתה לאידך גיסא גבי משה רבינו‪ ,‬מדוע אין הגאולה‬
‫בחודש‪ ‬שלאחריו‪ ‬דווקא שאז הגילוי הוא "בפנימיות ובהתיישבות בעולם"‪ ,‬ומה נשתנו‬
‫האבות (זיותני עולם) בזה?‬
‫וי"ל הביאור בזה בפשטות‪ ,‬ע"פ המבואר בלקו"ש חכ"ו (שמות א') על יסוד ביאור הבחיי‪,4‬‬
‫שהטעם שכשנולד משה "נתמלא הבית כולו אורה" הוא משום ש"משה רבינו מתחלת‬
‫תולדתו הי' ראוי להאיר את כל העולם על ידי התורה"‪ .‬ומבאר בשיחה‪ ,‬שזוהי מעלה עצמית‬
‫הקשורה לעצם מציאותו של משה רבינו‪ ,‬ולכן היא נתגלתה מיד בלידתו‪.‬‬
‫וזהו הטעם שבהא לא אמרינן "טוב יום המוות מיום היוולדו"‪ ,‬כ"א אדרבה‬
‫"כדאי‪ ‬הלידה‪ ‬שתכפר על‪ ‬המיתה"‪ .‬כיון שמעלה זו אינה קשורה לעבודתו‪ ‬של משה רבינו‬
‫בעולם‪ ,‬כ"א דבר הקשור לעצם מציאותו שנתגלה מיד בעצם לידתו כאן לעוה"ז‪ .‬עיי"ש‬
‫אריכות הביאור‪.‬‬
‫ובזה יובן החילוק בין האבות למשה רבינו‪ ,‬שבאבות מדבר על האור שנמשך בעולם ע"י‬
‫עבודתם – ולכן הוא רק חודש‪ ‬אחרי‪ ‬לידתם; אמנם במשה רבינו נמשכו האורות עם לידתו‪,‬‬
‫ושפיר הייתה הגאולה (בזכות הלידה ש"מכפרת על המיתה"‪ ,‬כנ"ל) דווקא‪ ‬בחודש‪ ‬שנולד‪.5‬‬
‫וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫טמטום הלב או טמטום המוח?‬
‫הת'‪ ‬שמואל‪ ‬שי'‪ ‬ויינטראוב‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫במאמר ד"ה "לפיכך נקראו הראשונים סופרים" ש"פ שמיני תשט"ז (בלתי מוגה)‪ ,‬מבאר‬
‫אודות טמטום הלב וטמטום המוח והעצות איך להפטר מזה‪.‬‬
‫לאחר שמבאר בארוכה את הסיבה לטמטום המח‪ ,‬כותב וזלה"ק‪" :‬ונקודת הענין הוא‪ ,‬דאף‬
‫שאמרו רז"ל עבירה מטמטמת לבו של האדם‪ ,‬הנה ע"י המשכת אור נעלה ביותר שפועל‬
‫לשנות את מהותו‪ ,‬אזי נתבטל הטמטום" עכלה"ק‪.‬‬
‫‪ )4‬בס' כד הקמח מע' נר חנוכה‪.‬‬
‫‪ )5‬ועי' בשיחת אחרון של פסח‪ ,‬תשמ"ח (תורת מנחם ח"ג עמ' ‪ )156‬ושם בהערה ‪ ,57‬דשאני משה משאר הצדיקים‪,‬‬
‫דכשנולד מיד הייתה שמחה‪ ,‬כיוון ש"בשעה שנולד נתמלא הבית כולו אור"‪ ,‬משא"כ שאר הצדיקים שהשמחה הייתה‬
‫רק לאחר שנתברר שהיו צדיקים‪ .‬ומציין כמקור‪ ,‬לשיחה זו דחלק כ"ו‪.‬‬
‫‪96‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫וצ"ע‪ ,‬שהרי מדבר כאן אודות טמטום המוח ואיך מביא ראיה לזה ממאמר רז"ל על‬
‫טמטום הלב‪ ,‬שהוא קל מטמטום המוח‪.‬‬
‫ואם נאמר שכוונתו כאן היא לטמטום הלב‪ ,‬שלכן מביא מאמר רז"ל זה‪ ,‬אין מובן מדוע‬
‫אומר שע"י המשכת אור נעלה ביותר שפועל לשנות את מהותו‪ ,‬אזי נתבטל הטמטום‪ ,‬והרי‬
‫בעצה איך להפטר מטמטום הלב אמרנו כבר לפנ"ז‪ ‬שאינו צריך‪ ‬לשנות את מהותו‪ ,‬אלא רק‬
‫כדי לצאת מטמטום המוח צריך לשנות את מהותו‪ .‬וצ"ע‪.‬‬
‫ואשמח לשמוע את דעת הקוראים בזה‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫טמטום הלב או טמטום המוח (גליון)‬
‫הת'‪ ‬אלעזר‪ ‬שי'‪ ‬ערנטריי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫במה שהקשה לעיל הת' ש‪.‬ו‪ .‬נראה לענ"ד לתרץ בזה בדרך אפשר‪ ,‬ובשתיים‪:‬‬
‫א) לשון קודשו במאמר שם לפנ"ז‪ ,‬הוא‪" :‬אמנם טמטום המוח הוא על שנוגע בעצמו‬
‫ומהותו‪ ,‬שהרי נפש האדם היא נפש השכלית‪ ,‬וכאשר הטמטום הוא בהמוח ושכל אזי‬
‫הטמטום הוא בכל מהותו‪ ,‬ולכן אין מספיק ליה העצה דמבטשין ליה לב נשבר‪ ,‬אלא צריך‬
‫להיות שינוי המהות לגמרי שעל ידי זה מעביר גם את טמטום המוח"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬
‫וכיון שאומר "וכאשר הטמטום הוא בהמוח ‪ . .‬אין מספיק ליה העצה דמבטשין ליה‪ ‬לב‬
‫נשבר"‪ ,‬על כן בא בדבריו עכשיו בהמשך לזה‪ ,‬שע"י שינוי המהות יבטל גם את טמטום הלב‪.‬‬
‫ב) במאמר כותב "ונקודת העניין" על הלב‪ ,‬כי שינוי המהות צריך להתבצע (מלבד במוח‬
‫כמובן) גם שיחדור ללב‪ ,‬שלא יהיה "אחד בפה ואחד בלב"‪ ,‬אלא גם שבעמקי ליבו ומהותו‬
‫הוא ישתנה‪ .‬היינו‪ ,‬שזה לא רק יבטל את טמטום המוח‪ ,‬אלא עיקר המטרה היא שזה יחדור‬
‫גם ללב‪.‬‬
‫ב‬
‫לבאר זה יש להקדים‪ ,‬דהנה פעמים שמייחסים הרגשות ללב‪ ,‬וכמו "כי בו ישמח ליבנו"‬
‫(תהילים לג‪ ,‬כא)‪ ,‬או "לכן שמח ליבי ויגל כבודי גו'" (שם טז‪ ,‬יט)‪ ,‬וכן "פיקודי ה' ישרים‬
‫משמחי לב" (שם יט‪ ,‬ט)‪ .‬ועוד‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪97‬‬
‫אך פעמים שמייחסים גם המחשבות וכו' ללב‪ ,‬וכמו "עצת ה' לעולם תעמוד מחשבות לבו‬
‫לדור ודור" (שם לג‪ ,‬יא)‪ ,‬וכן "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי גו'" (שם יט‪ ,‬טו)‪ ,‬שמפסוקים‬
‫אלו רואים לכאורה‪ ,‬שיש גם מחשבות והגיונות בלב‪.‬‬
‫אך צריך להבין‪ ,‬דלכאורה בלב יש רק רגשות והמחשבות וההגיונות מקומם במוח‪ ,‬ואיך‬
‫כותבים לעיתים מחשבות והגיונות ללב ומה מקומם כאן לכאורה?‬
‫ואולי י"ל בזה‪ ,‬דכשכתוב מחשבות או הגיונות בלב‪ ,‬אין הכוונה למחשבות והגיונות ממש‪,‬‬
‫אלא הכוונה היא ע"ד מאמר רז"ל "דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב"‪ .‬היינו‪ ,‬שהאדם‬
‫לא מדבר "אחד בפה ואחד בלב"‪ ,‬אלא הוא אומר את מה שהוא חושב באמת‪ ,‬ומה שנקרא‬
‫בלשון עמא דבר שאומר זאת בכל ליבו‪ .‬ולכן כתוב מחשבות והגיונות בלב ולא במוח‪ ,‬כדי‬
‫להראות שהכוונה היא באמת‪.‬‬
‫ג‬
‫ועדיין צריך ביאור לשון הכתוב "אמר נבל בליבו אין אלוקים גו'" (שם יד‪ ,‬א)‪ .‬דודאי אין‬
‫הכוונה בזה ל"דברים היוצאים מן הלב"‪ .‬וגם כתוב "אמר בליבו"‪ ,‬דכאן אינו מדבר על מחשבה‬
‫או הגיון אלא על אמירה ממש‪ ,‬וצריך להבין מהו עניין הדיבור בלב?‬
‫ולכאורה י"ל בזה‪ ,‬דכשכתוב אמירה בלב‪ ,‬הכוונה היא‪ ,‬שמה שהוא אומר אין זה רק כלפי‬
‫חוץ‪ ,‬היינו "אחד בפה ואחד בלב"‪ ,‬אלא אפי' בעמקי ליבו כך הוא בטוח‪ .‬וכמו"כ בנדו"ד‬
‫שהנבל אפי' בעמקי ליבו ובכל מהותו חושב שאין אלוקים ח"ו‪.‬‬
‫ובזה יובן מה שכתוב במאמר "ונקודת העניין" על הלב‪ ,‬כי כאשר משנים את המהות‪,‬‬
‫צריך שמלבד שזה יהיה במוח‪ ,‬זה צריך גם לחדור ללב – שלא יהיה באופן ד"אחד בפה ואחד‬
‫בלב"‪ ,‬אלא שבעמקי ליבו ומהותו הוא ישתנה‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪98‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקב"ה בכולהו עלמין‬
‫הרב‪ ‬זמרוני זעליג‪ ‬שי'‪ ‬ציק‬
‫שליח כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬בת‪-‬ים‬
‫במאמר ד"ה "באתי לגני" ה'תש"י (של הרבי הריי"צ)‪ ,1‬מביא את מאמר הזוהר "כד‬
‫אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין"‪ .‬ביטוי זה "בכולהו עלמין"‪ ,‬מהווה‬
‫נקודה עיקרית במאמר הנ"ל‪ ,‬משום שהוא מדגיש את העדר חילוקי הדרגות בין העולמות‪,‬‬
‫בין "לעילא" ל"תתא"‪.‬‬
‫דאף "דבעולמות הרי יש חילוקי מדריגות ‪ . .‬אמנם כ"ז הוא בהאור שבא להחיות‬
‫העולמות בבחינת ממלא כל עלמין‪ ,‬אבל בהאור שהוא למעלה משייכות אל העולמות והוא‬
‫בחי' הסוכ"ע ‪ . .‬הרי מאיר בכל העולמות בשוה"‪ .‬וזאת מדייק הוא מהלשון "בכולהו עלמין‪,‬‬
‫והיינו שאור זה הנה אופן המשכתו הוא בכל העולמות בשוה"‪.‬‬
‫ובמ"מ למאמר זה‪ ,‬מציין "ראה תניא פכ"ז‪ .‬לקו"ת ר"פ פקודי‪ .‬שם פ' חוקת ד"ה על כן‬
‫יאמרו פ"ב"‪.‬‬
‫ולפלא‪ ,‬שמבין ג' מ"מ אלה‪ ,‬הנה גם בתניא וגם בר"פ פקודי (כולל המקור שמציין שם‬
‫לזוהר פ' תרומה ויתרו) אינו נזכר הביטוי הנ"ל של "בכולהו עלמין"‪ ,‬אלא "לעילא על כולא"‬
‫או "על כולא‪ ‬עילא ותתא"‪ .‬ולכאורה אדרבא‪ ,‬הפלאה זו ש"יקרא דקב"ה אסתלק לעילא על‬
‫כולא"‪ ,‬מורה שזהו אור ש"מעלה ומטה" תופסים מקום לגביו‪ ,‬ובמילא אינו רומז לסובב‬
‫כל עלמין לאמיתתו‪ ,‬שלגביו הכל הוא בשווה‪ .‬וכ"ש שכ"ה בלשון "על כולא עילא ותתא"‪,‬‬
‫המוכיח ששייך לגביו מעלה ומטה‪.‬‬
‫אמנם במ"מ לפ' חוקת‪ ,‬אכן נמצא הביטוי "בכולהו עלמין"‪ ,‬אלא שגם שם אינו מציין‬
‫למקור ברור‪ ,‬אלא "וידוע מאמר הזהר"‪ ,‬ותו לא‪.‬‬
‫והנה במאמר ד"ה "באתי לגני" תשכ"ט‪ 2‬ועד"ז בעוד מקומות‪ ,‬מציין למקורות נוספים‪,‬‬
‫והם‪ :‬זוהר לפר' תצוה (קפד‪ ,‬א) ותורה אור (ויקהל פט‪ ,‬ד)‪ .‬אלא שגם בזוהר שם נזכר הביטוי‬
‫"לעילא" בלבד‪ ,‬ורק בתו"א שם נזכר הביטוי "בכולהו עלמין"‪ ,‬כאשר גם שם אינו מציין‬
‫מקור‪ ,‬אלא "כמאמר הידוע"‪.‬‬
‫מכל הנ"ל נראה‪ ,‬שהמקור הוא מלשון אדמו"ר הזקן עצמו‪ ,‬בלקו"ת פר' חוקת ותו"א‬
‫פר' ויקהל – ששם אכן משתמש בלשון "בכולהו עלמין"‪ .‬אלא שבשניהם אינו מציין מקור‬
‫ברור‪ ,‬רק מציין ל"מאמר הזהר" ו"כמאמר הידוע"‪ .‬וא"כ יש לעיין מהו מקורו של אדמו"ר‬
‫‪ )1‬ספר המאמרים תש"י עמ' ‪ 111‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )2‬מלוקט ג' ע' מא‪ ,‬הערה ‪.11‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪99‬‬
‫הזקן‪ ,‬שהרי בזוהר עצמו‪ ,‬אינו נזכר הביטוי "בכולהו עלמין" בהקשר לעניין של אתכפיא וכו'‬
‫המדובר במאמר‪ .3‬ועדיין צ"ע‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫פרקי התניא מקבילים לפרשיות התורה‬
‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬קורנט‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫ידוע שרבותינו נשיאנו וזקני החסידים שבכל דור ודור‪ ,‬התייחסו לספר התניא על דרך‬
‫אותה הדרת קודש שמתייחסים לספר החומש‪ .‬ועד שהרה"ק ר' לוי יצחק מברדישוב לא‬
‫היה מניח אותם זה על זה‪ ,‬דהיה אומר‪ ,‬שהחומש הוא תושב"כ של נגלה דתורה והתניא הוא‬
‫תושב"כ דפנימיות התורה‪.1‬‬
‫וסיפר כ"ק אדמו"ר הצ"צ‪ ,‬שבימי בחרותו חפץ לנקד את התניא ולחלקו לפסוקים‪.‬‬
‫ובלילה חלם שלומד הלכות כתיבת ס"ת‪ ,‬ובאה לפניו שאלה בס"ת שנקדוהו וחילקוהו האם‬
‫הוא כשר? ולאחר פלפול ארוך הכשיר את הס"ת‪ .‬וכשהתעורר הבין את הרמז בזה‪ .‬וכשבא‬
‫בו ביום לאדה"ז‪ ,‬אמר לו‪ ,‬שס"ת שניקדוהו וחילקוהו לפסוקים פסול‪ ,‬כי כל התורה כולה‬
‫שמותיו של הקב"ה שעולים לצירופים שונים‪.‬‬
‫וסיפר ר' הלל מפאריטש‪ ,‬בשם מורו ר' זלמן זעזמער‪ ,‬שאחרי שיצא ספר התניא לאור‪,‬‬
‫נגלה אליו בחלום מורו ורבו הגאון הישיש ר' אלימלך שאול מפאלאצק (היה זה לאחר‬
‫פטירתו)‪ ,‬ויאמר‪" :‬תדע כי ספר התניא של רבך מכוון בפרקיו לפרשיות חמשה חומשי תורה‪.‬‬
‫וכשם שפ' בראשית היא פרשה כללית‪ ,‬הנה כמו"כ הקדמת ספר התניא היא כללית ומכוונת‬
‫נגד פ' בראשית‪ .‬וכן כל פרק ופרק כסדרו מכוון נגד פרשה בתורה כסדרן"‪.2‬‬
‫‪ )3‬ודוחק לומר‪ ,‬שהיה שנוסח אחר היה בידי אדמוה"ז‪ ,‬שהרי גם בתניא וגם בלקו"ת פקודי‪ ,‬אינו מציין את הנוסח‬
‫של "בכולהו עלמין" (אם היה בידו נוסח זה)‪ ,‬אלא נוסח הקרוב יותר לזה שבזוהר אליו מפנה‪ :‬תרומה ויתרו‪.‬‬
‫‪ )1‬אודות כ"ז ועוד ראה בס' קיצורים והערות לס' לקוטי אמרים‪ ,‬עמ' קכג ואילך ועוד‪ .‬נלקט בס' התניא קדישא‬
‫וכוחו האלוקי‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ 101‬ואילך‪ .‬וש"נ‪.‬‬
‫‪ )2‬ולהעיר דבשמועות וסיפורים‪ ,‬הוצאה ראשונה‪ ,‬ח"ג עמ' ‪ 253‬כתב‪" :‬בדיוק כמנין הסדרות בחמשה חומשי תורה‬
‫הפותחות באות וא"ו‪ ,‬כמנין זה ממש מתחילים פרקים באות וא"ו בספר התניא קדישא"‪ .‬ואכן‪ ,‬מ"ג פרשיות בתורה‬
‫פותחים באות וא"ו‪ ,‬ומנין זהה של פרקים מתחילים ג"כ באות זו בס' התניא‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫לאחר חלום זה‪ ,‬היה מקפיד הר"ז ללמוד בכל שבוע ושבוע‪ ,‬ביום יום פרק א' מספר‬
‫התניא‪ ,‬כקורא בתורה בפרשת השבוע‪.‬‬
‫ויש לבאר בדרך אפשר‪ ,‬את הקשר בין פרשיות התורה לפרקי התניא‪ .‬בתחילה אבוא בזה‬
‫לבאר את הקשר בין פרקי התניא המקבילים לספר בראשית‪ ,‬ובקבצים הבאים אשלים את‬
‫המלאכה‪ ,‬ועוד חזון למועד אי"ה‪.‬‬
‫פ' בראשית –‪ ‬מקביל להקדמת המלקט‪ .‬כמבואר לעיל שפרשה זו היא פרשה כללית וכן‬
‫הקדמת התניא היא הקדמה כללית‪ ,‬כנ"ל‪.‬‬
‫ואולי יש להוסיף עוד בקשר ביניהם‪ :‬דהנה אמרו רז"ל שפירוש תיבת "בראשית"‪ ,‬הוא "ב'‬
‫ראשית"‪" ,‬בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתה"‪.3‬‬
‫ונתבאר‪ ,‬דבזה גופא הנה ישראל קדמו גם לתורה‪" ,‬כשהוא אומר צו את בני ישראל דבר אל‬
‫בני ישראל‪ ,‬אומר אני ישראל קדמו"‪.4‬‬
‫ובשיחת ש"פ תבוא ה'תנש"א (ס"ו) מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א (התוועדויות‬
‫תנש"א ח"ד‪ ,‬עמ' ‪ 280‬ואילך)‪ ,‬ד"אין הפירוש בזה‪ ,‬שישראל‪ ,‬כפי שהם קדמו ולמעלה‬
‫מהתורה‪ ,‬אין להם שום שייכות עם התורה ח"ו – כמובן מזה גופא שהתיבה‪ ‬האחת‪ ‬דבראשית‬
‫כוללת "ב' ראשית"‪ ,‬תורה וישראל‪ .‬ז‪.‬א‪ .‬שאע"פ שבגלוי תורה וישראל הם שני דברים‪ ,‬אבל‬
‫באמת ובעצם הם דבר‪ ‬אחד‪ :‬בנ"י קשורים עם תורה ("הם חיינו ואורך ימינו") ותורה קשורה‬
‫עם בנ"י ("כל התורה היא ציוויים לישראל")"‪ .‬וע"י התורה מתגלה הקשר בין ישראל לקב"ה‪.‬‬
‫וקשור זה להמבואר בהקדמת התניא‪ ,‬שלכל איש ישראל יש את "מקומו הפרטי‬
‫שבתורה"‪ .‬עי"ז ש"כל ששים רבוא כללות ישראל ופרטיהם ‪ . .‬כולהו מתקשראן באורייתא‪,‬‬
‫ואורייתא היא המקשרת אותן להקב"ה"‪ .‬ואף כשיש ריבוי חילוקים בעוה"ז המשתלשלים‬
‫ממקור הנשמות‪ ,‬מ"מ כולם מאותו מקור‪.‬‬
‫פ' נח –‪ ‬מקביל לפרק א'‪ ,‬דבפרק זה מדבר אדה"ז על צדיק ורשע וכו'‪ ,‬וכן בפרשה זו‬
‫מדבר מחד על "נח איש צדיק גו'" ומאידך על אנשי המבול שהיו רשעים וכו'‪ .‬ואולי יש‬
‫להוסיף‪ ,‬דבסוף הפרק מדבר על אומות העולם "שאין בהם טוב כלל"‪ ,‬ודבר זה בא לידי ביטוי‬
‫בדור המבול כו'‪.‬‬
‫פ' לך לך ‪ -‬מקביל לפרק ב'‪ ,‬בו מדבר על הבן הנמשך ממוח האב‪ ,‬ובפרשה זו מדבר ע"כ‬
‫שהקב"ה מברך את אברהם על לידת יצחק‪.‬‬
‫ויש להוסיף בזה‪ ,‬ע"פ המבואר בהיום יום (ג' חשוון) ד"פרשת "לך" היא השבוע השמח‬
‫‪ )3‬מדרש תנחומא הוצאת באבער‪ ,‬בראשית ה'‪ .‬ועוד‪.‬‬
‫‪ )4‬ראה תניא דבי אליהו‪ ,‬פי"ד‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪101‬‬
‫באמת‪ ,‬בכל יום מימי השבוע חיים עם אברהם אבינו"‪ ,‬ובפרק זה מאריך באר את "גודל‬
‫נשמות האבות ‪ . .‬על נשמות דורותינו אלה"‪ ,‬וכן שהחיות של אנשי הדור (אפי' "הפושעים‬
‫ומורדים בת"ח") "הוא מנר"נ של הצדיקים והחכמים‪ ,‬ראשי בני ישראל שבדורם"‪.‬‬
‫פ' וירא ‪ -‬מקביל לפרק ג'‪ ,‬בו מדבר על אהבה ויראה (חסד וגבורה) הנולדים מהמוחין‪.‬‬
‫ובפרשה זו מדובר על אברהם ויצחק‪ ,‬דאברהם נק' "אברהם אוהבי" ועל יצחק נאמר "ופחד‬
‫יצחק" (חסד וגבורה)‪ ,‬ומזה הגיע אהבה וביטול לקב"ה שבא לידי ביטוי בעקידת יצחק‪.‬‬
‫פ' חיי שרה –‪ ‬מקביל לפרק ד'‪ ,‬בו מדבר בחלקו הראשון על היראה שהאדם בטל לרצון‬
‫ה'‪ .‬וכן הוא בפרשה בה מסופר על שליחותו של אליעזר שאמר "עבד אברהם אנוכי" – שבטל‬
‫לגמרי לאדונו‪ .‬וכן המשך הפרק שמדבר בו על כך שע"י התורה מתאחד עם הקב"ה ממש‪,‬‬
‫וכ"ה בעניין אליעזר שהיה שליח ומבואר בזה (בשיחת חיי"ש תשנ"ב) ששליח מאוחד עם‬
‫המשלח "עד כמותו ממש"‪.‬‬
‫פ' תולדות –‪ ‬מקביל לפרק ה'‪ ,‬בו מדבר על מעלת התורה שהיא כמו מזון לנפש (ולא‬
‫רק לבוש כמו המצוות)‪ .‬וכן בפרשה זו מדבר בכמה מקומות על מזון‪( ,‬א) במכירת הבכורה‬
‫תמורת נזיד עדשים‪( ,‬ב) במריבה על הבארות (שזהו"ע עבודת הבירורים)‪( ,‬ג) לקיחת הברכות‬
‫ע"י האוכל – "ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי וגו'"‪.‬‬
‫פ' ויצא –‪ ‬מקביל לפרק ו'‪ ,‬בו מדבר על הלעומת זה דקדושה‪ ,‬ענייני הקליפות וכו' שהם‬
‫בדיוק להיפך מהקדושה‪ .‬וכ"ה בפרשה זו‪ ,‬בה מדבר על לבן ועל "עד הגל הזה" – כידוע‬
‫המבואר בחסידות שהו"ע ההפרדה בין הקדושה לסט"א וכו'‪.5‬‬
‫פ' וישלח –‪ ‬מקביל לפרק ז'‪ ,‬בו מדבר על קליפת נוגה וגקה"ט‪ .‬ומקביל בזה לפרשה זו‪,‬‬
‫בה מדובר על עניין ז' שרי עשו "וימת וימלוך וגו'"‪ ,‬כמבואר בחסידות שהו"ע ז' שרים דתוהו‬
‫שע"י שבה"כ נשתלשל מזה ק"נ וכו'‪.‬‬
‫ועוד‪ ,‬דיעקב אמר לעשו "עד אשר אבוא אל אדוני שעירה" (לג‪ ,‬יד)‪" .‬ואימתי ילך? בימי‬
‫המשיח‪ ,‬שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו" (רש"י)‪ .‬כמבואר בפרק שאם‬
‫לא שב בתשובה שלימה‪" ,‬לא נעשו לו כזכיות ואין עולים מהקליפה לגמרי‪ ,‬עד עת קץ‬
‫שיבולע המות לנצח"‪.‬‬
‫פ' וישב –‪ ‬מקביל לפרק ח'‪ ,‬בו מדבר על דברי איסור ובפרט מאכלות אסורות שצריך‬
‫להתגבר עליהם‪ .‬וכן בפרשה‪ ,‬יוסף עמד בניסיון על דבר איסור ועמד בו‪.‬‬
‫פ' מקץ –‪ ‬מקביל לפרק ט'‪ ,‬בו מבאר דנפש האלוקית רוצה שיעשה אדם רק טוב וקדושה‪,‬‬
‫‪ )5‬ויש לעיין במאמרים דפ' ויצא (תו"א ועוד) על "ויצא ‪ . .‬מבאר שבע"‪ ,‬ז' מידות ומקורם במוחין‪ ,‬והירידה לחרון‬
‫אף של מקום "זלע"ז עשה אלוקים"‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫"אך נפש הבהמית שמהקליפה רצונה להיפך ממש‪ ,‬לטובת האדם שיתגבר עליה וינצחנה"‪.‬‬
‫וכן יוסף התנכר לאחיו במצרים‪ ,‬כדי שיחזרו בתשובה‪.‬‬
‫פ' ויגש –‪ ‬מקביל לפרק י'‪ ,‬בו מבאר על צדיק המבטל את הרע שבו‪ ,‬וכן בפרשה יהודה‬
‫מבטל את חושך מצרים‪ ,‬ע"י המס"נ שלו להציל את בנימין‪ ,‬ועד ש"ואת יהודה שלח לפניו‬
‫גושנה" – "להתקין לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה"‪.‬‬
‫פ' ויחי –‪ ‬מקביל לפרק י"א‪ ,‬בו מבאר דהרשע וטוב לו תמיד מתחרט ובאים לו הרהורי‬
‫תשובה‪ ,‬ואם שב בתשובה הראויה ע"פ עצת חז"ל ה' יסלח לו‪ .‬וכן בפרשה‪ ,‬יעקב מוכיח את‬
‫שמעון ולוי על הריגת שכם ועל כך שיש עליהם לעשות ע"ז תשובה (ועד"ז גם ראובן וכו')‪.‬‬
‫המשך יבא בקבצים הבאים אי"ה‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ביאור השינוי באופן חתימותיהם של בני אדה"ז‬
‫‪ ‬הנ"ל‬
‫בהסכמת בניו של אדה"ז על התניא‪ ,‬רואים שינוי בחתימה בתוארי אדה"ז‪ ,‬כל א' מהבנים‬
‫כותב פחות תארים מקודמו‪ .‬את הסיבה לכך מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א בכ"מ‪,‬‬
‫ובכל פעם מבאר זאת באופן שונה‪:‬‬
‫א) בחודש מנ"א תש"י‪ ,‬ערך הרה"ח ר' בערל חסקינד ע"ה כינוס התקשרות מיוחד‪,‬‬
‫בירושלים עיה"ק‪ .‬בדרכו מניו‪-‬יורק לארה"ק‪ ,‬ביקר בישיבת תו"ת בברינואה שבצרפת‪ .‬הוא‬
‫התוועד עם התלמידים‪ ,‬ושח באוזניהם ווארט נפלא ששמע מהרבי‪ ,‬המדגיש את התקשרותם‬
‫של בני אדה"ז לרבי האמצעי‪ .‬דבריו התחברו היטב לאווירת ההתקשרות לרבי שליט"א‪,‬‬
‫אותה ביקש הוא להנחיל‪.‬‬
‫דבריו של הרב חסקינד נרשמו ע"י הרה"ח ר' זעליג כצמאן ע"ה‪ ,‬ותואמים את עדותו של‬
‫הרה"ח ר' פנחס שיחי' קארף שנכח אף הוא באותה התוועדות‪:1‬‬
‫"בהיות ר' דובער חסקינד שיחי' כאן סיפר‪ ,‬שפעם אחת דקדק בלשון של הסכמת בני‬
‫אדמו"ר הזקן בספר התניא‪ ,‬מה‪ ‬שכל אחד ממעט בהתארים של כ"ק אדמו"ר הזקן‪ ,‬ושאל את‬
‫ר' שמואל לוויטין ע"ה את השאלה הנ"ל‪ ,‬ולא אמר לו מאומה‪ .‬אחר כך שאל את כ"ק הרמ"ש‬
‫שליט"א‪ ,‬ואמר לו כן‪:‬‬
‫‪ )1‬הערות וביאורים‪ ,‬ש"פ בהר – פסח שני תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪103‬‬
‫"אדמו"ר האמצעי כותב "קדוש ישראל"‪ ,‬ו"קדוש ישראל" הוא עניין‪ ‬רבי‪ ,‬ועל כן להיות‬
‫שהוא בעצמו ‪ -‬אדמו"ר האמצעי‪ - ‬היה הרבי‪ ,‬על כן כתב "קדוש ישראל" על אדמו"ר הזקן‪,‬‬
‫שהוא הרבי שלו‪ .‬‬
‫משא"כ כ"ק הרה"צ ר' חיים אברהם‪ ,‬שבעת כתיבת ההסכמה היה‪ ‬כ"ק אדמו"ר‬
‫האמצעי‪ ‬הרבי שלו‪ ,‬על כן לא היה יכול לכתוב על אדמו"ר הזקן "קדוש ישראל" כנ"ל‪ ,‬אלא‬
‫כתב "מרנא ורבנא"‪.‬‬
‫והרה"צ ר' משה הדגיש‪ ,‬שגם ה"מרנא ורבנא" שלו (היינו של הדור ההוא) הוא‪ ‬אדמו"ר‬
‫האמצעי‪ ,‬על כן לא כתב על אדמו"ר הזקן "מרנא ורבנא"‪ ,‬אלא "הגאון החסיד"‪.‬‬
‫ב) ב"שיעורים בספר התניא"‪ 2‬מבאר הרבי את שינוי התארים באופן שונה‪:‬‬
‫"לע"ע לא מצאתי שיעירו על השינוי שבתוארי אדה"ז שבחתימות בניו‪ ,‬וכל אחד משמיט‬
‫ב' תיבות מהחתימה שלפניו – ע"פ הוצאות דתר"ס ואילך‪.‬‬
‫ואולי י"ל‪ :‬בזמן חתימת ההסכמה הי' החותם הא' (נשיא ומורם מעם –) קדוש ישראל‪,‬‬
‫ולכן מדגיש – שדוקא אדה"ז הוא "קדוש ישראל"; החותם הב' – הי' אז רב ופוסק – "מרנא‬
‫ורבנא" – ולכן מדגיש שדוקא אדה"ז הוא "מרנא ורבנא"; החותם הג' – הי' אז גאון וחסיד‬
‫(כידוע בסיפורי רבותינו נשיאינו) ולכן מדגיש שדוקא אדה"ז הוא "הגאון החסיד"‪.‬‬
‫הוספת "צדיק" – ב"זצ"ל" שבחתימה הב' – (באם כן הוא בהכת"י ושאר הדפוסים) י"ל‬
‫ג"כ ע"ד הנ"ל – ע"פ הידוע שהי' מצויין בצדקות שלו‪ ,‬בעניוות ושפלות בעיני עצמו וכו'"‪.‬‬
‫ג) ובשיחת ש"פ במדבר תשמ"ב‪ ,3‬מציין את שינוי התארים ואינו מתרצו‪:‬‬
‫"בנוגע לאופן חתימתם של בני הגאון המחבר‪ ,‬ישנם שינוים בתוארים שנכתבו ע"י בני‬
‫הגאון המחבר אודות אביהם‪ :‬אדמו"ר האמצעי כותב על אביו "הגאון החסיד קדוש ישראל‬
‫מרנא ורבנא"‪.‬‬
‫הר"ר חיים אברהם כותב על אביו "הגאון החסיד מרנא ורבנא" (ומשמיט את התואר‬
‫"קדוש ישראל")‪ ,‬ואילו הר"ר משה כותב רק "הגאון החסיד" (ומשמיט את התואר "מרנא‬
‫ורבנא")‪.‬‬
‫ועפ"ז תוארי אדה"ז כפי שמובאים בחתימת בני הגאון המחבר‪ ,‬הם באופן ד"פוחת והולך"‬
‫– כי לכל לראש באה החתימה של אדמו"ר האמצעי‪ ,‬ולאח"ז באה החתימה של הר"ר חיים‬
‫אברהם‪ ,‬ולאח"ז באה החתימה של הר"ר משה‪.‬‬
‫‪ )2‬ח"א בראשיתו‪ ,‬הערה ‪.16‬‬
‫‪ )3‬התוועדויות תשמ"ב ח"ג‪ ,‬עמ' ‪.1512‬‬
‫‪104‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫וזאת למרות שמדובר אודות תארים שהם כתבו על אביהם ונשיאם‪ ,‬ובאופן שהשניים‬
‫האחרונים ראו את התוארים שכתב אדמו"ר האמצעי (כי הם חתמו לאחריו) ואעפ"כ השמיט‬
‫הר"ר חיים אברהם את התואר "קדוש ישראל"‪ ,‬והר"ר משה השמיט את התואר "מרנא‬
‫ורבנא" (שנכתב גם ע"י הר"ר חיים אברהם) ולכאורה הרי זה דבר פלא!"‪.‬‬
‫ואולי יש לבאר החילוק בין ג' הביאורים‪ ,‬דהנה הביאור הא' כ"ק אד"ש מה"מ הסביר את‬
‫העניין לפני שקיבל עליו את הנשיאות‪ ,‬וכ"ק אדמו"ר הריי"צ היה אז הרבי‪ .‬ולכן הדגיש ודיבר‬
‫על העניין של רבי‪ ,‬דשני הבנים האחרונים הפחיתו בתארים על אביהם‪ ,‬בגלל שכ"ק אדמו"ר‬
‫האמצעי היה הרבי שלהם‪.‬‬
‫בביאור הב'‪ :‬הרבי אמר והסביר זאת אחרי שקיבל על עצמו את הנשיאות‪ ,‬ולכן מבאר‬
‫שכל אחד מבני אדה"ז עניו במעלתו ומדגיש שאדה"ז הוא הרבי או הפוסק או הרב שלו וכו';‬
‫וכן הרבי לאחר הנשיאות תמיד הצטנע בזה שהוא רבי והדגיש זאת על הרבי הריי"צ‪ ,‬ולכן‬
‫מבאר ומדגיש כאן גם על בני אדה"ז שהיו ענווים במעלותיהם‪.‬‬
‫ובביאור הג'‪ :‬בשונה מב' התפקידים הקודמים‪ ,‬הרבי מתפלא ע"כ שלמרות הכלל‬
‫ש"מעלין בקודש ואין מורידין" הנה כאן בחתימות של בני אדה"ז רואים לכאורה שזה בענין‬
‫של פוחת והולך"‪ ,‬ולמרות כל ההסברים דלעיל‪ ,‬מ"מ עדיין צ"ע מדוע זהו באופן כזה‪ ,‬ועדיין‬
‫זה פלא גדול‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ביאור דיוק לשונו של אדה"ז בתניא‬
‫הת'‪ ‬שלום דוב בער‪ ‬הלוי‪ ‬שי'‪ ‬קירש‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בפרק ל"ב בתניא‪ ,‬כותב אדה"ז "בשגם שכולן מתאימות ואב א' לכולנה‪ ,‬ולכן נקראו כל‬
‫ישראל אחים ממש"‪ ,‬ויש לדקדק מדוע נקט בלשון "בשגם" שהוא לשון לא שגרתי לכאורה‪,‬‬
‫והיה יכול לכתוב "ומכיון" או "מתוך"‪ ,‬או וכיו"ב?‬
‫ולבאר זה יש להקדים‪ ,‬דהנה בפרשת בראשית (ו‪ ,‬ג) כתיב "ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם‬
‫לעולם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה"‪ .‬ואמרו על כך במדרש רבה (פרשה כו‪,‬‬
‫ו) "אמר רבי חנינא בר פפא‪ ,‬אפילו נח שנשתייר מהם לא שהיה כדאי‪ ,‬אלא שצפה הקב"ה‬
‫שמשה עתיד לעמוד ממנו‪ ,‬שנאמר "בשגם" זה משה‪ ,‬דחושבניה דדין הוא חושבניה דדין‪.‬‬
‫רבנן מייתי לה מהכא "והיו ימיו מאה ועשרים שנה" – ומשה היה ק"כ שנה"‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪105‬‬
‫ופירש מהרז"ו עפ"ז את לשון הכתוב‪'" :‬לא ידון' כמשמעו‪ ,‬שלא ישפוט – היינו לנח‬
‫אע"פ שהיה ראוי לדונו; אלא 'רוחי באדם' ברחמים‪' ,‬בשגם' בזכות בשגם‪ ,‬אלא שהיא מילה‬
‫קשה וכמ"ש לעיל‪ ,‬על כן דורשו גימטריה על משה‪ ,‬שבזכות שקיבל התורה ניצול נח"‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬שכיון ש"תיבת בשגם קשה במשמעותה" כדברי מהרז"ו לעיל‪ ,‬ע"כ מפרשים רז"ל‬
‫תיבה זו (כשמובאת בתורה)‪ ,‬על משה רבינו‪ .‬ועפ"ז טעמא בעי‪ ,‬מה הקשר בין המבואר כאן‬
‫בתניא בנוגע לאהבת ישראל‪ ,‬למשה רבינו?‬
‫אך הנה בלקו"ש חל"א‪ ,‬בשיחה לפ' בשלח (עמ' ‪ 69‬ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר מלך המשיח‬
‫שליט"א (ס"ד)‪ ,‬כי באהבת ישראל ישנם ב' עניינים‪( :‬א) שני אנשים נפרדים האוהבים זא"ז‪.‬‬
‫(ב) אהבה מצד "אחדות ישראל"‪ ,‬שכל ישראל הם מציאות א' כאיש א' ממש‪.‬‬
‫ובזה גופא כמה עניינים ודרגות‪:‬‬
‫דכאן בתניא מבאר אדה"ז‪ ,‬שאחדותם של ישראל באה מזה שכל הנשמות "כולן מתאימות‬
‫ואב א' לכולנה ולכן נקראו כל ישראל אחים ממש"‪ .‬אך בירושלמי (נדרים פ"ט‪ ,‬ה"ד) מבואר‬
‫ד"כל ישראל גוף אחד הן"‪ .‬והטעם שביאר כאן בתניא אחרת מהירושלמי – אף שלכאורה‬
‫אחדות כגוף א' היא נעלית יותר מאחדות של אחים‪ ,‬שמכל מקום גופים נפרדים הם‪.‬‬
‫כי בא לבאר כאן‪ ,‬שאחדות אמתית היא מצד הנשמה‪ ,‬וככל שמתרוממים גבוה יותר‬
‫לשורש נשמות ישראל‪ ,‬האחדות נעלית יותר‪ ,‬כי אז מודגש יותר שהשורש הוא‪ ‬אחד‪,‬‬
‫"ואב‪ ‬אחד‪ ‬לכולנה"‪ .‬ומובן שאחדות זו היא נעלית יותר מאחדות של גוף א'‪ ,‬כי בגוף ישנה‬
‫התחלקות לאברים שונים מן הקצה אל הקצה‪ ,‬משא"כ כאן זה כדבר א' ממש‪.‬‬
‫ומבאר‪ ,‬דהכח לעבודה זו בא ממשה רבינו דווקא‪ .‬ובזה מחלק בין התקשרות בכלל לת"ח‬
‫(המבוארת בפ"ב) להתקשרות למשה‪ .‬שהמיוחד במשה (נשיא הדור) הוא‪ ,‬שמשה נמשל‬
‫ללב והלב משפיע לכל הגוף דם בשווה‪ ,‬ד"בכל האברים נמצא אותו הדם‪ ,‬בלי התחלקות"‪.‬‬
‫משא"כ השפעת החיות‪ ,‬שעיקרה היא במוח וכל אבר מקבל חיות וכח השייכים במיוחד לו‪,‬‬
‫"לפי מזגו ותכונתו‪ ,‬העין לראות והאוזן לשמוע כו'"‪.‬‬
‫ובזה יבואר בטוב טעם מדוע הזכיר כאן תיבת "בשגם" דווקא‪ ,‬כי בא לרמז בזה על משה‬
‫אשר הוא הפועל את האהבה המוזכרת כאן‪" ,‬שכולן מתאימות ואב אחד לכולנה"‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪106‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫דיוק בהזמן שבו אירע הנס דשמש בגבעון דום‬
‫הת'‪ ‬שניאור זלמן‪ ‬אליהו‪ ‬שי'‪ ‬רחימי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בשיחת ש"פ קרח‪ ,‬ג' תמוז ה'תנש"א (ספר השיחות‪ ,‬עמ' ‪ 649‬ואילך)‪ ,‬בסעיף א'‪ ,‬מבאר‬
‫כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‪ ,‬דביום ג' תמוז שוחרר כ"ק אדמו"ר הריי"צ ממאסרו‪,‬‬
‫בתנאי שיסע מיד לגלות (במקום הגזר דין דהיפך החיים שלפנ"ז)‪ .‬וכשהשתחרר בי"ב י"ג‬
‫תמוז‪ ,‬התגלה שג' תמוז היה אתחלתא דגאולה‪ .‬וחותם (סעי' זה) בשאלה‪ ,‬מדוע באה גאולתו‬
‫בשלבים ולא נעשה נס כזה שישתחרר לגמרי‪ ,‬מיד בג' תמוז‪.‬‬
‫בס"ב‪ ,‬מביא את המאורע הניסי בימי יהושע – "שמש בגבעון דום"‪ ,‬שאירע ג"כ בג' תמוז‬
‫בשנה ההיא‪ ,‬ובהמשך השיחה מקשרו לגאולת כ"ק אדמו"ר הריי"צ בג' תמוז‪ .‬ומציין שנס זה‬
‫קרה "פיל יארן‪ ,‬פיל דורות‪ ,‬פיל פיל דורות פריער"‪ ,‬ובתרגום ללה"ק‪" ,‬שנים רבות‪ ,‬דורות‬
‫רבים‪ ,‬הרבה הרבה דורות לפנ"ז"‪.‬‬
‫והנה ידוע ש"סיפורי רבותינו נשיאנו בכלל‪ ,‬ואלו שנמסרו לנו על ידם ע"מ לפרסם –‬
‫בפרט‪ ,‬מדוייקים הם‪ ,‬כידוע‪ ,‬בכל פרטיהם; היינו‪ ,‬הן בשייכות להבנת תוכן הסיפור – שכל‬
‫פרט נוגע ומסייע להבנת כללות ענינו‪ ,‬והן בשייכות להמוסר השכל שבהסיפור‪ ,‬שבכל פרט‬
‫טמונה הוראה בעבודת ה'"‪.1‬‬
‫וכן – "נתבאר כמה פעמים‪ ,‬אשר כל דברי רבותינו נשיאינו מדוייקים המה‪ ,‬אפילו בנוגע‬
‫ל"שיחות" ואפילו בנוגע לשיחות חולין שלהן – שהן צריכין לימוד‪ ,‬וכ"ש וק"ו שכן הוא‬
‫בדברי תורתם‪ ,‬וביתר שאת כולל –‪ ‬הוראותיהם‪( ‬תורה מלשון הוראה)"‪ .2‬היינו‪ ,‬שכל פרט‬
‫בדברי רבותינו נשיאנו הוא משמעותי ובתכלית הדיוק‪.‬‬
‫ועפ"ז צריך להבין מהי משמעות כפילות הלשון‪ ,‬אודות ההפרש בין שני המאורעות בג'‬
‫תמוז‪( :‬א) שנים רבות‪( ,‬ב) דורות רבים‪( ,‬ג) הרבה הרבה דורות לפנ"ז?‬
‫לבאר זה‪ ,‬יש להקדים הביאור בכללות השיחה‪ ,‬דמבאר שהטעם שהניסים הקשורים לג'‬
‫תמוז – שחרור כ"ק אדמו"ר הריי"צ‪ ,‬שמש בגבעון דום והנס דפרח מטה אהרון – התרחשו‬
‫בשלבים טבעיים‪ ,‬הוא‪ ,‬כי גילוי כבוד הקב"ה בתוקף‪ ,‬מגיע דוקא ע"י זה שמתלבש בדרכי‬
‫הטבע‪ .‬להראות שבשביל שהקב"ה יפעל משהו לא רגיל בעולם‪ ,‬אין הוא צריך לעשות‬
‫דבר חריג‪ ,‬אלא הטבע פועל מאיליו ע"פ הוראות הקב"ה‪ .‬ולכן כשהרצון העליון הוא אחרת‬
‫מהרגיל‪ ,‬מתבטל גם מציאות העולם לפני ה'‪.‬‬
‫‪ )1‬לקו"ש ח"י פ' ויחי‪ ,‬עמ' ‪ 160‬ואילך‪ .‬וש"נ‪.‬‬
‫‪ )2‬לקו"ש חל"ג שיחת י"ב‪-‬י"ג תמוז ב‪ ,‬עמ' ‪ 145‬ואילך‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪107‬‬
‫וזאת‪ ,‬מעלת הנס בטבע‪ ,‬מדגיש בשיחה שהוא מפני שזהו תכלית העולם‪ .‬שהרי סיבת‬
‫בריאת העולם היא כי "נתאווה הקב"ה להיות לו ית' דירה‪ ‬בתחתונים" – היינו גילוי אלוקות‬
‫בגדרי התחתון דוקא‪ .‬ועניין זה הרי קיים בכל המצבים והזמנים מבריאת העולם‪ .‬ומודגש‬
‫בנס ד"שמש בגבעון"‪ ,‬כמבואר בשיחה שזהו נס שבתוך לבושי הטבע‪ ,‬וי"ל שלכן מפרט בו‬
‫ג' עניינים אלו‪.‬‬
‫א‪ .‬שנים רבות –‪ ‬בכל שנה מתווספת המשכת קדושה נעלית יותר בעולם‪ ,‬וא"כ גילוי‬
‫השכינה שנמשך בעולם לפני "שנים רבות" היה בדרגה פחותה יותר‪ ,‬ומחדש בשיחה שאעפ"כ‬
‫גם אז הי' את מעלת הנס שבטבע‪.‬‬
‫ב‪ .‬דורות רבים ‪ -‬בכל דור הוא סוג שונה של המשכת גילוי אורו ית'‪ ,‬הנדרש על מנת‬
‫להכין את העולם על ידו ולעשות אותו כלי לתכלית בריאתו‪ ,‬לגלות בו שכל הגשמיות ומה‬
‫שמוגדר כטבע‪ ,‬הכל מונהג ע"י הקב"ה בלבד‪ ,‬שזה מה שיהי' בגאולה‪ .‬ומדגיש בשיחה‪ ,‬שגם‬
‫לפני דורות רבים שהוצרכו להרבה המשכות מאורו ית'‪ ,‬כדי להפוך את העולם שיהיה כלי‬
‫לגאולה‪ ,‬כבר אז היה את עניין הנס המלובש בטבע‪.‬‬
‫ג‪ .‬הרבה הרבה דורות לפני זה –‪ ‬תיבות אלו הן סיכום והסבר על שני הביטויים הקודמים‬
‫(כדלקמן)‪ ,‬וא"כ כך יש לבאר את הנאמר בשיחה‪:‬‬
‫"ביום דג' תמוז –‪ ‬לאחר שהוזכר בשיחה ע"ד הצלת הרבי הריי"צ מהכלא הרוסי בג'‬
‫תמוז‪ ,‬שנס זה נתלבש בטבע ומכך רואים שיום זה קשור לעניין גילוי האלוקות בטבע‪ ,‬מוסיף‬
‫בשיחה עוד מאורע שהתרחש בג' תמוז בימי יהושע "שמש בגבעון דום"‪ ,‬שגם הוא מראה‬
‫על גילוי האלוקות בטבע;‬
‫ומדגיש שמאורע שזה אירע‪ – ‬שנים רבות ודורות רבים –‪( ‬א) לפני גילוי הקדושה‬
‫היותר נעלה שמתחדש מידי שנה בשנה‪ ,‬וממילא ככל שהשנים הם יותר מוקדמות‪ ,‬המשכת‬
‫האלוקות השוררת בעולם אז היא פחות נעלית‪ ,‬והצלת הרבי הריי"צ היה זה אחרי שנים רבות‬
‫של המשכת קדושה לעולם‪ ,‬ויותר קרובים לגילוי האלוקות בטבע‪ ,‬וכן (ב) לפני כל ההמשכות‬
‫מהאור האלוקי המכינות את העולם לגילוי של הגאולה‪ ,‬שאז יתגלה ש"כי מלאה‪ ‬הארץ‪ ‬דעה‬
‫את ה'" וממילא כיון שהיה אז העולם הרבה לפני גמר הכשרתו לגאולה‪ ,‬הרי זה נקרא‪ – ‬הרבה‬
‫–‪ ‬מרוחק מגילוי האלוקות בטבע מצד‪ ‬הקב"ה‪ ‬שעדיין לא המשיך בעולם קדושה ברמה כזו‪,‬‬
‫ו‪ – ‬הרבה –‪ ‬מרוחק מהכשרת‪ ‬הטבע‪ ‬לגילוי האלוקות‪ ,‬שעדיין לא הי' ראוי להמשכת קדושה‬
‫ברמה זו‪.‬‬
‫וכתוצאה מהנ"ל‪ ,‬היה זה (הרבה הרבה)‪ – ‬דורות לפני זה –‪ ‬כאן מוסיף בשיחה עוד פעם‬
‫את המילה "דורות" (דורות רבים ‪ . .‬הרבה דורות)‪ ,‬שיש לומר שמתכוון שזה היה לא רק‬
‫דורות אחורה‪ ,‬אך בתקופה של גילוי תורת החסידות (שאז שוחרר הרבי הריי"צ ממאסר)‪,‬‬
‫שהודיעה לכולם שהתכלית היא להחדיר אלוקות בטבע; אלא הרבה דורות גם לפני גילוי‬
‫‪108‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫החסידות בכלל‪ ,‬שכן מאורע זה אירע בימי יהושע‪ ,‬היינו בתחילת הכניסה לארץ ישראל שבה‬
‫התחילו להתעסק עם ענייני הטבע והעולם לבררם ולזככם‪ ,‬ולמרות זאת כבר היה אז קיים‬
‫העניין של גילוי אלוקות החודר בטבע דוקא‪ ,‬כמודגש בנס של "שמש בגבעון דום"‪.‬‬
‫ויהי רצון‪ ,‬שתיכף ומיד ממש "מלאה הארץ דעה את ה'"‪ ,‬בהתגלותו של הרבי מלך המשיח‬
‫שליט"א‪ ,‬שאז יהיה בשלימות גילוי הקב"ה בעצמו בטבע דוקא‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪109‬‬
‫הלכה‬
‫נטילת ידים במקום שלא תיקנו חז"ל‬
‫הרה"ג הרב‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬נחשון‪ ‬שליט"א‬
‫ראש הישיבה‬
‫איתא בחולין (קו‪' ).‬אמר ר' אלעזר אמר רבי אושעיא‪ :‬לא אמרו נטילת ידים לפירות אלא‬
‫משום נקיות‪ .‬סבור מינה‪ :‬חובה הוא דליכא‪ ,‬הא מצוה איכא‪ ,‬אמר להו רבא‪ :‬לא חובה ולא‬
‫מצוה אלא רשות; ופליגא דרב נחמן‪ ,‬דאמר רב נחמן‪ :‬הנוטל ידיו לפירות ‪ -‬אינו אלא מגסי‬
‫הרוח [ואסור לנהוג עצמו בגסות הרוח ולאו רשות היא‪ .‬רש"י‪ .]1‬אמר רבה בר בר חנה‪ :‬הוה‬
‫קאימנא קמיה דרבי אמי ורבי אסי‪ ,‬אייתו לקמייהו כלכלה דפירי‪ ,‬ואכלו ולא משו ידייהו‪ ,‬ולא‬
‫יהבו לי מידי‪ ,‬ובריך חד חד לחודיה ‪ ..‬שמע מינה ‪ -‬אין נטילת ידים לפירות'‪.‬‬
‫ומסקנת הגמ' נראה כשיטת רב נחמן דאין ליטול ידים לפירות‪ ,‬אמנם‪ ‬לכאורה‪ ‬מצינו‬
‫בראשונים ג' אופנים בהם כן אפשר ליטול גם לשיטת רב נחמן‪:‬‬
‫א‪ .‬באם ידיו אינם נקיות שאז‪ ‬צריך‪ ‬לרחוץ וכפי שכתב הרשב"א‪' :‬ואסיקנא כרב נחמן‬
‫דאמר הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח‪ ,‬ודוקא כשאין ידיו מטונפות הא לאו הכי צריך‬
‫רחיצת ידים משום ברכה מיהא‪ ,‬וכן נמי בשאוכלן בפני עצמן אבל על ידי טבול לא כדאמרינן‬
‫כל שטבולו במשקה צריך נטילת ידים'‪ .‬וכ"כ תלמידי הרבינו יונה בברכות (מא‪ .‬מדפי הרי"ף)‬
‫ד"ה ושמע מינה‪' :‬כל הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח‪ .‬מפני שדומה ליוהרא ומיירי‬
‫בסתם ידים אבל אם יודע שאין ידיו נקיות צריך ליטול ידיו'‪ .‬‬
‫ב‪ .‬באם נוטל ידיו לא בתורת חיוב נט"י אלא בדרך נקיות שאז‪ ‬רשאי‪ ‬ליטול‪ ,‬כפי שכתבו‬
‫התוס' בחגיגה (יח‪ ):‬ד"ה הנוטל‪' :‬וכי אמר בפ' כיצד מברכין (ברכות דף מג‪ ).‬אורחין שהיו‬
‫מסובין לשתות אצל בעל הבית נוטלין כל אחד ידו אחת‪ ‬התם משום נקיות הוי‪ ‬וכן משמע‬
‫לישנא דידו אחת דקתני'‪ .‬וכ"כ בהגהת סמ"ק (סימן קפא אות ג) 'הנוטל ידיו לפירות וכו'‬
‫רצה לומר כשנוטל דרך נטילת ידים לפת אבל ליטול ידיו‪ ‬דרך נקיות‪ ‬אין לחוש'‪[ .‬בים של‬
‫שלמה כתב 'ופי' דרך נטילה שנטלן כדין מים ראשונים‪ ,‬אבל נטלן שלא כדרך בנטילה זו‪,‬‬
‫‪ )1‬וראה מ"ש בזה בנתן פריו (להר' נתן גשטטנר) סי' קנח אות טז‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫שאין בה הכשר נטילה‪ ,‬לית לן למיחש‪ .‬וא"כ לשיטתו הפי' דרך נקיות הוא שמשנה מצורת‬
‫הנטילה הכשרה‪ ,2‬וראה לקמן משי"ת]‪.‬‬
‫ג‪ .‬לכאורה מצינו טעם נוסף‪ 3‬שרשאי‪ ‬ליטול מצד כבוד הברכה‪ ,‬והוא בתוס' (ותוס'‬
‫הרא"ש) בברכות (מג‪ ).‬ד"ה כל אחד שכתבו‪' :‬מפני‪ ‬כבוד הברכה‪ ‬ולא דמי לנוטל ידיו לפירות‬
‫דהוי מגסי הרוח כיון שאינו נוטל שתי ידיו'‪ .‬‬
‫להלכה פסקו הראשונים [מלבד הסמ"ג‪ 4‬שפסק כרבא] כשיטת רב נחמן כמבואר באו"ח‬
‫סי' קנח בטור ובב"י‪ .‬ובשו"ע בסעיף ה כתב המחבר את דברי רב נחמן 'הנוטל ידיו לפירות‬
‫הרי זה מגסי הרוח'‪ .‬והרמ"א בהג"ה כתב 'ודוקא שנוטלן בתורת חיוב אבל אם נטלן משום‬
‫נקיות שלא היו ידיו נקיות מותר'‪ .‬ובציונים לרמ"א אות ג ציינו להגהות סמ"ק ובביאור‬
‫הגר"א אות יג ציין לתוס' בחגיגה יח‪ ,‬ב‪ .‬ד"ה הנוטל‪ .‬כלומר שפירשו שרמ"א למד להלכה את‬
‫האופן השני שרשאי ליטול בדרך נקיות‪ ,‬וא"כ לכאורה אין זה קשור כלל עם הברכה‪ .‬ועפי"ז‬
‫כתב בעולת תמיד אות ז 'נראה אפילו כבר בירך שאין צריך ליטול משום ברכה‪ ,‬וכן מוכח‬
‫מדברי הלבוש'‪ .‬כלומר שהעולת תמיד הבין ג"כ כנ"ל דלרמ"א ההיתר הוא‪ ‬רק‪ ‬מצד נקיות‬
‫ולא מצד הברכה [אא"כ ידיו מטונפות] ולפי"ז גם אם כבר בירך וכעת רוצה ליטול ידיו לפני‬
‫האכילה שרי בנטילה כי טעם הנקיות עדיין קיים‪ .‬‬
‫אמנם מ"ש שכן מוכח מהלבוש‪ 5‬כבר חלקו עליו האחרונים דאין זה במשמעות דבריו‬
‫ואדרבה נראה דהלבוש סובר ההיפך דהעיקר הוא הברכה וכטעם הג'‪ ,‬דזה לשון הלבוש שם‬
‫סעיף ו‪' :‬מיהו דוקא כשנטלן בתורת חיוב נטילת ידים‪ ,‬אבל אם נטלן משום נקיות שהיו‬
‫ידיו מטונפות‪ ,‬או שרוצה שיהיו ידיו נקיות משום הברכה של פירות לית לן בה'‪ .‬ובפשטות‬
‫העולת תמיד הבין דהלבוש שהזכיר בדבריו ב' טעמים הן הטעם הג' של התוס' והן טעם הב'‬
‫של הסמ"ק ולפי"ז יש היתר לא רק מצד הברכה אלא גם מצד נקיות‪ .‬אך באליה רבה אות יד‬
‫כתב דאין זה כוונת הלבוש‪ 6‬דאדרבה כל כוונת הלבוש היא‪ ‬רק‪ ‬מצד הברכה אלא שבתחילת‬
‫דבריו כתב את טעם הא' דברי הרשב"א דאף שסתם כך ידים כשרות לנטילה אמנם כשידיו‬
‫מלוכלכות ודאי‪ ‬חייב‪ ‬לנקותם מצד הברכה‪ ,‬ולאחמ"כ הוסיף את טעם הג' של התוס' דגם‬
‫‪ )2‬וראה גם במטה יוסף (להר' יוסף נזיר קושטא תפו) שו"ת או"ח סי' יח אות כב‪ .‬‬
‫‪ )3‬וכן הבין בהגהות הריח"ל מייזליש שבש"ס על התוס' בברכות שכתב 'בחגיגה מפרש התוס' שם ד"ה הנוטל כו'‬
‫טעם אחר משום נקיות'‪.‬‬
‫‪ )4‬עשין כז‪ .‬ולהעיר גם מספר הנייר דין כו שכתב 'ולפירות נטילה לו רשות דנראה כמגסי הרוח'‪.‬‬
‫‪ )5‬אמנם ביד אהרן (להר' אהרן אלפאנדרי אזמיר תצה) או"ח סי' קנח על הב"י כאן ביאר כיצד הוכיח הע"ת מהלבוש‬
‫ולפי דבריו גם העולת תמיד יודה שהלבוש סובר שיש ברכה גם מצד הנטילה אך גם מצד הנקיות ולכן גם אם בירך יכול‬
‫ליטול – וז"ל 'והיינו שהלבוש כתב או שרוצה שיהיו ידיו נקיות משום הברכה של פירות נמצא דאם כבר בירך היה‬
‫אסור ליטול ידיו משום דנר' שאינו נוטל משום ברכת הפירות אבל כיון שכבר כתב דאם נטל ידיו משום שאינן נקיות‬
‫מותר ולא מחזי יוהרא לזה כתב הע"ת ואפי' אם בירך כלומר כיון שנוטל ידיו משום שלא היו נקיות אפי' שלא בירך‬
‫עדיין על הפירי דליכא למיתלי דמשום ברכת הפירי נוטל ידיו אפי' הכי מותר כנ"ל כונתו והשתא אתי שפיר תי' אפשר'‪.‬‬
‫וכשיטתם כ' בספר בירך את אברהם (להר' אברהם פרסיקו) סימן א אות יא‪.‬‬
‫‪ )6‬וראה גם מ"ש במאמר מרדכי (להר' מרדכי כרמי ליוורנו תקמד) סי' קנח אות יא‪ .‬ובמטה יוסף שנסמן בהערה ‪.2‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪111‬‬
‫כשאין ידוע שהם מלוכלכות‪ ‬רשאי‪ ‬במידה ועושה זאת מצד כבוד הברכה‪ .‬ולפי"ז ודאי ליתא‬
‫לדינו של העולת תמיד דבמידה וכבר בירך אין סיבה להתיר לו ליטול‪.‬‬
‫אלא שעדיין צריכים אנו לבאר הן בדברי העולת תמיד והן בדברי הא"ר‪ ,‬דלכאורה יוצא‬
‫דהלבוש פליג על הרמ"א והשמיט את טעם הסמ"ק של נקיות ומאידך סבר את הטעם הג'‬
‫של כבוד הברכה‪ ,‬ולרמ"א ליתא כלל לטעם זה של כבוד הברכה רק את טעם הסמ"ק של‬
‫נקיות גרידא?‬
‫אמנם בב"ח אות ד כתב‪' :‬מיהו כתב הר"ר פרץ בהגהת סמ"ק דאם רוחץ מפני שאין ידיו‬
‫נקיות‪ ‬ואסור לברך על הפירות בידים מטונפות‪ ‬אין בו משום גסי הרוח וזה לשון המרדכי‬
‫אם ידוע דנגע במקום הטינופת צריך ליטול אף לפירות עכ"ל'‪ .‬וחזינן בדבריו שהוא מפרש‬
‫גם את טעם הב' של הגהת סמ"ק דהוא משום הברכה‪ .‬וכ"כ בפרישה אות ד‪' :‬יש בו שני‬
‫חילוקים האחד מה שכתב הרשב"א דוקא כשאין ידיו מטונפות והשני מה שכתוב בהגהות‬
‫סמ"ק דוקא כשנוטל דרך נטילת ידים לפת אבל ליטול ידיו דרך נקיות אין לחוש וצריך לומר‬
‫שניהן לדבר אחד נתכוונו ודו"ק'‪ .‬וא"כ יש לנו שתי נביאים המתנבאים בסגנון אחד דודאי אין‬
‫שיטה המתירה משום נקיות גרידא אלא רק מצד כבוד הברכה‪ ,‬ועפי"ז בודאי יש לנו לומר‬
‫דגם כוונת הרמ"א היא רק מצד הברכה ולא טעם נקיות גרידא‪ .‬וכולם עולים בקנה אחד ודלא‬
‫כמ"ש בעולת תמיד‪.‬‬
‫ועפי"ז שפיר י"ל דאדרבה התוס' עצמם הם ג"כ מקור לענין‪ ,‬דאין ב' שיטות‬
‫בתוס' אלא ענין אחד דסיבת הנטילה היא מצד כבוד הברכה‪ ,‬ואופן הנטילה הוא בדרך‬
‫נקיות‪ ,7‬דאלת"ה‪ ‬לכאורה תמוה שיטת העולת תמיד וסייעתו דמה הענין לאסור או להתיר‬
‫נטילה באם ידיו מלוכלכות מדוע שלא יטול וכי יש ענין לאכול בידים מלוכלכות‪ ,‬ואם הם‬
‫נקיות למאי בעי נטילה ואיזה תועלת יש בזה? ולכן יש לומר דהתוס' בחגיגה מדבר על‬
‫הנטילה בדרך השלילה כלומר כל עוד שהאדם לא מתכוון לנטילה אלא רק לנקות ידיו ודאי‬
‫שא"א לומר לו שלא יטול‪ ,‬משא"כ התוס' בברכות מדבר על דרך החיוב שאף שידיו נקיות‬
‫וכו' אבל רוצה להחמיר ליטול מצד הברכה וגם בזה שרי‪ .8‬‬
‫ועפי"ז כ"ז נבין היטב דברי רבינו שכתב בשו"ע סעיף יא‪ :‬הנוטל ידיו לפירות נגובים‬
‫אפילו לחטים ושעורים שתרומתן מן התורה ה"ז מגסי הרוח ואע"פ שצריך לברך סתם ידים‬
‫‪ )7‬בלקט יושר (הלכות נט"י אות ז – מהדורת מכון י‪-‬ם ע' סו) כתב‪' :‬וכשבא לאכול נוטל ידיו כמו בשחרית כמו‬
‫שפירשתי לעיל אבל כשאכל רק פירות נוטל מעט מים בידו אחת פעם אחת כדי לשפשף חברתה‪ ,‬והיו שתי ידיו טופח‬
‫ע"מ להטפיח‪ ,‬אף על פי שנטל ידיו כבר פעם אחת לתפלה‪ .‬וכן מצאתי בסמ"ק במצוה ציונו וז"ל‪ :‬והנוטל ידיו לפירות‬
‫הרי זה מגסי הרוח וכו'‪ .‬הג"ה ונראה לי שר"ל כמו שנוטל ידיו כמו לפת‪ ,‬אבל לטול ידיו דרך נקייה אין לחוש‪ ,‬וצ"ע‪,‬‬
‫עכ"ל‪ .‬וזכורני‪ ,‬בכל פעם שרוצה לברך ברכה אחת נוטל מעט מים כמו שפי' לעיל גבי פירות'‪ .‬ונראה מדבריו ג"כ שהבנת‬
‫הגהת הסמ"ק דרך נקיות היא ג"כ קשורה לברכה‪.‬‬
‫‪ )8‬וכ"כ המשנ"ב ס"ק כג‪' :‬עיין באחרונים שהסכימו דאפילו אם אינו יודע להם שום לכלוך וטומאה רק שרוצה‬
‫להחמיר ע"ע ליטול ידים משום כבוד הברכה ג"כ מותר והא דנקט הרמ"א ולא היו ידיו נקיות לאשמועינן דאפילו באופן‬
‫זה דבודאי צריך מדינא לרחוץ ידיו משום הברכה מ"מ אין ליטלן דרך חיוב נטילה כדין רק דרך רחיצה בעלמא'‪:‬‬
‫‪112‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫כשרות לברכה אלא א"כ יודע שנגע במקום מטונף במה דברים אמורים כשנוטל בתורת חיוב‬
‫נטילת ידים כדרך נטילה לפת אבל אם נוטל דרך נקיות שרוצה להחמיר על עצמו לנקות ידיו‬
‫לכבוד הברכה אע"פ שאינו יודע להם שום טומאה מותר‪:‬‬
‫הנה בתחילת דבריו הביא את דברי הרשב"א‪ ,9‬דסתם ידים כשרות לברכה ועל כן אי"צ‬
‫ליטול ידיו בשביל הברכה אא"כ נגע במקום מטונף שאז ודאי צריך ליטול ידיו‪.‬‬
‫בהמשך דבריו הביא את דברי התוס' בחגיגה והגהת הסמ"ק דכשנוטל בדרך נקיות שרי‬
‫ובציונים אות קטז מדפו"ר צוין לרמ"א‪ ,‬אמנם מיד הוסיף את לשון התוס' בברכות דנקיות זו‬
‫איננה סתם נקיון בעלמא אלא לכבוד הברכה! כלומר מציון רבינו לרמ"א מוכח שפירש את‬
‫דעת הרמ"א לא כעולת תמיד דיש טעם נקיות בפ"ע‪ ,‬אלא שפירש כדברי הלבוש עפ"י ביאור‬
‫הא"ר‪ ,10‬הב"ח והפרישה הנ"ל דאין ג' אופנים אלא ב' בלבד וכל הנידון הוא מצד כבוד הברכה‪,‬‬
‫ושרי ליטול אף כשידיו נקיות‪.‬‬
‫והנה בחיבור לטהרה להרה"ק מהורניסטייפל דין ה אות יב תמה על דברי הפרישה במ"ש‬
‫שהרשב"א והגהת סמ"ק 'לדבר אחד נתכוונו'‪ ,11‬וז"ל‪' :‬ולכאורה ממ"נ אם הסמ"ק איירי שידע‬
‫שאין ידיו נקיות לברכה א"כ למה אמר אין לחוש הלא חיוב ליטול לצורך הברכה וכמ"ש‬
‫הרשב"א‪ ,‬ואי בסתם ידים סובר דמותר ליטול לנקות ידיו לכבוד הברכה א"כ לאו ד"א הוא‬
‫עם הרשב"א'? ועל כן ביאר את דברי הפרישה ותוכן דבריו הוא דלפרישה ג"כ אסור ליטול‬
‫ידיו רק לכבוד הברכה באם יודע שהם נקיות‪ ,‬ומה שבהגהת הסמ"ק כתוב גבי אין ידיו נקיות‬
‫אין לחוש ולא כמו ברשב"א שחייב ליטול‪ ,‬זה לשיטתם דלהרשב"א באם נגע במקום המטונף‬
‫בודאי בעי נטילה אך הגהת הסמ"ק סובר כהרא"ש דגם באם ידיו מטונפות שרי לברך בלי‬
‫לנקות ולכן כתב הגהת הסמ"ק שרשאי לברך‪ ,‬ובזה עולים דברי הפרישה כהוגן ששתיהם‬
‫לדבר אחד נתכוונו שהידים מלוכלכות ולכן מנקה אלא שבפרט אחד נחלקו דלהרשב"א זה‬
‫חיוב ולהגהת הסמ"ק רשות‪ .‬ולהפרישה זהו ג"כ כוונת הרמ"א במה שהוסיף על לשון הגהת‬
‫הסמ"ק 'שלא היו ידיו נקיות'‪ ,‬דאל"ה אין רשאי לנקותם‪ .‬ועוד כותב דיתכן לפרש את לשון‬
‫הגהת הסמ"ק כשיטת הרש"ל ביש"ש חולין פ"ח דין יח דנוטל נטילה שאינה כשרה ובמילא‬
‫מוכח דאין זה דרך נטילה אלא דרך נקיות ולכן שרי וא"כ הוא הדין כאן כיון שידיו מלוכלכות‬
‫והרי לנטילה כשרה בעי לנקותם ורק לאחמ"כ ליטול נטילה כשרה וא"כ כאן שנוטל רק‬
‫פעם אחת להעביר הלכלוך‪ ,‬מוכח שפיר דנוטל דרך נקיות ולא דרך נטילה‪ .‬ועפי"ז מסיק‬
‫דבאם ידיו נקיות ורוצה ליטול רק‪ ‬לכבוד הברכה אין ליטול הן להפרישה והן לרש"ל‪ .‬ועפי"ז‬
‫מבאר הא דבהלכות פסח בבדיקת חמץ התיר המהרש"ל ליטול ידיו קודם בדיקת חמץ עפ"י‬
‫המהרי"ל וכתב הטעם מצד שזה לצורך הרגל והוא בכלל טהרת הרגל‪ .‬ועפ"י כל זה תמה על‬
‫‪ )9‬כפי שנסמן כאן בציונים אות קטו‪ ,‬וראה גם במהדו"ב סימן א ס"ז בציונים אות סט‪.‬‬
‫‪ )10‬בציונים של השו"ע במהדורה החדשה ציון קיז ציינו ללבוש ולכאורה היו צריכים לציין ג"כ לב"ח והפרישה‪,‬‬
‫דבשיטת הלבוש הרי זה מחלוקת ועכ"פ להוסיף ציון לאליה רבה‪ .‬‬
‫‪ )11‬וכבר קדמוהו בקושיה זו במאמר מרדכי וראה מ"ש בזה ושכן נראה מלשון הרמ"א‪ .‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪113‬‬
‫דברי רבינו וז"ל‪' :‬ובלבוש כתב וז"ל אבל אם נטלן משום נקיות שהיו ידיו מטונפות או שרוצה‬
‫שיהיו ידיו נקיות משום הברכה לית לן בה עכ"ל ומלשון שרוצה משמע שרוצה להחמיר‬
‫ליטול ידיו משום כבוד הברכה‪ .‬ובספרא דבי רב אא"ז זי"ע כ"כ להדיא דאע"פ שאינו יודע‬
‫שום טומאה‪ ‬מותר להחמיר ע"ע ולנקות הידים בנטילה משום כבוד הברכה‪ .‬ובאמת צ"ע‬
‫דבסי' תל"ב הביא בש"ע אא"ז זי"ע טעם מהרש"ל דמותר ליטול ידיו משום דהוי לצורך הרגל‬
‫וזה סותר לדבריו כאן וצ"ע'‪.‬‬
‫והנה בכדי לבאר הדברים אעתיק את לשון רבינו והם בסימן תלב סעיף יב‪' :‬יש‬
‫מהמדקדקים‪ 12‬ליטול ידיהם קודם הבדיקה ואע"פ שהנוטל ידיו במקום שלא תקנו החכמים‬
‫הרי זה מגסי הרוח מכל מקום מאחר שבדיקת חמץ היא באה לטהרת הרגל כמ"ש למעלה‬
‫א"כ מצוה חשובה היא וראויה להיות בנקיות'‪.‬‬
‫ועל דברים אלו תמה החיבור לטהרה עפ"י כל מה שביאר לעיל דבעצם לשיטת המהרש"ל‬
‫[והפרישה] אין להתיר ליטול רק מצד כבוד הברכה באם ידיו נקיות‪ ,‬ולכן בבדיקת חמץ נזקקו‬
‫לטעם של טהרת הרגל א"כ תמוה בדברי רבינו כיון שבסי' קנח התיר ליטול ידיו מצד כבוד‬
‫הברכה כשלעצמה מדוע בסי' תלב נזקק לטעמו של המהרש"ל והתיר רק מצד טהרת הרגל –‬
‫מצוה חשובה‪ ,‬הרי שפיר יכול ליטול מצד הברכה – ובאמת הלבוש בסי' תלב לא הזכיר כלל‬
‫הדין של הנטילה לפני הבדיקה וטעמו של רש"ל‪ ,‬ובפשטות דאין כאן דין מיוחד אלא כמו כל‬
‫ברכה שכבר ביאר בסי' קנח‪ .‬‬
‫אלא שלענ"ד אין בדבריו קושיה על רבינו ואדרבה דברי רבינו ברורים ומבוארים מצד‬
‫עצמם וכמעט שלא הבנתי קושייתו‪ ,‬ובכדי לבאר זאת אקדים עוד דקדוקים בלשון רבינו‪ :‬‬
‫דהנה לכאורה עוד יש לדקדק בלשון רבינו דבסי' קנח כתב 'אם נוטל דרך נקיות' ובסי'‬
‫תלב כתב 'ליטול ידיהם קודם הבדיקה' ולא הזכיר דרך נקיות ורק בסוף לשונו כתב וראויה‬
‫להיות בנקיות‪ .‬כלומר הנטילה דסי' קנח גדרה דרך נקיות [וראה שם בסי"ג‪ :‬לפי שלהאומרים‬
‫שדבר שטיבולו במשקה אין צריך נטילת ידים כלל בזמן הזה ה"ז כאלו נוטל לנקיות בעלמא‬
‫ולא לשם מצות נטילה'] משא"כ הנטילה דסי' תלב היא נטילה רגילה!‬
‫ועוד והוא העיקר דישנו הבדל מאוד גדול דבסי' קנח כתב רק שרשאי להחמיר‪ ,‬אמנם‬
‫בסי' תלג כתב יש מהמדקדקים ליטול ידיהם כלומר בדוקא‪.‬‬
‫ולהבין כ"ז אקדים לבאר בכלל הא דשרי להחמיר ליטול ידיו קודם ברכה מנין למדו זה‬
‫האחרונים‪ ,‬בשעה חז"ל אמרו דהוא מגסי הרוח ומדוע בכל אופן אנו מתירים לו להחמיר?‬
‫הנה מצינו כמה דברים בהם דנו חז"ל מהו גדר הידים והאם צריך נטילה‪ :‬ברכות‪ ,‬לימוד‬
‫תורה‪ ,‬תפלה‪ ,‬אכילה‪ ,‬ולקמן יובאו דברי רבינו בשולחנו וכיצד הכריע בהם‪:‬‬
‫‪ )12‬בספר יוסף אומץ להר' יוסף יוזפא האן נוירלינגן [פפד"מ תפג] סי' תשיא כתב‪' :‬המדקדקים נוטלים ידיהם‬
‫קודם שיברכו הברכה שלפני בדיקת חמץ כדי שיברכו בנקיות'‪ .‬ויתכן שהוא המקור ללשון רבינו‪ .‬וראה לקמן בפנים‪.‬‬
‫‪114‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫א‪ .‬ברכות ולימוד תורה‪ ,‬במהדו"ב סי' א סעיף ז' כתב רבינו 'ומי שישן במלבושיו מאחר‬
‫שיכול להיות שלא נגעו ידיו במקומות מטונפים שבגופו הרי סתם ידים אלו כשרות להזכיר‬
‫השם בברכות ולדבר דברי תורה מדין התלמוד והפוסקים' [משא"כ עפ"י הזוהר שיש בידיו‬
‫רוח טומאה]‪ .‬ועד"ז כתב במהדו"ק סימן ד סעיף ג' 'ואם אינו רוצה להתפלל מיד אין צריך‬
‫אפילו לנקות את ידיו אם שכב במלבושיו ויכול לברך כן בלי נטילת ידים כל ברכות השחר‬
‫דסתם ידים שאינו יודע להם שום טומאה אינן פסולות לברכה שלא תיקנו רחיצת ידים אלא‬
‫לקריאת שמע ותפלה בלבד'‪.‬‬
‫ב‪ .‬תפלה‪ .‬בסי' צב ס"ה כתב רבינו‪' :‬וכל זה כשידיו מלוכלכות או שנגעו במקום מטונף‬
‫אבל אם אינו יודע להן שום לכלוך אע"פ שהסיח דעתו מהם אחר נטילת שחרית אין צריך‬
‫לחזור וליטלן ולא לנקותן שסתם ידים כשרות לתפלה כמו שכשרות לשאר ברכות ויש‬
‫אומרים שהיסח הדעת פוסל לתפלה כמו שפוסל לאכילה מפני שהידים עסקניות הן ושמא‬
‫נגעו במקום הטינופת וכן עיקר'‪ .‬ובסי' קע"ח ס"ז כתב‪' :‬ויש מי שאומר שהוא הדין אם עמד‬
‫להתפלל באמצע סעודתו צריך לחזור וליטול ידיו אחר התפלה כשחוזר לסעודתו משום‬
‫חשש היסח הדעת בשעת התפלה אלא א"כ שמר ידיו (כמו שבליל פסח אע"פ שנטל ידיו‬
‫בטיבול ראשון חוזר ונוטל לסעודה משום חשש היסח הדעת בשעת אמירת ההגדה כמ"ש‬
‫בסימן תע"ה)‪ .‬ולפי מה שנתבאר בסי' צ"ב שהעיקר כהאומרים שהיסח הדעת פוסל בתפלה‬
‫כמו באכילה א"צ לחזור וליטול ידיו אחר התפלה שהרי משום תפלה עצמה אינו מסיח דעתו‬
‫משא"כ באמירת ההגדה בליל פסח שאין היסח הדעת פוסל בה חוששים שמא הסיח דעתו'‪.‬‬
‫ג‪ .‬אכילה‪ .‬כתב רבינו בריש סימן קנח 'כל האוכל פת שמברכין עליו המוציא צריך ליטול‬
‫ידיו תחלה אע"פ שאינן מלוכלכות ואינו יודע להן טומאה לפי שסתם ידים שהסיח דעתו‬
‫משמירתן הן שניות לטומאה'‪.‬‬
‫ועפי"ז מובן דהסדר הוא א‪ .‬אכילה דזה לכו"ע בעי נטילה לפי שמן הסתם אין ידיו נקיות‪.‬‬
‫ב‪ .‬תפלה מחלוקת והכרעה לחומרא כאכילה‪ .‬ג‪ .‬ברכות לכו"ע אי"צ‪.‬‬
‫והנה לפי"ז מתעוררת שאלה דא"כ שסתם ידים נקיות לברכות‪ ,‬מדוע אנו מברכין על נט"י‬
‫לאחר הנטילה והרי קי"ל דכל המצוות מברכין עליהן עובר לעשייתן? וביאר רבינו (עפ"י דברי‬
‫התוס' ברכות נא ד"ה מעיקרא) שם בסעיף טז‪' :‬אלא שלפעמים אין ידיו נקיות כגון היוצא‬
‫מבית הכסא לכך מברכין לעולם אחר הנטילה שלא לחלק בין נטילה לנטילה'‪ .‬כלומר אה"נ‬
‫דמן הענין שסתם ידים נקיות היו אמורים לברך לפני הנטילה אך כיון שיש מצבים בהם ודאי‬
‫אינו רשאי לברך מצד הדין כגון כשיצא מבית הכסא לכן תיקנו לברך תמיד אחרי הנטילה‪.‬‬
‫אמנם בסידור‪ ,‬בסדר נטילת ידים לסעודה סעיף ד כתב רבינו באופן אחר [כפי שהעיר‬
‫הרבי‪' ]13‬שלא רצו חכמים לתקן לברך קודם הנטילה ממש‪ ‬לפי שמן הסתם אין הידים נקיות'‪.‬‬
‫‪ )13‬תורת מנחם אות כו‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪115‬‬
‫ולכאורה לשון זה תמוה מאוד שהרי זה היפך הדין הנ"ל שמן הסתם הידים כן נקיות לברכה‪,‬‬
‫וכל הנטילה כאן הרי היא בגלל האוכל ולא בגלל הברכה?‬
‫ובפשטות י"ל‪ 14‬דאה"נ רבינו לא חוזר בו ממה שפסק שסתם ידים כשרות לברכה‪ ,‬אלא‬
‫שכאן הנטילה הרי היא מצד האוכל ולגבי האוכל כבר פסקנו שסתם ידים אינם כשרות לאכילה‬
‫ובעי נטילה‪ ,‬וכשבאו בפועל לתקן את הנטילה כבר לקחו בחשבון ג"כ את הברכה‪ .‬וזה מאוד‬
‫מתאים עם דקדוק לשון רבינו‪ ‬לא רצו חכמים לתקן‪ ‬לברך קודם הנטילה ממש! כלומר מעיקר‬
‫הדין יכלו לתקן לברך קודם הנטילה שהרי 'סתם ידים נקיות הם' אך לא רצו לתקן כך מצד‬
‫שמן הסתם אין הידים נקיות ביחס לאוכל ועל כן לא רצו לתקן לברך קודם‪ .‬ועד"ז כותב‬
‫בספר ישועות יעקב אות י'‪' :‬שלא לברך עד אחר הנטילה‪ .‬הטעם משום שאין ידיו נקיות‬
‫וכתב לפעמים משום דבאמת אנן קי"ל סתם ידים כשרים הם לברכה וא"כ יוכל לברך קודם‬
‫נטילה ולכך נקט לפעמים דהיינו כשיוצא מבית הכסא עיין תוס' פסחים ז' ולכאורה נראה‬
‫כיון דהא דתקינו נטילה לתרומה משום דידים עסקניות ופירש"י ונגעו במקום מטונף וגנאי‬
‫לאכול תרומה בידים כאלו וע"כ תיקנו נטילה ואי נגעו במקום מטונף אסור לברך ג"כ וא"כ‬
‫קשה אמאי לא תיקנו נט"י לכל דבר שצריך ברכה או לק"ש וכדומה לדברים שבקדושה וצריך‬
‫לומר דחז"ל לא חששו לזה שמא נגעו הידים במקום מטונף רק בעת אכילה החמירו וכ"כ‬
‫הרשב"א‪ .‬ומעתה נראה כיון דלענין אכילה אנו חוששין שמא אין הידים נקיות וע"כ צריך‬
‫ליטול ידיו א"כ איך יברך עליהן הא אסור לברך כשידים אינן נקיות והוי תרתי דסתרי אהדדי‬
‫דאתה אומר שאין ידיו נקיות ומברך על טהרתן ואיך יברך בידים מטונפת ע"כ תיקנו לברך‬
‫אחר נטילה'‪ .‬‬
‫שו"ר דלכאורה גם יסוד זה מפורש כבר בתוס'‪ :‬דהנה בברכות (נג‪ ):‬שם שנינו‪' :‬תנו רבנן‪:‬‬
‫שמן מעכב את הברכה‪ ,‬דברי רבי זילאי; רבי זיואי אומר אינו מעכב; רבי אחא אומר‪ :‬שמן‬
‫טוב מעכב; רבי זוהמאי אומר‪ :‬כשם שמזוהם פסול לעבודה ‪ -‬כך ידים מזוהמות פסולות‬
‫לברכה‪ .‬אמר רב נחמן בר יצחק‪ :‬אנא לא זילאי ולא זיואי ולא זוהמאי ידענא‪ ,‬אלא מתניתא‬
‫ידענא; דאמר רב יהודה אמר רב‪ ,‬ואמרי לה במתניתא תנא‪ :‬והתקדשתם ‪ -‬אלו מים ראשונים‪,‬‬
‫והייתם קדשים ‪ -‬אלו מים אחרונים‪ ,‬כי קדוש ‪ -‬זה שמן‪ ,‬אני ה' אלהיכם ‪ -‬זו ברכה'‪ .‬וכתבו‬
‫התוס' בד"ה והייתם קדושים כתבו‪' :‬דוקא להם שהיו רגילין ליטול ידיהם אחר הסעודה מפני‬
‫מלח סדומית אבל אנו שאין מלח סדומית מצוי בינינו ואין אנו רגילין ליטול אחר הסעודה אין‬
‫הנטילה מעכבת עלינו לברך‪ ‬ומיהו אנשים מעונגים הרגילין ליטול ידיהן אחר הסעודה ודאי‬
‫להם מעכבת הנטילה לברך ברכת המזון וצריכים ליטול את ידיהם קודם בהמ"ז'‪ .‬ובתוספות‬
‫הרא"ש כתב‪' :‬ותימה דהכא משמע דמים אחרונים מצוה משום קדושה ובפ' כל הבשר משמע‬
‫שהם חובה מפני הסכנה משום מלח סדומית שמסמא את העינים‪ ,‬וי"ל דמשום קדושה אמרו‬
‫שהם מצוה‪ ,‬ומסכנת מלח הוסיפו לעשותן חובה‪ ,‬אבל רב אחא משבחא גאון כתב דהא‬
‫דאמרי' הכא שהם מצוה משום קדושה היינו למברך לפי שמזכיר את השם צריך ליטול ידים‬
‫‪ )14‬וראה גם במ"מ וציונים להר' ניסן מאנגעל‪ .‬ובסדר נט"י מהדורת הר' אברהם אלאשוילי אות נא‪.‬‬
‫‪116‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫קודם שיברך אבל נטילת אחרים אינה משום קדושה אלא משום סכנה בלבד ואם רצו נוטלין‬
‫קודם ברכה ואם רצו נוטלין אחר ברכה‪ . . ,‬ולא מיקרי לדידן ידים מזוהמות כיון שאין אנו‬
‫רגילין ליטול ואין אנו מקפידין‪ ,‬והכי נמי אמרי' לעיל בפרק כיצד מברכין אמר רב אשי כי‬
‫הוינא בי רב כהנא הוה אמרי כגון אנן דרגילין במשחא משחא מעכב לן אלמא אותם שלא היו‬
‫רגילין לא היו חוששין בו ולא היה מעכב עליהם‪ ,‬אף על גב דנפקא לן הכא מקרא אסמכתא‬
‫בעלמא הוא‪ ,‬ומים אחרונים הם לדידן כמו שמן לאותם שלא הורגלו בו‪ .‬ומיהו אם יש אדם‬
‫שהוא איסטניס ורגיל ליטול ידיו לאחר הסעודה לדידיה הוו ידים מזוהמות וצריך ליטול‬
‫קודם שיברך‪.‬‬
‫ועד"ז כתבו בחולין ד"ה מים ראשונים‪' :‬בברכות בסוף פרק אלו דברים (דף נג‪ :‬ושם)‬
‫דריש תרווייהו מקרא מוהתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים‬
‫ואסמכתא בעלמא הוא דהא טעמא דמים אחרונים הוי משום מלח סדומית כדאמר בסמוך‬
‫ואנו לפי שאין מלח סדומית מצוי בינינו לא נהגו במים אחרונים והכי נמי כי דריש התם‬
‫כי קדוש זה שמן שהיו סכין את ידיהן להעביר את הזוהמא הוי אסמכתא דלא מצינו בשום‬
‫מקום שיהא שמן לא חובה ולא מצוה‪ ‬והא דאמר התם כשם שהמזוהם פסול לעבודה כך‬
‫ידים מזוהמות פסולין לברכה היינו להם שהיה הדבר עליהם חובה ליטול אחר סעודה לפיכך‬
‫נחשבות כמזוהמות וצריך להקדים וליטול קודם ברכה'‪ .‬ובתוס' הרא"ש בחולין שם כתב‪:‬‬
‫'והא דקאמר התם כשם שהמזוהם פסול לעבודה כך ידים מזוהמות פסולות לברכה היינו‬
‫להם שהיה הדבר עליהם חובה ליטול אחר סעודה לפיכך נחשבות להם מזוהמות אחר שנהגו‬
‫בכך‪ ‬והנוטל אחר ברכת המזון הוברר הדבר שידיו היו פסולות לברכה'‪.‬‬
‫ובאמת שיש לומר דזהו ג"כ כוונת רבינו בשו"ע שלו דאין כוונתו רק מצד לא פלוג שמא‬
‫יצא מבית הכסא‪ ,‬אלא כפי שכתב הישועות יעקב הנ"ל דמאי טעמא חששו חכמים לכך‬
‫שלפעמים יוצא מבית הכסא דזה נותן תוקף לכך שיש מקום לחוש גם לתרתי דסתרי הנ"ל‬
‫ולומר אה"נ דסתם ידים כשירות אך כאן הרי גם לפעמים הוא יוצא מבית הכסא‪ ,‬וגם אנו‬
‫חוששים מצד האכילה‪ ,‬ולכן תיקנו ליטול קודם‪.‬‬
‫ועפי"ז י"ל דזהו היסוד למ"ש רבינו וסייעתו דאם רוצה להחמיר לנקות ידיו לכבוד הברכה‬
‫שרי דהרי ראינו דחז"ל ג"כ התחשבו בברכה! כלומר דין זה מגלה לנו דבעצם היינו צריכים‬
‫ליטול ידים קודם הברכה אלא שחכמים‪ ‬בפועל‪ ‬לא תיקנו והקלו על האדם‪ ,‬אבל ברגע שכבר‬
‫מסתדר כן דאגו חכמים שיטול‪ ,‬א"כ מוכח שיש מקום להחמיר בזה‪ .‬ומה שאמר רב נחמן‬
‫הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח‪ ,‬לכאורה יש ליישב בפשטות דהוא לא דיבר על הברכה‬
‫שהרי דינו יתכן גם במי שאוכל פרי ואינו זקוק לברך כיון שנפטר כבר בברכה של האוכל‪.‬‬
‫ולכאורה זה מוכח שהרי ישנם שיטות בראשונים שבכלל כל ברכה בעי נטילה כפי שכותב‬
‫הרשב"א בתשובה (ח"א סימן קנג בסופה)‪' :‬והרב רבי יהודה בר ברזילי ברצלוני ז"ל כתב ‪..‬‬
‫ולעולם הוא אסור לברך עד שירחץ ידיו משום שנאמר הכון לקראת אלוקיך ישראל'‪ .‬וכן‬
‫סבר המהרי"ל כפי שיובא לקמן וכפי שהובא לעיל בהערה מתרומת הדשן‪ .‬וא"כ בלאה"כ‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪117‬‬
‫לפי ראשונים אלו חייב ליטול ידיו‪ ,‬אז ודאי שיש מקום להחמיר ליטול ידיו גם כשידיו נקיות‬
‫ממש‪ .‬‬
‫והנה לגבי בדיקת חמץ הנה כשבאים אנו לדון שיחמיר על עצמו לברך מצד הברכה‬
‫לכאורה הסברא נותנת דאין מה להחמיר שהרי אם תמיד אמרינן שסתם ידים נקיות עאכו"כ‬
‫במצב שהולכים לבדוק חמץ שבודאי ידיו נקיות ממש דאם לאו יתכן שישבש את הבדיקה?‬
‫ולכן לא כתב רבינו כאן להחמיר לנקות מצד הברכה דזה מסתמא אין בזה כל צורך‪.‬‬
‫ואף את"ל דיש מקום ליטול אה"נ רשאי ליטול כמו כל ברכה‪ ,‬אך אכתי מה יהי' הדין באם‬
‫פטור מלברך כגון הבודק בליל יג כמבואר בסי' תלו או כשבני ביתו בודקים איתו שיוצאים‬
‫י"ח בברכתו מה דינם לגבי הנטילה?‬
‫ובאמת יש שלמדו [באר היטב ס"ק א] שהנטילה כאן היא באמת ג"כ רק מצד‪ ‬הברכה‪ .‬אמנם‬
‫שיטת רבינו [והפמ"ג ריש סי' תלב ועוד] דכאן הנטילה היא לא מצד הברכה כנ"ל אלא מצד‬
‫עצם המצוה! וא"כ פשוט שגם מי שלא מברך שייך לנטילה זו כמ"ש בפי' הפמ"ג שם‪.‬‬
‫והנה מקור הדברים לגבי נטילת ידים לבדיקת חמץ הוא במהרי"ל (מנהגים) הלכות בדיקת‬
‫חמץ אות ב‪ :‬ויטהר ידיו על ידי נטילה טרם שיברך על הבדיקה‪ .‬דכל המברך צריך נקיות ידים‬
‫מקודם‪ .‬וכן יסד הפייט‪ 15‬בסדר אדיר דר מתוחים‪ .‬וז"ל "מברך כזאת באומץ על ביעור חמץ"‪,‬‬
‫ור"ל באומץ הוא נטילת ידים דכתיב טהור ידים יוסף אומץ‪ .‬וכן מסיק במהרא"ק‪ 16‬בשם רבינו‬
‫אפרים‪ .17‬‬
‫אלא שטעם המהרי"ל אינו מתאים להלכה שהרי נראה שהוא פוסק שתמיד צריך ליטול‬
‫ידיו לברכה ואינו מקבל את השיטה שסתם ידים כשירות לברכה‪ .‬ועל כן המהרש"ל הביא את‬
‫דינו של המהרי"ל אך כתב טעם אחר וז"ל בשו"ת סי' פו בסופו‪' :‬וקודם אשר יבדוק יטהר את‬
‫ידיו אפי' בלא שפשוף ואין זה מגסי רוח מאחר שבדיקת החמץ היא באה לטהרת הרגל שהרי‬
‫סמכינן אזמן שמברכין ברגל א"כ מצוה חשובה הוא וראויה להיות בנקיות וכן פסק מהרי"ל‬
‫מ"מ ע"י היסך ושפשוף עדיף נ"ל ש"ל'‪ .‬וכן הביא הב"ח בשמו בסוף סימן תלב‪' :‬וכתב עוד‬
‫במהרי"ל ויטהר ידיו ע"י נטילה טרם שיברך על הבדיקה ומהרש"ל כתב דדוקא כשהן אינן‬
‫נקיות אבל כשהן נקיות ה"ל מגסי רוח מ"מ אפשר לומר טעם אחר מאחר דבדיקת החמץ‬
‫באה לטהרת הרגל והיא מצוה חשובה ע"כ ראוי להחמיר בה ולעשותה בנקיון עכ"ל ובתשובה‬
‫סימן פ"ו מסיק מ"מ ע"י היסך ושפשפוף עדיף עכ"ל‪.‬‬
‫וא"כ לשיטת המהרש"ל אין זה קשור לברכה כלל אלא דין מיוחד שקשור לטהרת הרגל‬
‫‪ )15‬בפיוט לשבת הגדול‪.‬‬
‫‪ )16‬סי' צד בהגה ב‪.‬‬
‫‪ )17‬וז"ל שם‪' :‬רבינו אפרים כתב שהבודק צריך נטילת ידים‪ ,‬שאין לך ברכה שאינה צריכה מתחילה נט"י‪ .‬והפייט‬
‫רמז על הנטילה זאת וז"ל מתחיל לבער חמץ מברך כזאת באומץ‪ ,‬פי' באומץ הוא בנקיות ובטהרה כמו שנאמר (איוב יז‪,‬‬
‫ט) וטהר ידים יוסיף אומץ'‪.‬‬
‫‪118‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ועפי"ז מובן פסק רבינו שכאן ההיתר ליטול הוא מצד חשיבות המצוה ולא רק מטעם הברכה‪.‬‬
‫אלא שהמהרש"ל כתב להחמיר לכתחלה שיהי' ע"י היסך ושפשוף אמנם רבינו כאן לא הזכיר‬
‫בדבריו שצריך היסך ושפשוף [וכ"כ בא"ר שיטהר ידיו קודם נטילה ולא כתב שיהיה ע"י היסך‬
‫ושפשוף]‪ ,‬נראה מדבריהם שאי"צ צורך להתפנות קודם‪ .‬וי"ל דהם לשיטתם דהמהרש"ל גם‬
‫בדין דסי' קנ"ח התיר רק שלא כדרך נטילה כפי שהובא לעיל מהיש"ש ולכן לכתחילה חשש‬
‫גם לגבי סימן תלב‪ ,‬אמנם רבינו שם התיר עפ"י הרמ"א ליטול רגיל לצורך הברכה ולכן כ"ש‬
‫במצוה חשובה!‬
‫ועפי"ז מובן היטב לשונו הזהב של רבינו דבסי' קנח התיר רק בדרך חומרא ובדרך נקיות‬
‫כיון שזה בגדר הידור בלבד מצד כבוד הברכה‪ .‬אמנם בסי' תלב כתב יש מדקדקים ולא כתב‬
‫שזה דרך נקיות כיון שזה נטילה רגילה ולכן בעי לטעם הרש"ל להתיר ליטול לכתחילה כדין‬
‫נטילה רגילה‪.‬‬
‫ועפי"ז יוצא לנו לדינא א) דבאם ידיו מלוכלכות ודאי צריך מדינא ליטול ידיו‪ .‬ב) באם‬
‫נקיות אך רוצה להחמיר וליטול בנקיות מצד כבוד הברכה רשאי‪ .‬ג) ואם מדובר במצוה‬
‫חשובה ג"כ יש מדקדקים ליטול‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫דברים האסורים משום סכנה‬
‫*‬
‫הרב‪ ‬משה‪ ‬שי'‪ ‬קורנוויץ‬
‫משפיע בישיבה‬
‫כללים‬
‫א‪" .‬אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו"‪ .1‬מדברים אלו למדנו כי אין האדם בעלים‬
‫על גופו כלל‪ ,‬אלא גופו של האדם הוא קניינו של הקב"ה‪ .‬וכפי שמבאר כ"ק אדמו"ר מלך‬
‫המשיח שליט"א‪' 2‬נפשו וחייו של אדם נמסרו מהקב"ה להאדם רק בתור פקדון‪ ,‬ולא לבעלות‬
‫שלו‪ .‬וכפסק רבינו הזקן בשלחנו ד'אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו כו''‪ .‬ועפ"ז‪ ,‬זה‬
‫שאדם מוזהר שלא להזיק את גופו אינו רק ענין של איסור‪ ,‬אלא זהו גם מדיני קנינים ‪ -‬שאין‬
‫לו רשות (בעלות) על גופו כי הגוף קניינו של הקב"ה שנמצא אצל האדם‪ ‬בתור פקדון'‪.‬‬
‫*) מהדורה ראשונית בלבד‪ ,‬ועוד חזון למועד בעזה"י‪.‬‬
‫‪ )1‬שו"ע אדמו"ר הל' נזקי גוף ונפש‪ ,‬סעי' ד‪.‬‬
‫‪ )2‬לקו"ש חל"ד עמ' ‪.106‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪119‬‬
‫ב‪ .‬מכיון שהגוף הוא קניינו של הקב"ה‪ ,‬חובה על האדם לשמור על גוף זה לבל ינזק ח"ו‪.‬‬
‫'צריך להזהר בגופו שלא לאבדו ולא לקלקלו ולא להזיקו' (שו"ע אדמו"ר הל' שמירת גוף‬
‫ונפש‪ ,‬סעי' יג)‪.3‬‬
‫ג‪' .‬הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות‪ ,‬וכל העובר עליהם ואומר‬
‫הריני מסכן את עצמי ‪ . .‬או איני מקפיד בכך חייב מכת מרדות' (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ד)‪,‬‬
‫ומחמת טעם זה נאסרו כל הדברים דלקמן‪.‬‬
‫ד‪ .‬על אף שמפשטות לשון אדה"ז משמע כי האיסור הוא רק מדרבנן‪ ,‬הרבה מן הפוסקים‬
‫סוברים שיש כאן גם חשש איסור תורה‪ .4‬בכל אופן קיי"ל דחמירתא סכנתא מאיסורא ולכן‬
‫אין כל מקום להקל כאן מדין ספק דרבנן לקולא‪.5‬‬
‫ה‪ .‬בדברים שפירשו חכמים שטעם האיסור הוא מפני סכנה מסוימת‪ ,‬שכשמשתנת‬
‫המציאות ישתנה הדין‪.6‬‬
‫‪ )3‬האריך בזה הגאון הרב זוין בספרו לאור ההלכה עמ' שיח ואילך‪.‬‬
‫‪ )4‬דהנה המחבר בחו"מ סי' תכ"ז כתב כדברי אדה"ז שלוקין מכת מרדות‪ ,‬כבאיסורי דרבנן‪ .‬ובלבוש שם כתב 'הרבה‬
‫דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות‪ ,‬והם מכלל השמר לך ושמור נפשך וגו' ‪ . .‬כל העובר על דברים אלו‬
‫וכיוצא בהם‪ ,‬ואומר הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך‪ ,‬או איני מקפיד בכך‪ ,‬מכין אותו מכת מרדות‪ ,‬שהרי עבר‬
‫על איסור דאורייתא דכתיב השמר לך ושמור נפשך וגו''‪.‬‬
‫היינו דס"ל דעל אף שהם איסורי תורה לוקין עליהם רק מכת מרדות‪ .‬ובדרכי תשובה סי' קטז ס"ק נז הביא עוד הרבה‬
‫אחרונים דסוברים כן‪ .‬והבאר הגולה שם מסתפק בזה‪ ,‬וז"ל 'סבירא ליה דהם מדרבנן ואסמכינהו אקרא כדלעיל סעיף‬
‫ח'‪ ,‬ומ"מ מכין עליהם כמו שאר מצוות דרבנן‪ ,‬א"נ קים להו שהם מדאורייתא ואין לוקין עליה‪ ,‬כדאשכחן חצי שיעור‬
‫דאסור מן התורה ואין לוקין עליו‪ ,‬בית יוסף ביורה דעה סימן קט"ז'‪ .‬אמנם בלבוש יו"ד סי' קטז כתב‪ ,‬שאין כאן כל איסור‬
‫תורה והפסוקים הם רק אסמכתא בלבד‪ .‬וכן האריך בשבעים תמרים עין ד' אות ד' שאין כאן כל איסור תורה אלא מד"ס‪.‬‬
‫ובשו"ת שם אריה סי' כז‪ ,‬כתב לחלק דבסכנה ודאית הוי איסור תורה גמור ולוקים עליו ובזה מיירי הקרא‪ ,‬אך בחשש‬
‫סכנה לא הוי אלא איסור דרבנן בלבד ואין לוקים עליו‪.‬‬
‫ובשיטת אדמו"ר הזקן נראה לכאורה דהוא רק איסור דרבנן‪ .‬דהנה את הפסוק 'השמר לך ושמור נפשך' הביא בסעי' ג‬
‫לעניין חיוב הסרת כל מכשול שיש בו סכנת נפשות; ואילו על המובא מסעי ד' ואילך [והוא הנדו"ד] כתב 'אסרו חכמים'‪,‬‬
‫היינו שכל זה הוא הדרבנן של האיסור 'לא תשים דמים בביתך'‪ .‬וע"פ ביאור כ"ק אד"ש מה"מ נראה לומר דיש כאן ב'‬
‫עניינים‪ ,‬א' דין ממוני‪ ,‬דאסור להזיק את הגוף והוא איסור תורה שאין לוקין עליו כדיני ממונות‪ ,‬וב' נוסף ע"כ איסור‬
‫דרבנן‪ ,‬מדין 'לא תשים' שלוקים עליו מכת מרדות‪ ,‬ועצ"ע‪.‬‬
‫‪ )5‬ראה ברמ"א סי' קטז סעי' ה ונו"כ‪ .‬בשו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' קיא) ביאר בזה 'דין שמירת הנפש‪ ,‬כיון שהתורה‬
‫כתבה מצוה זו בלשון שמירה‪ ,‬הלא כ' הרמב"ן ריש חולין דכל מקום שכ' שמירה היינו שיהי' ברי שהוא כך‪ .‬וע"כ ספק‬
‫טומאה ברה"ר בקדשים טמא מדין משמרת‪ - ,‬והפוסקים מדמים לזה דין ושמרתם את המצות‪ ,‬דבעינן שמירה ודאית ‪. .‬‬
‫והכא נמי בעינן שמירה ודאית‪ ,‬דכך צורת המצוה שלא יהי' אפילו צד קל של סכנת נפשות‪ ,‬והוא כעין לא תעמוד על דם‬
‫רעך עיין סנהדרין ע"ג ‪ . .‬וזה מדויק בלשון הרמב"ם שהאריך וכ' מצות עשה להשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה‪ ,‬דזהירות‬
‫בדבר יפה זה צורת המצוה‪ ,‬מלשון ושמרתם מאד ומלשון רק השמר לך ‪ -‬ומזה כל הדינים שלפנינו בסי' קט"ז'‪.‬‬
‫והנה מש"כ שכל הדינים דסימן זה נלמדו מן הפסוק‪ ,‬כבר כתבנו לעיל שאי"כ הסכמת הפוסקים‪ ,‬אלא דעכ"פ הוי‬
‫אסמכתא לדינים אלו‪ ,‬ונראה דזאת כוונתו כאן‪ .‬וא"כ כשתיקנו חכמים ענייני זהירות אלו‪ ,‬תיקנו שהזהירות תהי' ודאית‬
‫ולכן החמירו בספקות‪.‬‬
‫‪ )6‬לקו"ש חכ"ג עמ' ‪ ,35‬ומביא לדוג' את דין איסור מים מגולין וכיו"ב‪.‬‬
‫‪120‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ו‪ .‬בדברים האסורים משום סכנה סגולית ולא טבעית‪ ,‬הרי י"ל שע"י דדשו בה רבים בטל‬
‫הענין לגמרי‪ ,‬ואף ת"ח יכול לסמוך על זה‪.7‬‬
‫ז‪ .‬גם בענייני סכנה אחרים יש מקום לומר שכאשר דשו בי' רבים‪ ,‬היינו שרבים אין‬
‫נזהרים בזה‪ ,‬ע"ז נאמר 'שומר פתאים ה''‪ ,‬והדבר מותר‪.8‬‬
‫משקים מגולים‬
‫ח‪ .‬בגמ' (ע"ז ל‪ ,‬ב) נאמר כי אסור לשתות מים מגולין‪ ,‬אך בשו"ע נאמר כי בזמננו אין‬
‫לחוש לזה כי אין מצויים נחשים‪ .‬יש שכתבו כי אף דאין חיוב מ"מ צריך לחוש לכך‪ ,‬אך‬
‫בשיטת אדמו"ר הזקן נראה דלא חש לזה‪ .9‬ויש שכתבו כי בא"י מצויים נחשים ולכן ראוי‬
‫לחוש לזה‪ ,10‬אך לא נראה שנהגו כן‪.11‬‬
‫ט‪ .‬מותר להשתמש במים מגולים לנטילת ידים לסעודה‪ ,‬ולנטילת שחרית‪ .12‬אך יש‬
‫הנוהגין ממדת חסידות לכסות את המים המיועדים לנטילת הבוקר‪.13‬‬
‫‪ )7‬אג"ק ח"ב עמ' קמד‪ ,‬על יסוד תשובת הצ"צ אה"ע סי' יא‪ .‬וראה מש"כ לבאר בזה הרב ד‪.‬ט בקובץ פלפולי‬
‫התמימים כ עמ' ‪ 362‬ואילך‪ ,‬ונסתפק שם מי נכנס בגדר רבים לעניין זה‪ .‬וראה בטהרה כהלכה פי"ד הערה ‪ 291‬מה שלמד‬
‫מכאן‪.‬‬
‫‪ )8‬ע"פ שיחת א' דר"ח מרחשון תשמ"ג עיי"ש‪.‬‬
‫‪ )9‬דהנה השל"ה דהוא המקור לחומרא זו כתב [בשער האותיות אות הקו"ף ‪ -‬קדושת האכילה (א)] 'מכל מקום‬
‫שומר נפשו ירחק מהם‪ ,‬וקדוש יאמר לו‪ .‬והנוהגין להקל‪ ,‬עליהם נאמר (תהלים קטז‪ ,‬ו) 'שמר פתאים ה''‪ ,‬כיון דדשו ביה‬
‫רבים (שבת קכט ב)‪ .‬אבל המנהג הזה הוא בשגעון ינהג‪ ,‬ותדע‪ ,‬דאי לא תימא הכי‪ ,‬שמעלה גדולה הוא השומר עצמו‪,‬‬
‫ועושה ככל הדינים המבוארים במשנה ותלמוד בזה‪ ,‬למה הטור כתבן לכל הדינים אחד מהם לא נותר‪ ,‬אלא כדפרישית'‪.‬‬
‫הנה ראייתו מן הטור היא‪ ,‬דאף שכתב שאין צריך לחוש לזה אעפ"כ הזכיר איסור זה‪ ,‬ומדיוק זה נוכל לדייק להיפך‪ ,‬דהנה‬
‫כבר עמדו ע"כ שאדמו"ר הזקן בסעי' ד אף שמצטט את לשון הרמב"ם ממש‪ ,‬השמיט את דין מים מגולין‪ ,‬ולא נקט בדרך‬
‫השו"ע שהזכיר את האיסור וכתב שאין לחוש לו‪ ,‬וק"ל‪ .‬וכן סתם רבינו באו"ח סי' ערב‪ ,‬א שאין נוהגים להזהר בזה‪.‬‬
‫‪ )10‬כ"כ בשיורי ברכה 'הרב פר"ח מסיק ליזהר הן עוד היום‪ ,‬וראוי לכל ירא לנפשו ליזהר‪ ,‬והאריך ע"ש‪ .‬וכן נהגו‬
‫בארץ ישראל לישמר'‪.‬‬
‫‪ )11‬כ"נ ממה שסתם השו"ע שנכתב בא"י כי אין חשש גילוי‪ ,‬כפי שהעיר בשו"ת מנח"י ח"ט סי' פה‪ ,‬וכן סתם‬
‫להתיר בקצה"ש שנכתב בא"י‪.‬‬
‫‪ )12‬לכאורה לשיטת הברכ"י היה צריך להחמיר בזה היום‪ ,‬שהרי אסור לחוץ במים מגולין מדינא דגמ'‪ ,‬כפי שהביא‬
‫הטור בסי' קס בשם הרמב"ם‪ .‬אך הברכ"י והפר"ת בסי' קטז כתבו שהיום אין לאסור לרחוץ במים מגולים‪ ,‬אך לאידך‬
‫בארצות החיים סי' ד ס"ק יז ועוד כתבו להחמיר בזה‪ ,‬והאריך בזה במאסף לכל המחנות סי' ד ס"ק יג‪ .‬ובסי' קס כתב‬
‫הכה"ח אות ב' כי אין ראוי להשתמש במים מגולים לנט"י לסעודה‪ .‬והנה בשו"ע אדמו"ר בסי' ד סעי' ג [לגבי נט"י‬
‫שחרית] ציין לסי' קס שם יתבאר איזה מים פסולים‪ ,‬ובסי' קס כלל לא הזכיר את האיסור של נט"י במים מגולים‪ .‬וכן‬
‫שמעתי מהר"י פרקש שאין כל חשש מן הדין ליטול במים מגולים‪.‬‬
‫‪ )13‬רבים נוהגים להחמיר כן [ואף בין אנ"ש]‪ .‬וי"ל שטעמם הוא ע"פ המובא בשבט מוסר פט"ו שרוח רעה שורה‬
‫על מים המגולים בלילה‪ ,‬דאז המזיקים מצויים [חשש שלא הוזכר בגמ' ולא הזכירו אדה"ז בשו"ע שלו] וענין זה שייך‬
‫גם היום‪ .‬וראה מה שהאריך בזה בלב חיים ח"ב סי' סב ובמאסף לכל המחנות שם‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪121‬‬
‫י‪ .‬יין מגולה פסול לקידוש אף כיום‪ ,‬משום 'הקריבהו נא לפחתך וגו'' – היינו שיין מגולה‬
‫איננו ראוי להגשה לפני השרים החשובים‪ .14‬אך זה מדובר בשהה מגולה זמן רב‪ ,‬דבשעה‬
‫מועטת אין לחוש‪ ,‬לקצה"ש היינו למעלה מג‪-‬ד שעות‪ ,15‬אך י"א שמעיקר הדין יש לחוש אף‬
‫לשעה מועטת ואין היתר אלא בדק' בודדות‪.16‬‬
‫דגים ובשר‬
‫יא‪ .‬אין לאכול דגים ובשר יחדיו (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ט)‪ .17‬המדקדקים מייחדים כלי‬
‫והנה בסדר היום כתב 'הלכך כל ישראל ירא שמים ובעל נפש צריך שיזמין אצל מראשותיו שני כלים‪ ,‬אחד מלא‬
‫מים ואחד ריקן‪ ,‬ויתן המלא בתוך הריקן מכוסה ונקי'‪ ,‬ובספר אור הישר (למהר"ם פאפירוש‪ ,‬נדפ' בתוך סידור תפילה‬
‫למשה מהרמ"ק) בהנהגת אדם בבוקר פ"א סעי' ג‪ ,‬כתב 'ע"כ היראה את דבר ה' ורוצה להתדבק בקדושתו ית'‪ ,‬יזהר מאד‬
‫בזה להכין לו כלי מים ויהי' לו ב' כלים מוכנים מראשותיו‪ ,‬א' מלא מים וא' כלי ריקן שיפול בהן המים והכלי מים יהיה‬
‫יפה ונאה בלי פגם ודא אקרי קדוש‪ .‬וכלי תחתון מקבל המים‪ .'..‬ואתה תחזה שאף שכתב מעין דברי סדה"י השמיט את‬
‫הצורך לכסות את הכלי העליון‪ .‬וא"כ נראה שאין חשש זה מוסכם אצל כל המקובלים‪.‬‬
‫והנה לעניין הנהגת כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬כתבו בספר מעשה מלך פי"ט סעי' ו שאיננו מכסה את ספל נט"י במשך‬
‫הלילה‪ ,‬והנראה בזה הוא בשני אופנים‪ :‬א‪ .‬דס"ל שאין כל מקום לחשוש לגילוי ואף לא לרוח רעה‪ ,‬כדמשמע קצת באור‬
‫הישר‪ .‬ב‪ .‬דכל החשש של רוח רעה‪ ,‬הם דבר כשעבר עליהם כל הלילה‪ ,‬וכיוון שהיה משתמש מס' פעמים בלילה במים‪,‬‬
‫לא היה עובר עליהם לילה [אך ראה בספר בקודש פנימה עמ' ‪ 42‬שהיו ממלאים את כל הספלים מראש‪ ,‬אך עדיין לא‬
‫היה עובר עליהם לילה שלם‪ ,‬כי היה הולך לישון בשעה מאוחרת מאוד]‪.‬‬
‫אך יש להעיר בזה‪ ,‬המסופר במגדל עז עמ' רד‪' :‬בשנים האחרונות לן (איני יודע אם המשרת רח"ב או ר' אברהם‬
‫אשכנזי מרווניא) בחדרו של הצ"צ‪ ,‬ופעם שאל מרבנו‪ ,‬מדוע נוהג הוא לכסות את הכלי המיועד לנט"י שחרית במכסה‬
‫עץ‪ .‬פעטח! אמר הרבי‪ ,‬הרי נאמר לרוקע הארץ על המים! (זאת ספר אדמו"ר הרש"ב נ"ע לר' חיים אשר ולר' מענדל‬
‫נאוויקאוו‪ ,‬כשהאחרון התלונן על דקדוקיו המופרזים של ר' חיים אשר)'‪ .‬מהסיפור נמצאנו למדין שאין בזה כל חשש‬
‫מעיקר הדין ואף לא עניין של רוח רעה‪ ,‬אלא הנהגה קדושה ועצ"ע‪.‬‬
‫‪ )14‬שו"ע אדמו"ר רעב‪ ,‬א 'מכל מקום אם לא עמד מגולה אלא שעה מועטת‪ ,‬אין להקפיד כל כך‪ ,‬בפרט במדינות‬
‫אלו שאין היין מצוי כל כך‪ ,‬לפי שגם הפחות והסגנים אין מקפידים על כך בדיעבד‪ ,‬אלא אם כן נמר ריחו וטעמו'‪ ,‬ומקורו‬
‫מהמ"א שם‪ .‬ולכאורה נראה מדבריו שהחשש הוא מפני 'שנמר ריחו וטעמו' – היינו שלאחר זמן טעמו וריחו של היין‬
‫מתחיל להתקלקל‪ ,‬והיינו התחלת החמצת היין כמבואר בתורת הבית הקצר לרשב"א ב"ה ש"ג 'איזהו חומץ‪ ,‬כל שעמד‬
‫שלשה ימים לאחר שנמר ריחו והתחיל להחמיץ'‪.‬‬
‫וכ"כ בהבנת דברי המ"א בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד סי' א שכל שלא התחיל להתקלקל אין בזה איסור‪ ,‬ולכן התיר יין‬
‫ששהה שש שעות מגולה ‪ -‬אלא שהוסיף שיש לחשוש גם ללכלוך‪ ,‬ולכן כל ההיתר הוא רק שכאין חשש שנפלו לכלוכים‬
‫ליין‪ .‬ובשו"ת בית יהודה או"ח סי' מג הבין ג"כ דלמ"א כל שלא התחיל להתקלקל מותר‪ ,‬אלא שהוסיף שאף בעבר עליו‬
‫לילה אסור [ונראה דאז חייש לגילוי ממש ועצ"ע]‪ .‬ובשו"ת שואל ונשאל ח"ה או"ח סי' לד תמה עליהם‪ ,‬דלכאורה פשט‬
‫דברי המ"א מראין דלא התיר אלא בעמד מגולה שעה מועטת ולא שעות רבות [– ובשו"ת ד"מ כבר עמד בכך וכתב‬
‫ששעה מועטת היינו ‪ 20‬דק']‪.‬‬
‫‪ )15‬כ"כ בשם סבו בסי' מו בדה"ש ב‪ .‬וראה מה שתמה עליו בשש"כ פמ"ז הע' צ‪ .‬ומש"כ בזה בקובץ העו"ב אהלי‬
‫תורה תתר עמ' ‪ 184‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )16‬כן דייקו מדברי רבינו בקיצור הל' סי' ערב הערה ‪ 4‬עיי"ש‪.‬‬
‫‪ )17‬הנה המ"א בסי' קעג ס"ק ג כתב‪ ,‬דאפשר דבזמה"ז הזה אין סכנה בבשר ודגים‪ ,‬כיון שנשתנו הטבעים וכתב‬
‫'וכן כתב הב"ח בשם הרמב"ם'‪ .‬והמהרש"ל פג"ה סס"י ט"ו כתב דמדלא הביא הרמב"ם הא דאסור לאכול בשר עם גדים‬
‫אסור משום סכנתא‪ ,‬ש"מ דהוא ברוב בקיאותו בטבעיות וברפואות‪ ,‬ידע דבריחא אינו מזיק והש"ס מיירי שנטוה עם‬
‫‪122‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫מיוחד לדגים‪ ,18‬או עכ"פ ממתינים שלא יהיה בנ"י‪ ,‬אך מנהג העולם להקל‪ .19‬והרבי הרש"ב‬
‫היה מדקדק בזה‪.‬‬
‫יב‪ .‬מאכל שנתבשל עם בשר אין לאכלו עם דגים וכן להיפך‪.20‬‬
‫יג‪ .‬יש להזהר שלא לחתוך דבר חריף בכלי בשרי בשביל דגים ולהיפך‪.21‬‬
‫בשר ממש‪ .‬ובשו"ת חת"ס יו"ד סי' קא ביאר ברמב"ם 'ויותר נראה דלפי עוצם חכמתו ידע והבין שנשתנו הטבעיי' בענין‬
‫זה'‪ .‬ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ב סימן נג כתב 'באמת מוכח להדיא ברמב"ם פ"ט מה' מ"א הכ"ג דמותר דג עם בשר‪ ,‬שהרי‬
‫כתב שם דג שצלאו עם בשר אסור לאכלו בחלב‪ .‬משמע להדיא דלאכלו בעצמו מותר‪ .‬וכ"נ דעת הרי"ף שהביא זה ג"כ‬
‫בפ' גיד הנשה ולא הביא דברי מר ב"ר אשי החולק עליו'‪.‬‬
‫וקדם בכל זה בשו"ת באר שבע סי' לה שהאריך בביאור שיטת הרמב"ם והרי"ף‪ ,‬דס"ל שמר בר אשי לא אסר בשר‬
‫ודגים אלא במדינת בבל דווקא ולא בכל העולם‪ .‬ועוד כתב שם שמסור בידיו מרבנן קשישי באשכנז‪ ,‬דרק במין גד אחד‬
‫קיימת סכנה זו ודג זה איננו מצוי בינינו‪ ,‬ושכ"ה דעת רש"י והטור בסי' צה‪ .‬אך העלה דדעת המהר"ם‪ ,‬הרא"ש‪ ,‬הטור‪,‬‬
‫הסמ"ק‪ ,‬הסמ"ג ‪ ,‬הכל בו‪ ,‬המהרי"ל והבית יוסף היא דלא כרי"ף ורמב"ם ושגם כיום יש לאסור בשר ודגים‪.‬‬
‫והנה בשד"ח (כללים מערכת טי"ת אות ה) הביא מדברי הפוסקים‪ ,‬דאין זה פשוט לומר שנשתנו הטבעיים וא"כ כל‬
‫הני פוסקים יחלקו על המ"א‪ .‬והביא משו"ת מוהר"ם שיק (יו"ד סי' רמד) שתמה על המ"א‪ ,‬דהרי בפקו"נ אין הולכים‬
‫אחר הרוב וא"כ האיך כתב דאפשר שנתשתנו הטבעיים‪ ,‬והרי עכ"פ צריך לחוש למיעוט‪.‬‬
‫והנה בשו"ע מהדו' מכון ירושלים העירו‪ ,‬דמש"כ המ"א 'וכן כתב הב"ח בשם הרמב"ם'‪ ,‬לא נמצא כן בב"ח ושיש‬
‫לתקן 'וכ"כ הב"ש‪ '..‬היינו שכוונתו לבאר שבע המובא לעיל‪ .‬ועפ"ז נראה דאין לזה כל שייכות לעניין נשתנו הטבעיים‪,‬‬
‫דהרי הבאר שבע שם מבאר דלא מטעם זה פסק הרמב"ם שאין לחוש לדין זה כיום‪ ,‬אלא משום דס"ל לרמב"ם שדין זה‬
‫נאמר רק למדינת בבל‪ ,‬או רק על מין דג מסויים‪ .‬וא"כ אין לזה כל שייכות לדין נשתנו הטבעיים ואין מקום לומר שנחוש‬
‫למיעוט‪.‬‬
‫והנה כבר כתב הפרמ"ג על המ"א שם‪ ,‬שמדברי הרמ"א והשו"ע בסי' קטז מוכח דס"ל דחשש זה קיים גם היום‪.‬‬
‫וביאר החת"ס שם‪ ,‬דמה שחיישינן גם היום היפך מדברי הרמב"ם‪' ,‬דאפשר דה"ל כמו דבר הנאסר במנין ואפשר דלא‬
‫שייך בזה כל הני תירוצי' הנאמרי' בגילוי‪ ,‬ומשו"ה אנו נזהרים ומנהג אבותינו תורה'‪ .‬אך בכל אופן כתב החת"ס שאפשר‬
‫לצרף זאת לעוד סברות לקולא‪ .‬ובשו"ת דברי מלכיאל שם כתב 'וגם הטוש"ע שהביאו דין זה י"ל שזה הוא רק לזהירות‬
‫בעלמא כי אין בזה חשש סכנה כלל אף לדברי מר ב"ר אשי'‪.‬‬
‫והנה בשו"ע אדמו"ר לא הגיע לידינו סימן קעג‪ ,‬וא"כ אין אנו יודעים האם פסק שם כמ"א או לאו‪ .‬אך בסי' קעט כתב‬
‫'ועכשיו לא נהגו כלל באכילת מלח אחר סעודה ואין ניזוקין‪ ,‬מפני שנשתנו הטבעים כמו שנתבאר בסי' קעג'‪ .‬ובפשטות‬
‫נראה שכוונתו לדברי המ"א שם‪ .‬ובאם כנים הדברים נראה שדעת רבינו היא כדעת המ"א‪ ,‬שאין כיום חשש סכנה מן הדין‬
‫בבשר ודגים‪ .‬למעשה בהנהגת רבותינו נשיאנו ראינו שחששו לאיסור זה [אצל אדמו"ר הרש"ב שרצה כלים נפרדים‪,‬‬
‫ואצל הרבי שליט"א בסעודה]‪ ,‬וכן כתב אדה"ז בהל' שמירת גוף ונפש‪ .‬אך י"ל שנהגו כן למדת חסידות או דס"ל כהדברי‬
‫מלכיאל וחת"ס‪.‬‬
‫‪ )18‬טור סי' קטז‪ ,‬ואו"ה שער לט דין כו‪.‬‬
‫‪ )19‬כ"כ הט"ז בסי' צה ס"ק ג‪ .‬ורעק"א כאן‪ .‬שו"ת חת"ס יו"ד סוס"י קא‪ .‬ע"פ המתבאר לעיל שיש מקום לומר שאין‬
‫כיום חשש סכנה מבשר ודגים מדינא‪ ,‬עכ"פ יש בזה מקום להצדיק את מנהג העולם‪ ,‬שאינם מייחדים כלים לדגים‪ .‬ושו"ר‬
‫בקובץ תפארת אירופה ח"א עמ' ‪ ,77‬שהר"י לנדא ס"ל שהנזהר שלא לבשלם דגים בכלי של בשר‪ ,‬אין מועיל בזה שאינו‬
‫בן יומו‪ ,‬אך מיד חזר וביאר שאין זו הוראה לרבים‪ ,‬שהרי המנהג הרגיל הוא להקל להשתמש באותו הכלי לבשר ודגים‪.‬‬
‫‪ )20‬פשוט‪ ,‬וכן מוכח מדין חריף שנתבאר בסעי' הבא‪.‬‬
‫‪ )21‬ראה דרכי תשובה כאן ס"ק כז שהביא את דעות הפוסקים המחמירים בזה‪ ,‬ומבארים דאף שבפליטת הכלים‬
‫אין מחמירים משום דהוי נ"ט בר נ"ט‪ ,‬אך בחריף יש להחמיר כיון דלא אמרינן בי' נ"ט בר נ"ט‪ .‬כפי שביאר בזה בשו"ע‬
‫אדמו"ר הלכות פסח סימן תמז סעי' מה‪' ,‬לפי שהחריפות מוציא את עיקר וגוף הטעם הבלוע‪ ,‬והרי זה כאילו היה מקבל‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪123‬‬
‫יד‪ .‬אחר אכילת דגים כתב השו"ע (או"ח קעג‪ ,‬ב) שחייבים לרחוץ את הידיים‪ ,‬וביו"ד‬
‫(קטז‪ ,‬ג) כתב שצריך ג"כ להדיח ולקנח את הפה‪ ,‬ע"י אכילת פת שרויה במים‪ .‬הרמ"א‬
‫ס"ח (כ"כ המשנ"ב באו"ח שם) שא"צ בנקיון הידיים אלא 'דיש לאכול ולשתות ביניהם'‪.‬‬
‫והנהגת כ"ק אד"ש מה"מ היא לשטוף את ידיו במעט מים [צ"ע מהו השיעור האם הוא כמים‬
‫אחרונים??]‪ ,‬ולשתות מיין הקידוש‪ 22‬ולאכול חלה‪.‬‬
‫טו‪ .‬לדעת גדולי הפוסקים‪ ,‬יש ביטול בס' בתערובת בשר ודגים כדעת הש"ך‪ ,‬וכן אין‬
‫לחוש לבשלם יחדיו ע"ג האש [בכלים נפרדים] דאף אם תתוז טיפה בטלה‪( .‬שבה"ל‪ .)23‬אך‬
‫אין לאפות בתנור אחד בשר ודגים‪.‬‬
‫טז‪ .‬באם בישל בשר ודגים‪ ,‬הכלי צריך הגעלה‪.24‬‬
‫יז‪ .‬ע"פ המבואר בלקו"ת‪ ,‬יש לאכול את הדגים לפני הבשר ולא להיפך‪.‬‬
‫מים‬
‫יח‪ .‬לפני ששותים מים‪ ,‬יש להזהר לראות מה יש בכוס‪.‬‬
‫יט‪ .‬לפני ששותים מים‪ ,‬יש לשפוך מעט מן הכוס מפני המזיקים וכן נוהג כ"ק אד"ש‬
‫מה"מ (ראה המלך במסיבו ח"א עמ' ער)‪ .‬אך היינו דווקא מים או סודה ולא שאר משקים‪.‬‬
‫ויש לעשות זאת קודם הברכה (שו"ע אדמו"ר סי' רו‪ ,‬טו)‪.‬‬
‫כ‪ .‬כ"ק אדמו"ר הריי"צ נהג לשפוך מעט מן הכוס גם קודם מים אחרונים (המלך במסיבו‬
‫שם)‪.‬‬
‫כא‪ .‬אין לשתות מים פושרים‪ ,‬אלא אם כן נרתחו לפנ"ז‪ ,‬וזה דווקא בכלי מתכות (שו"ע‬
‫אדמו"ר שם)‪.‬‬
‫כב‪ .‬מן הדין אסור לשתות מים או משקין מזוגים‪ ,‬במים שלנו בכלי מתכת או בכלי נתר‪.‬‬
‫אך במכתב הרבי (אג"ק ח"ב עמ' קמ) כתב ב' טעמים להקל‪ ,‬א' שכל המחובר לקרקע הוי‬
‫כקרקע‪ ,‬ב' כיון דדשו ביה רבים יש להקל בענייני סכנה רוחנית‪ .‬ובשם המשב"ק מסופר‬
‫שבבית הרבי הניחו מים בקומקום מתכת בע"ש והשתמשו בו למחרת‪.25‬‬
‫הדבר חריף את טעם החמץ מן ממשות החמץ עצמו ולא על ידי הכלי‪ ,‬ונמצא שדבר החריף הוא נותן טעם ראשון של‬
‫החמץ'‪.‬‬
‫‪ )22‬ראה של"ה (שער האותיות אות הקו"ף ‪ -‬קדושת האכילה‪ ,‬א) 'וגם טוב להפסיק ביניהם במשקה אשר ישתה‪,‬‬
‫כי היכי דלא לגעו ביחד באצטומכא שהוא כמבשל'‪.‬‬
‫‪ )23‬ח"ו סי' קיא אות ג‪.‬‬
‫‪ )24‬פת"ש ס"ק ג' בשם התפל"מ‪ ,‬וראה שו"ת שבט הלוי שם‪.‬‬
‫‪ )25‬כ"כ בספר 'בקודש פנימה' ושם ביאר הר' אשכנזי דהוא מן הטעם הנ"ל דכיום אין חשש בזה‪ ,‬אך במגדל דוד‬
‫ח"ט הר' הנדל כותב להחמיר ועצ"ע‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫לילה‬
‫כד‪ .‬אין לישון יחידי בלילה (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ו)‪ .‬אדה"ז מבאר דכל האיסור הוא‬
‫רק בחדר חשוך‪ ,‬אבל אם משאיר מעט אור אין איסור‪.26‬‬
‫כה‪ .‬וכתבו הפוסקים‪ 27‬שה"ה שאין לישון יחידי בחדר‪ .‬כתב המשנ"ב‪( 28‬רלט‪ ,‬שעה"צ יז)‬
‫שבאם אין דלת החדר נעולה ובבית אנשים נוספים לא הוי כישן יחידי‪ .‬בשיטת רבינו נראה‬
‫דלא ס"ל חומרה זו וראה בהערה‪.29‬‬
‫כו‪ .‬בעניין שינה בסוכה לנוהגין כן‪ ,‬אין חשש לישון יחידי שם‪.30‬‬
‫כז‪ .‬יש להסתפק האם אסור לישון יחידי בשדה‪.31‬‬
‫כח‪ .‬כ"ק אדמו"ר הריי"צ הורה להנהלת ישיבת תו"ת בנ‪.‬י‪' .‬צריכים לסדר נר קטן שלא‬
‫יהי' חשך גמור בחדר ושאורו לא יהי' נראה מבחוץ'‪( 32‬אג"ק שלו ח"ז עמ' קלב)‪.‬‬
‫‪ )26‬כשאין הבית עומד יחידי‪ .‬דהנה בקובץ יגדיל תורה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬ח"ו עמ' ‪ ,2638‬מובאים דבריו של הרה"ק ר' יצחק‬
‫פארלאוו‪ ,‬שדן בשיטת אדה"ז כאן ומסיק שהיתר האור מהני רק כאשר אין הבית יחידי‪ .‬ועיי"ש דמבאר דישנם ג' מיני‬
‫סכנה בשינה יחידי‪ :‬א‪ .‬איסור מן הדין והוא המובא בבבלי משום מקרה לילה לא טהור – וזה שייך רק בישן יחידי בלילה‬
‫ואסור אף ביש אבוקה‪ ,‬ב‪ .‬מחשש סכנה פיזית – ולזה מהני אבוקה‪ ,‬והוא טעם הירושלמי‪ ,‬ג‪ .‬משום שליטת המזיקים‪ ,‬וזה‬
‫שייך אף ביום בבית יחידי‪ ,‬או בלילה אך מפני חשש המזיקים יש לומר שמועילה אבוקה‪ .‬ומבאר די"ל שטעם הא' שייך‬
‫רק במקום ששייך טעם הג'‪ ,‬ולכן מסיק שם דאבוקה מועילה רק באינו בית יחידי עיי"ש עוד‪.‬‬
‫‪ )27‬מגן אברהם סימן רלט ס"ק ז בשם המהרי"ל‪ ,‬הביאו המשנ"ב ס"ק ט‪.‬‬
‫‪ )28‬עוד כתב בשעה"צ שבאם יש חשש יחוד יכול לסגור את הדלת וכבר האריכו הפוסקים לתמוה בזה האיך הדבר‬
‫מועיל‪ ,‬ראה באמרי יעקב על שו"ע אדמו"ר כאן‪.‬‬
‫‪ )29‬צ"ע מאי שיטת רבינו בזה‪ ,‬דלכאורה באם גם רבינו ס"ל כן דהיה לו לפרש כן כפי שמפרש המ"א‪ ,‬וכן דייק במ"מ‬
‫וציונים (לר' ניסן מאנגעל) שרבינו ס"ל שאין חשש בחדר יחידי‪ ,‬והביא שכ"כ עוד הנזכרים בדרכי תשובה סי' קטז ס"ק‬
‫סו והם‪ :‬היפה ללב‪ ,‬רוח חיים הספרדי‪ ,‬השדי חמד (דברי חכמים סי' פה) בשם הגר"א‪ ,‬אך השדה חמד עצמו שם משיג‬
‫ע"כ וס"ל להחמיר‪.‬‬
‫והנה אף שלכאורה דיוק נכון הוא‪ ,‬קשה להחליט בדבר‪ ,‬ע"פ מענה כ"ק אד"ש מה"מ (הנדפס בקובץ ישמח ישראל‬
‫כה עמ' ט) שאין לדייק ממה שהשמיט אדה"ז חילוקי דינים שנתבארו במ"א ובט"ז‪ ,‬דהוא חולק עליהם‪' ,‬והרי כמה וכמה‬
‫מקומות שאין אדה"ז מביא חילוקי דינים שבט"ז ומ"א‪ ,‬וצע"ג הכללים והטעמים בזה'‪ .‬אך ראה בדברי הרה"ק ר' יצחק‬
‫פארלאוו שם‪ ,‬שיש לכוון פירוש אחר בדברי המ"א‪ ,‬שאין כוונתו דאף בישן יחידי בחדר בתוך בית יש חשש סכנה‪ ,‬אלא‬
‫שאף בבית העשוי מחדר אחד יש חשש סכנה‪.‬‬
‫‪ )30‬ראה בנסמן בשערים המצויינים בהלכה סי' קלה ס"ק יג וקו"א שם‪.‬‬
‫‪ )31‬בדרכי תשובה שם הביא מהרבה פוסקים שאסור הדבר‪ ,‬ובפרטי הדברים ראה בספר אהלך באמתך (שטרן) פי"ב‬
‫סעי' טו‪-‬יח‪ ,‬אך בשם כ"ק אד"ש מה"מ מובא שאין חשש בזה [הדבר מובא מרשימותיו‪ ,‬וידוע דרשימות אלו כתב לעצמו‬
‫ולא היה חפץ לפרסמם ברבים‪ ,‬כפי שאמר לא' העוסקים בהו"ל של כתביו‪ ,‬כי אין רצונו שידפיסו את רשימותיו כיון‬
‫שהם עניינים שאינם גמורים (כן שמעתי מהר' זלמן חנין)‪ ,‬וא"כ נראה שקשה לסמוך ע"כ להקל נגד המפורש בפוסקים‬
‫ועצ"ע]‪.‬‬
‫‪ )32‬אמנם טעם הדבר לא נתפרש שם‪ ,‬אך יתכן בדא"פ שהדבר קשור לעניינים המתבארים כאן וד"ל‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪125‬‬
‫תחת המיטה‬
‫כט‪ .‬אין ליתן אוכלים ומשקים תחת המיטה‪ ,‬אפילו מחופין בכלי ברזל (שו"ע אדמו"ר‬
‫שם סעי' ז)‪ .‬ובדיעבד אסורים באכילה‪ ,‬דאף שהיה אפשר לדייק מלשון אדמו"ר הזקן להקל‪,33‬‬
‫אך ממכתב כ"ק הרש"ב (ח"א עמ' שיז) משמע שמחמיר‪.34‬‬
‫ל‪ .‬הר"י לנדא מסר ששמע מהרבי הרש"ב בשם הצ"צ‪ ,‬שאיסור הוא דווקא תחת המטה‬
‫ממש ולא בישן על האוכלין (כרם חב"ד ‪ 1‬עמ' ‪.35)86‬‬
‫לא‪ .‬בשעת הצורך יש לברר אצל רב מו"ר‪.36‬‬
‫לב‪ .‬כתבו הפוסקים שהיינו בין המיטה לקרקע‪ ,‬אבל לא תחת מקום אחר‪ .‬ולכן אין חשש‬
‫בעגלת תינוק‪ ,37‬וכ"ה לכאורה במושב המטוס‪.38‬‬
‫לג‪ .‬יש המחמירים שלא לאכול דבר שהיה בבית הכסא‪ ,‬אך רבינו לא הביא זה ולכן נראה‬
‫לסמוך בדיעבד להקל‪.39‬‬
‫‪ )33‬ראה בלקט ציונים והערות לשו"ע אדמו"ר (בסטריצקי) מהד"ת סי' א סעי' ז‪.‬‬
‫‪ )34‬בספר שלחן הזהב (עמ' ‪ 111‬הערה ‪ )113‬כתב בשם הגרי"י ירוסלבסקי והר"י לנדא‪ ,‬שמנהג החסידים להחמיר‬
‫בזה‪.‬‬
‫‪ )35‬ויסוד הדברים שאין לנו בדברים אלו אלא מה שאסרו במפורש ולא בדימוי מילתא‪ ,‬ועפ"ז אפ"ל שיש להקל‬
‫בכל אופן שאיננו תחת המטה ממש‪ ,‬כעגלה רכב וכדו'‪ ,‬ואולי אפשר גם להקל במיטת קומתיים תחת המטה העליונה‪.‬‬
‫‪ )36‬בשו"ת יב"א ח"א יו"ד ס"ט ליקט דעות הפוסקים בזה ועיי"ש‪.‬‬
‫‪ )37‬שערים המצויינים בהלכה סי' לג קו"א ס"ק ה‪.‬‬
‫‪ )38‬ראה במובא לעיל בשם הצ"צ ודעפ"ז יש להקל‪ .‬אך בספר הלכות השכיחות בטיסה סעי' מה הערה ‪ 75‬מביא‬
‫שמועה בשם כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬שאמר לאחד שלא ישים אוכלין מתחת למושב המטוס‪ ,‬ולכאורה צע"ג מנהג העולם‬
‫שאוכלים דברים המיובאים ולא מבררים האם היו תחת המטוס‪ .‬ואולי לא מחמירים בזה בספק‪ ,‬אך כבר נודע מח'‬
‫האחרונים בזה לעניין נט"י שחרית האם יש החמיר בספק מגע דבבדה"ש (סי' ב ס"ק ז) מקל‪.‬‬
‫[והדבר תמוה לכאורה עפ"מ שנתבאר לעיל‪ ,‬דבאיסור משום סכנה מחמירים אף בספק ומה המקום להתיר כאן‪ .‬אך‬
‫אולי י"ל ע"פ מה שהביאו הפוסקים משו"ת אמרי אש סי' ס‪ ,‬דלא אמרו חמירתא סכנתא מאיסורא‪ ,‬אלא בדבר סכנה‬
‫טבעי ולא בדבר סכנה סגולי ‪ -‬וראה בשו"ת אפרקסתא דעניא ח"ב יו"ד סי' קמה שנסתפק האם רו"ר כנדו"ד הוי סכנה‬
‫טבעית או סגולית‪.‬‬
‫ובאמת להמעיין בדברי האמרי אש יראה דאינם שייכים כלל לנדו"ד‪ ,‬דהוא לא דיבר אלא לענין צוואת ר"י החסיד‪,‬‬
‫דלא נתפרש איסורם בש"ס וגם בזה כתב רק כמסתפק‪ .‬ושו"ר שיש מקום להתיר בזה ע"פ מש"כ בשו"ת תורת חסד‬
‫לובלין אבה"ע סי' אות ה‪ ,‬דלא אמרו להחמיר בזה אלא בדבר שסכנתו גלויה וברורה‪ ,‬ולא בחששות שאין מוחשיים‬
‫עיי"ש‪ .‬אך ראה לקמן משו"ת חיים ביד שאף בענייני צוואת ר"י החסיד יש מחמירים בספק]‪.‬‬
‫אך ראה בארוכה בשו"ת קרן לדוד ח"א סי' א‪ ,‬שאין להקל בספק סכנה כזה אלא בצירוף ס"ס וחזקה ודעות המקלים‪,‬‬
‫ולכן המהדרים ויראים לדבר ה' מקפידים ע"כ‪ .‬שו"ר בשו"ת מנח"י ח"ב סי' סח שהביא מהשבו"י ומשו"ת תשורת ש"י‪,‬‬
‫שבאם אוכלין שתחת המטה אסורים אף בדיעבד‪ ,‬יש לחוש לזה אף לקנותם במקום שיש ספק שמא היו תחת המטה‬
‫ועיי"ש [ובשלחן הזהב העיר בזה דאולי יש להוכיח מדבריהם להיפך‪ ,‬שהרי השבו"י הוכיח שאוכלים שתחת המטה‬
‫מותרים בדיעבד ממה שלא חוששים לקנות מגויים‪ ,‬וא"כ לדידן שכן אוסרים בדיעבד י"ל דס"ל שאין לחוש בספיקא‪ ,‬אך‬
‫צ"ע מנין לנו לחדש דבר זה מדעתנו] וא"כ עצ"ע‪.‬‬
‫‪ )39‬ראה בשו"ת לב חיים ח"א סי' סו ובשו"ת הר צבי או"ח סי' נ‪ .‬אך מה שיש לדון בזה‪ ,‬דהנה הפוסקים הנ"ל תלו‬
‫‪126‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫שום בצל וביצה קלופין‬
‫לד‪ .‬שום בצל וביצה קלופין שעבר עליהם הלילה אין לאוכלם‪ ,40‬ואפי' היו צרורים וכו'‬
‫היינו שהיו בשקית או במקרר וכדו'‪ .‬אך היינו בהסירו את כל הקליפה‪ ,‬אך עם השאירו מעט‬
‫ממנה‪ ,‬או שהשאירו את הראש סגי (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ז)‪.‬‬
‫לה‪ .‬כאשר הם מעורבים בדבר אחר מקלים (אף שלא הביא זאת רבינו כן‪ ,‬מבואר כבר‬
‫בסמ"ק)‪.41‬‬
‫לו‪ .‬יש שכתבו שאף הוספת מלח מועט מועילה (כה"ח יו"ד קטז‪ ,‬צג)‪ .‬ויש שכתבו‬
‫שצריך ‪ 10%‬מלח (המנח"י ח"ו סי' עה)‪ ,‬וי"א שצריך שישפיע ממש עליהם (תשוה"נ ח"ג סי'‬
‫רנו עיי"ש‪ ,‬וכ"נ דעת השה"ל בקובץ מבית לוי)‪ .‬והנה רבינו לא הביא קולות אלו‪ ,‬ולכן נראה‬
‫עכ"פ לעשות כדעה המחמירה בזה‪.42‬‬
‫הליכה‬
‫לז‪ .‬אחר אכילה או שתיה וכן לאחר שינה או תשהמ"ט‪ ,‬אין לעמוד מיד‪ ,‬אלא ישהה מעט‬
‫קודם שיעמוד (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ה)‪.‬‬
‫לח‪ .‬אין לילך במקום סכנה‪ ,‬כגון ע"ג גשר רעוע וכדו' (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ו)‪ .‬כתבו‬
‫הפוסקים‪ 43‬שעל אף האיסור ללכת במקום סכנה‪ ,‬בדבר שהוא מנהגו של עולם אין לחוש‪.‬‬
‫דין זה בדין שימוש במי בהכ"ס לנט"י‪ ,‬וידוע שכ"ק אד"ש מה"מ מקפיד שלא לקחת מים מבהכ"ס משמע דס"ל דשורה‬
‫בזה רוח רעה‪ ,‬ולכן נראה שלכתחילה יש להקפיד בזה‪.‬‬
‫‪ )40‬הנה בשו"ת בית שלמה יו"ד סי' קפט‪ ,‬כתב שאף לשיטת השבו"י שאוכלין שהוי תחת המטה מותרים באכילה‬
‫בדיעבד‪ ,‬בביצה שום ובצל קלופין יש להחמיר ולאוסרם באכילה‪.‬‬
‫‪ )41‬הנה דין זה צריך בירור‪ ,‬דמנהג העולם להקל להשתמש בתבשילים וכדו' שיש בהם שום בצל או ביצה‪ ,‬ולא‬
‫חוששים כלל לכך שעבר עליהם הלילה‪ ,‬כפי שכבר עמד ע"כ בשו"ת בית שלמה שם‪ .‬והוא כתב שטעם ההיתר הוא א‪.‬‬
‫מפני שמעורבים בדבר אחר ב‪ .‬מפני שהם מבושלים‪ .‬אך הדבר צריך תלמוד‪ ,‬דבאורחות חיים הלכות מעקה כתב 'ויש‬
‫בני אדם שנמנעין מלאכול שומים שחוקים בשבת שחרית מפני זה‪ .‬ויש שאין חוששין מאחר שלחם מעורב בו‪ .‬וגם יש‬
‫משימין קליפת השום בתוכו'‪ ,‬וכ"כ בסמ"ק סי' קעא‪ ,‬משמע דלא ברירה ליה היתר התערובת‪.‬‬
‫‪ )42‬הנה לענין שום כתוש הנמכר‪ ,‬מצאנו להדיא ברא"ש (ביצה פ"א סי' כ) שכתב‪ ,‬שום כתוש אסור בעבר עליו‬
‫הלילה ולכן מותר לכתוש שום ביו"ט‪ ,‬וכ"כ לאסור באורחות חיים שם‪.‬‬
‫‪ )43‬שו"ת נו"ב יו"ד מהד"ת סי' י‪ ,‬ושם דן לגבי ציד וכתב שלתענוג הוא איסור גמור משום שמסכן את עצמו‪ ,‬אך‬
‫כשזקוק לכך ל'מחייתו ופרנסתו אין ברירה'‪ .‬ולכן התירה התורה לצורך פרנסה להכנס לסכנה‪ ,‬כפי שכתוב 'ואליו הוא‬
‫נושא את נפשו' (דברים כד‪ ,‬טו) ודרשו חז"ל (ב"מ קיב‪ ,‬ב) 'מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה‪,‬‬
‫לא על שכרו'‪.‬‬
‫אך ראה בהג"ה מכ"י שם [בהוצ' מכ"י] שכבר תמה על הנו"ב בזה‪ ,‬מנין לו שמותר לעני להכנס לסכנה וודאית‪,‬‬
‫די"ל שלא התירה התורה להסתכן לצורך פרנסה אלא במקום סכנה רחוקה בלבד‪ .‬וראה בשו"ת אג"מ חו"מ ח"א סי' קד‬
‫שהתיר ע"פ סברת הנו"ב‪ ,‬להתפרנס ממשחק זריקת הכדורים שנקרא באל בלע"ז שיש לחוש לסכנה‪ ,‬כדאירע לאחד‬
‫מכמה אלפים שנסתכן‪ .‬וראה גם בשו"ת צי"א ח"ט סי' יז פ"ה שהתיר עפ"ז לרופא עושה כן‪ ,‬ליכנס גם בספק סכנה עבור‬
‫פרנסתו‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪127‬‬
‫ולכן מותר לנסוע באוניה או מטוס על אף שיש בזה סכנה [כפי שמוכח מכך שמברכים‬
‫הגומל לאחר נסיעות אלו]‪ .‬אך כל זה דווקא לצורך‪ ,‬אבל בנסיעה לתענוג לראות דברי חידוש‬
‫שבעולם וכדו'‪ ,‬אין היתר לילך במקום סכנה (שו"ת נו"ב ושו"ת שם אריה)‪ .‬יש מפוסקי‬
‫זמננו‪ 44‬שכתבו‪ ,‬שכל דבר ש'דשו בו רבים' היינו שכל העולם נוהג לעשותו‪ ,‬על אף שיש בו‬
‫חשש סכנה מותר לעשותו אף לצורך תענוג‪ .‬ולכן מותר לנסוע ברכבת הרים וכדו'‪ ,‬וכש"כ‬
‫שאין חשש בנסיעה במטוס וכדו' (שבה"ל אמר"י)‪.‬‬
‫לט‪ .‬אסור לעבור בנחל שמימיו רודפים‪ ,‬אם המים מגיעים למעלה ממותניו (שו"ע‬
‫אדמו"ר שם סעי' יא)‪ .‬ונראה מדברי הפוסקים שבזה אין מקום להקל בכל הנ"ל‪.‬‬
‫מ‪ .‬כתבו הפוסקים‪' 45‬ופשוט מאד דבכלל הלכות אלה בזמנינו אלו הנוסעים במכונית‬
‫אוטא במהירות גדולה‪ ,‬וכל אחד רוצה להקדים לחבירו וכבר ידוע כמה קפחו חייהם כבר‬
‫בעו"ה והיא סכנה גמורה‪ ,‬זה וכיו"ב ספק רציחה ספק מאבד עצמו לדעת'‪.‬‬
‫מא‪ .‬אין לעבור בין שתי נשים (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ט)‪ ,‬ולאו דווקא לעבור אלא ה"ה‬
‫לשבת‪ .46‬בימי מלך (ח"א עמ' ‪ )441‬מסופר כמה קפיד בזה כ"ק אד"ש מה"מ‪.‬‬
‫מב‪ .‬אך יש המקלים‪ ,‬כשאוחז חפץ ספר קודש וכדו'‪ .47‬או כאשר יש מרחק של ד' אמות‬
‫בין אשה לאשה‪.48‬‬
‫זיעה‬
‫מג‪ .‬אמרו בירושלמי (תרומות פ"ח ה"ג) כי כל זיעה היוצאת מן האדם הנה סם המות‪,‬‬
‫מלבד מזיעת הפנים‪ ,‬ורמזו ע"כ 'בזיעת אפיך תאכל לחם'‪ .‬מפני כך אסור לאכול זיעה‪ ,‬וכן‬
‫אסור ליתן ככר לחם תחת בית השחי כיוון שיש שם זיעה‪ .‬כמו כן אסור ליתן מטבע בפיו‬
‫מחשש הזיעה‪ ,‬ועוד שיד הכל משמשת בהן‪ ,‬ויש מהן חולים במחלות מדבקות (שו"ע אדמו"ר‬
‫שם סעי' ח)‪.‬‬
‫ובשו"ת שם אריה (יו"ד סי כז) בסופו‪ ,‬יצא לחדש ע"פ סוגיות הש"ס שכל דבר שיש בו חשש סכנה אך דרך העולם‬
‫לעשותו‪ ,‬אין בו איסור‪ .‬ולכן מותר לאשה להתעבר על הסכנה הגדולה שבזה‪ ,‬וכן מותר לצאת למלחמות וכדו'‪ ,‬ולפרוש‬
‫בספינה ולילך במדבר מותר על אף הסכנה דבדבר‪ .‬אך כל זה בדבר שהוא לצורך העולם ומנהגו‪ ,‬אך להכנס לחשש סכנה‬
‫לצורך תענוג יש להמנע מכך‪ .‬וראה שו"ת צי"א חט"ו סי' לז שהביא סימוכין לסברת השם אריה משו"ת המבי"ט ח"ב סי'‬
‫רט"ז‪ ,‬ומשו"ת אמרי אש חיו"ד סי' נב‪.‬‬
‫‪ )44‬כ"כ בקובץ מבית לוי (יו"ד עמ' קז) שכיון דדש דש‪ ,‬והאריך בזה בספר אמרי יעקב [על שו"ע אדמו"ר חלק חו"מ‬
‫ביאורים עמ' ריב]‪ .‬והנה את עיקר הוכחתו מהסוגיא דמו"ק כבר הביא בשו"ת שם אריה שם והסיק משם להיפך וילע"ע‪.‬‬
‫‪ )45‬ראה בשו"ת שבט הלוי חלק ו סי' קיב‪.‬‬
‫‪ )46‬אמנם נסתפקו בזה הפוסקים (ראה בספר שמירת גוף ונפש פרק קיא סעי' יא)‪ ,‬אך בשם הגרז"ש דווארקין‬
‫נאמר כי יש להחמיר בזה (קובץ הלכות השכיחות בטיסה סעי' לב הערה ‪.)55‬‬
‫‪ )47‬ראה בספר שמירת גוף ונפש שם סעי' יב‪.‬‬
‫‪ )48‬ראה שם סעי' ז‪.‬‬
‫‪128‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫מד‪ .‬בדרכ"ת (כאן ס"ק לג) הביא מח' הפוסקים‪ ,‬בדין קדירה שנפל לתוכה תפילין של‬
‫ראש‪ ,‬דאמנם הם עשויים מבהמה טהורה אך עשויים להיות ספוגים בזיעה האסורה‪ ,‬ונח' בזה‬
‫האם אומרים ביטול בס' בזה עיי"ש‪.‬‬
‫מה‪ .‬יש שדייקו שדווקא לאכול אסור‪ ,‬אך לגעת מותר‪.‬‬
‫מו‪' .‬הסורק ראשו יבש נותן עורון לאור עיניו' (שו"ע אדמו"ר שם סעי' ט)‪ .‬אך כתבו‬
‫הפוסקים‪( 49‬כה"ח סי' רס) שהעולם אין נזהרים בזה ושומר פתאים ה'‪ .‬וכן ביאר כ"ק אד"ש‬
‫מה"מ (ש"פ נח תשמ"ג) בנוגע ל'נועל מנעליו בעוד רגליו לחות' [שנאמר בחדא מחתא עם‬
‫הדין הקודם]‪.‬‬
‫צוואת ר"י החסיד‬
‫‪50‬‬
‫כללים‬
‫מז‪ .‬בכלל יש לאמר שלא צווה אלא לזרעו‪ 51‬ובפרט בדברים שהם נגד תלמוד מפורש‪.52‬‬
‫אך אעפ"כ מצאנו דברים שכן נזהרים בהם כדלקמן‪.‬‬
‫מח‪ .‬הרבי מהר"ש כתב‪ 53‬כי כל העניינים בצוואה שתלויים בסברא‪ ,‬לכו"ע יש לחוש‬
‫להם‪ .‬יש מי שכתב שכל מה שנהגו לחוש לו הוי בכלל איסור‪ ,‬אך מה שלא נהגו ישראל לחוש‬
‫לו איננו אסור‪.‬‬
‫מט‪ .‬כ"ק אד"ש מה"מ כותב‪ ,‬דבכללות בעניינים כאלו יש לאמר דמאן דלא מקפיד לא‬
‫מקפידים עמו‪.54‬‬
‫נ‪ .‬יש מי שכתב‪ 55‬בדברים שנזהרים בהם משום צוואת ר"י החסיד‪' ,‬כל מה דאתה יכול‬
‫להרבות ספיקות וס"ס במקום סכנה אזלי' לחומרא'‪ .‬אך כ"ק אדמו"ר הרש"ב‪ 56‬כתב בשם‬
‫‪ )49‬מה שצ"ע בזה‪ ,‬דבדיני חפיפה ביו"ד סי' קצט סתימתם כל הפוסקים היא לחפוף בשער יבש וצ"ע‪.‬‬
‫‪ )50‬לא הזכרנו בזה את כל הנוגע לדיני 'שמחות' – וראה בקובץ ארעא דגליל עמ' ‪ 28‬ואילך‪ ,‬מאמרו של הר'‬
‫בסטריצקי‪.‬‬
‫‪ )51‬אג"ק ח"ט עמ' רסב‪.‬‬
‫‪ )52‬דהנה בשו"ת שב יעקב חאה"ע סי' כ"ג והנו"ב מהדו"ת סי' עט כתב‪ ,‬שכיון שמצאנו בצוואה דברים הסותרים‬
‫את התלמוד‪ ,‬לכן יש לומר שלא צוה אלא לזרעו‪ .‬והנה יש שהקשו (ראה בהקדמת השבעים תמרים עין ב') שעל חלק‬
‫מן הצוואה נאמר להדיא כי היא לזרעו‪ .‬ותירץ ע"כ בשד"ח (מערכת חתן וכלה סי' ה) כי לא ר"י החסיד עצמו כתב את‬
‫הצוואה והרושם במה שידע שצווה רק לזרעו כתב זאת‪ .‬ולזה בא הנו"ב לחדש שכל מה שסותר את התלמוד י"ל שצוה‬
‫רק לזרעו‪ .‬וראה בפס"ד צ"צ לסי' קטז (ריג‪ ,‬ב) שסמך למעשה על הנו"ב שבדבר המפורש בתלמוד אי"צ לחוש לצוואה‪.‬‬
‫‪ )53‬אג"ק שלו עמ' מה‪.‬‬
‫‪ )54‬ולהעיר שכעין זה כתב החיד"א בשו"ת יוסף אומץ סימן לז 'והיודע מצוואת רבינו ז"ל צריך לחוש‪ ,‬ומי שאינו‬
‫יודע כלל עליו נאמר שומר פתאים ה''‪.‬‬
‫‪ )55‬שו"ת חיים ביד סימן כה‪.‬‬
‫‪ )56‬אג"ק שלו עמ' קעד‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪129‬‬
‫הצ"צ ‪' -‬ושמעתי בשם כ"ק אאזמו"ר זצוקלל"ה‪ ,‬שמה שאינו מפורש בהצוואה הנ"ל אין‬
‫להחמיר‪ ,‬כי כללות הענין אינו ענין שכלי‪ ,‬ולזאת אין להוסיף רק מה שכתוב בו מפורש'‪ .‬וכ"כ‬
‫הרבי המהר"ש 'ובפרט כי רוב צואותיו אינו מובן כלל ע"פ ההשגה וההבנה‪ ,‬א"כ אין לנו אלא‬
‫כפי המורה מתוך לשונו שיהי' בדומה ממש‪ ,‬משא"כ שאם חסר איזהו דבר אי"ז בכלל הצואה‬
‫כלל'‪( 57‬אג"ק הרבי מהר"ש עמ' מז)‪.‬‬
‫סי' טז‬
‫‪58‬‬
‫נא‪ .‬בצוואה כתב 'לא יבנה אדם בית של אבנים אלא יקנה‪ .‬ואם בנה לא ידור בו ימים‪,‬‬
‫כי הוא או בניו ימותו‪ ,‬אלא ימכרנו‪ ,‬ושל עץ ספק'‪ .‬ובשו"ת צמח צדק‪ 59‬כתב שעצה לזה היא‬
‫'ע"ד בנין בית חומה חדש‪ .‬ימצא בספר שו"ת חתם סופר חלק יו"ד ססי' קל"ח שכתב‪ ,‬וטוב‬
‫שיחנך את הבית בתורה ובתפלה זמן מה‪ ,‬כי היא חיינו ואורך ימינו עכ"ל‪ .‬ע"כ נכון שיחנכו כן‬
‫יותר מזמן מה'‪ .‬אך נראה דלא שייך חשש זה אלא בחו"ל כדביאר בשו"ת חת"ס ולא באה"ק‪.‬‬
‫גם במקום שחוששים לזה‪ ,‬יש עצה לאחר הבניה למכור את הבית לאדם אחר ולאחר שנה‬
‫לחזור ולקנותו‪.60‬‬
‫סי' יח‬
‫נב‪ .‬בצוואה כתב 'לא יעשה אדם מרחץ בתוך ביתו ואם יעשה הבית יחרב‪ ,‬אא"כ עושה‬
‫לרחוץ רבי' בו'‪ .‬כתב ע"ז הרבי מהר"ש‪' 61‬ואם חסר איזהו דבר מפרטי המרחץ‪ ,‬ה"ז אינו נק'‬
‫מרחץ‪ .‬וכ"ש שדברי צואותיו אינם מושגים ע"פ ההשגה וההבנה‪ ,‬ולכן אם חסר איזהו דבר‬
‫ה"ז אינה כצואתו'‪ .‬ולכן אמבטיה ביתית מותרת – א‪ .‬לא נפיש זוהמה כמרחץ‪ ,‬ב‪ .‬הלכלוך‬
‫שנוצר איננו בחדר אלא באמבטיה שאותה מנקים‪ .‬ג‪ .‬מרחץ הוא מקום שרבים יכולים ליהנות‬
‫ממנו משא"כ אמבטי שאיננה עשוי' לשימוש לרבים‪ .‬ד‪ .‬לא כל החדר מיועד לאמבטיה‪ ,‬אלא‬
‫משתמשים בו גם לשימושים נוספים‪ .‬אך מי שלבו נוקפו יכול לעשות מעין 'מכירת חמץ'‬
‫עיי"ש בדברי הרבי מהר"ש‪ .‬אך מנהג ישראל שלא לחוש לזה כלל באמבטיה ביתית‪.62‬‬
‫‪ )57‬ראה בזה גם שו"ת דברי חיים ח"א חאה"ע סימן ח'‪ ,‬ומש"כ עליו בשו"ת בצל החכמה חלק ב סימן לד אות א‪.‬‬
‫‪ )58‬מספרי הסמנים הם ע"פ צוואת ריה"ח עם פרוש מקור חסד [הוצ' מה"ק]‪ ,‬וראה בזכרון שמואל עמ' ‪ 103‬הערה‬
‫‪ 1‬שכנראה מספור זה הוא התואם למכתבי כ"ק אד"ש מה"מ‪.‬‬
‫‪ )59‬יו"ד סי' שא‪.‬‬
‫‪ )60‬אג"ק הרבי הרש"ב ח"ג קמה ובהערות המו"ל שם‪ .‬וראה בספר נשיאי חב"ד ובני דורם עמ' ‪ 83‬שהרבי הרש"ב‬
‫ביקש וקיבל על זה היתר מר' חיים מבריסק‪ ,‬ונראה שאעפ"כ חשש למעשה ועצ"ע‪.‬‬
‫‪ )61‬אג"ק שלו עמ' נ‪.‬‬
‫‪ )62‬שו"ת אג"מ יו"ד ח"ב סי' צז וז"ל 'אבל הא כל העולם נוהגין היתר ולא עלה כלל על לבו של שום איש מיראי‬
‫השי"ת שיש חשש איסור בזה‪ ,‬ואף שממילא ליכא שום חשש לדינא כיון דכבר דשו בה רבים שומר פתאים ה' כדאיתא‬
‫כה"ג בשבת דף קכ"ט'‪.‬‬
‫‪130‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫נג‪ .‬יש מגדולי הפוסקים שכתבו שאין כל חשש בעשיית מקווה טהרה בבית פרטי‪.63‬‬
‫סי' כ'‬
‫נד‪ .‬בצוואה כתב 'לא יסתום אדם חלון או פתח לגמרי שלא יזיקו השדים‪ ,‬כי דרכן לצאת‬
‫בו‪ ,‬אלא ינקוב בו נקב'‪' .‬במקרה הדורש סתימה זו ישנה בזה הוראה מרבותינו נשיאינו וידועה‬
‫לאנ"ש‪ ,‬לעשות חור בהסתימה בקנה [שפופרת] של מתכת ואפילו סתומה אח"כ מב'‬
‫הצדדים‪ ,‬וגם יכולין אח"כ לטוח טיח ע"ג'‪.64‬‬
‫נה‪ .‬בעניין הזהרה זו העלה בשו"ת חיים ביד‪ ,65‬דיש לחוש בזה אף – א‪ .‬בסותר את‬
‫הבית ובונהו מחדש‪ ,‬ב‪ .‬בסותם את כל חלל הבית‪ ,‬ג‪ .‬אף בבית הכנסת יש לחוש בהנ"ל [אף‬
‫למלאכים קדושים]‪.66‬‬
‫סי' כג‬
‫נו‪ .‬בצוואה כתב 'לא ישא אדם אשה ששמה כשם אמו‪ ,‬או שמו כשם חמיו‪ ,‬ואם נשאה‬
‫ישנה שם האחד אולי יש תקוה'‪ .‬ובשם אדמו"ר הזקן מובא דבשם כלה ושם חמותה יש‬
‫להקפיד יותר‪ ,‬כיון דחשש זה מובא במשנת חסידים ומקורו מהאריז"ל‪ .‬אך כתב הצ"צ דכאשר‬
‫יש לאחד מהם ב' שמות והשם השני שונה‪ ,‬אם הוא שם עריסה ודאי שמועיל ואדמו"ר הזקן‬
‫פסק שאף להוסיף שם מועיל‪ .67‬ולמי שחשש ששמו כשם חמיו‪ ,‬כתב‪ 68‬כ"ק אד"ש מה"מ‬
‫שכיון שהוא כבר מבוגר [מעל גיל ‪ ]30‬יושיב בי"ד שיתירו להנשא ע"ד שיוסיף לעצמו עוד‬
‫שם‪ ,‬היינו בעליה לתורה וגם שיחתום בשם החדש‪.‬‬
‫‪ )63‬עיין במובא ביד אפרים כאן‪ ,‬ובשו"ת דברי ישראל ח"א סי' ט‪ ,‬ובשו"ת בצל החכמה חלק ב סימן לד‪ ,‬ובאג"מ‬
‫שם‪ ,‬וראה בטהרת יו"ט חי"ב עמ' לא ואילך שהאריכו בזה‪ .‬אך ראה בשו"ת צי"א חי"א סי' נז שפקפק קצת בהיתר זה‪,‬‬
‫וכתב להתיר כשאינו עושה המקוה ממש באותו הבנין שגר בו‪.‬‬
‫‪ )64‬אג"ק חט"ו עמ' שמו‪ ,‬ומצוטט פה מלשון כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬ובמכתב מכ"ד תמוז תשט"ז כתב 'ונמצא בכתבי‬
‫נשיאנו הק' וכנראה הוא מכ"ק אדמו"ר הצמח צדק‪ ,‬וז"ל‪ :‬ולענין סתימת החלון ודלת צווה כ"ק א"א זקני מו"ר זצוקללה"ה‬
‫נ"ע לעשות בהסתימה בקנה (טרייבעל) של מתכות ואח"כ יכולין לסותמה ואפי' סתימה מב' הצדדים‪ ,‬וגם יכולים אח"כ‬
‫לטוח בטיט‪ .‬ובמכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע בז' טבת תש"ח‪ ,‬וז"ל‪ :‬נוהגים אשר במקום החלון‬
‫שסותמים מניחים חור עגול כטפח וחצי‪ ,‬ובחור זה מכניסים שפופרת של בלעך פתוחה משני העברים וכאשר גומרים‬
‫מלאכת הסתימה אז עושים דעקלעך על השפופרת ואז עושים המעזיבה כנהוג'‪ .‬במש"כ דבעינן שיעור טפח וחצי‪ ,‬יש‬
‫להעיר מהמובא בשיחות קודש תשל"ז ח"ב עמ' ‪ 690‬שכ"ק אד"ש מה"מ אמר לר' חב"ה שאפילו חור כל שהוא כמחט‬
‫מספיק [ואולי שאני שם דמיירי בבית כנסת ועצ"ע]‪.‬‬
‫‪ )65‬רבי חיים פלאג'י סי' כה‪ ,‬וראה שם את טעמי הדבר ועובדה שהיתה במי שניזוק בזה‪.‬‬
‫‪ )66‬כ"כ בשו"ת חיים ביד‪ .‬ובשו"ת יוסף אומץ סי' לז אות א‪ ,‬כתב שאף בבהכ"ס בא"י ישנם מזיקים‪ ,‬והוכיח זאת מן‬
‫הגמרא קידושין כט דהיה מזיק בביהמ"ד‪ ,‬וכן מן הסוגיא בברכות בעניין דוחקא דכלה‪ ,‬וכתב עוד שכידוע בכל מקום שיש‬
‫השראת שכינה מתאמצים המזיקין לינוק (ראה שו"ע אדמו"ר מהד"ב סי' ד סעי' ב)‪.‬‬
‫‪ )67‬כ"ז ע"פ פס"ד צ"צ ד' ריג ע"ב‪-‬ע"ד‪ ,‬ועיי"ש ביאור הדברים ע"פ דא"ח‪.‬‬
‫‪ )68‬חי"ז עמ' רעו‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪131‬‬
‫נז‪ .‬מ"ש באג"ק חח"י עמ' קלו 'כדאי להוסיף שם למי שהיא מהאמהות‪ ,‬כי רואה אני‬
‫במכתבו ששם אם העלמה ושם אמו שוה'‪ ,‬הוראה הנ"ל מיוסדת על צוואת ר"י החסיד אות‬
‫כד 'שני בני אדם ששמותיהם שוים לא יזדווגו יחד בילדיהם (ס"א לא יעשו נשואין לשני‬
‫ילדיהם יחד)‪ ,‬וזה ספק או לזרעו או לכל אדם [כמדומה לכל העולם ויש להזהר]' (העו"ב‬
‫תתקעט)‪.‬‬
‫נח‪ .‬בסי' לג בצוואה כתב 'לא יתחתן אדם שני פעמים עם חבירו בן ובת בת ובן'‪ .‬כתב‬
‫הצ"צ‪ 69‬על זה שאין לחוש בזה אלא לזרעו אחריו‪ ,‬ועשה מעשה כן‪ .‬וכן הורה למעשה כ"ק‬
‫אד"ש מה"מ‪ 70‬והוסיף שלא ידורו באותה שכונה עכ"פ‪.‬‬
‫נט‪ .‬בסי' לג בצוואה כתב 'אחים נשואים [יחד] לא ידורו בעיר אחד‪ ,‬וסימן לדבר כי ישבו‬
‫אחים אחים יחדיו וגו''‪ .‬כותב ע"ז כ"ק אד"ש מה"מ‪ 71‬דבכללות בעניינים כאלו יש לומר‪,‬‬
‫דמאן דלא מקפיד לא מקפידים עמו‪ ,72‬אך אעפ"כ אם אפשר בקל יעברו דירה‪ .‬וכן 'מעשה‬
‫רב' מרלו"י אביו של הרבי‪ ,‬שאחיו נשא את אחות אשתו ע"פ צוווי אדמו"ר הרש"ב‪ ,‬בתנאי‬
‫שלא ידורו בעיר אחת‪.73‬‬
‫סי' לח‬
‫ס‪ .‬כתב בצוואה 'לא ילך אדם מביתו לדרך ויחזור אם שכח איזה דבר‪ ,‬רק יעמוד לפני‬
‫הבית לשאול מה שצריך'‪ .‬ובשם‪ 74‬כ"ק אד"ש מה"מ מובאת עצה לזה‪ ,‬לחזור פרק תניא ואז‬
‫יהיה אדם אחר‪.‬‬
‫‪ )69‬בפס"ד צ"צ לסי' קטז (ריג‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫‪ )70‬אג"ק ח"ח עמ' לא‪.‬‬
‫‪ )71‬אג"ק ח"ו עמ' קצ‪ ,‬חי"ד עמ' שצט‪[ ,‬ובמפתח שם כתבו שהחשש הוא שידורו תחת גג אחד – אך לא מצאתי‬
‫הזהרה כזו בצוואת ר"י החסיד לכן כתבנו כבפנים]‪ .‬והנה בהערות וביאורים אהלי תורה קוסץ תשסז כתב הר"י מונדשיין‬
‫'עובדא ידענא' בב' אחים הנשואים לב' אחיות שרצו לדור שניהם בכפר חב"ד‪ ,‬וכ"ק אד"ש מה"מ הורה להם שידורו בב'‬
‫בניינים נפרדים‪.‬‬
‫‪ )72‬ולהעיר שכעין זה כתב החיד"א בשו"ת יוסף אומץ סימן לז 'והיודע מצוואת רבינו ז"ל צריך לחוש ומי שאינו‬
‫יודע כלל עליו נאמר שומר פתאים ה''‪.‬‬
‫‪ )73‬אג"ק ח"ג עמ' קפב‪ ,‬אג"ק אדמו"ר הרש"ב ח"ב עמ' תתקכג‪.‬‬
‫‪ )74‬כן הווה עובדא עם הרש"ז גוראריה דצרך לחזור לביתו לאחר שכבר יצא לדרך‪ ,‬ואמר לו כ"ק אד"ש מה"מ‬
‫שיחזור פרק תניא ואז יהיה אדם חדש ויוכל לחזור לביתו ללא חשש‪ ,‬ולאחר מכן התקשרו מן המזכירות ומסרו בשם כ"ק‬
‫אד"ש מה"מ שלא היתה כוונתו לדברי צחות כלל‪.‬‬
‫‪132‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫סא‪ .‬בסי' מה בצוואה כתב 'אילן העושה פירות אין לקצץ אותו'‪ .‬ואף שדבר זה אסור מן‬
‫הדין‪ ,75‬יש לומר שכוונתו לאסור אף במקרים המותרים מן הדין‪ .76‬כ"ק אד"ש מה"מ‪ 77‬ענה‬
‫לאחד הרבנים שלא יתיר לקצוץ אילן שרובו יבש‪ ,‬כיוון שנסתכן כבר בזה‪ .‬יש שכתבו‪ 78‬דיש‬
‫עצה לזה להעבירו ע"י נכרי‪.‬‬
‫סב‪ .‬בסי' מח בצוואה כתב 'לא יגלח אדם הראש ולא הזקן בראש חודש‪ ,‬וכן לא יטול‬
‫הצפרניים בראש חודש'‪ .‬ובשו"ע אדמו"ר פסק 'נוהגין במקצת מקומות‪ ,‬שלא להסתפר‬
‫בראש חדש אפילו חל ערב שבת מפני חשש סכנה‪ ,‬כי כן הזהיר רבינו יהודה החסיד'‪.‬‬
‫סג‪ .‬כ"ק אד"ש מה"מ כותב להסתפק בזה‪ ,‬האם האיסור בזה הוא מדינא או משום סכנה‪,‬‬
‫ומלשון אדמו"ר הזקן משמע שהוא משום סכנה‪.79‬‬
‫סד‪ .‬חשש זה הוא גם בנוגע ל'אופשרניש'‪ ,‬דבאם יום הולדת הג' חל בר"ח‪ ,‬ידחוהו לתיכף‬
‫אחר ר"ח‪.80‬‬
‫סה‪ .‬הנה בשו"ע אדמו"ר השמיט איסור גזיזת ציפורניים‪ .‬והחיד"א כתב שאכן לא נזהרים‬
‫בזה‪ ,‬ויש שביארו דזה דווקא בע"ש משום 'שומר מצוה לא ידע דבר רע'‪.81‬‬
‫‪ )75‬כמבואר בשו"ע אדמו"ר דיני שמירת גוף ונפש ובל תשחית סעי' טו‪.‬‬
‫‪ )76‬ראה בהגהות מקור חסד וכן מסיק בשבעים תמרים עמ' ‪ ,119‬וכן נראה ממענה כ"ק אד"ש מה"מ באג"ק ח"ז‬
‫עמ' רסה‪ .‬ומן הדין מותר לקצוץ אילן עושה פירות א‪ .‬אם מכחיש את הקרע ומזיק אילנות אחרים‪ ,‬ב‪ .‬אם צריך למקומו‬
‫לבנות‪ ,‬ג‪ .‬מאפיל על החלון‪ ,‬ד‪ .‬דמיו יקרים לבנין יותר מלאכול‪ ,‬ה‪ .‬מקלקלו ע"מ לתקן גופו כגון שורף אילן כדי להתחמם‪,‬‬
‫ו‪ .‬אילן שהזקין ואינו עושה אלא דבר מועט‪.‬‬
‫ולא נתבאר ברור באיזה אופן אסר ר"י החסיד‪ ,‬דהנה אף בשו"ע אדמו"ר סיים את דבריו דיש חשש סכנה בקציצת‬
‫אילן‪ ,‬אלא שכתב שבאופנים דלעיל אין חשש סכנה‪ .‬והנה כ"ק אד"ש מה"מ הביא את חשש ר"י החסיד לעניין ה'ו'‪.‬‬
‫ובשו"ת חיים שאל סי' כג כתב עניין זה לחשוש לסכנה במעביר את האילן ממקום למקום‪ .‬ובשבעים תמרים שם כתב‬
‫שבכל גווני יש חשש סכנה לפי ריה"ח‪.‬‬
‫‪ )77‬אג"ק שם‪.‬‬
‫‪ )78‬שו"ת חיים שאל שם‪ ,‬ובעיקר הד"ט יו"ד סי"ד אות ח הביא שכ"כ היעב"ץ והברכי יוסף‪ ,‬וראה בשבעים תמרים‬
‫עמ' ‪ 120‬שביסס פסק זה‪ .‬והנה היעב"ץ שם התיר לצורך מצווה אף לישראל לקוץ‪ ,‬וראה שם בעיקר הד"ט אות ב דהביא‬
‫דעות הוחלקים בזה‪ ,‬וכן דעת החיד"א והחיים שאל דלעיל דלא כיעב"ץ‪ ,‬והאריך בזה בשבעים תמרים שבע עינים עין ו‪.‬‬
‫ובקובץ הדרת מלך [ברזיל] עמ' עז כתב הר' יוסף דוד וויטמאן להוכיח‪ ,‬דלדעת רבותינו נשיאנו אין להקל בענייני צוואת‬
‫ריה"ח במקום מצווה עיי"ש‪ .‬וכן נראה ממכתב כ"ק הרש"ב [אג"ק ח"א עמ' קנח עיי"ש]‪.‬‬
‫‪ )79‬לקו"ש חי"ג עמ' ‪.265-6‬‬
‫‪ )80‬לקו"ש שם‪ .‬וראה בלקו"ש חכ"ג עמ' ‪ 397‬שהורה לחוש לזה בגלל שעוררו את החשש‪ ,‬משמע דבאם לא‬
‫מעוררים את החשש אין לעוררו וד"ל‪.‬‬
‫‪ )81‬הגהות נתיב החיים על דרך החיים להרא"ד לאוואוט – סי' מח סק"ג‪ ,‬וראה עוד מקורות לזה במילואים לקיצור‬
‫הלכות שבת עמ' נה‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪133‬‬
‫סו‪ .‬אין לקרוא לב' אחיות באותו השם דהוא מילתא דתמיהה‪.82‬‬
‫סז‪ .‬נזהרים שלא להתעסק בכסף במוצש"ק (שיחת ש"פ בראשית ויג ניסן תשמ"ג)‪.‬‬
‫סח‪ .‬בסי' לט בצוואה כתב 'לא ימשח אדם מנעליו ביום שיוצא לדרך'‪ .‬ע"ז אמר הבעש"ט‬
‫'שהוא פלא שילוד אשה הגיע לדרגה נעלית כל כך'‪ .‬ואדמו"ר הזקן אמר ע"ז 'בטעמה של‬
‫צוואה זו צריך לדבר שלושה ימים ושלושה לילות'‪.83‬‬
‫סט‪ .‬בקצה"ש‪ 84‬כתב שדווקא בהולך ברגל ולא ברכב‪ .‬עוד כתבו שבדיעבד יצא לדרך‪,‬‬
‫ושבאמצע הדרך אין חשש‪.85‬‬
‫ע‪ .‬בסי' מט בצוואה כתב 'לא יתוץ אדם תנור וכיריים שאופים להשתמש באותו מקום‪,‬‬
‫אלא יניח לתקן שנית'‪ .‬היינו שתנור אפיה המחובר לקרקע וסתרוהו‪ ,‬אין לעשות שום שימוש‬
‫במקומו‪ ,‬אפי' דרך להלוך בו‪ .‬והצ"צ החמיר מאד בזה שלא להשתמש כלל במקום התנור‪,‬‬
‫ואף לא לתשמיש מצוה‪ .‬אך תנאי מועיל בזה‪ .‬אך כל זה דווקא תנור אפיה כנ"ל ולא תנור בית‬
‫החורף‪[ 86‬או תנור שאיננו מחובר לקרקע]‪.‬‬
‫סי' נא‬
‫עא‪ .‬על אף שכתב שאסור לזרעו לקרוא לבניהם שמואל או יהודה‪ ,‬אין לחוש לכך‪.87‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )82‬אג"ק חי"ג עמ' רנא‪ ,‬וכתב שם שהוא ע"פ צוואת ריה"ח ולכאורה לא נמצא עניין כזה שם‪ ,‬אך בקובץ הערות‬
‫וביאורים ש"פ עקב תשמ"ט ביאר הר' שמואל קראוס‪ ,‬שהוא ע"פ אזהרות נוספות מכת"י שנדפסו ע"י הר"ר ראובן‬
‫מרגליות [והוא מהד' ס"ח בהוצאת מה"ק] ושם בסי' ב נמצא העניין עיי"ש‪ .‬וראה דרכי תשובה סי' קטז ס"ק מח‪.‬‬
‫‪ )83‬אוצר סיפורי חב"ד חי"ד עמ' ‪.172‬‬
‫‪ )84‬סי' סז בדה"ש ס"ק ט‪ ,‬וראה עוד קולות בזה בחקרי מנהגים ח"א עמ' צח‪.‬‬
‫‪ )85‬אהלך באמיתך (שטרן) פרק ? סעי' מח‪-‬מט בשם מילי דחסידותא‪ .‬אך על הרבי הרש"ב מסופר שאף בהיותו‬
‫בדרך לא ניקה אפילו אבק שעל מנעליו (שמועות וסיפורים ח"א עמ' ‪.)207‬‬
‫‪ )86‬אג"ק הרש"ב ח"א עמ' קנח‪ ,‬ועיי"ש הטעם לאיסור זה‪ ,‬וח"ב עמ' תפא‪ ,‬וח"ה עמ' ר‪ .‬וראה במקור חסד שליקט‬
‫כו"כ קולות בזה אך הרבי הרש"ב כותב שאין בזה שום קולות עיי"ש‪.‬‬
‫‪ )87‬אג"ק ח"ט עמ' רסב‪ ,‬שהרי המהרש"א היה מזרעו ונקרא שמואל‪ ,‬וראה בקובץ זכרון שמואל עמ' ‪ 104‬שהאריך‬
‫בביאור מענה זה‪.‬‬
‫‪134‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫בענין תפילה במנין‬
‫הת'‪ ‬שיאל שלום‪ ‬שי'‪ ‬אל‪-‬חי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫שאלה‪ :‬מתי מותר לעשות חזרת הש"ץ‪ ,‬היינו אימתי הוי תפילה במנין‪ ,‬דאז אפשר‬
‫להתפלל תחילה תפילת לחש ואח"כ חזרת הש"ץ?‬
‫א‪ .‬האם צריך עשרה ממש בשעת תפילת העמידה‬
‫הנה בודאי מעיקר הדין בעינן שיתפללו יחדיו עכ"פ שישה‪ ,‬אך עיין שו"ת חת"ס (או"ח‬
‫סי' ק"מ) דבעינן דיהיו ששה אלו רוב מתוך כל‪ ,‬היינו שיהיו עמהם עוד ארבעה – בשעת‬
‫התפילה וכש"כ בשעת החזרה‪.‬‬
‫ולענין דיעבד‪ ,‬מבוארים הדברים בשו"ע אדמו"ר (סי' סט‪ ,‬ס"ד) דאף יחיד שלא שמע‬
‫עדיין ברכו קדיש וקדושה‪ ,‬יכול לאומרם‪ .‬אלא דלכתחילה יש לחזר אחר ששה שלא שמעו‪.‬‬
‫ולעניין חזרה היינו אם יתפללו שמו"ע בלחש ואח"כ יחזרו‪ ,‬מבאר רבינו שם (ס"ה) דלא‬
‫יתפללו בלחש תחילה‪ ,‬אא"כ ישנם ששה שלא יתפללו עדיין‪ ,‬שאז הם מנין גמור‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬אף שהחת"ס כתב שבעינן שיהיו עוד ד' עמהם בשעת תפילתם‪ ,‬אך אמרי יושר ח"ב‬
‫(סי' ט') פסק ע"פ שיטת המ"א ורבינו‪ ,‬שאי"צ שיהיו כל הי' בשעת העמידה וכ"פ ב'שנות‬
‫חיים' (להגר"ח נאה) סי' ו' אות י"ד‪ ,‬בשם קשר גודל להחיד"א או"ד (אבל מהלשון שם אין זה‬
‫מוכרח)‪ .‬וכ"כ לסמוך בשו"ת מנחת יצחק ח"י סי' ק"ז אות ב'‪.‬‬
‫ב‪ .‬מתי ניתן לעשות חזרת הש"ץ‬
‫ניתן לעשות עמידה וחזרה‪ ,‬רק כאשר ישנם כעת ששה המתפללים יחדיו ולא התפללו‬
‫קודם‪ .‬ויש לעיין אימתי נקרא שישה שעדין לא יתפללו ומתפללים יחדיו דהוי מנין גמור‪,‬‬
‫האם נדרשים כל השישה להתחיל את תפילת העמידה יחדיו (כדמשמע בדברי הקצוש"ע)‬
‫או לאו‪ .‬עיין מש"כ בזה בשו"ת ארץ צבי (סימן ט"ל) דכל שהתחילו ששה את תפילתם יחדיו‬
‫הוי מנין‪ ,‬אף אם אחד מהשש אוחז בשעת תפילת העמידה באמצע פסוד"ז‪ ,‬עיי"ש טעמו‬
‫ונימוקו‪.‬‬
‫אך אם כבר כל הששה יתפללו‪ ,‬אזי אף שכתב אדה"ז שם ‪ -‬א‪ .‬יעמוד אחד שעדין לא‬
‫יתפלל ויאמר בקול עד הקל הקדוש בלבד‪ ,‬ב‪ .‬אם כולם כבר התפללו יתפלל אחד את כל‬
‫התפילה כולה‪ .‬יש לעיין כיצד לנהוג למעשה‪ .‬דהנה דין זה שיאמרו רק עד לאחר הא‪-‬ל‬
‫הקדוש כתב במוסגרים‪ .‬ובשה"ג כתב על דין זה צ"ע‪ ,‬מפני דבסימן קכד ס"ג כתב‪ ,‬דבשעת‬
‫הדחק יכול להתפלל מיד בקול רם ומתפללים עמו עד הקל הקדוש‪ ,‬אך החזן ממשיך להתפלל‬
‫בקול עד גמירא‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪135‬‬
‫ובנידון כזה יש ספק כיצד לנהוג‪ ,‬מחד גיסא יש לומר דכיון דזאת היא חזרה בקול‪ ,‬יסיים‬
‫הכל בקול‪ .‬ולאידך יש סברא‪ ,‬שכל המקים קולו בתפילתו ה"ה מקטני אמנה ולכן לא התירו‬
‫להרים את קולו בתפילה אלא בחזרה‪ ,‬ומכיון שאי"ז חזרה גמורה אפשר שעדיף שיסיים‬
‫בלחש‪ .‬ולכך מעיר רבינו שיש סתירה בין הפסק כאן לפסק בסימן קכד ס"ג‪ ,‬דבאם נקטינן‬
‫כדכתב בסי' קכד גם כאן צריך לסיים את כל תפילתו בקול‪.‬‬
‫ והנה בעומדינו בזה יש להעיר על מה שראיתי כתוב בספר עיונים וביאורים להלכות‬‫ק"ש‪ ,‬שכתב דדעת רבינו היא דלעולם בפורס על שמע אי"צ לגמור את כל התפילה בקול‪,‬‬
‫אלא עד הא‪-‬ל הקדוש בלבד‪ .‬ומשיג בזה על התהל"ד שלא כ"כ‪ ,‬וחילה ממש"כ רבינו בסעיף‬
‫א'‪ ,‬דאחר הא‪-‬ל הקדוש יכולים השומעים לצאת‪ .‬ולפי דרכו חלוק דין פורס את שמע מדין‬
‫תפילה בציבור‪ ,‬אך עין בשו"ת אמרי יושר ח"ב ס"ט‪ ,‬ובשו"ת ארץ צבי סי' טל ועוד‪ ,‬שלא‬
‫הבינו כן‪.‬‬
‫ונראה להביא ראיה לדחות את שיטתו‪ ,‬דלפי דעתו צ"ע מה היא תמיהת רבינו מסי' קכד‬
‫ס"ג‪ ,‬והרי שם הוי תפילה בציבור ולכן צריכים להתפלל את התפילה כולה‪ .‬אלא שמפאת‬
‫קוצר הזמן התחילו מיד עמידה‪ ,‬לכן צריך החזן לסיים בקול‪ .‬משא"כ כאן‪ ,‬דזהו דין מיוחד‬
‫דפורס על שמע‪ ,‬אין החזן צריך לגמור את התפילה בקול‪.‬‬
‫אלא דמכאן משמע לכאורה דרבינו ס"ל‪ ,‬שאין לחלק בין הנדונים כלל‪ ,‬אלא דישנם ב'‬
‫אופנים‪ :‬א' תפילה במנין גמור – תפילה בלחש וחזרה‪ ,‬ב' חזרה בלא עמידה ובזה בכל אופן‬
‫עיקר חובת הציבור היא לשמוע קדושה ולענות אמן על הקל הקדוש [עיין סימן ס"ה סעי'‬
‫ד‪-‬ה וסי' קט ס"ב ‪ -‬אלא דצ"ע מדוע כאן לא הצריכו לענות אמן על שומע תפילה‪ ,‬ולומר‬
‫מודים ויש ליישב ואכמ"ל] ‪-‬‬
‫והנה בחקרי הלכות (ח"ו) כתב‪ ,‬עוד טעם שנראה דיש לומר את כל התפילה בקול‪ ,‬והוא‬
‫ע"פ המבואר בכתבי האריז"ל שמעלת החזרה היא למעלה ממעלת תפילת לחש‪ .‬והנה עפ"ז‬
‫נראה היה נראה לכאורה‪ ,‬דהעיקר הוא מנהגו של הא"א מבוטאטש (מובא בשו"ת אמרי יושר‬
‫ח"ב ס"ט) שאף כשיש יחיד שעדיין לא יתפלל‪ ,‬יתפלל תחילה בלחש ואח"כ יעשה חזרה‬
‫בקול‪ .‬אלא דנראה דאין כן מנהג אנ"ש‪ ,‬כיון שמנהג זה הוא להדיא נגד דברי רבינו; משא"כ‬
‫לנהוג שאותו יחיד שעדיין לא יתפלל יאמר את כל החזרה בקול‪ ,‬כיון שיש לו סימוכין מדברי‬
‫רבינו בסי' קכד ס"ג‪ ,‬ובפרט שכן נכון ע"פ קבלה‪ ,‬בודאי יש מקום לנהוג כך‪ ,‬וכ"כ בתהל"ד‬
‫שיש לנהוג‪.‬‬
‫לכן לסיכום נראה שאף כאשר לא התפללו כל הששה יחדיו‪ ,‬ואף כאשר יש יחיד שעדיין לא‬
‫התפלל – עדיין יכול אותו יחיד להתפלל בלחש ואח"כ לעשות חזרה‪ ,‬וה' יצילנו משגיאות‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪136‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫עד מתי אפשר לברך ברכת אשר יצר‬
‫הת'‪ ‬שמואל‪ ‬שי'‪ ‬מפעי‬
‫שליח בישיבה‬
‫א‬
‫לענין ברכת 'אשר יצר'‪ ,‬הביא בשו"ת יחווה דעת מדברי הריטב"א בפסחים מו‪ ,‬שמכיוון‬
‫שהיא ברכת השבח זמנה כל היום‪ .‬והנה בהרבה מספרי המלקטים האחרונים‪ ,‬הביאו דברים‬
‫אלו‪ .‬ויש שאף תמהו על היחו"ד מדוע פסק שרק עד ‪ 72‬דק' יברך‪ ,‬והרי ע"פ הריטב"א זמנה‬
‫כל היום‪.‬‬
‫אך לענ"ד לא שתו ליבם‪ ,‬שכו"כ מהראשונים החולקים על הריטב"א בודאי אלא הם‪,‬‬
‫הרמב"ן‪ ,‬הר"ן‪ ,‬המאירי‪ ,‬המר"ם חלוואה‪ ,‬תלמידי הרמב"ן – שכתבו שכן דעת הרמב"ם‪ ,‬ור'‬
‫דוד כל אלו על הגמ' בפסחים ז‪ ,‬ראשונים אלו ס"ל שע"פ הירושלמי ברכות השבח יש לברך‬
‫תכ"ד‪ ,‬לכן הקשו כיצד ניתן לאמר ברכות השחר בביהכ"נ‪ ,‬ותירצו שברכה"ש אינה ברכת‬
‫השבח אלא ברכות על סדר מנהגו של עולם‪ ,‬ושהרמב"ם ס"ל כיהרושלמי ולכן תמה על‬
‫המנהג לאמר ברכות השחר בבית הכנסת‪.‬‬
‫והמעיין היטב בריטב"א בפסחים ז' ימצא שהוא אכן חולק על ראשונים אלו‪ ,‬מהא דלא‬
‫הקשה מדברי הירושלמי על המנהג לאמר ברכות השחר בבית הכנסת משמע דס"ל דדברי‬
‫הירושלמי הנם רק על ברכות הראיה עיין היטב בריטב"א ומאירי שם‪.‬‬
‫ואכן גם מדברי הרא"ש בברכות פ"ט משמע דס"ל שברכות השחר אפשר לברך אף זמן‬
‫מרובה אחר חיובם אף שהם ברכות השבח‪ ,‬מפני שהם ברכות שבח והודאה‪ ,‬היינו שהם‬
‫ברכה גם על ההנאה‪ ,‬והרא"ש לשיטתו שברכות השחר יכול לברך רק מי שנתחייב בהם לבד‬
‫מאותם הברכות שהם על מנהג ההעולם‪ .‬אך כאשר אין הנאה גם הראש יודה כי לברך תכ"ד‪,‬‬
‫ועיין פרמ"ג א"א סי' ז' בסופו‪ ,‬שע"פ הראש גדר ברכת אש"י הוא כברכות השחר‪ ,‬ומשמע‬
‫מדבריו שזמנם הוא כל זמן שיש הנאה‪.‬‬
‫והנה המחבר בב"י סי' מו אחר שהביא את דברי הרא"ש בברכות פ"ט הביא את מה‬
‫שהקשה עליו הר"ן וסתם כתירוץ הר"ן‪ ,‬משמע דס"ל דרק מטעם שנתקנו על סדר מנהגו של‬
‫עולם אפשר לברכם אחר זמן בבה"כ‪ .‬ולעניין לברך ברכה שלא נתחייב בה פסק לחוש לדעת‬
‫הרמב"ם ולא לברך בשם ומלכות‪ ,‬והנה בב"י כתב שלדעה זו אין לברך ברכה"ש בבית הכנסת‪.‬‬
‫ואעפ"כ פסק בשו"ע שנהגו לאמרם בבה"כ אך עיין בביאור הגר"א שם ס"ב שביאר שגם‬
‫מדברי המחבר בדין משמע דס"ל כהר"ן שברכות השחר יש לברכם תכ"ד‪ ,‬ואעפ"כ אף לדעת‬
‫הרמב"ם אפשר שתיקנו חכמים לברך בבה"כ מפני ב' טעמים‪ ,‬עיי"ש‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪137‬‬
‫א"כ למחבר ברכת אש"י צריך לברך בסמיכות לנט"י או כל זמן שנהנה‪ .‬ומנהג האשכנזים‬
‫הוא לברך את כל ברכות השחר אף שלא נתחייב בהם‪ .‬והנה בשו"ע אדמו"ר הביא כי אפשר‬
‫לברך את ברכות השחר בבה"כ ע"פ טעם הרא"ש ולא ע"פ טעם הר"ן‪ ,‬א"כ משמע שלענין‬
‫ברכת אש"י יסבור כדברי הפמ"ג שכל זמן שנהנה יכול לברך‪ ,‬וכך גם משמע מדבריו בסי' ז'‬
‫סעי' ג' שדימה ברכת אש"י לברכת המזון‪.‬‬
‫והנה בשו"ת יחו"ד ציין לשו"ת מהר"ח אור זרוע‪ ,‬סי' קא‪ ,‬שכתב שברכת אש"י אינה‬
‫כברכת המזון שהרי אין הנאה נמשכת‪ ,‬אך לא סיים את דבריו‪ ,‬מהם מוכח כי יש שיעור‬
‫לברכת אש"י‪ .‬שהרי המהר"ח תמה כיצד הקמים באשמורת לסליחות אחר הסליחות מברכים‬
‫ברכך אש"י‪ ,‬והרי לפעמים עובר כשליש הלילה מזמן שנזקק לנקביו עד לאחר הסליחות‪.‬‬
‫ולכן תירץ שהמברכים אחר סליחות אש"י ס"ל כי ברכת אש"י נתקנה לברך בבוקר כשאר‬
‫ברכות השחר אף אם לא נזקק לנקביו‪.‬‬
‫ולאחר מכן הביא מרבותיו כי בלילה היו נוהגים לאחר שנזקקו לנקביהם לברך אש"י‬
‫מיד אף כשלא היו נוטלים ידים‪ .‬משמע כי לשיטתו ברכת אש"י יש להסמיכה כמה שאפשר‬
‫לשעת חיובה‪.‬‬
‫ונראה כי אף הגאון בעל היחווה דעת ידע כי שיטת הריטב"א כי זמן ברכת אש"י הנה‬
‫כל היום היא דעת יחיד שלא מצאנו לו חבר בדברי שאר הראשונים‪ ,‬ואדרבא מדברי שאר‬
‫הראשונים משמע שחולקים עליו‪ ,‬לכן פסק שיש לברכה רק בתוך ‪ 72‬דק'‪ ,‬שיעור עיכול‬
‫שלזה יתכן שיודו הר"ן וסיעתו‪ ,‬אף שמפורש בדברי המהר"ח אור זרוע שלא כדבריהם‪.‬‬
‫ב‬
‫והנה בביאור שיטת רבינו הזקן בזה‪ ,‬נראה כי ברכת אש"י דומה לברכת המזון כדמשמע‬
‫מדבריו בסי' ז'‪ ,‬דבר המתאים לשיטתו בסי' מו‪ ,‬כי ברכות השחר אפשר לברכם בבית הכנסת‬
‫כטעם הראש שהם ברכות שבח והודאה וע"פ ביאור הפמ"ג כוונתו שאפשר לברכם כל זמן‬
‫שנהנה מהדבר עליו מברכים‪ .‬ולכן ברכת אש"י אפשר לברך כל זמן שנהנה‪ ,‬ונראה שע"פ‬
‫המובא בנימוקי או"ח סי' א‪ ,‬שיעור זה הוא שלוש שעות‪.‬‬
‫ועתה נחזה האם אפשר ללמוד אחרת בדברי רבינו‪ ,‬דהנה בסי' ז' סעי' ג' 'מי שהטיל‬
‫מים ושכח לברך אשר יצר אע"פ שהסיח דעתו מלהטיל עוד מים ואח"כ נמלך והטיל עוד‬
‫מים אפ"ה א"צ לברך ב' פעמים אשר יצר אלא מברך פעם אחת ועולה לו אף למה שהטיל‬
‫בתחלה‪ ,‬הא למה זה דומה למי שאכל והסיח דעתו מלאכול עוד ושכח ולא בירך בהמ"ז‬
‫ואח"כ נמלך וחזר ואכל שא"צ לברך בהמ"ז ב"פ אלא פעם א' ועולה אף מה שאכל בתחילה'‪.‬‬
‫יש שהבינו‪ ,‬כי המקרה אודותיו מדבר רבינו הוא‪ ,‬כשהטיל את מימיו שכח לברך ונתאווה‬
‫מחדש לעשות את צרכיו‪ .‬במקרה כזה פוסק רבינו כי אין הוא צריך לברך ב"פ כי הברכה הא'‬
‫‪138‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫עולה לב' הפעמים‪ .‬א"כ מובן כי אף לאחר שנתאווה מחדש לעשות את צרכיו עדיין מחוייב‬
‫לברך אש"י‪.‬‬
‫והנה כעין זה כתב המחבר בשו"ע שלו סי' ז סעי' ג וז"ל 'הטיל מים‪ ,‬והסיח דעתו מלהטיל‬
‫מים‪ ,‬ואח"כ נמלך והטיל מים פעם אחרת‪ ,‬צריך לברך ב"פ אשר יצר'‪ ,‬גם מלשון זאת יש‬
‫שדייקו כנ"ל‪.‬‬
‫אך אחר המחילה נראה שקשה מאוד ללמוד כן בדברי השו"ע שהרי גדולי הפוסקים‬
‫הספרדים החיד"א הבא"י השד"ח ועוד כתבו שאין לברך לאחר חצי שעה או שיעור אחר‪ ,‬וכן‬
‫רבים מהפוסקים האשכנזים נתנו שיעור זמן לברכה עד שיתאווה שוב‪ ,‬עיין בנסמן במאסף‬
‫לכל המחנות‪ ,‬בשד"ח מערכת ברכות ח"ב יא‪ ,‬בספר ברכת ה' ח"ד פרק ו' ועוד‪.‬‬
‫ומכיוון שפוסקים אלו הבינו כי יש שיעור זמן בו אפשר לברך ברכת אש"י‪ ,‬ולא מסתבר‬
‫כי חולקים על דבריו 'המפורשים' של השו"ע‪ ,‬ולא מצאנו מי שציין שהוא חולק על השו"ע‪.‬‬
‫א"כ מובן כי הם הבינו כי אין כל ראיה מדברי המחבר הנ"ל לעניין זה‪.‬‬
‫דייק שפיר ותמצא כי השו"ע וכ"ה דברי רבה"ז לא מיירי כלל במקרה כזה שכח לברך‬
‫אש"י ונתאווה מחדש לעשות את צרכיו‪ ,‬אלא במי ש'הסיח דעתו ונמלך'‪ ,‬היינו שחשב‬
‫בדעתו כי סיים להטיל את מימיו ואח"כ נמלך מכיוון שהרגיש שצריך להטיל עוד את מימיו‪.‬‬
‫[ואפשר שמפני טעם זה נאמר דין זה דווקא גבי המטיל את מימיו שבזה מצוי שיסיח דעתו‬
‫ויחשוב כי סיים ואח"כ יהיה נמלך משא"כ בעשיית צרכים גדולים נראה כי אי"ז מצוי ויל"ע]‪.‬‬
‫והנה אף אם נראה כי בדברי המחבר דחוק לאמר כן שהרי כתב 'ואח"כ נמלך ‪ . .‬פעם‬
‫אחרת'‪ ,‬ונמשך בזה אחר דברי הראשונים‪ ,‬הלא הם הר"א אב"ד והארחות חיים שכתבו כן‬
‫ומהם למד השו"ע את דינו‪ .‬הרי שבדברי רבינו נראה שדייק בלשונו שכתב שלא כתב כי‬
‫'הטיל מים פעם אחרת'‪ ,‬אלא כתב 'ונמלך והטיל עוד'‪.‬‬
‫ועפ"ז מובן גם הלימוד מברכת המזון‪ ,‬רבינו מדמה את המקרה הנ"ל למי שאכל והסיח‬
‫דעתו ואח"כ נמלך לאכול שוב שיוצא י"ח בברכה האחרונה לשתי האכילות‪ .‬ושם הרי בודאי‬
‫מיירי קודם שיעור עיכול שהרי אחר שיעור עיכול כבר אינו מחויב בברכת המזון‪.‬‬
‫לכן נראה כי שיטת רבינו היא כשיטת רבים מהאחרונים כי ברכת אש"י יכול לברך רק כל‬
‫זמן שעוד נהנה‪ ,‬והיינו עד שיתאווה שוב‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪139‬‬
‫הקמת בית כנסת נפרד‬
‫הת'‪ ‬שלום דוב בער‪ ‬שי'‪ ‬אליאס‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫שאלה‪ :‬האם מותר לחברי קהילה אחת לפרוש מבתי כנסת קיים ולהקים להם קהילה‬
‫נפרדת עם בית הכנסת עצמאי?‬
‫לעניין האם מותר לחברי קהילה אחת לפרוש מבתי כנסת קיים ולהקים להם קהילה‬
‫נפרדת עם בית הכנסת עצמאי‪ ,‬עיין בשו"ת מנחת אליעזר (ח"ה סי' כב) שהאריך לבאר‬
‫דאסור לעשות כן‪ ,‬דמדין מכירי כהונה למדנו שלמי רגילים להביא את התרו"מ‪ ,‬יש בהם‬
‫זכות ממונית עוד קודם שהפריש‪ .‬ומכאן למדנו שכל הנדבות שהיו רגילים לתת לבית הכנסת‬
‫הראשון‪ ,‬חייבים מדינא להמשיך לתת לאותו בית הכנסת‪ .‬ועוד טעמים עיי"ש‪.‬‬
‫וכן ראיתי גם בשו"ת משנה הלכות (ח"ט סי' שסז וחי"ז סי' קכא) שהביא כעין זה בשם‬
‫שו"ת המבי"ט והשיג עליו אחד מחכמי ירושלים‪ .‬וכן דן בכה"ג בשו"ת אג"מ חו"מ (ח"א סי'‬
‫לח) דאסר להיפרד מבהכ"נ‪ ,‬כאשר ע"י יגרע שכרו של ביהכ"נ הראשון‪ ,‬אף כאשר טענתם‬
‫היתה כי‪ :‬א‪ .‬להם נוסח שונה‪ ,‬ב‪ .‬הרב מבזם‪ ,‬ג‪ .‬מבזה את רבם‪.‬‬
‫אך נראה שאין להביא ראיה מתשובת האג"מ שם‪ ,‬כיון ששם עיקר טעמו לאסור‪ ,‬הוא‪,‬‬
‫מפני שאותו בהכ"נ נועד לפרנסה‪ ,‬בעוד שלא היה שם בהכ"נ אחר; וצריך עוד עיון בתשובה‬
‫לדמות מילתא למילתא בדקדוק רב‪ .‬וראיתי בפסקי דין ‪ -‬ירושלים דיני ממונות ובירורי‬
‫יוחסין (ח"ט עמ' רפא)‪ ,‬שהביאו את תשובת האג"מ הנ"ל ועוד מ"מ בזה‪ .‬ונפקא מינה גדולה‬
‫בכל זה לזמננו אנו‪ ,‬שבעו"ה נמצא בין אנ"ש שמסבת מחלוקת בעניני משיח ושאר עניינים‪,‬‬
‫נפרדים מבתי כנסת קיים ופותחים בית כנסת נפרד‪ ,‬וצ"ע גדול לדינא האיך הדבר מותר‬
‫ואכמ"ל‪.‬‬
‫ואפשר למצוא היתר ע"פ שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תעב (מובא בפ"ת חו"מ סי' קסב ס"ק ו)‪,‬‬
‫שהתיר להפרד מבית הכנסת כדי שיוכלו להתפלל בלא מריבה ומחלוקת וביותר דבקות עם‬
‫רבם‪ ,‬ולא חשש לכך שמבטלים את הנדבות לס"ת וכדו' שהיו נותנים ועיי"ש‪ .‬ובשו"ת בית‬
‫שלמה או"ח סימן כו דן לדינא כיצד לנהוג בהתחלקות בהכ"נ ע"פ תשובה זו‪.‬‬
‫ובשו"ת מהרש"ם ח"ה סי' כ' כתב‪ ,‬דלכאורה ע"פ הרדב"ז א"א למחות אף במקום שבהכ"נ‬
‫הראשונה תחרב‪ .‬וצ"ע על המנחת אלעזר ומשנה הלכות‪ ,‬שכנראה השתמט להם תשובת‬
‫הרדב"ז זו‪ .‬עוד בעניינים אלו עיין בשו"ת שואל ונשאל ח"ה סי' כא‪ ,‬ובשו"ת מנח"י ח"ז סי' ד‬
‫שאסרו לחלוק באם יחרב המנין הישן אלא ששם לא היה שייך טעמו של הרדב"ז‪.‬‬
‫והנה אף דבודאי מתפללים אנו שעניינים כגון דא לא יזדמנו בקרב כל בית ישראל‪ ,‬כיון‬
‫‪140‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫שקרב היום אשר 'אמת והשלום אהבו'‪ ,‬ולכן אין להאריך ולפרט יותר בעניינים כאלו‪ ,‬לכן‬
‫נתנו כאן רק מ"מ לחכם המבין מדעתו שיוכל למצוא ב'עת מצוא' פתח להתיר פתיחת מניין‬
‫תפילה נוסף כשהסיבה לפתיחתו היא הרצון להתקשר לנשיא‪ ,‬וד"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫קושיית אדה"ז על הב"י בהלכות ק"ש‬
‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬לוי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫כתב המחבר בשו"ע או"ח (הלכות ק"ש‪ ,‬סי' עט ס"ג) "חצר קטנה שנפרצה במלואה‬
‫לגדולה והגדולה עודפת עליה מן הצדדים ‪ . .‬אם צואה בגדולה‪ ,‬אסור לקרות בקטנה עד‬
‫שירחיק כשיעור"‪.‬‬
‫ובביאור הלכה להמשנה ברורה‪ ,‬ד"ה "שירחיק כשיעור" הקשה וז"ל‪" :‬ולפלא על השליט‬
‫הגדול הב"י‪ ,‬איך פשיטא ליה זה כ"כ‪ ,‬ולא זכר אשר לפי דברי רש"י בעירובין (צב‪ ,‬א) ד"ה‬
‫"אסור לזרוע"‪ ,‬שפירש דכל הקטנה נחשבת למקום הפתח של הגדולה עי"ש‪ ,‬ממילא יהיה‬
‫הדין ג"כ לענין צואה‪ ,‬דאם הצואה בגדולה ואין רחוק ד"א מן הפתח‪ ,‬ממילא אסור בכל‬
‫הקטנה דבחד מחתא מחתינהו שם הגמרא עי"ש ‪ . .‬והתוספות שם ע"ב ד"ה "שאלמלי" אף‬
‫דבתחלה רצו לדחות פירש"י‪ ,‬מ"מ הלא לבסוף הכריחו דפירש"י עיקר ‪ . .‬וצ"ע‪ .‬אח"כ מצאתי‬
‫בספר יבשר טוב שהקשה ג"כ קושיא זו"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולפלא דאישתמטי' להמשנ"ב‪ ,‬שכבר קדמו בקושיא זו אדמוה"ז בשולחנו (קו"א שם‪,‬‬
‫סק"א)‪ ,‬ובלשונו הזהב והמדויק‪" ,‬וצ"ע מ"ש בגפנים ע"ש ברש"י ותוספות"‪ .‬ומדוע לא ציין‬
‫אליו כלל (אלא רק לקונטרס בן זמנו‪ 1‬שהקשה ג"כ קושיא זו)‪ .‬ובפרט שבמקומות אחרים‬
‫כאן‪ ‬כן‪ ‬מציין לדברי אדמוה"ז (וא"כ א"א לומר שס' זה לא היה לפניו)‪.‬‬
‫וצ"ע‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )1‬יבשר טוב‪ ,‬שיצא לאור בוילנא‪ ,‬תרכ"ח‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪141‬‬
‫שיטת אדה"ז בעניין חליצת תפילין לפני מוסף‬
‫הת'‪ ‬חיים יהודה‪ ‬הכהן‪ ‬שי'‪ ‬עמרמי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫כתב אדמו"ר הזקן בסידורו – אחר הלל "ואחר כך אומרים אשרי ובא לציון גואל ומכניסין‬
‫הס"ת להיכל‪ ,‬ואח"כ אומר הש"ץ ח"ק ומתפללים תפלת מוסף‪ ,‬ומסירין התפילין בר"ח קודם‬
‫הקדיש"‪.‬‬
‫ובאג"ק ח"ב (עמ' נא ואילך) מקשה כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‪ ,‬דצריך עיון גדול‪,‬‬
‫שהרי כתב בפע"ח (שער ר"ח‪ ,‬רפ"ג) שהאריז"ל "לא הי' מסיר התפלין עד שגמרו כל הקדיש‬
‫שלאחר חזרת ס"ת בהיכל קודם מוסף‪ ,‬ואח"כ‪ ‬חולץ תפלין והתפלל מוסף"‪ .‬ובמשנת חסידים‬
‫(מסכת ר"ח פ"ג מ"ב) כתב‪ ‬דאחר‪ ‬הקדיש של ובא לציון יסיר התפלין – היינו‪ ,‬שכך זהו גם‬
‫הוראה לרבים‪ .‬וכ"ה בכ"מ‪ .‬וא"כ למה שינה אדה"ז וכתב להוריד התפילין‪ ‬קודם‪ ‬הקדיש?‬
‫ולבאר זה מקדים דישנם כמה מנהגים בחליצת התפילין‪ ,‬ואין שייך לדון בנוגע לר"ח‪,‬‬
‫אלא ע"פ המנהג לחלוץ אחרי אשרי ובא לציון (ולא בסיום כל התפילה‪ ,‬אחרי עלינו)‪ .‬ובזה‬
‫גופא‪ ,‬הנה המנהג ע"ד הקבלה הוא לחלוץ אחרי שאמר בהם ג' קדישים‪" .‬ולכן אין לחולצם‬
‫עד לאחר קדיש שלאחר ובא לציון‪ ,‬שאז‪ ,‬ביחד עם הקדיש שלאחר שמ"ע ושקודם ברכו‪ ,‬הרי‬
‫זה ג' קדישין"‪.‬‬
‫אמנם כ"ז הוא בימות החול‪ ,‬אבל בר"ח‪ ,‬הנה כיון שכתב רבינו שאחר ההלל יאמר שיר‬
‫של יום וקדיש אחריו‪ ,‬הרי כבר השלים את ג' הקדישים‪ ‬מלבד‪ ‬הקדיש שאחרי ובא לציון‪.‬‬
‫וכיון שעוד קודם קדיש זה כבר יש בידו ג' קדישין וד' קדושות‪ ,‬סובר אדה"ז‪ ,‬שאדרבה‪ ,‬כדאי‬
‫שיוריד את התפילין לפני הקדיש ששייך למוסף‪ ,‬כי כדאי לא להפסיק בין הקדיש למוסף‬
‫בחליצת התפילין‪ .‬ולכן כתב רבינו שחולצין התפילין קודם הקדיש דוקא‪ .‬עיי"ש באריכות‪.‬‬
‫וצריך להבין‪ ,‬דאם הקדיש יתום שאחרי שיר של יום‪ ,‬בא להשלים את ג' הקדישים ורק אז‬
‫אפשר להוריד התפילין קודם הקדיש של מוסף‪ ,‬כיצד נוהגים במקומות שאין שם יתום וכדו'‬
‫להוריד את התפילין קודם הקדיש‪ ,‬והרי לא אמרו ג' קדישין לפנ"ז‪?1‬‬
‫ועדיין צ"ע‪.‬‬
‫‪ )1‬ואמנם הוראת כ"ק אד"ש מה"מ היא שכן יאמרו קדישים אלו (ראה בסוף קובץ מכתבים‪ ,‬שבתהילים אהל יוסף‬
‫יצחק)‪ ,‬אך בפועל מצינו רבים שאין עושים כך‪.‬‬
‫‪142‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ב‬
‫אמנם עוד צריך ביאור‪ ,‬דהנה כתב הרמ"א בהגהה לשו"ע (סי' כ"ה‪ ,‬סי"ג) "ויש מי שכתב‬
‫על צד הקבלה‪ ,‬שלא לחלוץ עד שאמר בהם שלש קדושות וארבע קדישים"‪ .‬וכתב הבאר‬
‫היטב על אתר (ס"ק כ') "ט"ס הוא וצ"ל ג' קדישים וד' קדושות"‪ .‬וכן תיקן אדה"ז בשולחנו‬
‫(שם‪ ,‬סעי' ל"ז) וכתב "ויש מי שאומר על דרך הקבלה שצ"ל בהן ג' קדישים"‪.‬‬
‫ובכגון דא צריך ביאור‪ ,‬מדוע לא הזכיר אדה"ז כלל את העניין דד' קדושות‪ ,‬אלא רק את ג'‬
‫הקדישים‪ ,‬ונראה מדבריו שחולק על זה וסובר שאין צריכים לומר גם ד' קדושות‪?2‬‬
‫אמנם המדקדק בלשונו הזהב של רבינו בשולחנו שם‪ ,‬יראה‪ ,‬שדבריו רומז רבינו גם לד'‬
‫הקדושות‪ ,‬ועד שאף שאינו מזכירן בפירוש‪ ,‬מ"מ כותב הוא עליהן כבר ברמז ובדיוק לשונו‬
‫הנמרץ‪ .‬דז"ל שם "נהגו העולם שלא לחלוץ התפילין עד לאחר שאמרו קדושת ובא לציון‪ ,‬ויש‬
‫מי שאומר על דרך הקבלה שצ"ל בהן ג' קדישים‪ ,‬ולכן אין לחולצם עד לאחר קדיש שלאחר‬
‫קדושת ובא לציון"‪ .‬הרי שבכל פעם שמזכיר "ובא לציון" מזכירו בשם "קדושת‪ ‬ובא לציון"‪,‬‬
‫ובא בזה לרמז על כך שיש לחלוץ התפילין רק אחרי שמשלים ארבע קדושות‪ ,‬לכשתוסיף גם‬
‫קדושה זו ד"ובא לציון"‪.‬‬
‫שהרי ארבע הקדושות הם "ברכו את ה' חדא‪ ,‬וקדושת שפה ברורה (שבברכות ק"ש)‬
‫שניה‪ ,‬וקדושת העמידה‪ ,‬וקדושת ובא לציון"‪ .3‬וא"כ בדברי רבינו רומז הוא גם לעניין הקדושה‬
‫שב"ובא לציון"‪ .‬וכן נראה גם מדברי כ"ק אד"ש מה"מ באגרת הנ"ל‪ ,‬שכותב ד"וא"כ תיכף‬
‫אחר קדושה דובא לציון כבר יש בידו ג' קדישין וד' קדושות"‪.‬‬
‫ובוודאי אם היה סובר אדה"ז שאין צריך לשמוע ד' קדושות (אף שבפועל שומעים)‪,‬‬
‫לא היה הרבי מזכיר את זה במכתב (שענינו תשובה לאדם ששאל על הנוסח‪ ,‬שבו כתובות‬
‫ההוראות להמשך התפילה אחרי הלל)‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )2‬הערת המערכת‪ :‬לכאורה אינה קושיא‪ ,‬דהחילוק בין שתי השיטות אינו אלא על הקדיש שאחרי ובא לציון‪ ,‬אבל‬
‫לשתי השיטות חולצין התפילין אחרי קדושת ובא לציון עצמה‪ .‬ובא רבינו לבאר הטעם שאזלינן כמו השיטה השניה‬
‫שחולצין אחר הקדיש‪ ,‬כדי שיהיה ג' קדישין‪ ,‬וא"כ לא היה לו להזכיר אלא את עניין ג' קדישין שבזה הם חולקים‪ ,‬ולא‬
‫את הד' קדושות המוסכם כאן מעיקרא לכו"ע‪ .‬וד"ל‪.‬‬
‫‪ )3‬לשון הבאר היטב שם‪.‬‬
‫‪143‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫עניית "אמן" בין הנחת תש"י לתש"ר‬
‫הת'‪ ‬מרדכי זאב‪ ‬שי'‪ ‬ברנד‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫כתב אדמוה"ז בסידורו (פסקי הסידור‪ ,‬הלכות תפילין ד"ה "בד"א")‪" :‬אם שמע קדיש‬
‫או ברכו או קדושה בין תפילין של יד לשל ראש‪ ,‬מותר להפסיק ולענות עם הציבור‪ .‬ואע"פ‬
‫שגורם ברכה אחרת על של ראש‪ ,‬ואסור לגרום ברכה שאינה צריכה; לפי שיש אומרים‬
‫שמברכים לעולם על של ראש "על מצות תפילין"‪ ,‬אף אם לא שח בינתיים"‪.‬‬
‫במענה לשאלה‪ ,‬האם פסיקתו הנ"ל של אדמו"ר הזקן‪ ,‬אודות עניית דבר שבקדושה בין‬
‫הנחת תפילין של יד לש"ר‪ ,‬היא רשות או חובה; עונה כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח‪:1‬‬
‫"מלשון אדה"ז כו' מוכח דחיוב הוא"‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬הרה"ח ר' מנחם זאב גרינגלאס ע"ה סיפר‪ ,‬כי הרה"ח ר' שמואל לוויטין ע"ה‬
‫ציטט בשם הרבי הריי"צ‪ ,‬אודות עניין "אמן יהא שמיה רבא" וכדומה בעת הנחת תפילין‪:‬‬
‫"שב ואל תעשה עדיף!"‪ ,2‬היינו שאין לענות‪ .‬בהזדמנות אחרת‪ ,‬ציין הרב לוויטין הנהגה זו‬
‫כ"הוראה‪ ‬בחשאי‪ ‬בלבד"‪.‬‬
‫ולכאורה יישוב סיפור זה‪ ,‬עם מענה כ"ק אד"ש מה"מ הנ"ל דחובה לענות‪ ,‬הוא בפשטות‪:‬‬
‫דדברי הרבי הינם הוראה‪ ‬כללית‪ ,‬אך ישנה גם הוראה בחשאי (כנ"ל)‪ .‬ע"ד הוראה אחרת‬
‫שכותב באגרת מט' תמוז תש"ט‪" :3‬איך נוהגים כשניעור כל הלילה‪ ,‬באמירת ברכת ענט"י‬
‫ואלקי נשמה – הוראה לרבים שאין אומרים וכמ"ש בסידור אדמו"ר הזקן ומובן שאפשר‬
‫לשמוע ממי שישן (הוראה בחשאי שאומרין‪ ,‬כן שמעתי מכ"ק מורי וחמי אד"ש)"‪.‬‬
‫מאגרת זו רואים‪ ,‬שלפעמים ישנה הוראה כללית מסוימת‪ ,‬והוראה חשאית שונה‪ .‬ועדיין‬
‫צ"ע‪.‬‬
‫ב‬
‫הרה"ח ר' דובער חן ע"ה לימד‪ ,4‬שכאשר אדם שומע קדיש בעת הנחת תפילין‪ ,‬יענה את‬
‫ה"אמן יש"ר" ולאחמ"כ אף את שאר ה"אמן" שבחצי קדיש (כדין האוחז בפסוקי דזמרה)‪.‬‬
‫‪ )1‬אגרות קודש חט"ו ע' קפה‪.‬‬
‫‪ )2‬ליקוטי סיפורי התוועדויות‪ ,‬ע' ‪.335‬‬
‫‪ )3‬לקו"ש ח"ט ע' ‪.276‬‬
‫‪ )4‬אוצר החסידים ‪ -‬ארץ הקודש‪ ,‬בערכו של הרב חן‪.‬‬
‫‪144‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫דכיוון שממילא כבר הפסיק ונתחייב בברכת "על מצוות תפילין"‪ ,‬שוב יכול לענות לכל דבר‪.‬‬
‫וצריך עיון מהיכן לקח חידוש זה‪ ,‬דלא אישתמטי' בפוסקים בשום מקום‪ .‬ועוד דבשו"ת‬
‫"אגרות משה"‪( 5‬ח"ב סי' ק"י) כתב‪ ,‬דגם המקילים (בהפסק באמצע הנחת תפילין)‪ ,‬לא אמרו‬
‫דבריהם אלא לעניין עניית אמן יש"ר‪ ,‬קדושה וברכו‪ ,‬אבל לעניית אמן רגיל הוי הפסק גמור‪,‬‬
‫ולמנהג הספרדים יברך על ש"ר‪ ,‬ולאשכנזים ב' ברכות ("להניח" ו"על מצוות תפילין")‪.‬‬
‫ויש ליישב דברי הרב חן הנ"ל‪ ,‬שדבר זה תלוי במחלוקת מה צריך לברך אם הפסיק לעניית‬
‫דבר שבקדושה (כאיש"ר וכדו') בין של יד לש"ר‪ ,‬דהנה כמה שיטות בדבר‪:‬‬
‫א)‪ ‬בשו"ע כתב המחבר (סי' כ"ה ס"ו)‪" ,‬אם שמע קדיש או קדושה בין תפלה של יד‬
‫לתפלה של ראש‪ ,‬לא יפסיק לענות עמהם אלא שותק ושומע ומכוין למה שאומרים"‪ .‬כי‬
‫מברכים רק ברכה א' על תש"י וש"ר‪ .‬אך אם ענה‪ ,‬אי"צ לחזור ולברך על של ראש (ט"ז שם)‪.‬‬
‫ב)‪ ‬שיטת הרמ"א‪ ,‬דלכתחילה אין לענות‪ ,‬למרות שמברכים תמיד "על מצוות תפילין"‬
‫על תפילין ש"ר‪ .‬אך מה הדין לפי הרמ"א אם בכל זאת ענה? פליגי בזה אדה"ז וה"ארצות‬
‫החיים"‪ :‬דאדמוה"ז בשולחנו (דפסק שם כהרמ"א‪ ,‬בניגוד לפסיקתו בסידור) כתב‪ ,‬שצריך‬
‫לברך על של ראש‪ ‬ב' ברכות‪ .‬לשיטת ארצה"ח‪ ,‬לעומת זאת‪ ,6‬צריך לברך רק ברכת "על‬
‫מצוות" (כרגיל)‪.‬‬
‫ג)‪ ‬בסידורו פסק אדה"ז‪ ‬שיכול‪ ‬לענות‪ ,‬וצריך לברך אח"כ "על מצות"‪.‬‬
‫ובזה יבואר המחלוקת הנ"ל‪:‬‬
‫דלשיטותיהם של המחבר (ע"פ הט"ז) והרמ"א (ע"פ ארצות החיים) – שאם ענה איש"ר‬
‫אינו מתחייב בברכה נוספת‪ ,‬א"כ הרי אם יענה גם את שאר ה"אמן" האחרים – יחייב עצמו‬
‫בברכה שאינה צריכה‪ .‬ועפ"ז פסק ה"אגרות משה" שאין לו לענות את האמן הרגיל‪ ,‬דהוי‬
‫הפסק גמור‪.‬‬
‫אך לשיטת אדה"ז – הן בשולחנו דפסק כהרמ"א והן בסידורו שפסק כהמחבר – כבר‬
‫כשענה איש"ר יתחייב בברכה נוספת (להרמ"א – "להניח"‪ ,‬ולאדה"ז – "על מצוות")‪ ,‬ואין‬
‫כל נפק"מ אם יוסיף בעניית אמן נוספים‪ ,‬וזהו היסוד לדברי הרב חן הנ"ל‪ .‬ולא באתי אלא‬
‫להעיר‪.‬‬
‫ולעניין הלכה למעשה יש לשאול רב מורה הוראה‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )5‬להר"ר משה פיינשטיין ניו יורק‪ ,‬תשכ"ד‪ .‬הובא גם בפסקי תשובות‪ ,‬סי' כה שם‪.‬‬
‫‪ )6‬הובאה בביאור הלכה‪ ,‬במשנה ברורה‪.‬‬
‫‪145‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫פלוגתת אדה"ז והמג"א‬
‫בדין שתיית כוס בסעודה שלישית‬
‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬פיק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫כתב אדמו"ר הזקן בשולחנו ב"דיני בציעת הפת" (סי' רע"ד‪ ,‬ס"ז) "טוב לברך על ב'‬
‫אגודות של הדס‪ ,‬קודם קידוש של לילה ושל יום ובתוך סעודה שלישית"‪ .‬וצלה"ב מדוע‬
‫כתב רבינו דין זה הנוגע לקודם הקידוש‪ ,‬בדיני בציעת הפת?‬
‫והנה מקור הדברים הן במג"א בדיני "לקדש השבת בשלחן ערוך ובכסות נקיה" (סי' רסב‬
‫סק"א) וז"ל‪" :‬האר"י הקפיד מאוד ‪ . .‬לברך על ב' אגודות הדס בכל ג' קידושים"‪ .‬ולכאורה‬
‫המקום בו הכניס המג"א דין זה‪ ,‬הוא מתאים יותר מהמקום של אדה"ז‪ ,‬דהא אדה"ז כותב‬
‫במפורש שמברכים על ההדסים‪ ‬קודם הקידוש‪ ,‬וא"כ הוא מתאים לדינים הקודמים לקידוש‪,‬‬
‫אך מה הקשר בין דין זה לדיני בציעת הפת?‬
‫ולהעיר דגם לגבי המקום שהמג"א הכניס דין זה‪ ,‬יתכן שהיה יותר מתאים לכתוב דין זה‬
‫בדיני קידוש על יין (סי' רע"א)‪ .‬אך בזה יש לבאר‪ ,‬שבגלל שכאן בסי' רס"ב כותב המג"א‬
‫בריש דבריו שהאריז"ל הקפיד "לאכול על השלחן של ד' רגלים דוגמת שלחן המקדש"‪ ,‬שדין‬
‫זה שייך לכאן‪ ,‬ע"כ הכניס גם עוד דינים השייכים לסעודה שהיה האריז"ל מקפיד בהם‪ .‬אמנם‬
‫בנוגע לאדה"ז עדיין צ"ב‪.‬‬
‫ואם תמצא לומר דכיון שאפשר לעשות קידוש גם על הפת‪ ,‬לכן הזכיר אדה"ז את זה‬
‫בכלל דיני בציעת הפת‪ ,‬יש לדחות‪ ,‬שהרי לעיל בדיני קידוש (סי' רע"א ס"ח) כתב כבר את‬
‫העניין של קידוש על הפת‪ ,‬וא"כ אין זה קשור לכאורה לדיני בציעת הפת כלל‪ .‬וצ"ב‪.‬‬
‫ב‬
‫והנה מפשט הלשון של המג"א ואדה"ז‪ ,‬נראה שישנה מחלוקת ביניהם‪ .‬דהמג"א כתב דיש‬
‫לברך על ההדסים "בכל ג' הקידושים"‪ ,‬ואילו לשונו של אדה"ז הוא "קודם קידוש של לילה‬
‫ושל יום ובתוך סעודה שלישית"‪.‬‬
‫ומדברי המג"א נראה‪ ,‬שצריך לעשות קידוש גם בסעודה שלישית‪ ,‬ממה שכתב "בכל‪ ‬ג'‬
‫הקידושים"‪ .‬משא"כ אדה"ז שינה את לשונו בין תחילת דבריו‪ ,‬שכתב "קידוש‪ ‬של לילה ושל‬
‫יום"‪ ,‬לסופם שכתב "סעודה‪ ‬שלישית"‪ ,‬והיינו משום דס"ל שאי"צ לעשות קידוש בסעודה‬
‫שלישית‪.‬‬
‫‪146‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫והמקור לומר שצריך לעשות קידוש בסעודה הג'‪ ,‬הוא ממה שכתב הטור (סי' רצ"א ס"ד)‬
‫"וכתב הרמב"ם ז"ל שגם בסעודה שלישית קובע על היין"‪ .‬וכתב הב"ח שם דמדברי רבינו‬
‫נראה‪ ,‬שלשיטת הרמב"ם צריך לקדש על היין בסעודה שלישית‪ ,‬כמו בלילה ובשחרית‪ .‬אך‬
‫עכצ"ל‪ ,‬דגם לדעת המג"א אי"צ לעשות קידוש בסעודה הג'‪ ,‬שהרי לקמן בסימן רצ"א (ס"ד)‬
‫כתב בשו"ע "אין צריך לקדש בסעודה שלישית"‪ ,‬ואין המג"א חולק ע"ז‪ .‬וגם האר"י סובר‬
‫שלא מקדשים בסעודה שלישית (שער הכוונות‪ ,‬ענין ערבית ליל שבת)‪.‬‬
‫ואולי אפשר לומר‪ ,‬דכוונת המג"א לומר בשם האריז"ל‪ ,‬הוא בנוגע למה שאומר האר"י‬
‫שיש לקחת כוס של יין ולשתות בתוך סעודה שלישית‪ .‬ואין כוונת המג"א שצריך ממש‬
‫לקדש בג' הסעודות‪ ,‬אלא ב' סעודות עם קידוש והשלישית דומה להן בשתיית יין בברכה‬
‫לפניו‪.‬‬
‫אך עדיין צ"ב איך יתיישב זה בדברי המג"א‪ ,‬שמשמע בלשונו שמדבר על קידוש ממש‪,‬‬
‫ובכלל במה חולקים המג"א והאדה"ז‪.‬‬
‫ג‬
‫ולבאר כל זה יש להקדים‪:‬‬
‫דהנה לקמן (סי' רצ"א‪ ,‬ס"ד) על דברי השו"ע ש"אין צריך לקדש בסעודה שלישית"‪ ,‬כתב‬
‫המג"א (ס"ק ט') "ובתיקוני שבת כתב לברך על היין"‪.‬‬
‫והנה לשון התיקוני שבת כך הוא‪" 1‬ואח"כ לוקח הכוס בידו‪ ,‬ואע"פ שלא יחויב לנהוג‬
‫המנהג לקדש על היין בסעודה ג' וכו'‪ ,‬אבל לפי חכמי האמת יודעי חן צריך ג"כ לקדש‬
‫בסעודה ג' על היין וכו'‪ ,‬ואומר על הכוס אתקינו וכו' בני היכלא וכו' מזמור לדוד וכו' ויאמר‬
‫משה אכלוהו וכו' וישבתו העם ביום השביעי‪ ,‬על כך ברך וכו' סברי וכו' ברוך אתה וכו'‬
‫וישלים סעודתו"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫ולפי ריהטת דבריו משמע‪ ,‬שצריך לקדש ממש קודם הסעודה‪ .‬אמנם אי"ז לכאורה כדברי‬
‫האריז"ל עצמו שכתב בשער הכוונות‪ ,‬עניין סעודה שלישית (ד"ה "עניין סעודת המנחה")‬
‫"באמצע אכילת הסעודה הזו‪ ,‬צריך לשתות יין ולברך עליו בפה"ג‪ ,‬אבל‪ ‬לא‪ ‬לקדש עליו‬
‫בקידוש היום בתחילת הסעודה‪ ,‬כבשאר הסעודות"‪ .‬וכמ"ש מפורש לפנ"ז‪ ,‬שהוא "שלא‬
‫כדברי הרמב"ם ז"ל‪ ,‬שכתב לקדש על היין בכל השלוש סעודות"‪.2‬‬
‫‪ )1‬מהדורת פראג שפ"ח‪ ,‬סדר סעודה ג'‪.‬‬
‫‪ )2‬וראה בלקו"ש חכ"ב עמ' ‪" :330‬ידוע דהשמ"ש (דהשמונה שערים – בנדו"ד שער הכוונות) מוסמך יותר (אפילו‬
‫מהפע"ח) ועליו סומכין"‪ .‬עיי"ש‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪147‬‬
‫הרי ששונים דבריו של האריז"ל מדברי התיקוני שבת‪ ,‬ובשתיים‪( :‬א) שכתב דאין מקדשין‬
‫על יין זה‪ ,‬אלא רק מברך עליו בפה"ג‪( ,‬ב) שכתב לשתותו "באמצע אכילת הסעודה" ולא‬
‫בתחילתם‪ .‬ושני עניינים אלו משתלשלים זמ"ז‪ ,‬כנראה לכל מעיין‪ ,‬דכיון שסבר התיקוני‬
‫שבת שצריך לקדש ממש על יין זה‪ ,‬לכן סבר גם שיש לשתותו דוקא בתחילת הסעודה‪.3‬‬
‫וטעה בזה בהבנת דברי האריז"ל‪ ,‬כמו שמעיר כאן הבאר היטב (ס"ק ו')‪ .‬ועי' במחה"ש כאן‬
‫ועוד‪.‬‬
‫ונראה‪ ,‬דכיון דמקורו של המג"א הוא מהתיקוני שבת – שהרי אליו הוא מציין בסי' רצ"א‬
‫(וכנראה שדברי האריז"ל עצמם לא היו לפניו)‪ ,‬ע"כ כתב כאן "לברך על ב' אגודות הדס בכל‬
‫ג'‪ ‬קידושים"‪ ,‬והיינו כדברי התיקוני שבת שצריך לקדש ממש בסעודה שלישית‪.‬‬
‫אמנם אדה"ז נקט להיפך‪ ,‬דכתב בדיני סעודה שלישית (שם‪ ,‬ס"ו) "בסעודה ג' א"צ לקדש‬
‫על היין‪ ,‬דהיינו לברך על הכוס קודם הסעודה"‪ ,‬ולא ס"ל שצריך לקדש קודם הסעודה‪ .‬והיינו‬
‫כדברי האריז"ל עצמם‪ ,‬שאין לקדש על היין בסעודה שלישית אלא רק לשתות כוס‪.‬‬
‫ולכן שינה כאן בלשונו‪ ,‬וכתב "קידוש של לילה ושל יום ובתוך סעודה שלישית"‪ ,‬היינו‪,‬‬
‫שאי"צ לקדש על הכוס קודם סעודה שלישית‪.‬‬
‫ויותר נראה מפשטות לשונו‪ ,‬שסובר שאי"צ לשתות יין כלל בסעודה זו ולכן לא חש‬
‫להזכירה כלל‪ .‬דאף שאת ענין הברכה על ב' אגודות של הדס כן הזכיר בשו"ע שלו – אף‬
‫שהוא ממנהגי האריז"ל‪ ,‬מ"מ השמיט את ענין שתיית הכוס בסעודה שלישית‪ .‬ואפשר שהוא‬
‫מפני שסובר שאי"צ לעשות כן‪ ,‬כי כל דבר שבקבלה שהוא נגד ההלכה פוסק הוא בשו"ע‬
‫כמו ההלכה‪ ,‬וכיון שראה את דברי המג"א כאן שדין זה לשיטתו נוגד לדברי השו"ע והולך‬
‫ע"ד הקבלה‪ ,‬ע"כ השמיט דין זה‪ .‬משא"כ עניין ההדסים שאינו סותר לדין ההלכה‪ ,‬ולכן כן‬
‫הזכירו‪.4‬‬
‫ד‬
‫ועפ"ז יש לבאר בדרך אפשר את טעם השינוי בין אדה"ז למג"א‪ ,‬בנוגע למקום שבו הביאו‬
‫את דין הברכה על ההדסים‪.‬‬
‫‪ )3‬ואף שהתיקוני שבת לא כתב במפורש לשתותו בתחילת הסעודה‪ ,‬מ"מ כך נראה מדבריו וכן הבין הפמ"ג ועוד‬
‫מפרשים‪ .‬ובהערות דשו"ע הוצאת מכון ירושלים תשס"ד‪ ,‬נסתפקו בלשון "וישלים סעודתו" דמשמע שהוא בתוך‬
‫הסעודה ויש לו רק להשלימה‪ .‬ולענ"ד נראה שאין בדבריהם ממש‪ ,‬דאחר שכבר כתב התיקוני שבת שעושה קידוש‬
‫ממש‪ ,‬מוכח מדבריו שצריך לעשות זאת קודם הסעודה (וכנראה בדברי המפרשים‪ ,‬כנ"ל)‪ ,‬ולשון "וישלים סעודתו" הוא‬
‫לשון הנוקטים בכ"מ‪ ,‬ומשמעו שישלים את מה שהתחיל כבר בקידוש וישב לסעוד‪.‬‬
‫‪ )4‬ונראה דהטעם דהתיקוני שבת כן פסק לשיטתו ע"ד הקבלה (ואחריו נמשך המג"א)‪ ,‬הוא כיון דסבר שאין כאן‬
‫סתירה בין ההלכה לקבלה‪ ,‬אלא שמצד ההלכה "שלא יחויב לנהוג המנהג לקדש על היין בסעודה ג'" – היינו רק שאין זו‬
‫חובה‪ ,‬אבל אם ירצה להדר ולנהוג "לפי חכמי האמת"‪ ,‬הרי ש"צריך ג"כ לקדש בסעודה ג' על היין וכו'"‪.‬‬
‫‪148‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫דהמג"א הביא דין זה בדיני ההכנה לשבת‪ ,‬כיון דס"ל שיש לברך על ההדסים‪ ‬לפני‪ ‬הקידושים‪,‬‬
‫ולכן הביאו שם‪ .‬דהנה מלשון האריז"ל שכתב גבי ההדסים‪ ,‬נראה שיש קשר בין ההדסים‬
‫לקידוש‪ .‬דכשמזכיר את עניין ההדסים הן בלילה והן ביום‪ ,5‬מזכיר אותם קודם הקידוש‪ .‬וגם‬
‫בסעודה שלישית‪ ,‬כותב מיד אחרי שמזכיר את שתיית הכוס "וגם יהיה לפניך ב' אגודות‬
‫ההדס‪ ,‬ותברך ותריח בהם בתוך הסעודה"‪ .‬ויש להבין מדבריו שיש קשר בין האגודות לענין‬
‫הקידוש‪.‬‬
‫וכיון דהמג"א ס"ל שיש לקדש גם בסעודה שלישית ושיהא קידוש זה קודם הסעודה‪,‬‬
‫ע"כ הבין דגם ענין ההדסים צריך להיות אז‪ .6‬ולכן דוקא שם הזכיר את ענין ה"ג' קידושים"‪,‬‬
‫כי לשיטתו זה שייך לזה (ודלא כפרישי' לעיל‪ ,‬שכתב את זה כאן בגלל שאר הדינים שמביא‬
‫מהאריז"ל)‪.‬‬
‫אמנם לשיטת אדה"ז‪ ,‬אין קשר בין ב' ההדסים בדוקא לעניין הקידוש‪ .‬דאף שבב'‬
‫הסעודות דלילה ויום צריך להריח בהם קודם הקידוש‪ ,‬הנה בסעודה שלישית עושים זאת‬
‫בתוך הסעודה‪ .‬ומזה מוכח שאין קשר בין ברכת ההדסים לקודם הקידוש דוקא‪ ,‬ורק שבפועל‬
‫בב' הסעודות הראשונות עושים את זה לפנ"כ‪.‬‬
‫ולכן הביאו בדיני בציעת הפת‪ ,‬כשמדבר על הלכות הסעודה עצמן‪ .‬כי לשיטתו‪ ,‬הברכה‬
‫על ג' ההדסים הו"ע השייך לסעודה עצמה‪ ,‬ואינו שייך לקידוש שקודם הסעודה‪ .‬ואפשר‪,‬‬
‫שכיון שניתן לעשות זאת כבר בתחילת הסעודה‪ ,‬הנה משום חיבוב מצווה וזריזין מקדימין‬
‫כדאי מיד לעשות זאת ולכן הביאו אז (אבל לא קודם שסועד והיינו לפני הקידוש‪ ,‬כדלעיל)‪.‬‬
‫ובאו דברי רבינו בדיוק נמרץ ועל צד הפלא‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )5‬ענין ערבית ליל שבת‪ ,‬ד"ה "ואח"כ תיקח"‪ .‬ענין סעודת שחרית של שבת‪ ,‬ד"ה "ואח"כ קח"‪.‬‬
‫‪ )6‬דלשיטת האריז"ל דשותים הכוס בסעודה שלישית תוך הסעודה‪ ,‬יש לשתותו גם לפני ברכת ההדסים‪ .‬אך‬
‫לדברי המג"א שתמיד עושים קידוש קודם הסעודה‪ ,‬עכצ"ל דענין ההדסים לעולם צריך להיות לפנ"ז‪ ,‬כמו שהוא בשתי‬
‫הסעודות הראשונות‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪149‬‬
‫הסבר ההוכחה שמביא אדה"ז מרש"י בשבת‬
‫הת'‪ ‬שניאור זלמן‪ ‬שי'‪ ‬אריאל‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫ב"סדר נט"י לסעודה" כותב אדה"ז וז"ל‪" :‬גרסינן בגמרא‪ ,‬המזלזל בנט"י בא לידי עניות‪,‬‬
‫ופירש"י‪ ,‬שאינו רוחץ ומשפשף יפה אלא מעט מים כגון רביעית בצמצום"‪.‬‬
‫ומקור הדברים הן בגמ' בשבת (סב‪ ,‬ב) "א"ר אבהו ואמרי לה במתניתא תנא‪ ,‬ג' דברים‬
‫מביאין את האדם לידי עניות ‪ . .‬ומזלזל בנטילת ידים‪ ,‬אמר רבא לא אמרן אלא דלא משא‬
‫ידיה כלל‪ ,‬אבל משא ולא משא לית לן בה"‪ .‬ופירש רש"י "משא ולא משא – שאינו רוחץ‬
‫ומשפשף יפה אלא מעט מים‪ ,‬כגון רביעית מצומצם"‪.‬‬
‫וצריך ביאור‪ ,‬דדברי רש"י "שאינו רוחץ ומשפשף יפה כו'"‪ ,‬הם ביאור על דברי רבא בגמ'‬
‫שבמקרה זה‪ ‬אינו בא‪ ‬לידי עניות‪ ,‬ואיך מביא מזה אדה"ז ראיה לכך שבמקרה זה‪ ‬כן‪ ‬בא לידי‬
‫עניות?‬
‫וי"ל‪ ,‬דהנה על דברי רבא אמרינן עלה בגמ' "ולאו מלתא היא‪ ,‬דאמר רב חסדא אנא משאי‬
‫מלא חפני מיא ויהבו לי מלא חפני טיבותא"‪ .‬ולפי זה מסקנת הגמ' היא שבמקרה זה כן בא‬
‫לידי עניות‪ .‬וא"כ אדה"ז מביא את ההוכחה לדין זה מסוף דברי הגמ'‪ ,‬שבמקרה זה כן בא לידי‬
‫עניות‪ ,‬ומדברי רש"י אינו מביא ראי' אלא שפירוש "משא ולא משא" היינו שנוטל רביעית‬
‫מצומצם‪ ,‬אך אין הוא מתכוון ללמוד מרש"י את הדין לזה‪ ,‬אלא ממסקנת דברי הגמ'‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪150‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫סיום הרמב"ם‬
‫בעניין הלכה למשה מסיני‬
‫*‬
‫הרה"ג הרה"ח הרב‪ ‬ישעיהו הרצל‪ ‬שליט"א‬
‫רב העיר נצרת עלית‬
‫א‬
‫בגמ' בשבת (קיח‪ ,‬ב ואילך) "אמר אביי‪ :‬תיתי לי דכי חזינא צורבא מרבנן דשלים מסכתיה‪,‬‬
‫עבידנא יומא טבא לרבנן"‪ .‬ומכאן רואים גודל העניין דסיום מסכת‪ ,‬שהיה אביי שמח כ"כ‬
‫ועושה 'יומא טבא לרבנן' ע"ז‪ ,‬וכ"ה בכל סיום עניין של תורה‪.‬‬
‫עאכו"כ בנדו"ד‪ ,‬סיום הרמב"ם שהוא "מקבץ לתורה שבע"פ כולה"‪ ,1‬ודאי שיש לשמוח‬
‫ביותר‪ ,‬וגדול הסיום "לגמרה של תורה"‪.‬‬
‫ומובא בספרים הק'‪ ,‬כי השטן מנסה למנוע שמחות של סיומי מסכתות וכו'‪ ,‬כמרומז‬
‫בשמו "סמא"ל" – סיום מסכת אין לעשות‪ .2‬לכן אנו עורכים בדוקא וברוב פאר והדר סיומי‬
‫מסכתות‪ ,‬ובמיוחד סיום הרמב"ם שהוא סיום כל התורה שבע"פ (כנ"ל)‪.‬‬
‫ובמיוחד סיום הל"א‪ ,‬אותיות "א‪-‬ל" שם מן י"ג מידות הרחמים‪ ,‬וי"א דהוא שם הראשון‬
‫מי"ג שמות אלו‪ .‬ומידי דברי יש להעיר‪ ,‬כי מגן הוי ג"פ א‪-‬ל‪ .‬ובזה יש לבאר מה שחתימת‬
‫הברכה הא' דשמו"ע היא "מגן אברהם"‪ .‬דהטעם שמקשר המגן לאברהם דווקא‪ ,‬הוא כי‬
‫אברהם הוא מידת החסד (כמבואר בריבוי מקומות)‪ ,‬וקשור הוא למגן – דהוי ג"פ שם א‪-‬ל‬
‫שעניינו הוא חסד (כנ"ל)‪.‬‬
‫ובזה יבואר בטוב טעם‪ ,‬הטעם שמסיימין ברכה זו באברהם דוקא‪ ,‬טפי משאר האבות;‬
‫דלכאורה מדוע אין חותמין ביעקב כו'? וי"מ כי ללמדנו בא על סיום הגלות‪ ,‬בך חותמין‪,‬‬
‫*) תוכן הדברים שנאמרו בסיום הרמב"ם‪ .‬נכתב ע"י א' התמימים ללא אחריות כלל וכלל‪.‬‬
‫‪ )1‬לשון הרמב"ם בהקדמתו לספר הי"ד‪.‬‬
‫‪ )2‬ראה שער יששכר לאדמו"ר ממנוקאטש‪ ,‬מאמרי חודשי תמוז אב אות"ח‪ .‬ובכ"מ‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪151‬‬
‫באברהם – בזכות החסד והצדקה נחתום את הגלות בקרוב אמן; אך לדברנו אתי שפיר‪,‬‬
‫דדוקא לאברהם מתאים במיוחד העניין של מגן‪.‬‬
‫ב‬
‫והנה יש לבאר את גדר העניין של "הלכה למשה מסיני"‪ ,‬המוזכר ומבואר בכמה מקומות‬
‫(כדלקמן)‪.‬‬
‫וענין זה קשור הוא במיוחד לזמן זה‪ :‬הן מצד היום בחודש ‪ -‬דבכ"ה שבו (בחודש שבט)‪,‬‬
‫החל משה לכתוב ה"משנה תורה" (ס' דברים)‪ .‬והן מצד פרשת השבוע ‪ -‬שפ' יתרו עניינה‬
‫ה"ה קבלת התורה; וגם "ואלה המשפטים" הוא המשך לשלפניו‪ ,‬וכפרש"י‪" :‬ואלה מוסיף על‬
‫הראשונים‪ ,‬מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני"‪.‬‬
‫ולהוסיף‪ ,‬דחשיבות מיוחדת למ"ת שאנו קוראים בפרשה זו דווקא‪ ,‬טפי ממ"ת דחה"ש‬
‫"זמן מתן תורתנו" או דפ' ואתחנן (והרי יש "לחיות עם הזמן – דפרשת השבוע"‪ – ,)3‬והמיוחד‬
‫הוא‪ ,‬מצד עניין השמחה שבו‪.‬‬
‫דהא ידוע מאמר רז"ל‪ ,‬דבפורים "קיימו מה שקיבלו כבר"; דבמ"ת הייתה הקבלה כיון‬
‫שכפה עליהם הר כגיגית‪ ,‬וכאן נתוספה הקבלה בתוך שמחה‪" ,‬הדר קיבלוה בימי אחשוורוש"‬
‫– מתוך שמחה‪.‬‬
‫והיום אנו תוך שלושים יום של פורים (דלא כבשנה מעוברת שאז הוא יותר מל' ימים)‪,‬‬
‫וממילא יש לחיות ולהתכונן לפורים כבר מזמן זה‪ .‬וגם בעניין זה ד"הדר קיבלוה" – את‬
‫התורה – בשמחה‪ ,‬ובמיוחד שמחה של מצוה לגמרה של תורה‪.‬‬
‫וא"כ מובן ג"כ‪ ,‬שבמיוחד עכשיו מתאים לדבר ד"ת על לימוד התורה באופן דסיני‪,‬‬
‫בביטול וענווה‪ ,‬המתקשר גם לעניין השמחה‪ .‬דזהו א' ההסברים איך הגיעו עם ישראל‬
‫לאחדות אמיתית לפני מ"ת‪ .‬כמאמר רז"ל עה"פ‪" :‬ויחן שם ישראל" – "כאיש אחד בלב‬
‫אחד"‪ .‬דהכח לזה הגיע ממה שחנו "נגד ההר"‪ ,‬וראו את הר סיני שעליו קיבלו את התורה‬
‫"דמכיך מכל טוריא"‪ ,‬וממנו למדו את מידת הענווה‪ .‬ומזה הגיעו לאחדות אמיתית שהיוותה‬
‫הכנה מתאימה להיות ראויים לקבלת התורה‪.‬‬
‫ובקשר לזה‪ ,‬יש לבאר הגדר ד"הלכה למשה מסיני"‪.‬‬
‫ג‬
‫דהנה הרמב"ם בהקדמתו לפי' המשניות‪ ,‬מבאר בהרחבה פרטי הדברים בעניין זה דהלכה‬
‫למשה מסיני‪ .‬ומקדים שם‪ ,‬דכל המצוות נתן הקב"ה למשה עם פירושיהם‪ .‬וממשיך שם סדר‬
‫‪ )3‬היום יום ב' חשוון‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫הלימוד‪ ,‬דבתחילה ה' למד עם משה‪ ,‬ואח"כ משה העביר זאת לעמ"י דרך הזקנים כו'‪ ,‬עיי"ש‬
‫(וע"ד הקדמת הרמב"ם לס' משנה תורה‪ ,‬עיי"ש)‪.‬‬
‫ומבאר שם מאמר חז"ל‪ ,‬כל התורה נאמרו כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני‪ .‬דהו"ע‬
‫הקשור לי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן ‪ . .‬וכולם אע"פ שהן מקובלים מפי משה‪ ,‬לא נאמר‬
‫בהן הלכה למשה מסיני‪ .‬שאין לומר 'פרי עץ הדר' הוא אתרוג‪ ,‬או 'חובל בחבירו' משלם‬
‫ממון‪ ,‬הלכה למשה מסיני‪ .‬שכבר נתברר לנו כי אלו הדברים כולם מפי משה ויש להם רמזים‬
‫במקרא וכו'‪.‬‬
‫"אלא כל דבר שאין לו רמז במקרא ואינו נקשר בו‪ ,‬ואי אפשר להוציאו בדרך מדרכי‬
‫הסברא‪ ,‬עליו לבדו נאמר הלכה למשה מסיני"‪.‬‬
‫[ולכן כשאמרו רז"ל "שיעורים הלכה למשה מסיני" הקשו ע"ז במס' ברכות דף מ'‪ ,‬הלוא‬
‫נרמז עליהם בפסוק "ארץ חיטה ושעורה גו'" ועיי"ש‪ .‬וי"מ שאכן רק נרמז כעין אסמכתא‪,‬‬
‫אך מקורו הלכה למשה מסיני]‪.‬‬
‫ומתחיל הרמב"ם שם לפרט את רוב הדינין שנאמרו בהן "הלכה למשה מסיני"‪ .‬כמו‪:‬‬
‫גוד ולבוד ודופן עקומה דסוכה כו' – הלכה למשה מסיני‪ .‬שיעורין וחציצין ומחיצין – הלכה‬
‫למשה מסיני‪ .‬תפלין על קלף‪ ,‬שי"ן של תפילין‪ ,‬רצועות שחורות ותפילין מרובעות – הלכה‬
‫למשה מסיני כו'‪ ,‬ועיי"ש‪.‬‬
‫ומסכם הרמב"ם שם‪ ,‬כי כל אלו הדברים שמונה שם (כולל העניין דהלכה למשה מסיני)‬
‫נחלקים הם לחמשה חלקים‪ :‬א' דבר שיש לו רמז או סברא בתורה; ב' הלכה למשה מסיני; ג'‬
‫דבר שנפלה בהם מחלוקת – לשמוע דברי חכמי הדור; ד' גזירות כו'; ה' דינין העשויים על‬
‫דרך חקירה והסכמה בדברים הנוהגים בין בני אדם‪.‬‬
‫והנה בקשר לשיעורין הנ"ל‪ ,‬מפורש הדבר ברמב"ם בפ"ט מהלכות מלכים‪ ,‬כשמדבר שם‬
‫גבי שבע מצוות בני נח‪ ,‬וז"ל‪" :‬וכן חייב על אבר מן החי ועל בשר מן החי בכל שהוא‪ ,‬שלא‬
‫ניתנו השיעורין אלא לישראל בלבד‪ ."...‬ומבואר בנו"כ דמקורו הוא בגמ' בערובין (דף ד')‬
‫שיעורין הלכה למשה מסיני הם‪ ,‬והלכה למשה מסיני לא ניתנה אלא לישראל‪( ‬רדב"ז)‪ .‬אמנם‬
‫בישראל אינו חייב על אבר מן החי עד שיהא בו כזית"‪.4‬‬
‫מעניין לעניין באותו עניין‪ ,‬אוסיף עוד פרט בהקשר לז' מצוות בנ"ח‪ .‬והוא ממנהגי בעת‬
‫נסיעותיי עם נהגים לא יהודים‪ ,‬אני משתדל לדבר אתם על שבע מצוות אלו‪ ,‬ובכדי להחדיר‬
‫להם מצוות אלו בזיכרון‪ ,‬אני משנן אתם את אותיות סדר האותיות מא' עד ז'‪ :‬דא' הוא‬
‫‪ ‬אמונה בה'‪ .‬ב' ‪ -‬ברכה לה'; היינו שלילת הקללה‪ .‬ג' ‪ -‬גניבה וגזילה‪ .‬ד' ‪ -‬דינים‪ ,‬להקים בתי‬‫דינין‪ .‬ה' –‪ ‬הרג‪ ,‬שאסור בכל אופן שהוא‪ .‬ו' ‪ -‬ואבר מן החי‪ .‬ז ‪ -‬זנות‪.‬‬
‫‪ )4‬רמב"ם הל' מאכלות אסורות ה‪-‬ג‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪153‬‬
‫וראה בפרש"י פרשתנו (משפטים) עה"פ‪" :‬ויבא משה ויספר להם את כל דברי ה' ואת‬
‫כל המשפטים גו'" (כד‪ ,‬ג); "ז' מצות שנצטוו בני נח‪ .‬ושבת וכבוד אב ואם ‪ . .‬שניתנו להם‬
‫במרה"‪.‬‬
‫ד‬
‫ועוד מבואר גבי העניין דהלכה למשה מסיני‪ ,‬כי רמז יש לו מן הפסוק‪ .‬כדאמרינן בגמ'‬
‫בשבת (קג‪ ,‬ב) "רבי יהודה בן בתירא אומר‪ :‬נאמר בשני 'ונסכיהם'‪ ,‬בששי 'ונסכיה'‪ ,‬בשביעי‬
‫'כמשפטם' הרי מ"ם יו"ד מ"ם – מים; מכאן רמז לניסוך מים"‪ .‬ומבואר דמה שיש לו רמז‬
‫נסתר‪ ,‬אף הוא הלכה למשה מסיני‪.‬‬
‫והרמב"ן כתב גבי העניין של הלכה למשה מסיני (סהמ"צ שורש ב') דהוא כדין תורה‪,‬‬
‫דלכן יש שאמרו על הלכה למשה מסיני הלשון "דבר תורה" – כמו שאמרו בדיני חציצה‬
‫וטבילה (עירובין ד‪ ,‬ב)‪ .‬ויש שאמרו הלשון "מן התורה" – כמו בערבה שהיא מן התורה‪ ,‬והיא‬
‫הלכה למשה מסיני (כמבואר בגמ' בסוכה דף ל"ד)‪.‬‬
‫וראוי לציין‪ ,‬כי יש במשמעות הלשון דהלכה למשה מסיני‪ ,‬להורות על לעתיד לבא‪ .‬והוא‬
‫במס' עדויות פ"ח‪ ,‬וז"ל שם‪" :‬א"ר יהושע מקובל אני מר' יוחנן בן זכאי‪ ,‬ששמע מרבו ורבו‬
‫מרבו‪ ,‬הלכה למשה מסיני‪ ‬שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב‪ ,‬אלא לרחק (פסולי‬
‫המשפחה) המקורבים בזרוע (שהכל מחזיקים אותם בפסולים אלא שנתקרבו בזרוע‪ ,‬פי'‬
‫רע"ב)‪ ,‬ולקרב המרוחקים בזרוע‪ .‬רב יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק (המשפחה שנתרחקה‬
‫בזרוע הוא מקרב אבל אינו מרחק את המשפחה שנתקרבה בזרוע‪ ,‬רע"ב)‪ .‬רבי שמעון אומר‬
‫להשוות המחלוקת‪ .‬וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם‪ ,‬שנאמר‪:‬‬
‫"הנה אנכי שולח לכם את אלי' הנביא וגו' והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם"‪.‬‬
‫גמרא זו מקור להלכות האחרונות של הרמב"ם בהלכות מלכים‪ ,‬וזה לשונו‪ :‬אמרו חכמים‬
‫אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד‪ .‬יראה מפשוטם של דברי‬
‫הנביאים שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג‪ ,‬ושקודם מלחמת גוג ומגוג‪,‬‬
‫יעמוד נביא ליישר ישראל ולהכין לבם שנאמר "הנה אנכי שולח לכם את אליה וגו'"‪ .‬ואינו‬
‫בא לא לטמא הטהור ולא לטהר הטמא ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות וכו'‪ ,‬אלא‬
‫לשום שמו בעולם‪ .‬עכ"ל‪ .‬וכתב הכס"מ‪ ,‬דהרמב"ם פסק שם כדברי חכמים‪.5‬‬
‫אמנם י"א‪ ,‬כי עניין זה דהלכה למשה מסיני התם‪ ,‬היינו‪ ‬כעין‪ ‬הלכה למשה מסיני‪ .‬כמו‬
‫עניין הזוגות במס' פסחים (קי‪ ,‬א ואילך) הלכה למשה מסיני ‪ -‬שאין לאכול זוגות‪ .‬שמפרשים‬
‫שם פירושו‪ ,‬שהדבר הוא ברור כהלכה למשה מסיני‪ .‬י"א אלו מסתייעין מאגרת רב שרירא‬
‫גאון "הווי ברירין להו טעמי התורה כהלכה למשה מסיני"‪.‬‬
‫‪ )5‬ועי' בהדרן לסיום הרמב"ם תשמ"ז הביאור בב' דעות אלו‪.‬‬
‫‪154‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫לפ"ז מבארים הי"א‪ ,‬גם המובא במסכתא חולין – וקשור לפורים – אסתר מן התורה‬
‫מנין‪ ,‬תלמוד לומר "ואנכי הסתיר אסתיר"‪ .‬ומבארים ע"פ הירושלמי במגילה‪" ,‬המגילה‬
‫הזאת נאמרה למשה מסיני" – היינו הדרך של מרדכי ואסתר בהצלת עם ישראל‪ ,‬היה על פי‬
‫הסכמת רוב הסנהדרין‪ ,‬ע"פ התורה שנאמרה למשה מסיני‪ .‬ומתקשר למ"ש בסיום המגילה‬
‫"וזכרם לא יסוף מזרעם"‪.‬‬
‫וי"ל‪ ,‬דלכאורה הן הן דברי הרמב"ם עצמו‪ ,‬בהקדמת המשניות הנ"ל‪ ,‬דהך‪ ‬כעין‪ – ‬נכלל‬
‫גם בהלכה למשה מסיני‪ .‬וכמ"ש‪" :‬לא נשמע ממשה לשון זה‪ ,‬אלא נשמע ממנו העניין‪ .‬לפי‬
‫שמשה הודיע ביאת המשיח מפורש בתורה‪ ,‬אם יהי' נדחך בקצה השמים‪ ,‬ומשם יקבצך ה'‬
‫אלוקיך‪ ,‬ומל ה' וגו'‪ ,‬וכן הודיע בשם ה' במה שיקדם לפניו וגורמיו ושיבוא לפניו יכשיר לפניו‬
‫את העולם והוא אליהו וכו'"‪.‬‬
‫עכ"פ‪ ,‬ע"פ המבואר באיזה אופן שיהי'‪ ,‬מתקשר סיום הלכות הרמב"ם עם תחילת ההלכות‬
‫שלו‪ .‬בכך שיסוד כל דבר – כולל ענייני לעתיד לבא‪ ,‬הוא מ"ת בסיני "אנכי ה' אלוקיך"‪ .‬והו"ע‬
‫"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון וכו'"‪.‬‬
‫ה‬
‫וא"כ הכל הוא מסיני‪ .‬מתחיל מ"משה קיבל תורה מסיני"‪ .‬המתפרש גם שמשה קיבל‬
‫את קדושת התורה יחד עם סיני‪ ,‬שעניינו הוא ביטול וענווה‪ .‬וכ"ה אצל כל יהודי‪ ,‬שיש בחי'‬
‫משה בקרבו‪ ,‬כמבואר בתניא פמ"ב‪ .‬והסיני היינו הביטול והענווה מהווה כלי לקבלת התורה‪,‬‬
‫כאומרנו בתפלה בכל יום "ונפשי כעפר לכל תהיה" ועי"ז "פתח לבי בתורתך"‪.‬‬
‫‪ ‬אמנם מאידך‪ ,‬צ"ל העניין ד"ויגבה לבו בדרכי ה'"‪ ,‬אך יחד ע"ז צ"ל ענווה וביטול‪ .‬הנלמד‬
‫מזה שניתנה תורה על‪ ‬הר סיני‪ ,‬מחד הוא‪ ‬הר‪"( ‬ויגבה ליבו") ומאידך‪ ‬סיני‪( ‬ביטול וענווה)‪,‬‬
‫ושניהם יחד‪.‬‬
‫ע"י הלימוד באופן הנ"ל עם ענווה (סיני)‪ ,‬עי"ז יכול האדם ללמוד תורה לשמה‪ ,‬ומתוך‬
‫שמחה פנימית ואמיתית‪ .‬וכמבואר במפרשים‪ ,‬דמשה רבינו מצד ענוותנותו‪ ,‬לא ראה עצמו‬
‫כאדם הראוי לקבל את התורה‪ ,‬אך כשראה את ההר העניו ושדווקא עליו ניתנה התורה‪ ,‬ה"ז‬
‫נתן לו את הכח אכן לקבל התורה‪ ,‬ולמוסרה לעמ"י כו'‪.‬‬
‫עניין זה מתאים לתלמידי ישיבות היושבים באוהלה של תורה בכלל‪ ,‬ובפרט תלמידי‬
‫תו"ת הלומדים נגלה וחסידות יחד‪ .‬המכוון אותם לאחוז בשני הקצוות דהר וסיני‪ ,‬היינו ויגבה‬
‫ליבו בדרכי ה' יחד עם ענווה‪ .‬והכל חדור בקב"ע‪ ,‬שהוא ע"ד הלכה למשה מסיני‪.‬‬
‫[ואולי י"ל ע"ד הרמז‪ :‬הלכה‪ – ‬התורה‪ ,‬יכולה להתקבל‪ ‬למשה‪ – ‬כולל משה שבכאו"א‪,‬‬
‫כשהוא בבחי'‪ ‬סיני‪ ‬דווקא]‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪155‬‬
‫ומובן שעי"ז הלימוד אז הוא באופן מיוחד‪ .‬ואף ה"ללמד" ה"ה באופן אחר‪ .‬דכידוע שלכך‬
‫מחנכים תלמידי ישיבות אלו הלומדים גם חסידות‪ ,‬שיהי' דברים אלו לא רק ללמוד‪ ,‬אלא‬
‫אף ללמד לאחרים‪ .‬ומובן שבשביל "ללמד" יש צורך להתכונן היטב‪ ,‬מי יאמר ואיך להגיד‪,‬‬
‫לחשוב לפנ"ז אם ואיך ללמד בשביל ההצלחה בזה‪.6‬‬
‫וחשוב גם להעיר‪ ,‬כי הלמוד הטוב לעצמו‪ ,‬הוא כשמפנים את הלימוד גם בלימוד לקח‬
‫לעצמו‪ ,‬ועניין זה הוא גם חלק מההכנות ללמד אחרים‪ – 7‬שלילת הפתגם הידוע כי דרשן‬
‫איננו חוזר בתשובה‪ ,‬כי כל מה ששומע‪ ,‬אומר הוא שיש לו מה להעביר לאחרים‪ ,‬ועל עצמו‬
‫הוא שוכח‪.‬‬
‫ויש לקשר כל הנ"ל‪ ,‬לדברי החת"ס בשם רבו בעל ההפלאה זי"ע‪ ,‬בטעם ההבדל בין אופני‬
‫קריאת התורה דעשרת הדברות‪ ,‬אם בטעם העליון או בטעם התחתון‪ .‬דעל ניקוד המלה‬
‫"תרצח" הנאמר בעשרת הדברות ("לא תרצח")‪ .‬הנה בתורה כתוב הוא עם ניקוד פתח (והוא‬
‫לפי הטעם התחתון)‪ ,‬ובקריאה לציבור בטעם העליון‪ ,‬נקרא בניקוד קמץ‪ .‬דללמדנו בא‪,‬‬
‫כדרשת חז"ל עה"פ "כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה"‪ ,‬כי מי שלא הגיע להוראה‬
‫ומורה‪ ,‬פותח פיו על ששואלים אותו; עליו הכתוב אומר "כי רבים חללים הפילה"‪ .‬וזהו "לא‬
‫תרצח" בניקוד פתח – ע"ש פתיחת הפה‪.‬‬
‫אך מאידך‪ ,‬מי שהגיע להוראה ואינו מורה‪ ,‬עליו הכתוב אומר "ועצומים כל הרוגיה"‪,‬‬
‫ומרומז בניקוד קמץ דלא תרצח‪ ,‬ע"ש שמקמץ פיו ואינו מדבר‪.‬‬
‫וי"ל‪ ,‬דנרמז ג"כ במילים בפסוק‪ :‬דהנה חלל מרמז גם על חלל הפה הפתוח‪ ,‬וא"כ‬
‫"רבים‪ ‬חללים" היינו מי שפותח פה אע"פ שלא הגיע להוראה‪" .‬ועצומים‪ ‬כל הרוגיה"‪ ,‬הנה‬
‫עצומים מורה על עצימת הפה מלדבר‪.‬‬
‫ו‬
‫ויש להוסיף עוד בעניין של מ"ת ועשרת הדברות – דבהם נכללים כל התורה – ומתקשר‬
‫להנאמר לעיל‪.‬‬
‫דהנה ידוע שהתורה כוללת בתוכה תרי"ג מצוותיה‪ ,‬ויחד עם ז' מצוות‪ ‬דרבנן‪ ‬ה"ז כת"ר‬
‫("כתר יתנו לך")‪ .‬ואכן בעשרת הדברות יש רמז לכל התרי"ג הדאורייתא והז' דרבנן‪ ,‬דהא‬
‫בעשרה"ד יש כת"ר אותיות‪.‬‬
‫‪ )6‬ובזה יש לשבח את הגעת התמימים ובפרט דהישי"ק‪ ,‬בחזרת דא"ח בבתי כנסיות‪ ,‬בטוב טעם ובשפה ברורה‪,‬‬
‫הגורם נח"ר לכולם‪.‬‬
‫‪ )7‬מלבד העניין דכשחושב על משמעות הדברים לעצמו‪ ,‬ה"ה "דברים היוצאים מן הלב (שאז הם) נכנסים אל הלב"‪.‬‬
‫‪156‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫וראה בפי' רש"י בפרשתנו (משפטים)‪ ,‬על הפסוק "ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה‬
‫והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם" (כד‪ ,‬יב)‪" :‬כל‬
‫שש מאות ושלוש עשרה מצוות בכלל עשרת הדיברות הן‪ ,‬ורבינו סעדיה פירש באזהרות‬
‫שיסד לכל דיבור ודיבור מצוות התלויות בו"‪.‬‬
‫ובדומה לזה כותב החת"ס‪ ,‬כי בג' התיבות האחרונות "וכל אשר לרעיך"‪ ,‬מרומזין ז'‬
‫מצוות דרבנן אלו‪.‬‬
‫[אמנם י"א (הבע"ט וכו') כי מרמז כאן על ז' מצוות בני נח‪ ,‬אך זה צ"ע‪ ,‬ממה שמבואר‬
‫גבי רות שנתגיירה‪ ,‬דלפנ"ז היה לה רק ז' מצוות בנ"ח וכעת הושלם לה עוד שש מאות ושש‬
‫מצוות כמניין שמה "רות"‪ ,‬וכך הגיע לתרי"ג מצוות‪.‬‬
‫נראה מכך‪ ,‬כי ז' מצוות בנ"ח הם חלק מן התרי"ג ואינם מצוות נפרדות‪ ,‬אע"ג שיש כמה‬
‫שינויים באופן קיום המצוות בין יהודי לבנ"ח‪ .‬מ"מ בכללותם הם אותם שבע מצוות‪ .‬וצ"ע]‪.‬‬
‫והם‪ :‬א' – אבלות – ז' ימי אבלות; כמבואר ברמב"ם ריש הלכות אבל‪ ,‬דמהתורה החיוב‬
‫הוא יום א' בלבד‪ ,‬ורבנן הוא דגזור ז' ימים (ואע"ג דמצינו כמה פסוקים בתנ"ך ע"ז‪ ,‬אך אי"ז‬
‫כציווי דהא אינם מה"ת‪ ,‬אלא הוי רק בגדר אסמכתא מן התורה)‪ .‬ש' – שמחה‪ ,‬דשבעת ימי‬
‫המשתה; ר' – רחיצה‪ ,‬הוא נט"י; ל' – לחם‪ ,‬היינו איסור פת עכו"ם ובישולי נכרים; ר' –‬
‫רשויות‪ ,‬איסור העברה מרשות לרשות‪ ,‬ענייני לחי ומבוי וכו'‪ .‬ע' – עמלק‪ ,‬דהו"ע מצוות‬
‫פורים‪ .‬ך' – כהנים‪ ,‬היינו מצוות חנוכה‪ ,‬הקשורה לחשמונאים שהיו כהנים‪.‬‬
‫המורם מכל הנ"ל‪ ,‬דקבלת התורה ולימוד התורה‪ ,‬כאשר הם באופן דהר וסיני‪ ,‬מתקיימים‬
‫הם תמיד ובהידור עם כל העניינים‪ ,‬ומתוך שמחה דווקא וכו'‪.‬‬
‫ז‬
‫ובעומדנו במעמד נעלה דסיום הרמב"ם מחזור הל"א‪ ,‬ותחילת מחזור הל"ב‪ ,‬נאחל כי‬
‫נזכה להמשיך להתרומם עם לימוד התורה בבחי' "והאר עיננו בתורתך ודבק לבנו במצוותיך"‬
‫יחד עם ללמד אחרים‪ ,‬בשילוב של "ויגבה ליבו בדרכי ה'" יחד עם הענווה של הר סיני‪ ,‬ונזכה‬
‫לחדור ללבבות ישראל‪ ,‬לקרבן להשי"ת‪.‬‬
‫ומידי דברי‪ ,‬הנה היות שלאחרונה נשמעו דיבורי סרק על הפרעות ללימוד הישיבות‪ ,‬ע"מ‬
‫לגייסם לצבא‪ ,‬בגלל "שויון בנטל"‪ .‬חשוב לי להבהיר‪:‬‬
‫א) אכן צריכים לשבת וללמוד תורה כדבעי‪ .‬בילדותי היה א' משכננו ר' ברוך יהודה בלוי‬
‫זצ"ל‪ ,‬שהיה עובר ע"י ביתנו בכל יום‪ ,‬וכשהיה רואה אותנו הילדים היה אומר‪ :‬ילדים שמעו‪,‬‬
‫שנינו במשנה כי "כל המקבל עליו עול שמים‪ ,‬מעבירין ממנו עול מלכות ועול ד"א"; לימדו‬
‫טוב ולא תצטרכו ללכת לצבא‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪157‬‬
‫ב) בזמנו ראיתי בחור‪ ,‬שענה לא' ששאל אותו על השרות הצבאי‪ ,‬באם אתה רוצה להחליף‬
‫אתי‪ ,‬אני מסכים; אתה תלמד ואני אלך לצבא‪ .‬ההוא ראה נכונות ללכת לצבא והיה מופתע‪,‬‬
‫אך הבין את חשיבות לימוד התורה הגורם ברכה לעם ישראל‪.‬‬
‫ג) כל יהודי יהי' מי שיהי' (כולל אלו שאינם מגדירים את עצמם כדתיים) – יודעים ומבינים‬
‫חשיבותם של לומדי התורה‪ .‬ועפי' אם בגלוי הם מתבטאים נגד‪ ,‬בכל זאת בפנימיותם מבינים‬
‫הם את הצורך‪ .‬הוכחה לכך היא‪ ,‬שכל סוגי היהודים מבטאים את הוקרתם לתלמידי חכמים‬
‫בעת אמירתם קדיש דרבנן‪" :‬על ישראל ועל רבנן ועל תלמידיהון ועל כל תלמידי תלמידיהון‬
‫ועל כל מאן דעסקין באורייתא וכו'" ומברכים אותם "יהא להון ולכון שלמא רבא וכו'"‪.‬‬
‫ויה"ר‪ ,‬שזכות כל אלו הדברים‪ ,‬יזרזו את היעוד שאליהו זכור לטוב יבא לעשות את‬
‫פעולותיו "ולעשות שלום בעולם"‪ ,‬ותזורז גאולתנו השלמה ע"י משיח צדקנו כ"ק אדמו"ר‬
‫שליט"א‪.‬‬
‫ובזה יש להוסיף דבר נפלא‪ ,‬שראיתי בשם הכתב סופר‪ ,‬עה"פ בתהילים "שלח אורך‬
‫ואמתך המה ינחוני‪ ,‬יביאוני אל הר קדשך ואל משכנותיך"‪ .‬ופרש"י‪ ,‬אורך זה אורו של משיח‬
‫ואמתך זה אמתו של אליהו הנביא‪ .‬ולפרש"י צ"ב‪ ,‬דהא הוו"ל לכתוב אמתך מקודם ואח"כ‬
‫אורך‪.‬‬
‫ומבאר הכתב סופר‪ ,‬דזה שאליהו הנביא יבא לפני משיח ה"ה רק כשיהי' "בעיתה"‪ ,‬אך אם‬
‫תהיה הגאולה באופן דאחישנה‪ ,‬יבא מקודם משיח ואח"כ אליהו‪ .‬וזהו שמבקשים מה' שנזכה‬
‫לגאולה באופן דאחישנה‪ .‬יה"ר שכ"ז יהא במהרה בימינו אמן‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪158‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫מיום שחרב ביהמ"ק אין להקב"ה בעולמו‬
‫*‬
‫אלא ד' אמות של הלכה‬
‫הרב‪ ‬אברהם‪ ‬שי'‪ ‬שרמן‬
‫חבר בית דין הגדול‪ ,‬מלפנים‬
‫א‬
‫גרסינן בגמ' בברכות (ח‪ ,‬א) "אמר ר' חייא בר אמי משמי' דעולא‪ ,‬מיום שחרב בית‬
‫המקדש‪ ,‬אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד"‪.‬‬
‫בפירוש המשניות‪ ,‬בהקדמתו לפרק חלק‪ ,‬מאריך הרמב"ם‪ ,‬דבל נחשוב שבזה שהקב"ה‬
‫נמצא בזמה"ג בד"א של הלכה במקום המקדש‪ ,‬יש בזה צמצום על מה שהיה לפנ"ז‪ .‬אלא‬
‫משמעות ד' אמות אלו‪ ,‬הן מה שה' נמצא ושורה שכינתו בעולם כולו ובכל דור ודור‪ .‬והוא‬
‫ההתקשרות והחיבור עם הקב"ה דרך התורה‪ .‬ורק שבמקדש היה זה במקום א'‪ ,‬ומיום שחרב‬
‫ביהמ"ק ה"ז בכל מקום שבו התורה וההלכה‪.‬‬
‫והנה בגמ' בר"ה (כט‪ ,‬ב) שנינו "יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת‪ ,‬במקדש היו תוקעין‬
‫אבל לא במדינה"‪ .‬ובגמ' אמרינן דטעמא הוא "גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד‪,‬‬
‫ויעבירנו ד' אמות ברה"ר"‪ .‬אמנם במקדש לא גזור‪ ,‬מפני אימת וקדושת המקדש‪.‬‬
‫אמנם ריב"ז סבר‪ ,‬שיהו תוקעין אף "בכל מקום שיש בו ב"ד"‪ .‬וכתב הר"ן על אתר "ונראה‬
‫מהרב אלפסי ז"ל שהביא מימרות אלו בהלכות‪ ,‬שהוא סובר דלא בעינן ב"ד סמוך ‪ . .‬ועל זה‬
‫היה סומך לעשות מעשה בדבר‪ ,‬שהיו תוקעין בבית דינו בר"ה שחל להיות בשבת"‪ .‬והיינו‪,‬‬
‫דהרי"ף פסק כריב"ז‪.‬‬
‫[ולעניין הלכה פוסק הרמב"ם‪ ,1‬ד"אין תוקעין בשבת אלא בבי"ד שקידשו את החדש‪,‬‬
‫אבל שאר בתי דינין אין תוקעין בהן אף על פי שהן סמוכין"‪.]2‬‬
‫ובשם האדמו"ר מקוצק פירשו‪ ,‬דהטעם דלהרי"ף תקעו בבי"ד הוא‪ ,‬כי לשיטתו בית דין‬
‫הוא בחי' מקדש‪ .‬היינו‪ ,‬דמלבד זאת שתקעו שם כי אפשר לתקוע גם בב"ד ולא רק במקדש‬
‫(כדברי ריב"ז)‪ ,‬נוסף לזה נמי דב"ד‪ ‬עצמו‪ ‬הוא בחי' מקדש‪ .‬מצד עניין הד"א של הלכה שבו‪.‬‬
‫וכמבואר לעיל‪ ,‬שהד"א של הלכה הן אותו העניין ממש שהיה במקדש‪ ,‬והוא ההתפשטות של‬
‫הקב"ה בעולם בכל זמן ובכל מקום‪.‬‬
‫*) נכתב ע"י המערכת והוספנו בו הערות שוליים ע"פ הבנתנו‪ ,‬ללא אחריות כלל וכלל‪.‬‬
‫‪ )1‬הלכות שופר סוכה ולולב פ"ט‪ ,‬ה"ב‪.‬‬
‫‪ )2‬להעיר דדב"ד של הרי"ף היו נמי מקדשין ע"פ הראי'‪ .‬וראה בשיחת ש"פ בראשית (ב) תשמ"ה סעי' ל"ח (תו"מ‬
‫ח"א עמ' ‪ 466‬ואילך) דהוא נלמד מהא שתקעו שם בשופר בשבת‪ .‬ועפ"ז לכאו' אין הרמב"ם והרי"ף פליגי בזה‪ .‬ועיי"ש‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪159‬‬
‫וזהו ששיבחו את הרמב"ם "ממשה עד משה לא קם כמשה"‪ ,‬דיש לבאר הקשר ביניהם‬
‫ע"פ המבואר לעיל‪ ,‬דכמו שמשה העביר את דבר ה' לעולם‪ ,‬כן הרמב"ם ע"י ההלכה‪ ,‬המשיך‬
‫לעולם את הד"א של הקב"ה‪ .‬והיינו‪ ,‬דאותו העניין שהתחיל משה‪ ,‬ההתפשטות והתגלות של‬
‫הקב"ה בעולם‪ ,‬עניין זה המשיך הרמב"ם ע"י ההלכה‪.3‬‬
‫ועל יסוד דברי האדמו"ר מקוצק‪ ,‬דהרי"ף וב"ד אלו הן הד"א של הלכה‪ ,‬יש לבאר דיוק‬
‫הלשון "ד"א של‪ ‬הלכה" דווקא ולא ד"א של תורה סתם‪ .‬דאמנם כל ד"א של תורה הן דבר ה'‪,‬‬
‫אך המיוחד בהלכה‪ ,‬הוא‪ ,‬החיבור של דבר ה' למציאות שאנו חיים בה (מציאות העולם)‪ .‬וכמו‬
‫הרמב"ם כן כל גדולי ישראל המעבירים התורה מדור לדור‪ ,‬מעבירים את תורת ה' למציאות‬
‫העולם בה אנו נמצאים‪.‬‬
‫וכ"ה בכל פעולה גשמית שאנו עושים‪ ,‬וכמו ע"י אכילה ושתיה‪ ,‬שמחדירים את דבר ה'‬
‫למציאות העולם‪ ,‬שעי"ז מקיימים היעוד שלשמו נבראנו‪.4‬‬
‫ב‬
‫בהלכות מלכים ומלחמותיהם (פי"ב ה"ד) כתב הרמב"ם וז"ל‪ :‬לא נתאוו החכמים והנביאים‬
‫ימות המשיח‪ ,‬לא כדי שישלטו על כל העולם‪ ,‬ולא כדי שירדו בגויים‪ ,‬ולא כדי שינשאו אותם‬
‫העמים‪ ,‬ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח‪ ,‬אלא כדי שיהיו פנויים לתורה וחכמתה ולא יהיה‬
‫להם נוגש ומבטל‪ ,‬כדי שיזכו לחיי העולם הבא‪ ,‬כמו שביארנו בהלכות תשובה‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫ויש לעיין מה מוסיף הרמב"ם בהלכות תשובה‪ ,‬שמציין כאן לשם?‬
‫וראיתי בביאור הלכה להגרי"ש אלישיב ז"ל שביאר‪ ,‬בהקדים מה שנאמר "וירד משה מן‬
‫ההר אל העם" (שמות יט‪ ,‬יד)‪ .‬ופירש"י "מלמד שלא היה משה פונה לעסקיו‪ ,‬אלא מן ההר‬
‫אל העם"‪ .‬והקשה הגרי"ש אלישיב‪ ,‬דמשה עליו נאמר "בכל ביתי נאמן הוא"‪ ,5‬פשיטא שירד‬
‫מיד אל העם; וכי איזה עסקים היו לו‪ ,‬דקמ"ל דלא ירד לעסקיו אלו אלא רק אל העם?‬
‫אלא שיבואר ע"פ דברי הרמב"ם דלעיל‪ ,‬ד"לא נתאוו החכמים והנביאים ‪ . .‬אלא כדי‬
‫שיהיו פנויים לתורה וחכמתה"‪ ,‬וזהו כל העסק של החכמים‪ .‬והיה חשש שמשה רבינו שכ"כ‬
‫היה דבוק בה'‪ ,‬הנה אחרי שקיבל את התורה שהיא דבר ה' והיה בדביקות באלוקות כו'‪ ,‬יתכן‬
‫שכאשר היה יורד מן ההר‪ ,‬היה משקיע עצמו ללימוד התורה ועי"ז לדבקות בו ית'‪ ,‬ומזניח‬
‫את עם ישראל‪.‬‬
‫‪ )3‬להעיר דבמאמר ד"ה "באתי לגני" לכ"ק אדמו"ר הריי"צ (סה"מ תש"י עמ' ‪ 111‬ואילך)‪ ,‬מבאר דעניינו של משה‬
‫הוא המשכת השכינה לעולם‪ .‬ולהעיר מדברי הבחיי – הובא בלקו"ש חכ"ו עמ' ‪ 7‬ואילך וש"נ – ד"משה רבינו מתחילת‬
‫תולדתו הי' ראוי להאיר ‪ . .‬ע"י התורה"‪( .‬ההדגשה אינה במקור) עיי"ש‪.‬‬
‫‪ )4‬עיי' בעניין זה בארוכה שיח"ק יום ה' פ' קרח וש"פ קרח ה'תנש"א‪ ,‬סה"ש תנש"א עמ' ‪ 649‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )5‬במדבר יב‪ ,‬ז‪.‬‬
‫‪160‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫מחדש הכתוב‪ ,‬שמשה ירד "מן ההר‪ ‬אל העם"‪ .‬היינו‪ ,‬דלא השאיר לעצמו את דבר ה'‪,‬‬
‫אלא הורידו מיד אל העם שעי"ז‪ ‬הם‪ ‬מחוברים לקב"ה‪ .‬והיינו דלא הסתפק בדביקותו לה'‬
‫לבד‪ ,‬אלא שדאג גם לעמ"י‪ ,‬שע"י לימוד התורה שלהם‪ ,‬מחברים את דבר ה' עם מציאות‬
‫העולם‪.‬‬
‫וכן נהגו כל נשיאי ישראל מדור דור‪ ,‬שלא הסתפקו בדבקותם לה' לבדם ע"י לימוד‬
‫התורה‪ ,6‬אלא הורידו זאת גם למציאות העולם‪ ,‬לבני דורם‪.‬‬
‫ג‬
‫בשורשים לספר המצות (שורש ד') מבאר הרמב"ם‪ ,‬בטעם שלא מנה את הציווי "קדושים‬
‫תהיו" כמצווה בפ"ע‪ ,‬כיון שכל מצווה המקיפה את כל התורה אין לייחדה כמצווה נפרדת‪.‬‬
‫והיות שכל מצווה היא ביטוי של "קדושים תהיו"‪ ,‬ע"כ אין למנות מצווה זו בפ"ע‪.‬‬
‫ומוסיף ומביא הרמב"ם את דברי איסי בן יהודה‪ ,‬עה"פ "ואנשי קודש תהיון לי"‪ – 7‬מכאן‬
‫שכל מצוה שאדם מקיים ה"ה מוסיף קדושה‪ .‬וזהו הטעם דאמרינן בברכת המצוות "אשר‬
‫קדשנו במצוותיו"‪ ,‬כי מוסיפים קדושה בכל מצווה שאנו מקיימים‪ .‬עיי"ש בארוכה‪.‬‬
‫דהיסוד לזה הוא‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬שבכל מצווה שאנו עושים בעולם הגשמי דווקא‪" ,‬על‪ ‬ארעא‪ ‬עובד‬
‫גבורתי'"‪ ,‬מתחברים עם הקב"ה בכח המעשה הגשמי‪ .‬וזהו היסוד לכל המצוות שעל ידם‬
‫מוסיפים קדושה וחיבור של הקב"ה עם העולם‪.‬‬
‫וכן היה במשה רבינו ש"וירד אל העם"‪ ,‬וכ"ה בכל גדולי ישראל כהרמב"ם והרי"ף ובית‬
‫דינו וכו'‪ ,‬שהד' אמות שלהם‪ ,‬הוא שמחברים את העולם עם דבר ה'‪.‬‬
‫וזה מה שמבאר הרמב"ם בנוגע לימות המשיח והעוה"ב‪ ,‬דאכן לא יהיה אז שינוי בהנהגה‬
‫הטבעית‪ ,‬אלא "עולם כמנהגו נוהג"‪ ,‬ורק שלא יהיו מפריעים ומונעים ללימוד התורה ועבודת‬
‫ה'‪ .‬וזהו גם מה שכותב כאן הרמב"ם "ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח"; דאיהכ"נ שיהיו‬
‫במציאות הגשמית של העולם באכילה ושתיה‪ ,‬אלא שכל המטרה תהיה רק החיבור עם ה'‬
‫ית' ושום דבר לא יפריע לזה‪ ,‬כ"א רק "יהיו פנויים בתורה וחכמתה"‪ ,‬שעי"ז יהיו מחוברים‬
‫ודבוקים עם הקב"ה‪.‬‬
‫וזאת מוסיף ומבאר בהלכות תשובה‪ .‬ששם מבאר דאין חילוק בין עוה"ז לעוה"ב אלא‬
‫"שעבוד מלכויות בלבד"‪ ,‬אך העניין של החיבור של הגשמיות עם הקב"ה ימשך‪ .‬ע"ד מה‬
‫שמבאר כאן‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬ולכן מציין להלכות תשובה‪ ,‬דשם מבואר היסוד לזה‪.‬‬
‫‪ )6‬להעיר מפתגם כ"ק אדמו"ר (הרש"ב) נ"ע‪" :‬אז מען זיצט בא זיך אין חדר אן מען עפענט דעם לקו"ת פילט מען‬
‫עצמות א"ס" – כאשר ישובים בחדר ופותחים 'לקוטי תורה' – מרגישים אז עצמות אין סוף (ספר השיחות תש"ה‪ ,‬עמ'‬
‫‪.)85‬‬
‫‪ )7‬שמות כב‪ ,‬ל‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪161‬‬
‫ויש להוסיף ע"פ דברי הירושלמי בברכות‪ – 8‬כדרכנו בכל עניין דפנימיות התורה למצוא‬
‫לו גם מקור בנגלה – שמביא את דברי "רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי‪ ,‬כגון אנו שעוסקים‬
‫בתלמוד תורה‪ ,‬אפילו לקרית שמע אין אנו מפסיקין"‪.‬‬
‫ומקשינן עלה בגמ' "ולא מודה רשב"י שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב? ולית‬
‫ליה לרשב"י‪ ,‬הלומד על מנת לעשות ולא הלומד שלא לעשות‪ ,‬שהלומד שלא לעשות נוח‬
‫לו שלא נברא; וא"ר יוחנן הלומד שלא לעשות נוח לו אילו נהפכה שילייתו על פניו ולא יצא‬
‫לעולם"?!‬
‫ומתרץ בגמ'‪" :‬טעמי' דרשב"י‪ ,‬זה שינון וזה שינון‪ ,‬ואין מבטל שינון מפני שינון"‪ .‬וחזינן‬
‫מדברי הגמ'‪ ,‬שמוכרח קיום המצוות בגשמיות דווקא‪ ,‬כמו הסוכה והד' מינים‪ ,‬המתקיימים‬
‫בגשמיות דווקא‪ ,‬עד שאם נאמר דרשב"י לא קיים מצוות אלו‪" ,‬נוח לו אילו נהפכה שילייתו‬
‫כו'"‪ .9‬כיון דאין הוא מקיים את היעוד שלשמו הוא נברא‪ ,‬שהוא המשכת הקדושה בעולם‬
‫דוקא‪ ,‬כמבואר לעיל בארוכה‪.‬‬
‫ד‬
‫וכ"כ החמירו חז"ל בעניין זה‪ ,‬עד שבנוגע ללומד שלא ע"מ לקיים האם קיים מצוות ת"ת‪,‬‬
‫מביא הרא"ש את הירושלמי הנ"ל (ומביאו רבינו הזקן בשולחנו)‪ ,‬דליכא בזה מצוות ת"ת‪.‬‬
‫כיון דאם הקדושה אינה יורדת לעולם הגשמי דוקא למציאות בה אנו חיים‪ ,‬מוטב שנהפכה‬
‫שלייתו ולא נברא כו'‪ ,‬כי אין הוא מקיים בזה את יעודו שלכך נברא‪.‬‬
‫וזהו "ויהיו פנויים בתורה וחכמתה"‪ ,‬דאין המשמעות כאן היא‪ ,‬שרצון החכמים הוא‬
‫לשבת ולהתענג על לימוד התורה בלבד‪ .‬כ"א שרצונם שיהיו שקועים בתורה וחכמתה שעי"ז‬
‫ישפיעו מקדושת התורה לעולם‪" ,‬אשר קדשנו במצוותיו"‪ ,‬ויקיימו את היעוד שלשמו נבראו‪.‬‬
‫ולכן בחגיגת סיום הרמב"ם‪ ,‬ישנה מעלה זו ד"אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד"א של הלכה‬
‫בלבד"‪ .‬שע"י לימוד הרמב"ם שספרו הוא "הלכות הלכות"‪ ,‬מחדירים את דבר ה' לעולם‪.‬‬
‫ובפרט ע"י העניין ד"ויאכלו וישתו"‪ .10‬כפי שמבאר הרמב"ן על פסוק זה‪ ,‬דבשלמא‬
‫"ויאכלו" – דאכלו אז (אחרי קבלת התורה) את הקרבנות‪ ,‬אך מהו "וישתו"? ומבאר‪" ,‬שעשו‬
‫שמחה ויום טוב‪ ,‬כי כן חובה לשמוח בקבלת התורה ‪ . .‬ואמר רבי אלעזר מכאן שעושים משתה‬
‫לגמרה של תורה"‪ .‬וכמו"כ גם כאן‪ ,‬עושים שמחה לגמרה של תורה‪ ,‬ומיד גם מתחילים את‬
‫המחזור החדש‪ ,‬ואז שמחים גם לעניין ד"קבלת התורה"‪.‬‬
‫‪ )8‬פ"א סוף ה"א (ח‪ ,‬א)‪.‬‬
‫‪ )9‬ורק לק"ש אין הוא מפסיק‪ ,‬כיון דהוי מצוה בפה ובלאו הכי הוא לומד תורה בפיו‪ ,‬כתי' הגמ' שם‪.‬‬
‫‪ )10‬שמות כד‪ ,‬יא‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫וכמ"ש "שישו ושמחו בשמחת תורה"‪ .‬ומבאר הגר"א‪ ,‬ע"פ לשון הכתוב "שמחים בצאתם‬
‫וששים בבואם"‪ ,‬שעניין השמחה הוא על ההתחלה והששון הוא על הסיום‪ .‬דמשמעות הכתוב‬
‫היא‪ ,‬שהשמש והירח שמחים כשיוצאים להאיר לעולם וששים כשגומרים את עבודתם‪.‬‬
‫וזהו משמעות הפיוט "שישו ושמחו בשמחת תורה"‪ ,‬היינו לשוש על הסיום ולשמוח ע"כ‬
‫שמתחילין את התורה מחדש‪.‬‬
‫וכמו"כ גם כאן ישנו הששון על סיום הרמב"ם‪ ,‬והשמחה על פתיחת המחזור החדש‪.‬‬
‫מותר לת"ח לבזות עצמו בשביל כבוד שמים‬
‫ה‬
‫כיון דאתינן להכא – לשמחת גמרא של תורה – הנה שמעתי שיש מקשין על הנהגת‬
‫הרבי‪ ,‬שמעודד הקהל בידיו הקדושות ובהתלהבות רבה כו'; הכיצד מותר לת"ח לבזות עצמו‬
‫והרי דין מפורש הוא בשו"ע "זקן ואינו לפי כבודו"‪ ,‬שבגלל זה דוחין מלפני הת"ח כמה מצוות‬
‫כו'‪ ,11‬וא"כ האם אין בזה משום ביזוי כבוד התורה?‬
‫ואשר יראה לומר בזה ובהקדים מה דאיתא בגמ' בכתובות (יז‪ ,‬א) "אמרו עליו על רבי‬
‫יהודה בר אליעאי‪ ,‬שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה ואומר כלה נאה וחסודה‪ ,‬רב‬
‫שמואל בר רב יצחק מרקד אתלת (שלש בדין‪ ,‬זורק אחת ומקבל אחת‪ ,‬רש"י)‪ ,‬אמר רב זירא‬
‫קא מכסיף לן סבא"‪ .‬ופרש"י‪" :‬שמזלזל בכבוד תלמידי חכמים ונוהג קלות ראש בעצמו"‪.‬‬
‫ומסיים בגמ'‪" :‬כי נח נפשיה איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא וגמירי דלא‬
‫אפסיק עמודא אלא אי לחד בדרא אי לתרי בדרא‪ ,‬א"ר זירא אהנייה ליה שוטיתיה לסבא‬
‫(שוט של הדס שהיה מרקד בו‪ ,‬רש"י)‪ ,‬ואמרי לה שטותיה לסבא (שהיה מתנהג כשוטה‪,‬‬
‫רש"י)‪ ,‬ואמרי לה שיטתיה לסבא (שיטתו ומנהגו‪ ,‬רש"י)"‪.‬‬
‫וצריך ביאור לכתחילה מאי קסבר רב זירא ולבסוף מאי קסבר‪ ,‬דאם היה בדעתו שאין‬
‫לר"ש "לזלזל בכבוד תלמידי חכמים" ע"י שנהג קלות ראש בעצמו‪ ,‬מה השתנה בסברא עי"ז‬
‫ש"איפסיק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא"‪ ,‬שעכשיו סבר שנכון היה לו לנהוג כן?‬
‫וי"ל‪ ,‬דהנה בשו"ת חוות יאיר (יורה דעה סי' רה) "נשאל בת"ח היודע נגן בכמה מיני כלי‬
‫זמר‪ ,‬אם הרשות בידו לנגן בכנור לפני חתן וכלה‪ ,‬או אסור לבזות עצמו מפני כבוד תורתו ואין‬
‫יכול למחול על בזיונו"‪?12‬‬
‫‪ )11‬עי' בהלכות כבוד ת"ח יו"ד סי' רמד‪ ,‬באורך‪.‬‬
‫‪ )12‬לשון הפתחי תשובה סי' רמד סק"ד‪ ,‬שמביא להחוות יאיר‪ .‬ולהעיר ששם מציין לחוות יאיר סי' ר"ב ולכאו' ט"ס‬
‫הוא וצ"ל סי' ר"ה (ואפשר שדפוס אחר היה לפניו)‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪163‬‬
‫ובתחילה כותב "ולפי זה הי' נראה לכאורה דתלי בפלוגתת' דרבוותא‪ ,‬כי דעת הרמב"ם‬
‫גבי מ"ש רז"ל "זקן ואינו לפי כבודו"‪ ,‬שאם בעל נפש הוא יחמיר וישיב אבידה‪ ,‬גם יפרוק‬
‫ויטעין אף שאם היה שלו לא היה מתבזה בזה‪ ,‬והרא"ש חולק וס"ל דאינו רשאי לבזות כבוד‬
‫תורתו אחר שהתורה פטרו"‪ .13‬וכן לכאורה נמי כאן יחלקו הרא"ש והרמב"ם‪ ,‬האם מותר‬
‫לת"ח למחול על כבודו או לא‪.‬‬
‫אך לבסוף מסיק דבנדו"ד "לכ"ע שרי ומצוה עביד‪ ,‬אחרי שהכל יודעים שאין לו שכר‬
‫בעמלו וכשהוא עושה לש"ש‪ .‬דדברי הרא"ש אינם רק בדבר מצוה שהיא בין אדם לחבירו‪,‬‬
‫דפטרה תורה לזקן ואינו לפי כבודו ‪ . .‬ואם ירצה להחמיר נעשה כמבזה תורתו ליטפל בממון‬
‫עצמו שאין ראוי לבזות עליה; משא"כ במצוות שבין ישראל למקום‪ ,‬כ"ש מצוה שהזמן‬
‫גרמא‪ ,‬אין בו משום ביזוי כבוד זקנה ותורה‪ ,‬וכל הנוהג קלות ראש בעצמו לצורך גבוה ומצות‬
‫ה'‪ ,‬אף שאינה מצות עשה ממש ‪ . .‬הרי זה משובח ותבא עליו ברכה"‪.14‬‬
‫ו‬
‫ועפ"ז יש לבאר את דברי רב זירא‪ ,‬דבתחילה קס"ד שמה שרקד רב שמואל בר"י היה זה‬
‫לשמח חתן וכלה והיינו דהוי מצוה שבין אדם לחבירו‪ ,‬דדבר זה אסור מן הדין ואסור לת"ח‬
‫להקל ראש בעצמו ולבזות כבוד תלמידי חכמים‪ .‬ועל כן קאמר "קא מכסיף לן סבא כו'"‪,‬‬
‫וכפרש"י‪" ,‬שמזלזל בכבוד תלמידי חכמים ונוהג קלות ראש בעצמו"‪.‬‬
‫אמנם לבסוף כשראה שאיפסיק עמודא דנורא בינו לבין העם‪ ,‬הבין שמה ששימח חתן‬
‫וכלה היה זה רק לכבודו ית'‪ ,‬שראה שבית יהודי של חתן וכלה הוא מקום השכינה‪ ,‬כמאמר‬
‫"זכו שכינה ביניהם"‪ ,‬וע"כ היה מרקד לפני ה'; ובדוגמת מה שהיו שמחים במקדש "ביום‬
‫שמחתכם כו'"‪ ,‬שבשמחה זו אין גבול‪ .‬ובזה לא אומרים "זקן ואינו לפי כבודו"‪ ,‬כ"א אדרבה‬
‫זהו כבודו‪ ,‬מה שאין הוא מחפש את כבוד עצמו כ"א רק כבוד המקום ב"ה‪.‬‬
‫וכמו שאומר הרמב"ם בהלכות לולב (פ"ח הט"ו) "השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה‬
‫ובאהבת האל שצוה בהן‪ ,‬עבודה גדולה היא‪ .‬וכל המונע עצמו משמחה זו‪ ,‬ראוי להפרע ממנו‬
‫שנאמר 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב'‪ .‬וכל המגיס דעתו וחולק‬
‫כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה‪ .‬ועל זה הזהיר שלמה ואמר 'אל‬
‫תתהדר לפני מלך'‪ .‬וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד‬
‫מאהבה‪ .‬וכן דוד מלך ישראל אמר 'ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני'‪ .‬ואין הגדולה‬
‫והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר 'והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה' וגו'"‪.‬‬
‫היינו שבכבוד שמים‪ ,‬כבוד הת"ח הוא הא גופא שמוותר על כבודו בשביל כבוד ה' ית'‬
‫‪ )13‬לשון החוות יאיר שם‪.‬‬
‫‪ )14‬לשון הפת"ח שם‪.‬‬
‫‪164‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ואינו מכבד את עצמו לפני המלך‪ .‬ובזה יבואר היטב מנהגו הק' של הרבי במה שמעודד‬
‫ומלהיב את השירה בחוזק ובהתלהבות רבה וכו'‪ ,‬שאדרבה הוא כבוד שמים ששמח לפני ה'‪,‬‬
‫דע"ז אמרינן "אל תהדר לפני מלך"‪ .‬כנ"ל‪.‬‬
‫וי"ל‪ ,‬דמקור לזה שבכבוד שמים אין לת"ח לחשוש לכבוד עצמו‪ ,‬נמצא גם בדברי רבינו‬
‫הזקן בשולחנו הזהב‪ .‬כדלקמן‪.‬‬
‫ז‬
‫בהלכות שבת כתב הרמב"ם (פ"ל ה"ו) וז"ל "אע"פ שהיה אדם חשוב ביותר ואין דרכו‬
‫ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית‪ ,‬חייב לעשות דברים שהן לצורך‬
‫השבת בגופו‪ ,‬שזה הוא כבודו‪ .‬חכמים הראשונים‪ ,‬מהם מי שהיה מפצל העצים לבשל בהן‪,‬‬
‫ומהן מי שהיה יוצא וקונה דברים שהן לצורך השבת ממאכל ומשקה‪ ,‬אף על פי שאין דרכו‬
‫בכך‪ .‬וכל המרבה בדבר זה הרי זה משובח"‪.‬‬
‫ומלשון הרמב"ם "חייב‪ ‬לעשות דברים שהן לצורך השבת כו'"‪ ,‬מוכח דלשיטת הרמב"ם‬
‫חיוב גמור הוא‪.‬‬
‫ומקור הדברים הוא מהגמ' בשבת (קיט‪ ,‬א) "רב ספרא מחריך רישא (אם היה שם ראש‬
‫בהמה לחרוך מחרכו הוא בעצמו‪ ,‬רש"י)‪ ,‬רבא מלח שיבוטא‪ ,‬רב הונא מדליק שרגי‪ ,‬רב פפא‬
‫גדיל פתילתא"‪ ,‬ומונה והולך כו"כ דוגמאות‪ ,‬לאמוראים שהיו עושים דברים בעצמם לכבוד‬
‫שבת‪.‬‬
‫והנה בשו"ע הלכות שבת (סי' רנ‪ ,‬ס"א) כתב "ישכים בבוקר ביום ששי להכין צרכי שבת‬
‫ואפי' יש לו כמה עבדים לשמשו ישתדל להכין בעצמו שום דבר לצרכי השבת כדי לכבדו‪ ,‬כי‬
‫רב חסדא היה מחתך ירק דק דק ורבה ורב יוסף היו מבקעין עצים ‪ . .‬ומהם ילמד כל אדם ולא‬
‫יאמר לא אפגום כבודי‪ ,‬כי זה הוא כבודו שמכבד השבת"‪.‬‬
‫ויש לעיין מדוע שינה השו"ע מלשונו של הרמב"ם ולא כתב "חייב‪ ‬לעשות" אלא רק כתב‬
‫"ישתדל‪ ‬להכין בעצמו" דמשמע שליכא חיוב בדבר כ"א הידור בעלמא‪ .‬וכן הקשה במנ"ב על‬
‫אתר‪ .‬וכבר קדמו בקושיה זו רבינו הזקן בקו"א (שם סק"ב)‪.‬‬
‫ובביאור הלכה ציין למסכתא קידושין‪ ,‬רפ"ב (מא‪ ,‬א)‪ .‬דאמרינן התם במתני' "האיש‬
‫מקדש בו ובשלוחו"‪ .‬ובגמ' "השתא בשלוחו מקדש‪ ,‬בו מיבעיא? אמר רב יוסף‪ ,‬מצוה בו‬
‫יותר מבשלוחו‪ ,‬כי הא דרב ספרא מחריך רישא‪ ,‬רבא מלח שיבוטא"‪ .‬ומבאר‪ ,‬דאי"ז חיוב מן‬
‫המצוה אלא הוי רק בגדר דהידור מצוה‪ .‬ואינו קשור לגוף עצם הקידושין המדובר בגמ' שם‪,‬‬
‫כ"א רק הידור במ"ע‪ ,‬שיעשה אותה בעצמו דוקא‪ .15‬ולכך לא נקט השו"ע (בהלכות שבת)‬
‫‪ )15‬ור' חיים ס"ל דהוא הידור בעצם גוף מעשה המצווה‪ ,‬וקונטרס שלם להשד"ח נכתב בזה בגדר מצווה בו יותר‬
‫מבשלוחו‪ .‬ואכ"מ‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪165‬‬
‫הלשון חייב‪ ,‬אלא כתב רק שיש להשתדל בכך‪.‬‬
‫דלשון חייב‪ ,‬משמעותו הוא חיוב גמור‪ ,‬אך הידור הוא מסור לכל אדם ואינו חיוב גמור‪.‬‬
‫ולכן כתב השו"ע הלשון ישתדל‪ ,‬כיון שאין בזה חיוב‪ .‬אמנם עפ"ז קשיא לי' לשון הרמב"ם‬
‫שכן נקט הלשון חייב‪ ,‬ולכאורה זהו רק הידור ומדוע כתב שחייבין בכך?‬
‫ומבאר "ואפשר דלהרמב"ם ג"כ לאו חיוב גמור הוא‪ ,‬אלא כעין חובה משום כבוד שבת‪,‬‬
‫וסברת הרמב"ם דאי לאו הכי לא היו מבטלים כל הני אמוראים תורתן עבור זה‪ ,‬ומ"מ לא הוי‬
‫זה חובה גמורה"‪.‬‬
‫אלא שעדיין אין מבואר בזה לשון הרמב"ם כל צורכו‪ ,‬שנקט הלשון חייב דוקא‪ .‬ועוד‬
‫שמעתה קשיא גם מדוע היה לאמוראים לבטל תורתן בשביל זה‪ ,‬וה"ז מצוה שאפשר‬
‫לעשותה ע"י אחרים‪ .‬וכמו שחותם בביאו"ה "ומכל מקום צריך עיון"‪.‬‬
‫וגם ביסוד זה כבר קדם לו האדה"ז בקו"א‪ .‬והוא יסודי בהבנת גודל חיוב הדבר‪ .‬וכדלקמן‪.‬‬
‫ח‬
‫דהנה לשון אדה"ז בריש הלכה זו‪ ,‬הוא "אפי' מי שיש לו כמה עבדים‪ ,‬יש לו‪ ‬להשתדל‪ ‬להכין‬
‫בעצמו צרכי שבת"‪ ,‬היינו שנקט כהשו"ע (וכ"ה בדרך ההלכה שמקדים את המחבר‬
‫להרמב"ם)‪ .‬ועל דא מביא המג"א בשו"ע את המקור בקידושין וכותב שכן הדין בכל מצוה‬
‫כך‪ .‬היינו שאי"ז עניין פרטי השייך לכאן‪ ,‬כ"א הוא יסוד בכל מצוה כו' (וידוע דבשו"ע הולך‬
‫רבינו בדרך המג"א הרבה)‪.‬‬
‫ובהמשך ההלכה כתב‪" ,‬ואפי' מי שהוא אדם חשוב ביותר ‪ . .‬חייב‪ ‬להשתדל ולעשות‬
‫שום דבר מצרכי השבת בעצמו‪ ,‬שזהו כבודו של שבת‪ ,‬וגדולי החכמים היו עושים בעצמם‬
‫מלאכות שאינן לפי כבודם‪ ,‬כדי להרבות בכבוד השבת"‪ .‬היינו‪ ,‬שכאן נקט את לשונו של‬
‫הרמב"ם שחובה גמורה יש בדבר‪.‬‬
‫ומבאר בקו"א דתרי דיני' יש כאן‪ .‬דמה שהרמב"ם כתב חייב "ולא הזכירו הא דרבא ורב‬
‫ספרא כלל‪ ,‬אלא למדו חיוב זה משאר אמוראי שזלזלו א"ע כ"כ בקביעות בכל שבת‪ ,‬מכלל‬
‫דחיובא איכא במילתא ‪ . .‬ולכן הוזקק לטעם אחר‪ ,‬שזהו‪ ‬כבוד השבת‪ ‬ולא משום יתרון מצוה‬
‫בעלמא‪ ,‬מדלא הזכירו בגמ' היאך היו נזהרים כן בשאר מצוות אלא בשבת בלבד שנצטוינו‬
‫לכבדה במאוד ‪ . .‬וכבוד שבת הוא מצוה בפ"ע ‪ . .‬אבל בשאר מצוות לא נצטוינו אלא שלא‬
‫יהיו בזויות עלינו‪ ,‬וגם זה אינו נחשב למצוה בפ"ע"‪.‬‬
‫ועפ"ז מבאר מה שביטלו תורתן בשביל זה‪ ,‬דהא "כל מי שתורתו אומנתו וגריס בה יממא‬
‫ולילי כהני אמוראי‪ ,‬א"א לו לקיים כלל יתרון מצוה זו דמצוה בו יותר מבשלוחו‪ ,‬שהרי אסור‬
‫לו להתבטל מתורתו לעשות מצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים ‪ . .‬ואפ"ה כולהו הני אמוראי‬
‫‪166‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ביטלו תורתן בכל שבת ושבת‪ ,‬מכלל דחובת הגוף היא להתעסק דוקא בעצמו‪ ,‬משום שזהו‬
‫כבודו של שבת כמ"ש הרמב"ם"‪ .‬ובזה מספיק שיעשה דבר א' בלבד לכבוד שבת ויצא י"ח‬
‫בזה‪.‬‬
‫אמנם הדוגמאות שהגמ' מביאה‪ ,‬שרב ספרא מחריך רישא רבא מלח שיבוטא‪ ,‬זהו מלבד‬
‫הפעולות שהיו עושים כל שבת‪ .‬היינו‪ ,‬דכאן מדובר בדברים שלא היו עושים באופן קבוע‬
‫בכל שבת‪ ,‬אלא זו פעולה מיוחדת כשהזדמן להם דגים או ראש כבש‪ .‬והיו עושים פעולה‬
‫זו מצד העונג שבת‪ ,‬לקיימו בדברים שהתענגו בהם דוקא‪ .‬דמלבד מה שהיו עושים בשביל‬
‫השבת‪ ,‬היו מוסיפים כאן עוד (אף דבדבר א' סגי להו לצאת י"ח בזה)‪ ,‬כי מצוה בו יותר‬
‫מבשלוחו‪ .‬ושפיר למדו מכך בגמ' דין זה (ודלא כהמג"א שאומר שכ"ה בכל מצוה)‪.‬‬
‫והמשנ"ב שביאר בשו"ע דכבודו היינו כבודו של האדם‪ ,‬הוצרך לפרש דמה שפגעו‬
‫החכמים בכבודם‪ ,‬שזהו ההיפך מהוראת התורה ד"זקן ואינו לפי כבודו"‪ ,‬כי זהו כבודם‬
‫שעושים לכבודה של תורה ולכבודו ית'‪.‬‬
‫אך בזה אינו מובן מדוע מותר לו לבטל תורה‪ ,‬והרי כל אדם ואפי' אינו מן החכמים‪ ,‬אין לו‬
‫לבטל תורה במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים?‬
‫אמנם אדמה"ז פירש דכבוד היינו כבודה של השבת (ומתאים לביאור הגר"א בגמ' כאן‪,‬‬
‫דכבודו היינו כבוד השבת)‪ ,‬ועפ"ז אתי שפיר מדוע יש לו לבטל תורה בשביל זה‪ .‬דאף שלכאו'‬
‫א"א כאן לומר דת"ח שמחל על כבודו כבודו מחול‪ ,‬כיון דכאן היו מתבזים בשביל זה ואין‬
‫לו לוותר בזה על כבוד התורה‪ ,‬כמו שמביא הכס"מ שם ועוד‪ ,‬מ"מ כאן שהעניין הוא כבוד‬
‫השבת‪ ,‬אינו יכול לקיים ע"י שליח כי זו מצווה בגופו‪.‬‬
‫דאם יעשה השליח הרי הוא יכבד את השבת‪ ,‬אך כאן כשהוא עצמו עושה כיבוד השבת‬
‫נעשה על ידו‪ .‬ולכן אינו יכול לקיים זאת ע"י אחר‪ ,‬דבזה לא הוא יכבד את השבת‪ ,‬ולכן דווקא‬
‫הוא מחויב בזה‪.‬‬
‫ונראים בדברי רבינו היסוד‪ ,‬שבשביל לקיים המצוה יש לו להתבזות בשביל כבוד שמים‪.‬‬
‫ועולה הוא בקנה א' עם המבואר לעיל‪ ,‬ששרי לת"ח לבזות עצמו בשביל כבוד שמים‪ .‬ואדרבה‬
‫זהו כבודו מה שמניח עצמו בשביל כבודו ית'‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪167‬‬
‫פשוטו של מקרא‬
‫"כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים"‬
‫הת'‪ ‬נועד אברהם‪ ‬שי'‪ ‬בילי'ה‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫"ויאמר משה‪ ,‬כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים ומת כל בכור בארץ מצרים‬
‫וגו'" (שמות יא‪ ,‬ד ואילך)‪ .‬וידועה קושית הגמ' (ורש"י מביא התי' על אתר) שה' אמר למשה‬
‫"בחצות" ומדוע שינה משה ואמר "כחצות"? וכמה תירוצים בזה בגמ' ומפרשים‪ 1‬ואכ"מ‪.‬‬
‫ואולי י"ל בזה‪ ,‬דהנה אחרי מכה זו מיהרו המצריים לשלח את ישראל מן הארץ‪ .‬והטעם‬
‫הוא כמפורש בקרא "כי אמרו כולנו מתים" (יב‪ ,‬לג)‪ .‬וגם פרעה פחד שמא ימות (כמובא‬
‫ברש"י ד"ה "וברכתם גם אותי")‪ .‬ולכאורה היה להם להבין שהמכה כבר חלפה מן הארץ‪,‬‬
‫שהרי המכה הייתה ברגע א' "כמלך העובר ממקום למקום שבשעה א' וברגע א' כולן לוקין"‪,‬‬
‫והם הרי לא מתו ונשארו בחיים‪ ,‬וא"כ מדוע היה להם לפחד שימותו עכשיו?‬
‫אלא שלזה הועיל מה שאמר משה "כחצות"‪ .‬דאם היה אומר "בחצות" ממש‪ ,‬היו מבינים‬
‫שהמכה כבר חלפה ולא היו כ"כ יראים שימותו גם הם‪ .‬ולכן אמר משה "כחצות"‪ ,‬שבזה היה‬
‫להם לפחד שמא המכה עוד תמשיך ותפיל מהם חללים‪ ,‬ולכן מיהרו "לשלחם מן הארץ"‪.2‬‬
‫ויומתק ע"פ המבואר ברמב"ן כאן‪ ,3‬שאכן משה לא פי' לפרעה אימתי תהיה המכה (וכמו‬
‫שמבאר הרמב"ן‪ ,‬שעיקר הכוונה היתה שפרעה יקום הוא ועבדיו באמצע הלילה)‪ ,‬וע"י שאמר‬
‫‪ )1‬ועיין בלקו"ש חלק כ"א ‪ 55‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )2‬דאף שוודאי אף לבד זאת היו יראים‪ ,‬כדברי רש"י שאמרו "כולנו מתים‪ .‬אמרו‪ :‬לא כגזרת משה הוא‪ ,‬שהרי אמר‬
‫ומת כל בכור וכאן אף הפשוטים מתים‪ ,‬ה' או י' בבית א'" ואף פרעה היה לו לפחד כיון שהיה בכור (כדברי רש"י בד"ה‬
‫"וברכתם גם אותי"); מ"מ זה שאמר משה "כחצות" בוודאי הוסיף להם בפחד‪ ,‬דבלא זה שמא היה להם להבין שהמכה‬
‫כבר חלפה ולא ימותו יותר (ועכ"פ גם אם חששו‪ ,‬הרי ע"י דברי משה חששו יותר ולכן "מיהרו לשלחם מן הארץ")‪.‬‬
‫‪ )3‬וראה גם בלקו"ש חכ"א בא א' (ס"ד) שכן הוא גם בשיטת רש"י‪.‬‬
‫‪168‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫לו "כחצות הלילה" אכן לא יכל לדעת פרעה מתי בדיוק תהיה המכה; ומתאים להמבואר‪,‬‬
‫שהיה כאן בכוונת משה שפרעה לא ידע מתי נגמרת המכה‪ ,‬כדי שעי"ז יחשוש יותר שלא‬
‫ימות וימהר לשלוח את בנ"י‪ ,4‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ביאור פירש"י ב"והשענו תחת העץ"‬
‫הת'‪ ‬לוי יצחק‪ ‬שי'‪ ‬למברוזו‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בפרשת "וירא" בדברי אברהם למלאכים‪ ,‬כתיב "יקח נא מעט מים ורחצו רגליכם והשענו‬
‫תחת העץ" (בראשית יח‪ ,‬ד)‪ .‬ופירש"י‪" :‬תחת העץ – תחת האילן"‪.‬‬
‫ומבאר השפתי חכמים‪ ,‬דכוונת רש"י לשלול "לא בקעת עץ‪ ,‬כמו "ונשל הברזל מן העץ"‬
‫והוא עץ תלוש – דא"כ איך ישענו תחת עץ תלוש? לכן פי' אילן‪ .‬וכן התרגום מתרגם כאן‬
‫"תחות אילנא" ולא "תחות אטא""‪ .‬היינו דכוונת רש"י לומר‪ ,‬שישבו תחת אילן המחובר‬
‫לקרקע ולא תחת עץ תלוש‪.‬‬
‫ויש לעיין מהו ההבדל בין עץ לאילן‪ ,‬דאמרינן כאן שאילן דווקא הוא עץ מחובר‪ .‬ומניין לי'‬
‫לרש"י שגבי אברהם היה זה דווקא אילן מחובר ולא עץ תלוש‪ .‬דמה שכתב השפ"ח שתחת‬
‫עץ תלוש אי אפשר לשבת‪ ,‬דחוק הוא‪ ,‬דאפשר שהיה לו לאברהם שום דבר המסכך וכמו‬
‫סוכה וכיו"ב‪ ,‬ונתכוון להושיבם תחתיו‪ ,‬ומהו ההכרח לומר ע"פ פשוטו של מקרא שהיה זה‬
‫עץ תלוש דווקא‪ .‬וגם מאי נפק"מ ולמה לי' לרש"י לציין זאת‪.‬‬
‫ומקדם יש לנו לבאר‪ ,‬דעץ הכתוב במקרא פעמים יקרא גם על עץ תלוש‪ ,‬וכמו "ויקח‬
‫אברהם את עצי העולה וישם על יצחק בנו"‪ ,‬דעל כרחך מיירי בעץ תלוש‪ .‬וכן הכתוב "ונשל‬
‫הברזל מן העץ" מדבר נמי בכהאי גוונא‪ ,‬כמבואר במלכים‪ .‬ובאסתר מצינו "עץ גבוה חמישים‬
‫אמה"‪ .‬אמנם אילן הנזכר בכ"מ יקרא על עץ מחובר דווקא‪ .‬ונחית רש"י לבאר‪ ,‬שלא נחשוב‬
‫שכוונת הכתוב "והשענו תחת העץ" הוא לעץ תלוש כדחזינן בכמה מקומות‪ ,‬אלא הכוונה כאן‬
‫היא לעץ מחובר דווקא‪.‬‬
‫והנה רבו גם רבו המדרשים האומרים שהיה לו לאברהם עץ בחצרו‪ .‬דכן הוא א' השיטות‬
‫‪ )4‬הרמב"ן מבאר שמשה לא אמר לו באיזה יום תהיה המכה‪ ,‬והמבואר הוא לגבי הזמן מתי נגמרת המכה‪ ,‬ומ"מ‬
‫אותה נקודה – שלא אמר לו מתי בדיוק המכה – נראית היטב בדברי הרמב"ן‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪169‬‬
‫בביאור הכתוב "ויטע אשל" (בראשית כא‪ ,‬לג)‪ ,‬די"א שהיה זה עץ‪ .1‬ובזהר (ח"א קב‪ ,‬ב)‬
‫האריך באר על העץ המיוחד שהיה לאברהם‪ ,‬שהיו עליו נפתחים לצדיקים דווקא שישבו‬
‫תחתיו‪ ,‬משא"כ לרשעים‪.‬‬
‫אמנם ע"פ פשוש"מ נראה‪ ,‬דהטעם לומר שהיה זה עץ מחובר דווקא‪ ,‬הוא‪ ,‬כי עץ מחובר‬
‫מלבד מה שעושה צל עושה הוא גם משב רוח קריר‪ .‬ורוצה רש"י להדגיש את גודל ההכנסת‬
‫אורחים של אברהם‪ ,‬עד ששחט ג' פרים בשביל הלשונות שלהם‪ .‬וא"כ‪ ,‬כיון שעשה הכנסת‬
‫אורחים על הצד היותר מהודר‪ ,‬על כן בוודאי הושיבם תחת עץ מחובר דווקא‪ ,‬שהישיבה‬
‫תחתיו נעימה יותר מהישיבה תחת עץ תלוש‪ ,‬ולא חסך שיהיה גם בזה הכי טוב ונוח‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫‪ )1‬ראה במדרש החפץ כאן‪" :‬והשענו תחת העץ – שנטע אילנות לעוברים ולשבים כדי שיהיו מתקבצין שם‪ ,‬שנאמר‬
‫ויטע אשל‪ ,‬וי"א אכילה שתיה לויה"‪.‬‬
‫‪170‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫שונות‬
‫ביאור דברי האריז"ל שבשמונים שנה לא יוכל לפרש‬
‫מה ששמע בעת השינה‬
‫הת'‪ ‬מנחם מענדל‪ ‬שי'‪ ‬לוגוב‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫ידוע המעשה עם האריז"ל‪ ,1‬שפעם בעת השינה ביום השבת‪ ,‬שמע בישיבה של מעלה‬
‫דברים נפלאים בפרשת בלק ובלעם‪ ,‬וכשהתעורר ביקשו ממנו תלמידיו שיגיד להם מה‬
‫ששמע‪ ,‬וענה האריז"ל שלפרש את מה ששמע לא יוכל אפי' בשמונים שנה רצופים‪.‬‬
‫ויש לדקדק מדוע אמר שמונים שנה דווקא‪ ,‬דאף שאפ"ל דוודאי נתכוון לריבוי של זמן‬
‫ולכן נקט בלשון זה‪ ,‬מ"מ י"ל שנקט שמונים שנה בדוקא ומס' זה מדויק הוא‪.2‬‬
‫ואולי יש לבאר זה בדרך אפשר‪ ,‬בהקדים דסיפור זה מובא בלקו"ת פ' צו (יז‪ ,‬ב)‪ .‬ושם‬
‫מבאר אדמוה"ז‪ ,‬שבטעם שאמר האריז"ל שיקח כ"כ הרבה זמן לפרש את מה ששמע‪ ,3‬הוא כי‬
‫"השגתו (של האריז"ל) היה בבחי' ראיה‪ ,‬דהיינו ראיית עצמיות החכמה ולא כמו שמתלבשת‬
‫בבינה והשגה ‪ . .‬עד שיתכן שמה שמשיג בבחי' ראיית החכמה בשעה ושתיים‪ ,‬כשירצה‬
‫להלבישה באותיות יצטרך ע"ז זמן ס' או פ' שנה‪ ,‬וכעניין השתלשלות הזמן מלמעלה מהזמן‪,‬‬
‫דאלף שנה בעיניך כיום אתמול כו'"‪.‬‬
‫והנה גבי העניין שאלף שנים בעוה"ז נחשבים יום א' מיומו של הקב"ה ‪ -‬וכנאמר "כי אלף‬
‫שנים בעיניך כיום אתמול גו'"‪ ,‬מבאר האברבנאל בספרו "ישועות משיחו"‪ ,‬דיש שני אופנים‬
‫איך להחשיב אלף שנים ליום של הקב"ה‪:‬‬
‫א) יום המתחלק לי"ב שעות‪ ,‬והיינו שאלף שנים הכוונה היא ליום ללא הלילה‪ .‬ב) יום של‬
‫כ"ד שעות‪ ,‬היינו שאלף שנים זה יום ולילה מיומו של הקב"ה כבי'‪.‬‬
‫‪ )1‬ראה פע"ח שער ק"ש שעל המטה‪ ,‬פ"א‪.‬‬
‫‪ )2‬לביאור כ"ק אד"ש בדיוק לשונו של אדה"ז בזה‪ ,‬ראה לקמן הערה ‪.5‬‬
‫‪ )3‬דלכאו' אין ריחוק הערך כ"כ בין אותיות המחשבה לאותיות הדיבור‪.‬‬
‫‪171‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫ולפי החלוקה הראשונה‪ ,‬שעה אחת ‪ -‬שהיא חלק משתיים עשרה מאלף שנים ‪ -‬היא‬
‫שמונים ושלוש שנים ושליש‪ .‬ולפי החלוקה השניה לכ"ד שעות‪ ,‬שמונים ושלוש שנה הנ"ל‬
‫הוא חשבון של שעתיים מיומו של הקב"ה‪.‬‬
‫וע"פ ההשוואה של אדמוה"ז לעניין של "אלף שנים בעיניך גו'"‪ ,‬יש לבאר את דברי‬
‫האריז"ל‪ :‬דכיון שראה "בשעה ושתיים"‪ ,‬היינו שעה לפי החשבון הראשון או שעתיים‬
‫ע"פ החשבון השני; לכן לא יוכל לפרש זאת גם בשמונים שנה רצופים‪ ,‬כיוון שכאשר זה‬
‫יורד לעוה"ז ("השתלשלות הזמן מלמעלה מהזמן") זה בא ביותר משמונים ושלוש שנה‪,‬‬
‫ו"שמונים שנה רצופים"‪ 4‬בלבד לא יספיקו כדי לפרש זאת‪.‬‬
‫ובאו דברי האריז"ל אל נכון ובדיוק נמרץ על צד הפלא‪ ,‬דבדווקא נקט שמונים שנה‪ ,‬דלפי‬
‫החשבון הנ"ל הם "שעה או שתיים" מיומו של הקב"ה‪.5‬‬
‫ותן לחכם ויחכם עוד‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫"ואתה עתיד לטלה ממני" – חיים נצחיים‬
‫הת'‪ ‬חיים משה‪ ‬שי'‪ ‬דקל‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‬
‫איתא בגמ' בשבת (קנב‪ ,‬ב) "הנהו קפולאי (חופרים‪ ,‬רש"י) דהוו קפלי בארעא דרב נחמן‪,‬‬
‫נחר בהו רב אחאי בר יאשיה (שהיה נקבר שם‪ ,‬רש"י)‪ ,‬אתו ואמרו ליה לרב נחמן נחר בן גברא‪,‬‬
‫אתא ואמר ליה מאן ניהו מר? אמר ליה אנא אחאי בר יאשיה! א"ל ולאו אמר רב מרי עתידי‬
‫צדיקי דהוו עפרא? א"ל ומני מרי דלא ידענא ליה (ואיני חש לדבריו‪ ,‬רש"י) ‪ . .‬א"ל והכתיב‬
‫'כי עפר אתה ואל עפר תשוב'‪ ?1‬א"ל ההוא שעה אחת קודם תחיית המתים"‪.‬‬
‫‪ )4‬לשון הלקו"ת כשמביא את דברי האריז"ל לתלמידיו‪.‬‬
‫‪ )5‬מיהו עדיין יש לעיין‪ ,‬מדוע בלקו"ת כתב "ס' או פ' שנה"‪ ,‬אע"ג דהאריז"ל עצמו אמר (כמו שמציין בלקו"ת‬
‫לפנ"ז) "שמונים שנה רצופים" וכדפירשי'‪.‬‬
‫שו"ר להערת כ"ק אד"ש מה"מ‪ ,‬בס' המאמרים תש"א (עמ' ‪ )133‬וזלה"ק‪ :‬בס' או בפ'‪ :‬ראה לקו"ת ‪ . .‬שמעתיק‬
‫הלשון מפע"ח "פ' שנה"‪ ,‬ואח"כ "ס' או פ' שנה" וצ"ע‪ – .‬ואולי יש לקשר זה עם העניין דתושב"כ‪ ,‬דמחכמה עילאה‬
‫נפקת‪ ,‬מתבארת בששים מסכתות‪ ,‬ואח"כ (ועל ידי זה) למטה יותר ובפרטיות בשמונים ברייתות‪ "...‬עכלה"ק‪ .‬והביאור‬
‫בפנים או ע"פ לשון האריז"ל עצמו‪ ,‬ויותר ע"ד הדרוש‪.‬‬
‫‪ )1‬בראשית ג‪ ,‬יט‪.‬‬
‫‪172‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ומדברי הגמ' רואים‪ ,‬כי כל אדם ואפי' הצדיקים‪ ,‬צריכים לחזור לעפרן שעה א' קודם‬
‫תחה"מ‪ .‬וכמו שפרש"י בד"ה "והא כתיב ואל עפר תשוב"‪" :‬והאי ליכא למימר ברשעים‬
‫לחודייהו‪ ,‬דכל קללותיו של אדה"ר‪ ‬כל‪ ‬דורותיו שוין בהן"‪.2‬‬
‫אמנם בשיח"ק ש"פ בא תשמ"ח‪ 3‬מחדש כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח‪ ,‬ד"אע"פ‬
‫שכתוב שאצל כל יהודי צריך להיות "אל עפר תשוב"‪ ,‬עכ"פ "שעה אחת קודם תחיית המתים"‬
‫– מובן‪ ,‬שעתה אפשר לצאת י"ח "ואל עפר תשוב" בעבודה רוחנית – עבודת‪ ‬הביטול‪( ‬עפר)‪,‬‬
‫ענין המיתה בעבודה רוחנית"‪.‬‬
‫ובשיחת ש"פ תזו"מ תשנ"א‪( 4‬ס"ח) אומר "ועד לחיים נצחיים דלעתיד לבוא (ובנוגע‬
‫לדורנו זה – ללא הפסק בינתיים)‪ ,‬חיי הגוף דוקא"‪ .‬עכלה"ק‪.‬‬
‫ועפ"ז צריך להבין‪ ,‬מהי כוונת הברכה שאומרים בכל יום בברכות השחר "ואתה עתיד‬
‫לטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבוא"‪ ,‬לאותם הנשמות שזוכים לחיים נצחיים ללא הפסק‬
‫בינתיים‪ ,‬אשר אצלם לא תנטל הנשמה מן הגוף‪ ‬כלל‪ ‬לכאורה‪ ,‬וא"כ מהו פירוש הברכה‬
‫(שאומרים בכל יום ובשם) "ואתה עתיד לטלה ממני"?‬
‫ולכאורה היה נראה לומר‪ ,‬דהנה ב' דרכים מצינו במפרשים בביאור "ואתה עתיד לטלה‬
‫ממני"‪ .‬דהאבודרהם פי'‪ ,‬שהכוונה היא שאתה תיקח אותה ממני ביום המיתה‪ ,‬ותחזיר אותה‬
‫לגופי בתחיית המתים‪ .‬אמנם בצלותא דאברהם כתב (על יסוד גרסת סדר רב עמרם גאון)‪,‬‬
‫שואתה עתיד לטלה ממני בלילה הבא‪ ,‬ולהחזירה לי בבוקר שעתיד לבא אחר הלילה‪ ,‬כשיקיץ‬
‫מהשינה‪.‬‬
‫ועפ"ז נראה לכאו' לומר‪ ,‬דכוונת הברכה לאותם שאין עתידה לנטל מהם הנשמה‪ ,‬היא‬
‫כהפירוש השני שקאי על הלילה שאחריו‪ .‬ודוחק‪ ,‬דעדיין צ"ב איך לבאר זאת ע"פ הפירוש‬
‫המובן בפשטות‪ ,‬דקאי על לעת"ל‪.‬‬
‫ב‬
‫ויש לומר‪ ,‬דגם לביאור כ"ק אד"ש מה"מ ד"ונפשי כעפר" אינו צריך להיות במיתה גשמית‬
‫אלא יכול להתקיים באופן רוחני‪ ,‬הרי הכוונה בזה היא שגם כשזה מתקיים באופן רוחני‪ ,‬נפעל‬
‫בזה‪ ‬כל‪ ‬עניין הביטול (מיתה)‪ ,‬ולא נחסר בזה בכך שאינו בא במיתה כפשוטו‪ .‬ולכן אפשר‬
‫לומר שזה נכלל ב"ואתה עתיד לטלה ממני"‪ ,‬היינו‪ ,‬שהאדם מתבטל לגמרי ואח"כ נעשה כמו‬
‫מציאות חדשה‪" ,‬ולהחזירה בי כו'"‪.‬‬
‫‪ )2‬וראה הביאור בזה בארוכה במאמר ד"ה "בלע המוות לנצח" ה'תשכ"ה‪ ,‬מלוקט ב' עמ' רעז ואילך‪ .‬וש"נ‪.‬‬
‫‪ )3‬סה"ש תשמ"ח ח"א עמ' ‪ 227‬ואילך‪ .‬תרגום מאידית מהתוועדויות ח"ב עמ' ‪ 273‬ואילך‪.‬‬
‫‪ )4‬סה"ש תשנ"א ח"א עמ' ‪ 490‬ואילך‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪173‬‬
‫אמנם עדיין צ"ב לשיטת הרמב"ן‪ ,‬דס"ל דבמשיח לא נקנסה המיתה כלל ולא נגזר עליו‬
‫"ואל עפר תשוב"‪ .‬וכמו שמבאר בויכוחו הידוע עם הנוצרים‪" ,5‬הנה אדם הראשון חי' אלף‬
‫שנה פחות ע' שנה‪ ,‬והנה מפורש בכתוב כי בעוונו מת ואלו לא חטא חיה יותר ויותר או לעולם‪,‬‬
‫והגויים והיהודים כולנו מודים שחטאו וענשו של אדם הראשון יתבטל לימות המשיח‪ ,‬אם‬
‫כן‪ ,‬אחר שיבא המשיח יהיה בטל מכולנו‪ ,‬אבל במשיח עצמו‪ ‬בטל הוא לגמרי‪ ,‬א"כ ראוי הוא‬
‫המשיח לחיות אלף אלפים (שנה) או לעולם‪ ,‬וכן המזמור (תהילים כא‪ ,‬ה) אומר חיים שאל‬
‫ממך וגו' וזה מבואר"‪.‬‬
‫ולפי זה‪ ,‬אין שייך במהמ"ש אף עניין זה‪ ,‬וא"כ לשם מה יש לו לומר "ואתה עתיד לטלה‬
‫ממני כו'"?‬
‫וי"ל‪ ,‬ע"פ דברי הרח"ו בס' ארבע מאות שקל כסף (עמ' רמא) וז"ל‪ :‬כי מלך המשיח יהיה‬
‫ודאי אדם צדיק נולד מאיש ואשה‪ ,‬אלא שביום ההוא יגדל צדקתו ‪ . .‬ואז ביום ההוא בזמן‬
‫הקץ‪ ,‬תבא נשמה של נשמה שלו‪ ,‬דנתונה בגן עדן ותנתן לאיש ההוא‪ ,‬ואז זכה להיות גואל‬
‫‪ . .‬וכמו שמצינו שמשה רבינו ע"ה עלה לרקיע בגוף ונפש‪ ,‬ויהי שם ארבעים יום יצירת‬
‫הולד וכו' ‪ . .‬כן המשיח בעזרת הבורא שיזכה לאותה נשמה ‪ . .‬אך לא יכירוהו שאר האנשים‬
‫עדיין‪ ,‬ואחר כך יתגנז המשיח בגוף ובנפש בההוא עמודא ‪ . .‬ואחר כך יתגלה המשיח לגמרי‪,‬‬
‫ויכירוהו כל ישראל ויתקבצו אליו‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬דמלך המשיח יזכה לנשמה חדשה כאשר יבוא לגאול את ישראל (וגם אז הוא‬
‫יסתתר בדוגמת מה שהיה גבי משה כשעלה מן ההר)‪ ,‬וא"כ י"ל דעל זה הוא אומר "ולהחזירה‬
‫בי לעתיד לבוא"‪ ,‬היינו מה שהוא מקבל נשמה חדשה מלמעלה‪.‬‬
‫ויש להוסיף ביאור בזה‪ ,‬ע"פ המבואר בשיח"ק ש"פ וילך תשמ"ט‪ ,6‬דמה שמשה כתב‬
‫בתורה "וימת שם משה"‪ ,‬שהוא "דבר והיפוכו" שמשה עצמו יכתוב ע"ז‪ ,‬הוא‪ ,‬דכוונת משה‬
‫הייתה שעי"ז יפעלו ישראל לבטל עניין זה מפשוטו‪ ,‬ויתירה מזה‪ ,‬שיהפכוהו לטוב הנראה‬
‫והנגלה‪.‬‬
‫דגבי משה יכול זה להתקיים באופן של נפילה בלבד "מאן דנפיל מדרגי' כו'"‪ ,‬בשביל‬
‫העליה שתבא עי"ז; ויתירה מזו‪ ,‬שלפעמים אי"ז באופן של נפילה כלל‪ ,‬כ"א בסדר של‬
‫עליות מדרגה לדרגה‪ .‬והפירוש "וימת" הוא – סילוק מדרגתו הקודמת ועלי' לדרגא נעלית‬
‫יותר‪ ,‬בהיותו נשמה בגוף‪.‬‬
‫ומציין בזה (בהערה ‪ 79‬ועוד) לסה"מ עטר"ת עמ' תטו‪ ,‬דשם מבאר‪" ,‬דבימוה"ש יזדככו‬
‫‪ )5‬ויכוח הרמב"ן עמ' ‪ ,32‬מהדורת הר"ר מרגליות‪ ,‬לעמבערג‪ ,‬תרפ"ט‪ .‬ועי' בהנסמן לכתבי הרמב"ן עמ' שט‪ ,‬הוצאת‬
‫ירושלים‪ ,‬תשס"ו‪.‬‬
‫‪ )6‬סה"ש ח"א עמ' ‪ 4‬ואילך עיי"ש‪ ,‬וש"נ‪.‬‬
‫‪174‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫הגופים לגמרי מחומריותם‪ ,‬כי יהי' גמר ותשלום הבירור דעה"ד שיבורר לגמרי וכמ"ש ואת‬
‫רוח הטומאה אעביר מן הארץ ‪ . .‬ומ"מ הרי יהיו גופים שיוולדו מאב ואם גשמים ‪ . .‬וכמו‬
‫באדה"ר קודם החטא‪ ,‬שלא הי' תאוה חומריות כלל וכלל ומ"מ הי' רצון כמו הרצון לאכילה‬
‫‪ . .‬וידוע שיהי' אז אריכות ימים וכמ"ש והנער בן מאה שנה ימות כו'‪ ,‬ומ"מ יהי' מיתה‪ ‬שזהו‬
‫זיכוך הגוף‪ ,‬דהגם שלא יהי' בו תערובות רע‪ ,‬מ"מ מאחר שנולד מאו"א גשמי בתאווה גשמית‬
‫כנ"ל‪ ,‬יצטרך לזיכוך זה האחרון שיזדכך מגשמיותו ומטבעו לגמרי כו'‪ ,‬אבל בתחה"מ יעמדו‬
‫נשמות בגופים שיחיו בטל תחי' ‪ . .‬וממנו יהי' בנין הגוף לעתיד"‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬שלא תהיה המיתה כפשוטו אלא רק זיכוך הגוף‪ ,‬דבתחיית המתים שאחרי ימות‬
‫המשיח יזדככו הגופים לגמרי‪ .‬וע"ז שייך לומר "ואתה עתיד לטלה ממני ולהחזירה כו'"‪,‬‬
‫היינו עניין הזיכוך שנחשב כמו מיתה‪ ,‬דעי"ז יהיו הגופים חדשים ומזוככים כו'‪.‬‬
‫ועיין בכל זה ותמצא נחת‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫מי היה המשיח בדורו של הבעש"ט?‬
‫הנ"ל‬
‫ב'סיפורים נוראים' להר"ר יעקב קאדאניר ז"ל (עמ' ‪ ,24‬במהדורה חדשה)‪ ,‬מביא מעשה‬
‫עם הבעש"ט‪ ,‬אשר נסע פעם עם א' התלמידים ובדרכם הגיעו סמוך לשבת לחורבה א'‪ ,‬ושם‬
‫בחורבה היה זקן צרוע וחבול מכף רגל ועד ראש‪ .‬הזקן קיבל את הבעש"ט בשמחה גדולה‬
‫ושניהם ישבו ודיברו בחדר מיוחד כמו חצי שעה‪ ,‬אח"כ נסעו הבעש"ט ותלמידו משם ושבתו‬
‫במקום אחר‪.‬‬
‫אח"ז גילה הבעש"ט לתלמידו‪ ,‬שזקן זה היה משיח צדקנו‪ ,‬כידוע שבכל דור יש משיח‬
‫בגוף בעוה"ז‪ ,‬ואם הדור זכאי מוכן הוא להתגלות ואם ח"ו לא זכו יסתלק‪ ,‬והזקן הזה הי'‬
‫מוכן להיות משיח צדקנו‪ ,‬ורצונו הי' להשתעשע בדברי תורה עם הבעש"ט באותה שבת‪,‬‬
‫אך הבעש"ט סירב כי ראה שנגזר עליו להסתלק בסעודה שלישית‪ ,‬ולא רצה להיות שם‬
‫ולהצטער בשבת‪ .‬עיי"ש באורך‪.‬‬
‫והדבר תמוה‪ ,‬איך יתכן שבזמן הבעש"ט היה אחר הראוי להיות משיח שבאותו דור‪ ,‬והרי‬
‫הבעש"ט היה אז נשיא הדור‪ ,‬ובקונטרס "בית רבינו שבבבל"‪( 1‬ס"ה) כותב כ"ק אד"ש מה"מ‬
‫‪ )1‬סה"ש תשנ"ב ח"ב עמ' ‪ 445‬ואילך‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪175‬‬
‫ש"נשיא הדור‪ ,‬הוא גם המשיח (גואלן של ישראל) שבדור"‪ ,2‬וא"כ הבעש"ט היה המשיח של‬
‫אותו דור‪ ,‬ואיך יתבאר סיפור זה‪ ,‬שאדם אחר היה אז משיח‪.‬‬
‫ולכאורה צריך לומר‪ ,‬שאותו זקן היה משיח של הדור שלפנ"ז‪ ,‬ואחרי שנפטר נעשה אז‬
‫הבעש"ט המשיח של אותו דור‪.3‬‬
‫ויש להאריך בכ"ז‪ ,‬ואכ"מ‪.‬‬
‫‪ ‬‬
‫ה'תשע"ג שנת קץ?‬
‫הת'‪ ‬יוסף יצחק‪ ‬שי'‪ ‬אברביה‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בס' "ישועות משיחו" לאברבנאל מחשב את הקץ‪ ,‬ע"פ הנאמר בפרקי דר"א (פכ"ח) לגבי‬
‫ברית בין הבתרים‪.‬‬
‫דבפרד"א שם‪ ,‬איתא‪" :‬רבי אלעזר בן עזריה אומר‪ ,‬מכאן אתה למד שאין משלן של ד'‬
‫מלכיות הללו אלא יום א' מיומו של הקב"ה‪ .‬אמר לו רבי אלעזר בן ערך‪ ,‬ודאי כדבריך‪,‬‬
‫שנאמר "נתנני שוממה כל היום דוה"‪ ,‬חוץ משתי ידות שעה"‪.‬‬
‫ומבאר האברבנאל‪ ,‬דכוונת ראב"ע היא לאלפיים שנה‪ .‬דהנה כתיב "כי אלף שנים בעיניך‬
‫כיום אתמול גו'"‪ ,‬ומיני' ילפינן שאלף שנים נחשבים אצל הקב"ה כיום א'‪ .‬אמנם את כוונת‬
‫הכתוב ניתן לפרש בב' אופנים‪( :‬א) אלף שנים הם יום ולילה‪ ,‬היינו כ"ד שעות‪( ,‬ב) או‬
‫שהכוונה היא רק ליום ללא הלילה והיינו י"ב שעות‪.1‬‬
‫‪ )2‬ושם בהערה ‪ 53‬מבאר הטעם לזה‪ ,‬ד"כיון ש"הנשיא הוא הכל"‪ ,‬שכולל כל הניצוצות דמשיח שבכאו"א מישראל‪,‬‬
‫בחי' יחידה הפרטית‪ ,‬נמצא‪ ,‬שנשמתו היא בחי' היחידה הכללית‪ ,‬נשמתו של משיח‪ ,‬ולכן הוא המשיח שבדור"‪ .‬עיי"ש‪.‬‬
‫‪ )3‬ולהעיר דאף האור החיים היה המשיח בדורו‪ ,‬ועד שכתב במפורש בפירושו עה"ת (ראה טו‪ ,‬ז) "משיח ה' – שמו‬
‫חיים" (וראה סיפור נורא אודות זה בס' מגולה לגאולה עמ' ‪ 191‬אילך)‪ .‬ונפטר בזמנו של הבעש"ט‪ .‬והעיד עליו הבעש"ט‬
‫שהוא ידע את טעם ההבדלה ורק אחרי שנפטר מסרו זאת משמים לבעש"ט‪ .‬ובשעת פטירתו אמר הבעש"ט שכבה נר‬
‫מערבי כו'‪ .‬ואיתא בספרי פולין‪ ,‬שכאשר היה הוא בחיים לא היה הבעש"ט הבע"ב לגמרי‪ ,‬היינו שהיו שלבים בהיותו‬
‫נשיא הדור‪ .‬ועפ"ז הוא גם היה משיח בדור שלפניו ואח"כ נמסר זה להבעש"ט‪ .‬וא"כ כ"ה לכאו' גם בסיפור שלפנינו‪.‬‬
‫ולהעיר שכ"ה בכל נשי"ד‪ ,‬שהרי אין הכוונה שכאשר נפטר נשי"ד רק נולד זה שלאחריו‪ ,‬כ"א שהוא כבר קיים בעולם ורק‬
‫שעניין זה עובר אליו בשלימות‪.‬‬
‫‪ )1‬כדמצינו לגבי מצרים שהיה השעבוד שעה א' מיומו של הקב"ה‪ ,‬שהוא יותר מפ"ג שנים‪ ,‬והיינו לפי החישוב‬
‫שאלף שנים הם י"ב שעות ולא כ"ד‪ .‬וכדכתיב נמי "ויקרא אלוקים לאור יום" – היינו שיומו של הקב"ה הוא לפי י"ב‬
‫שעות (בזמן שיש אור‪ ,‬ללא הלילה)‪ .‬עי' בכ"ז באריכות הביאור ב'ישועות משיחו' שם‪ ,‬ותמצא נחת‪.‬‬
‫‪176‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫ומבאר‪ ,‬שהכוונה כאן היא לאופן השני ‪ -‬שי"ב שעות הם אלף שנים‪ ,‬ועפ"ז כ"ד שעות‬
‫(יום שלם‪ ,‬כולל הלילה) הם תשלום אלפיים שנה‪ .2‬ולזה מכוון דברי ראב"ע "אין משלן ‪. .‬‬
‫אלא יום א' מיומו של הקב"ה" היינו יום שלם של כ"ד שעות (אלפיים שנה)‪ .‬וע"ז כותב ר"א‬
‫(בפרד"א שם) "חוץ משתי ידות שעה" (שתי שליש שעה)‪.‬‬
‫ומחשב עפ"ז האברבנאל‪ ,‬מחורבן הבית הראשון (בשנת ג' אלפים שי"ט) עוד אלפיים‬
‫שנה פחות חמשים ושש (שתי שליש שעה‪ ,)3‬שהקץ הוא בשנת ה' אלפים רס"ג‪ ,‬שאז נגמר‬
‫"משלן של ד' מלכויות" ובאה הגאולה‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬אם נחשב מחורבן הבית‪ ‬השני‪ ‬את הכמות השנים הנ"ל דאלפיים פחות חמשים‬
‫ושש‪ ,‬נגיע לשנה זו‪ ,‬שנת ה'תשע"ג‪( .‬והחשבון פשוט‪ :‬דמהקץ בשנת רס"ג יש להוסיף את‬
‫הארבע מאות ותשעים שנה שבין החורבן הראשון לשני; כנודע דשבעים שנה הייתה גלות‬
‫בבל‪ ,‬ועוד ארבע מאות ועשרים שנה הבית השני‪.)4‬‬
‫ואף שודאי כבר "כלו כל הקיצין" ואף העניין ש"אין הדבר תלוי אלא בתשובה" התקיים‪,‬‬
‫וכעת "אין הדבר תלוי אלא במשיח צדקנו עצמו"‪ ;5‬מ"מ‪ ,‬כל דבר שהוא חיזוק לאמונה‪ ,‬ובפרט‬
‫דבר פלא שכזה‪ ,‬ששנת ההתגלות בב"א מרומז כבר בבפד"א הנ"ל‪ ,‬דבר טוב ונכון הוא‪.‬‬
‫והדברים מופלאים‪.‬‬
‫‪ )2‬ולזה כיוונו דברי ראב"ע "יום א' מיומו של הקב"ה"‪ ,‬היינו כולל היום והלילה (כ"ד שעות) וכדכתיב‪" :‬ויהי ערב‬
‫ויהי בוקר יום א'"‪ -‬היינו‪ ,‬שהערב והבוקר (יום ולילה) יחדיו נכללים ביום א'‪.‬‬
‫‪ )3‬ע"פ החישוב ששעה היא פ"ג שנים‪ ,‬וראה בהערה ‪.1‬‬
‫‪ )4‬ברם כגון דא צריך לאודעי‪ ,‬שרבו גם רבו הדעות לגבי זמן חורבן הבית הב'‪ ,‬ראה בכ"ז ב"סדר הדורות" בארוכה‬
‫וש"נ‪ .‬הנכתב כאן הוא ע"פ הדעה (המקדימה) שתשע מאות ותשעים שנה הוא הזמן מהחורבן ביהמ"ק הא' לב'‪ ,‬שאז‬
‫תשלום החשבון הוא ה'תשע"ג‪ .‬אך גם לחלק הדעות האחרות יש ליישב‪ ,‬ד"שתי ידות שעה" אינם חמישים ושש שנים‬
‫בדיוק וא"כ אפשר ג"כ להגיע בחשבון לשנה זו‪.‬‬
‫‪ )5‬ראה ש"פ נח תשנ"ב ובכ"מ‪.‬‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫לע"נ‬
‫הרה"ח רמי בן יעקב צבי הכהן ז"ל‬
‫בלומשטיין‬
‫נלב"ע ח' תמוז ה'תשע"ג‬
‫לעילוי נשמה הכי נעלה‬
‫כאשר הנשמה תתלבש בגוף גשמי‬
‫בגאולה האמיתית והשלימה‬
‫הקובץ מוקדש לזכות ולרפואת‬
‫רוחמה בת טובה‬
‫רינה בת שמחה‬
‫***‬
‫לעילוי נשמת‬
‫דוד בן גבריאל אוסוולד‬
‫משה בן יעקב‬
‫גולדה בת שמואל זנגביל‬
‫חיה רוזה בת צבי הירש‬
‫יה"ר שיזכו לעליה הכי גדולה‬
‫בהתלבשות הנשמה בגוף גשמי תיכף ומיד ממש‬
‫‪177‬‬
‫‪178‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫הקובץ מוקדש לעילוי נשמת‬
‫רבקה בת אברהם ושרה‬
‫כ"ו תמוז תשמ"ט‬
‫אסתר דפנה בת מוריס משה ולאה‬
‫כ"ט אדר תשע"ג‬
‫***‬
‫לזכות דוב בן בלה לבריאות והצלחה‬
‫לזכות‬
‫החתן הרה"ת שניאור זלמן שי'‬
‫וזוגתו הכלה מרת חן תחי'‬
‫ביטון‬
‫לרגל חתונתם בכ"ז סיון תשע"ג‬
‫יה"ר שיקימו בית נאמן בישראל‬
‫לנח"ר כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח‬
‫ולזכות כל משפחת ביטון‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫‪179‬‬
‫לעילוי נשמת‬
‫מרת בהנז ציפורה ע"ה‬
‫ויעקב בני משה מוסא שיחי' רחימי‬
‫והקיצו ורננו שוכני עפר והם בתוכם בהתגלות הרבי‬
‫שליט"א מלך המשיח‬
‫ת‪.‬נ‪.‬צ‪.‬ב‪.‬ה‪.‬‬
‫לעילוי נשמת‬
‫ברוך ברונו ע"ה בן חיים‬
‫י"ג תמוז תשנ"ג‬
‫יצחק לוי ע"ה בן מנחם מענדל‬
‫כ"ח שבט תשס"ה‬
‫ברכה בת יצחק‬
‫י"א שבט תש"ע‬
‫ת‪.‬נ‪.‬צ‪.‬ב‪.‬ה‪.‬‬
‫הקיצו ורננו שוכני עפר והם בתוכם אמן‬
‫‪180‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫לע"נ‬
‫יוסף צבי בן פנחס‬
‫שיזכה לעליית הנשמה הכי גדולה‬
‫בהתלבשותה בגוף גשמי בתחיית המתים‬
‫בהתגלות כ"ק אדמו"ר שליט"א מלך המשיח‬
‫תיכף ומי"ד ממ"ש‬
‫***‬
‫לזכות‬
‫רחל בת רבקה חנינה שתחי'‬
‫רבקה חנינה בת סוליקה שתחי'‬
‫ישלח להן ה' רפואה שלימה בכל אבריהן וגידיהן‬
‫בתוך שאר חולי ישראל בעגלה ובזמן קריב‬
‫ולזכות כל יוצאי חלציהם וב"ב שיחיו‬
‫להצלחה בכל המצטרך בגו"ר‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫לזכות‬
‫ראש הישיבה‬
‫הרה"ג הרה"ח הרב מנחם מענדל שיחי'‬
‫נחשון‬
‫צוות הישיבה‪:‬‬
‫הרב ישראל ראובן שיחי' בורנשטיין ‪ -‬משגיח ראשי‬
‫הרב מנחם מענדל שיחי' גנדל ‪ -‬משגיח‬
‫הרב יוסף יצחק הלוי שיחי' סגל ‪ -‬ר"מ ומשפיע‬
‫הרב יוסף יצחק שיחי' אהרון ‪ -‬ר"מ‬
‫הרב שמואל שיחי' לבקיבקר ‪ -‬ר"מ‬
‫הרב משה שיחי' קורנוויץ ‪ -‬משפיע‬
‫הרב מנחם מענדל שיחי' ניסלביץ' ‪ -‬משפיע‬
‫הרב אברהם הלוי שיחי' הורביץ ‪ -‬נו"נ‬
‫הת' יוסף חיים שיחי' תם ‪ -‬מדריך‬
‫הרב ליאור שיחי' מנור ‪ -‬הנהלה גשמית‬
‫השלוחים בישיבה‪:‬‬
‫הת' שמואל שיחי' מיידנצ'יק‬
‫הת' שמואל שיחי' מפעי‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' פרבר‬
‫הת' יוסף שיחי' קארן‬
‫‪181‬‬
‫‪182‬‬
‫הערות התמימים ואנ"ש‬
‫לזכות‬
‫הרב ישראל דוד שיחי'‬
‫נחשון‬
‫שליח כ"ק אדמו"ר מלך המשיח שליט"א‬
‫ויו"ר המוסדות בעיר נצרת עילית‬
‫מנכ"ל ניידות חב"ד וצבאות ה' בארץ הקודש‬
‫לזכות‬
‫תלמידי התמימים שי' "חיילי בית דוד"‬
‫ישיבת חח"ל נצרת עילית קטנה‬
‫הנלחמים את מלחמת ה' נגד אלו אשר "חרפו עקבות משיחך"‬
‫שיזכו להתגלותו של כ"ק מלכנו משיחנו בגאולה האמיתית והשלימה‬
‫וכל זה תיכף ומי"ד ממ"ש בטוב הנראה והנגלה!‬
‫ישיבה קטנה ‪ -‬חח"ל נצרת עילית‬
‫לזכות‬
‫התמימים חיילי בית דוד‬
‫שיעור ג' תשע"ג בישיבתנו הק'‬
‫הת' יוסף יצחק שיחי' אריאל‬
‫הת' שמואל שיחי' בן‪-‬יעקב‬
‫הת' אברהם מאיר שיחי' בראון‬
‫הת' חיים אליעזר שיחי' ברדוגו‬
‫הת' חיים משה שיחי' דקל‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' ירחי‬
‫הת' לוי יצחק שיחי' למברוזו‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' מויאל‬
‫הת' לוי שיחי' פופאק‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' פיק‬
‫הת' שלום בער שיחי' קירש‬
‫הת' חיים זאב שיחי' רוזן‬
‫להצלחה רבה בכל ענייניהם בגו"ר ולהצלחה בעבודת השליחות‬
‫מתוך שמחה וטוב לבב ויזכו לעמוד בחוד החנית של חיילי בית‬
‫דוד הנאמנים הנלחמים נגד אלו אשר "חרפו עקבות משיחך"‪ ,‬עד‬
‫הניצחון האמיתית עדי התגלותו המיידית של כ"ק אדמו"ר מלך‬
‫המשיח שליט"א תיכף ומיד ממש‬
‫יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד‬
‫‪183‬‬