עשה לך רב

:
18 .
8536500 .
- ęĕĕē ęĕĚ ĤČč"
"ĘČĤĥĕ ġĤČ Ęĥ ĐĤđĦ đĒ
108
(ĕĜđĞĚĥ ĔđģĘĕ)
ĞĕďđĐĘ ēĚĥ ġĤČĐđ ĐĤđĦĐ ěđėĚ
,ġĤČĐđ ĐĤđĦĐ ěđėĚč ĐėĘĐ ĘĘđė ĦēĕĦĠ ĘĞ
ęđĤď ĕčĥ čđĥĕĕč
"ĐĘēĜ ġĤČ"
ġĤČč ĦđĕđĘĦĐ ĦđđĢĚđ ĐėĘĐ ďđĚĕĘĘ ĘĘđė
ĕēĕĚĞ ĕđĘĐ ĐďđĐĕ Ď"ĐĤĐ ĦđĥČĤč
:ĘĘđėč ďđĚĕĘĐ ĦĕĜėĦ
ęđĕ ĕĢē -ĐėĘĐ ďđĚĕĘ Ĥďĝ •
ęđĕ ĕĢē -ġĤČĐ ĦđĕđĘĦĐ ĦđđĢĚ ďđĚĕĘ Ĥďĝ •
- "ďĚĘĘđ ďđĚĘĘ" ĦĕĜėĦĐ ęĞ čđĘĕĥ :ęĕĜĕĕĜđĞĚĘ •
.ĐčĕčĝĐ ĦđĘĕĐģ čĤģč ĐĤčĝĐđ ďđĚĕĘ ĦĕĜėĦ
Ğđčĥč ęĕĚĕ ĐĞčĤČ ĞĕĎĐĘ ęĕĥĤďĜ ĘĘđėĐ ĕďĕĚĘĦ
ęĕĚĥĤĜĘ ĐČĜ ĐĎĘĚ
108
" ěđėĚ
ĐĤđĦĐ
ġĤČĐđ
ęđĤď ĕčĥ - đ"Ħ ęđĤď ĤĠė
machon@toraland.org.il | 08-6847325 :ĦđĠĤĔĢĐĘđ ęĕĔĤĠĘ
‫אמונת עתיך‬
‫כתב עת למאמרים המשלבים מחקר תורני‬
‫ויישום הלכתי בארץ ישראל‬
‫אמר ריש לקיש‪" :‬מאי דכתיב 'והיה אמונת‬
‫עתיך חסן ישועות חכמה ודעת'?‬
‫אמונת – זה סדר זרעים‪ ,‬עתיך – זה סדר‬
‫מועד‪ ,‬חסן – זה סדר נשים‪ ,‬ישועות זה‬
‫סדר נזיקין‪ ,‬חכמת – זה סדר קדשים‪,‬‬
‫ודעת – זה סדר טהרות‪.‬‬
‫ואפילו הכי‪' ,‬יראת ה' היא אוצרו'"‪.‬‬
‫שבת לא ע"א‬
‫גליון מספר ‪108‬‬
‫תמוז תשע"ה‬
‫בהוצאת מכון התורה והארץ‪ ,‬שבי דרום )כפר דרום תובב"א(‬
‫עורך‪ :‬הרב יואל פרידמן‬
‫מערכת‪ :‬הרב יהודה הלוי עמיחי‪ ,‬הרב אריה כץ‪ ,‬הרב שלמה אישון‪ ,‬הרב חיים בלוך‪,‬‬
‫הרב אריאל בראלי‪ ,‬הרב תומר בן‪-‬צבי‪ ,‬הרב ישראל רוזן‪,‬‬
‫הרב עזריה אריאל‪ ,‬הרב ד"ר מרדכי הלפרין‬
‫תוכן המאמרים על דעת כותביהם‬
‫עריכת הלשון‪:‬‬
‫רעיה קמניצקי ‪raayak@neto.net.il‬‬
‫בהוצאת מכון התורה והארץ‪ ,‬שבי דרום )כפר דרום תובב"א(‬
‫טל‪ 08-6847325 .‬פקס‪08-6847055 .‬‬
‫אינטרנט‪www.toraland.org.il :‬‬
‫דוא"ל‪machon@toraland.org.il :‬‬
‫דמי מנוי לשנה – חינם‪ ,‬טל' למנויים‪086847325 :‬‬
‫הוצאות משלוח‪₪ 50 :‬‬
‫יוצא לאור בסיוע משרד התרבות והספורט – מינהל התרבות‬
‫כל הזכויות שמורות‬
‫©‬
‫סדר ועימוד‪ :‬שחרית‬
‫‪yosi@bsy.co.il 072-2113131‬‬
‫‪2‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תוכן‬
‫‪7‬‬
‫‪17‬‬
‫שיעור בנושא 'עשה לך רב' ‪ /‬הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל‬
‫'והאמת והשלום אהבו' ‪ /‬הרב צבי שורץ‬
‫על מנהג ברכת הלבנה במוצאי תשעה באב ועל הגירוש מגוש קטיף‬
‫‪ /‬הרב אהוד אחיטוב‬
‫‪22‬‬
‫תשובות קצרות‬
‫‪ .1‬הסרת פרחים או פירות מעצי ערלה בשביעית ‪ /‬הרב אהוד אחיטוב‬
‫‪ .2‬בנייה ביישוב הקבע 'בני‪-‬דקלים' בתשעת הימים ‪ /‬הרב אהוד אחיטוב‬
‫‪ .3‬איסור ספיחין בתורמוס ‪ /‬הרב דוד אייגנר‬
‫‪ .4‬עקירת עץ תאנה שמזיק לשכנים ‪ /‬הרב יהודה הלוי עמיחי‬
‫‪ .5‬כיבוי שעון מעורר בטלפון סלולרי בשבת ‪ /‬הרב ישראל רוזן‬
‫‪ .6‬כלאיים בגרמא ‪ /‬הרב ישראל רוזן‬
‫‪ .7‬החייאה לחולה סופני ‪ /‬הרב ד"ר מרדכי הלפרין‬
‫‪ .8‬שימוש לצורכי מחקר בשאריות עור שנותרו לאחר ניתוח ‪ /‬הרב ד"ר מרדכי הלפרין‬
‫‪ .9‬תפילות וברכות לבעלי סטומה ‪ /‬הרב אשר שקאני‬
‫‪ .10‬צאצא אחד של כמה אבות ‪ /‬הרב ד"ר מרדכי הלפרין‬
‫‪ .11‬טבילה בשבת ‪ /‬הרב עומר שפס‬
‫‪ .12‬איפור בשבת ‪ /‬הרב עומר שפס‬
‫‪ .13‬טבילה עם איפור ‪ /‬הרב עומר שפס‬
‫‪ .14‬איפור לאחר טבילה בערב שבת ‪ /‬הרב עומר שפס‬
‫‪ .15‬ביטול הזמנת מוהל לברית מילה ‪ /‬הרב יעקב הילדסהיים‬
‫‪ .16‬מחירים שונים לקנייה במזומן ולקנייה באשראי ‪ /‬הרב שלמה אישון‬
‫‪ .17‬האם יש בעיה מוסרית בהשקעות במניות ‪ /‬הרב שלמה אישון‬
‫‪ .18‬מסחר בשוק המט"ח )‪ / (Forex‬הרב ארי דבנר‬
‫‪ .19‬הורדת שירים מיוטיוב ‪ /‬הרב שלמה אישון‬
‫‪ .20‬התקנת מזגן ‪ /‬משפטי ארץ‬
‫‪ .21‬נזקי שכירות דירה ‪ /‬משפטי ארץ‬
‫‪ .22‬הצגת חשבונית לטובת החזר הוצאות ‪ /‬משפטי ארץ‬
‫‪ .23‬הלוואה ממי שלווה כסף מהבנק ‪ /‬משפטי ארץ‬
‫‪ .24‬חשד בפועל ‪ /‬משפטי ארץ‬
‫‪ .25‬תביעת ביטוח בדין אזרחי ‪ /‬משפטי ארץ‬
‫‪ .26‬החלטת וועד בית לגבי מעלית שבת ‪ /‬הרב אריאל בראלי‬
‫‪ .27‬חסימת דרך שהשתמשו בה רבים ‪ /‬הרב אריאל בראלי‬
‫‪ .28‬חסימת רכב חונה ‪ /‬הרב אריאל בראלי‬
‫‪ .29‬חתך בשוק של עופות ‪ /‬הרב משה כץ‬
‫‪ .30‬חיוב ציצית במעילו של הכוהן הגדול ‪ /‬הרב בנימין לנדאו והרב יוסף אלבז‬
‫‪26‬‬
‫‪27‬‬
‫‪28‬‬
‫‪28‬‬
‫‪29‬‬
‫‪30‬‬
‫‪30‬‬
‫‪32‬‬
‫‪33‬‬
‫‪33‬‬
‫‪34‬‬
‫‪34‬‬
‫‪35‬‬
‫‪36‬‬
‫‪36‬‬
‫‪37‬‬
‫‪38‬‬
‫‪39‬‬
‫‪39‬‬
‫‪39‬‬
‫‪41‬‬
‫‪42‬‬
‫‪43‬‬
‫‪43‬‬
‫‪43‬‬
‫‪44‬‬
‫‪45‬‬
‫‪45‬‬
‫‪46‬‬
‫‪47‬‬
‫הארץ ומצוותיה‬
‫‪49‬‬
‫‪54‬‬
‫חישוב עלותם של פירות אוצר בית דין ‪ /‬אג' מרדכי שומרון‬
‫עקירת עשבים בגינה ‪ /‬הרב יהודה הלוי עמיחי‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪3‬‬
‫‪60‬‬
‫‪62‬‬
‫‪66‬‬
‫דין שסק רבעי ששכחו לבערו בפסח של שנת השמיטה ‪ /‬הרב יואל פרידמן‬
‫קצירת תחמיץ בשמיטה למאכל בהמה מזני חיטה ‪ /‬הרב דוד אייגנר‬
‫שיווק עיסות ממאפייה לצורך קיום מצוות חלה ‪ /‬הרב יואל פרידמן‬
‫רפואה והלכה‬
‫‪75‬‬
‫‪80‬‬
‫בדיקת ביוץ ‪ /‬הרב גבריאל גולדמן והרב מנחם בורשטין‬
‫חומרת בנות ישראל לעתיד לבוא ‪ /‬הרב אריה כץ‬
‫טכנולוגיה והלכה‬
‫פמוט חשמלי בשבת בבתי מלון ובבתי חולים‬
‫‪ /‬הרב ישראל רוזן והרב ליאור לביא‬
‫‪86‬‬
‫משפט התורה‬
‫וועדה למינוי דיינים כהלכה ‪ /‬הרב אריאל בראלי‬
‫הגבלת שימוש בחפץ הנמצא ביד אחר ‪ /‬הרב ד"ר איתמר ורהפטיג‬
‫'הכל כמנהג המדינה' – חלק שני ‪ /‬הרב דניאל כ"ץ‬
‫‪93‬‬
‫‪97‬‬
‫‪103‬‬
‫נטל הראיה אודות קיומו של 'היתר עסקא' ‪ /‬הרב שלמה אישון‬
‫הוצאת עיתון או 'חינמון' מתיבת דואר של אחר ‪ /‬הרב יעקב הילדסהיים‬
‫‪110‬‬
‫‪117‬‬
‫כלכלה והלכה‬
‫מקדש והלכה‬
‫‪124‬‬
‫קציר ספיחי שביעית לצורך תרגול קורבן העומר ‪ /‬הרב עזריה אריאל‬
‫ביקורת ספרים‬
‫‪138‬‬
‫על הספר 'הצומח והחי במשנת הרמב"ם' ‪ /‬הרב דוד אייגנר‬
‫תגובות‬
‫על הנקה ושאיבת חלב בשבת ‪ /‬הרב שחר קיהן‬
‫תגובה לתגובה ‪ /‬הרב אריה כץ‬
‫עוד על הנקה ושאיבת חלב בשבת ‪ /‬הרב אוהד פיקסלר‬
‫תגובה לתגובה ‪ /‬הרב אריה כץ‬
‫על שאיבת חלב והנקה בשבת ‪ /‬הרב חברון לוי‬
‫תגובה לתגובה ‪ /‬הרב אריה כץ‬
‫‪141‬‬
‫‪141‬‬
‫‪141‬‬
‫‪144‬‬
‫‪146‬‬
‫‪146‬‬
‫מידע יישומי‬
‫פירות וירקות בקיץ של השמיטה – סקירה ‪ /‬הרב יצחק דביר‬
‫‪4‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪147‬‬
‫רשימת המשתתפים בקובץ‬
‫הרב אהוד אחיטוב‪ ,‬מכון התורה והארץ‪ ,‬רב היישוב בני דלקים‪h.ehud@toraland.org.il ,‬‬
‫הרב דוד אייגנר‪ ,‬מכון התורה והארץ‪h.david@toraland.org.il ,‬‬
‫הרב שלמה אישון‪ ,‬מכון כת"ר‪ ,‬ורב שכונת מזרח העיר רעננה‪rav.ishonsh@gmail.com ,‬‬
‫הרב יוסף אלבז‪ ,‬מכון המקדש‪yossefel@gmail.com ,‬‬
‫הרב עזריה אריאל‪ ,‬ראש כולל מכון המקדש‪azar@neto.net.il ,‬‬
‫הרב מנחם בורשטין‪ ,‬ראש מכון פוע"ה‪menachem@puah.org.il ,‬‬
‫הרב חיים בלוך‪ ,‬משפטי ארץ‪chaimyo@gmail.com ,‬‬
‫הרב אריאל בראלי‪ ,‬מכון משפט לעם‪ ,‬ראש כולל דיינות שדרות‪arielbareli@gmail.com ,‬‬
‫הרב גבריאל גולדמן‪ ,‬מכון פוע"ה‪ ,‬רב כפר אדומים‪gabipuah@gmail.com ,‬‬
‫הרב יצחק דביר‪ ,‬כושרות‪itshak.slotin@gmail.com ,‬‬
‫הרב ארי דבנר‪ ,‬מכון כת"ר‪ ,‬מנכ"ל חברת ‪ari@dobners.com ,Clearshift‬‬
‫הרב יעקב הילדסהיים‪ ,‬מכון כת"ר‪jhil@012.net.il ,‬‬
‫הרב ד"ר איתמר ורהפטיג‪ ,‬מכון משפטי ארץ‪ ,‬אוניברסיטת בר אילן‪warhafi@neto.net.il ,‬‬
‫הרב חברון לוי‪ ,‬ראש בית ההוראה 'נתיבות המשפט' ליד ישיבת נתיבות ישראל‪ ,‬בת ים‬
‫הרב ליאור לביא‪ ,‬מכון צומ"ת‪liorlavi613@gmail.com ,‬‬
‫הרב בנימין לנדאו‪ ,‬מכון המקדש‪benila@inn.co.il ,‬‬
‫הרב יהודה הלוי עמיחי‪ ,‬ראש המחלקה ההלכתית מכון התורה והארץ‪ ,‬ביה"ד לגיור‪,‬‬
‫‪ester156@gmail.com‬‬
‫הרב ד"ר מרדכי הלפרין‪ ,‬מנהל מכון שלזינגר‪mswltd@gmail.com ,‬‬
‫הרב אריה כץ‪ ,‬מכון פוע"ה‪adcatz@gmail.com ,‬‬
‫הרב משה כץ‪ ,‬כושרות‪kosharot@gmail.com ,‬‬
‫הרב דניאל כ"ץ‪ ,‬מכון משפטי ארץ‪katz.da@gmail.com ,‬‬
‫הרב אביגדור לוינגר‪ ,‬מכון התורה והארץ‪h.avigdor@toraland.org.il ,‬‬
‫הרב אוהד פיקסלר‪ ,‬מהנדס חשמל‪ ,‬בית המדרש הוירטואלי של ישיבת הר עציון‬
‫‪ohadpix@gmail.com‬‬
‫הרב יואל פרידמן‪ ,‬מכון התורה והארץ‪h.yoel@toraland.org.il ,‬‬
‫הרב שחר קיהן‪ ,‬ר"מ בישיבת מאיר הראל‪ ,‬מודיעין‪sharen200@gmail.com ,‬‬
‫הרב מהנדס ישראל רוזן‪ ,‬ראש מכון צומ"ת‪ ,‬ביה"ד לגיור‪zomet@netvision.net.il ,‬‬
‫אג' מרדכי שומרון‪ ,‬מכון התורה והארץ‪shomronm@zahav.net.il ,‬‬
‫הרב עומר שפס‪ ,‬מכון פוע"ה‪Oseps@gmail.com ,‬‬
‫הרב צבי שורץ‪ ,‬ר"מ ישיבת תורה מציון‪ ,‬ירושלים‪zvibb50@gmail.com ,‬‬
‫הרב אשר שקאני‪ ,‬מכון שלזינגר‪ ,‬כולל תפארת יהושע‪ ,‬ביתר עלית‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪5‬‬
‫הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל‬
‫שיעור בנושא 'עשה לך רב'‬
‫‪1‬‬
‫הקדמה‬
‫אקדים שתי הערות‪ :‬ראשית‪ ,‬כעת הרב אריאל אמור היה להעביר שיעור‪ ,‬ונתבקשתי‬
‫להתחלף עמו‪ .‬אני אומר מראש‪ ,‬שאם יש מישהו שנמצא כאן מתוך ציפייה לשמוע דווקא‬
‫אותו ורוצה כעת לצאת‪ ,‬אני מקבל את זה בהבנה מלאה וללא כל שמץ של קפידה‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬הנושא שנתבקשתי לדון בו‪' :‬עשה לך רב – משמעותו בימינו'‪ ,‬הוא פן מסוים של‬
‫נושא נרחב הרבה יותר‪ ,‬שהוא הנושא הכללי של הכנס‪' :‬סמכות תורנית וממלכתית‪,‬‬
‫משפטית ושלטונית'‪ .‬אני מתמקד כאן בפן צר וממוקד יחסית‪ ,‬אבל בהחלט יש לראות‬
‫אותו גם בתוך ההקשר הרחב יותר‪ .‬שמענו כעת את דברי הראשון‪-‬לציון‪ ,‬שדיבר על‬
‫המרחב הממלכתי‪-‬המדיני הכללי או על המרחב הקהילתי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אני יוצא מתוך‬
‫המשנה במסכת אבות שהוזכרה לפני כן‪ ,‬שהיא משנה שמופנית בניסוחה לפרט‪ .‬הדיון‬
‫שלי באמת יתמקד במישור הפרט‪ .‬אבל הדברים מתחברים בהחלט עם מרחבים גדולים‬
‫יותר‪.‬‬
‫א‪' .‬עשה לך רב' – מקורות ומציאות‬
‫נתבקשתי לדון בעניין 'עשה לך רב'‪ ,‬במסגרת משמעותו לימינו‪ .‬זאת מתוך הנחה שיש‬
‫איזה פן או אולי פנים מסוימים בעניין זה‪ ,‬שהם בעלי תוכן ומשמעות מיוחדים לתקופתנו‬
‫)אם אני מבין נכון את כוונת המנסחים של נושא השיעור(‪ .‬אבל כמובן‪ ,‬לפני שאפשר‬
‫לדון במשמעות המיוחדת לימינו‪ ,‬יש לנסות לעמוד על הדברים בכלליות‪ ,‬בלי קשר לזמן‬
‫מסוים‪ .‬כמובן‪ ,‬מקור הדברים הוא בשתי משניות באבות‪ .‬הוא מופיע פעמיים בפרק‬
‫הראשון‪ :‬פעם אחת במשנה שצוטטה לפני כן )מ"ו(‪' :‬עשה לך רב וקנה לך חבר'‪ ,‬ופעם‬
‫שנייה לקראת סוף הפרק )מט"ז(‪' :‬רבן גמליאל אומר‪ ,‬עשה לך רב והסתלק מן הספק‬
‫ואל תרבה לעשר אומדות'‪ .‬כאן‪ ,‬כבר מתעוררת שאלה לגבי תוכן כל משנה כשלעצמה‬
‫ולגבי הזיקה ביניהן‪ ,‬אם ישנה זיקה כזו‪ .‬בשיח המקובל‪') ,‬שפת הרחוב'‪ ,‬אם נרצה כך‬
‫לקרוא לו( שאלת המשמעות של 'עשה לך רב' הינה באיזו מידה חייב אדם לקבל על‬
‫‪.1‬‬
‫שכתוב מהקלטה ועריכה‪ :‬הרב אביגדור לוינגר‪ .‬השיחה נאמרה בשנת תשס"א בכנס של מכון תורת‬
‫המדינה‪ ,‬מדרשת הדרום ומכון התורה והארץ‪ ,‬בהיכל שלמה בירושלים‪ ,‬בנושא סמכות תורנית‬
‫וממלכתית‪ ,‬משפטית ושלטונית‪ .‬הנושא עליו התבקש הרב לדבר הוא 'עשה לך רב – משמעותו‬
‫בימינו'‪ .‬השתדלנו לשמור על הניחוח המיוחד של דברים‪-‬שבעל‪-‬פה של הרב‪ ,‬עבור תלמידיו הרבים‬
‫שבכל אתר ואתר‪ ,‬ואנו בתוכם‪ ,‬שבעל השמועה‪ ,‬שהסתלק מאתנו לאחרונה‪ ,‬עומד לנגד עיניהם‪ .‬אך‬
‫הדברים הם על אחריותנו בלבד ולא זכינו להביאם לפני הרב או לקבל את אישורו לפרסומם‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫שעמו ואחריו הוא הולך‬
‫עצמו מרות וסמכות ברורה‪ ,‬עקבית ומתמדת של אדם מסוים‪ִ ,‬‬
‫'באש ובמים'; שכל אורחות חייו‪ ,‬השקפותיו ותפיסת עולמו‪ ,‬מודרכים ומונחים על ידי‬
‫סמכות זו‪ .‬שאלה זו עולה לא פעם כשנפגשים עם צעירים‪ .‬אבל ספק רב ביותר אם‬
‫אמנם זאת משמעות המשנה או אחת המשניות‪ .‬המשנה הראשונה מצרפת 'עשה לך רב'‬
‫עם 'קנה לך חבר'‪ .‬וכאן מתעוררות שתי שאלות לנגד עינינו‪ :‬האחת‪ ,‬לגבי תוכן הביטוי‬
‫'עשה לך רב' – מהו אותו רב‪ ,‬מה הוא אמור לעשות ומה אמורה להיות הזיקה האישית‬
‫שבינו לבין האדם שהמשנה פונה אליו; והשנייה‪ ,‬מהו התוקף שלו‪ ,‬מהי המשמעות‬
‫הציוויית‪ ,‬הנורמטיבית‪ ,‬של הביטוי הזה במשנה הראשונה‪ ,‬ובמקביל גם במשנה השנייה‬
‫לקראת סוף הפרק‪.‬‬
‫ב‪ .‬תוכן הביטוי 'עשה לך רב'‬
‫רוב הראשונים הבינו שהביטוי 'עשה לך רב' במשנה הראשונה‪ ,‬כלל איננו שייך למישור‬
‫הפסיקה‪ .‬אין משמעותו שתבחר לך פוסק; לא פוסק עקבי‪ ,‬לא פוסק בלתי עקבי‪ .‬כלל‬
‫אין מדובר על עשיית רב במובן של בחירת מורה הדרך שלך במישור הפסיקה‪ ,‬כמו רב‬
‫עיר‪ ,‬או רבנות )במובן זה(‪' .‬עשה לך רב' כאן משמעותו היא שאדם יבחר לו רב שממנו‬
‫ילמד‪ ,‬כגון‪ :‬משה רבנו‪ ,‬רבו של אדם‪ ,‬מי שמלמד אותו‪ .‬וכך יוצא בעליל מדברי הברייתא‬
‫באבות דרבי נתן )פ"ח ה"א(‪:‬‬
‫‪...‬יהושע בן פרחיה אומר עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף‬
‫זכות‪ .‬עשה לך רב כיצד‪ ,‬מלמד שיעשה לו את רבו קבע וילמד ממנו מקרא ומשנה‬
‫מדרש הלכות ואגדות‪ ,‬טעם שהניח לו במקרא סוף שיאמר לו במשנה‪ ,‬טעם‬
‫שהניח לו במדרש סוף שיאמר לו בהלכות‪ ,‬טעם שהניח לו בהלכות סוף שיאמר לו‬
‫בהגדה‪ ,‬נמצא האדם ההוא יושב במקומו ומלא טוב וברכה‪.‬‬
‫הווי אומר שבניגוד למומחיות והספציאליזציה ההולכת וגוברת‪ ,‬המקובלת כיום )ובמידה‬
‫לא קטנה גם בעולם הישיבות‪ ,‬מתוך איזושהי הקבלה לעולם האקדמי(‪ ,‬נאמר כאן‬
‫במשנה שלהפך‪ ,‬עדיף שיהיה לאדם רב אחד‪ ,‬ולא יתבלבל בכמה כיוונים‪ ,‬בכמה דרכים‪,‬‬
‫בכמה שיטות‪ .‬וכך בהמשך‪ ,‬בדברים הבאים שם בברייתא באבות דרבי נתן )ה"ב(‪:‬‬
‫היה רבי מאיר אומר‪ ,‬הלומד תורה מרב אחד למה הוא דומה‪ ,‬לאחד שהיה לו שדה‬
‫אחת וזרע מקצתה חטים ומקצתה שעורים ובמקצתה זיתים ובמקצתה אילנות‬
‫ונמצא האדם ההוא מלא טובה וברכה ובזמן שלומד משנים שלושה דומה למי‬
‫שיש לו שדות הרבה אחת זרע חטין ואחת זרע שעורים ונטע אחת זיתים ואחת‬
‫אילנות ונמצא אדם ההוא מפוזר בין הארצות בלא טוב וברכה‪.‬‬
‫בכל אופן‪ ,‬מדובר ברב שממנו האדם ילמד‪ ,‬והעצה היא שאדם יבחר לו רב אחד – וידבק‬
‫בו‪ .‬הדברים האלה הם נושא מאלף כשלעצמו‪ ,‬ולכאורה עומדים בסתירה לדברי הגמרא‬
‫בעבודה זרה )יט ע"א(‪ ,‬שאומרת שאדם שאין לו אלא רב אחד נמצא במצב גרוע‪ .‬ויש‬
‫מקום לדון בעניין זה בנפרד‪ .‬אבל בכל מקרה‪ ,‬הקביעה שבאבות דרבי נתן‪ ,‬שבביטוי‬
‫'עשה לך רב' מדובר ברב המלמד‪ ,‬היא די ברורה‪ .‬וכך הבינו רוב הראשונים על אתר‪ ,‬וכך‬
‫‪8‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫שיעור בנושא 'עשה לך רב'‬
‫לכאורה משתמע מהצמדת עניין זה לעניין 'קנה לך חבר'‪' :‬חבר' כאן‪ ,‬על פי רוב הבנות‬
‫המפרשים‪ ,‬אין הכוונה לחבר לכדורסל או לבילויים‪ ,‬אלא הכוונה לחבר ללימוד‪' ,‬חרב אל‬
‫הבדים' )ברכות סג ע"ב(‪ .‬ובכן מן הסתם גם ב'עשה לך רב'‪ ,‬זאת היא ההנחיה‪ :‬עשה לך‬
‫רב שתלמד ממנו‪ .‬כאמור‪ ,‬כך במשנה הראשונה‪.‬‬
‫במשנה השנייה‪ ,‬לקראת סוף הפרק‪ ,‬כבר מתקבלת תמונה קצת שונה‪ .‬בכל אופן‪ ,‬לגבי‬
‫משמעות משנה זו כבר נחלקו ראשונים‪.‬‬
‫יש שחיברו את 'עשה לך רב' שמשנה הזאת עם אותו ביטוי המוזכר במשנה למעלה‪ ,‬ואז‬
‫מתעוררת שאלה מדוע הדברים מוזכרים פעמיים‪ .‬יש שסברו שאולי מפני שנאמרו על‬
‫ידי אישים שונים‪ ,‬ויש שראו פה באמת כפילות‪ .‬הפירוש שמיוחס לרש"י אומר )מט"ז(‪:‬‬
‫'עשה לך רב – פירשתי למעלה'‪ .‬אבל לעומת זאת‪ ,‬ישנם שאכן הבינו שהמשנה השנייה‬
‫נסובה על מישור הפסיקה או על מישור הוראת ההלכה‪ .‬אלא שגם כאן הדעות חלוקות‬
‫כיצד לפרשה‪ .‬אולי נתפלא לשמוע‪ ,‬אך ישנם שהבינו את 'עשה לך רב' בכיוון הפוך ממה‬
‫שרגילים להבין – ה'מדרש שמואל' על אתר מביא קטעים ממהר"ם אלשקר ואחרים‪,‬‬
‫שפירשו בכיוון ההפוך להבנתנו הפשוטה‪ .‬בפשטות אנחנו מבינים ש'עשה לך רב'‬
‫משמעותו‪ :‬א‪ .‬תבחר פוסק‪ ,‬תבחר סמכות שתהיה מעליך; ב‪ .‬לא רק שתבחר סמכות‬
‫כזאת אלא שהיא תהיה סמכות אחת‪ ,‬בלעדית‪ ,‬סמכות טוטלית‪ .‬אך שם יש שפירשו‬
‫שמשמעות 'עשה לך רב' היא – עשה את עצמך רב; תשב‪ ,‬תלמד‪ ,‬תתעמק‪ ,‬תסתלק מן‬
‫הספקות‪ ,‬אל תגבב חומרות‪ ,‬וככה תהיה בדרך טובה; שכן המשנה אומרת בהמשך‪:‬‬
‫'והסתלק מן הספק'‪ .‬כיצד יסתלק אדם מן הספק? הוא בעצמו ישב וילמד ויוכל להכריע!‬
‫אם כך‪ ,‬כמובן זאת עצה שקשה לומר שהיא שווה לכל נפש‪ ,‬לא כל אחד שייך‪ ,‬לא כל‬
‫אחד יכול‪ .‬אבל יש שהפליגו עד כדי כך את הכיוון הזה‪ ,‬גם כשפירשו שמדובר בעניין‬
‫הוראה‪.‬‬
‫אבל נניח שלא בזה מדובר אלא מדובר ב'עשה לך רב' במובן של 'אל תפסוק לעצמך‬
‫אלא חפש מי שיפסוק עבורך'‪ .‬יש שהבינו כך‪ ,‬ומהם שהבינו כך בצורה קיצונית‪ .‬רבינו‬
‫יונה מפרש על אתר 'עשה לך רב'‪ ,‬לא במובן שמקובל אצלנו – 'תבחר לך סמכות מורת‬
‫דרך עבורך'‪ ,‬אלא משמעות הביטוי לדעתו היא שאפילו אם אתה רב‪ ,‬תבחר לך מישהו‬
‫שיהיה לידך‪ ,‬שתתייעץ אתו‪ .‬ואפילו אם הוא פחות למדן ממך‪ ,‬פחות מבין‪ ,‬פחות יודע‪,‬‬
‫שאתו אתה מתייעץ‪ִ ,‬אתו אתה מתדיין‪.‬‬
‫'אל בינתך אל תשען'‪ ,‬צריך שיהיה לך עוד מישהו ִ‬
‫שוב‪ ,‬גם פירושו של רבינו יונה אינו הפירוש המקובל שאנחנו רגילים בו‪.‬‬
‫אבל באמת‪ ,‬יש שהלכו בכיוון של המובן הרגיל והמקובל‪ .‬ברמב"ם בפירוש המשניות על‬
‫אתר משתמע שהוא באמת הבין כך‪ ,‬על כל פנים לפי תרגומו של אבן תיבון‪' :‬זה אשר‬
‫צוה הנה לעשות רב אינו לענין הלמוד‪ .'...‬הרמב"ם מפנה מבט אחורה‪ ,‬למשנה הקודמת‪,‬‬
‫ושם הרי מדובר לעניין הלימוד‪ ,‬אבל כאן הביטוי אינו לעניין הלימוד‪' :‬אבל להוראה‪ ,‬שים‬
‫לך רב שתסמוך עליו באיסור והיתר והסתלק אתה מן הספק'‪ .‬הרמב"ם ראה שאמנם‬
‫הביטוי 'עשה לך רב' זהה בשתי המשניות‪ ,‬אבל ההצמדה היא שונה‪ :‬שם הוא בא יחד עם‬
‫'קנה לך חבר' וכאן הוא בא יחד עם 'הסתלק מן הספק'‪ .‬באלו ספקות מדובר? מן הסתם‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪9‬‬
‫ספקות שקשורים בהתנהגות‪ ,‬בהוראה באיסור והיתר‪ ,‬מה על אדם לעשות – בספקות‬
‫כאלו‪ ,‬מה טוב אם יהיה לך מי שפוסק לך‪ .‬כאן כמובן‪ ,‬אדם יכול להסתלק מן הספק‬
‫בשתי דרכים‪ .‬ראשית הוא מסתלק מן הספק בעצם העובדה שהוא פונה לאיזושהי‬
‫סמכות שתפסוק עבורו‪ .‬כאן אדם יוצא מן המבוכה האישית‪ ,‬שיהודי שאיננו מספיק‬
‫למדן ואין בכוחו לפסוק עבור עצמו נמצא בה – כשהוא אינו יכול לפסוק בעצמו אז הוא‬
‫צריך למישהו שיפסוק עבורו‪ .‬זהו פן אחד‪ .‬אבל יש פן נוסף‪' :‬עשה לך רב והסתלק מן‬
‫הספק' במשמעותו הרווחת בינינו היום – שאדם בוחר לעצמו רב אחד שאותו הוא שואל‬
‫בקביעות ובו הוא דבק‪ .‬שכן גם מי שהחליט שהוא לא יפסוק עבור עצמו מפני שאינו‬
‫מסוגל לכך‪ ,‬עדיין יכול להיות במצב של ספק לגבי הבחירה את מי לשאול‪ ,‬שהרי הוא‬
‫יודע שיש כמה וכמה רבנים והוא יכול לבחור למי לפנות‪) .‬זאת מעבר לשאלה שזקוקה‬
‫לדיון נפרד ונרחב מי רשאי לפסוק עבור עצמו ובאילו תחומים‪ ,‬ומתי אדם חייב לפנות‬
‫למישהו שיפסוק עבורו(‪ .‬גם אחרי שאדם התגבר על המבוכה הראשונית שהוא איננו‬
‫מבין בין ימינו לשמאלו בעולם ההלכה‪ ,‬והוא מחליט שהוא הולך למומחה כלשהו – עדיין‬
‫הוא במבוכה מי הוא המומחה ובמי יבחר‪ .‬ואם בכל פעם השאלה הזו מתעוררת מחדש‪,‬‬
‫בוודאי שעדיין הוא נמצא במצב של ספק‪ .‬ולכאורה‪ ,‬ההסתלקות מן הספק שהמשנה‬
‫ממליצה עליה כאן היא בעלת ערך כפול‪ :‬גם מבחינה אובייקטיבית‪ ,‬שאדם לא יימצא‬
‫במבוכה ויידע מה עליו לעשות‪ ,‬וגם מבחינה סובייקטיבית‪ ,‬שלא יהיה במצוקה נפשית;‬
‫שכן מצב הספקות‪ ,‬חוסר הבהירות‪ ,‬הוא מצב שיש בו כדי להחדיר איזו מרה שחורה‪ ,‬סוג‬
‫מסוים של מנטליות‪ .‬אם כן‪ ,‬נניח של'עשה לך רב' כאן‪ ,‬במשנה השנייה‪ ,‬יש משמעות‬
‫נוספת‪ :‬שאדם יבחר לעצמו פוסק בקביעות‪ ,‬אם כי הדבר הזה רחוק מלהיות ברור‪.‬‬
‫ג‪ .‬תוקף הביטוי 'עשה לך רב'‬
‫אבל עדיין עומדת בפנינו שאלה נוספת‪ .‬אמרתי לפני כן שכדי להבין את הביטוי 'עשה‬
‫לך רב' אנחנו צריכים לבחון שני דברים‪ :‬א‪ .‬מה פשר הביטוי הזה; ב‪ .‬מה תוקפו‪.‬‬
‫שתי המשניות‪ ,‬גם משנה ה' וגם משנה ט"ז‪ ,‬מופיעות בפרק הראשון באבות‪ .‬אנחנו כעת‬
‫הולכים לומר פרקי אבות במשך הקיץ‪ .‬כידוע‪ ,‬במשניות אלו יש קשת רחבה למדי‬
‫מבחינת עוצמתן הנורמטיבית‪ .‬ישנן משניות שאתה פותח ומבין בעליל‪ :‬קיבלת פקודה‪,‬‬
‫פסק ברור‪ ,‬כמו שלמדת משנה בחולין‪ .‬ויש מקומות שבהם אתה מקבל עצה – ברמות‬
‫שונות‪ .‬כמובן גם עצה של חז"ל יש לה משקל כבד‪ ,‬אבל זו עצה‪ :‬לפעמים זו פשוט עצה‬
‫פרגמטית‪ ,‬עצה טובה‪ ,‬כגון 'אל תתודע לרשות' )אבות פ"א מ"י(‪ .‬זוהי איזושהי הנחיה‬
‫מבחינה פוליטית‪ ,‬לא מחייבת – אבל עצה‪ .‬מקומות אחרים הם בבחינת ייעוץ לאורחות‬
‫בצלם‬
‫חיים‪ ,‬עצה מוסרית‪ ,‬עצה רוחנית‪ ,‬אבל בלי נימה של חיוב ממש‪ .‬כמובן‪ ,‬אנחנו חיים ִ‬
‫של חז"ל ויונקים מפריהם וחיים מהם ומימהם אנו שותים‪ ,‬וכמובן שגם דברים שהם‬
‫העלו בתור עצה‪ ,‬גם הם בשבילנו משמעותיים מאוד‪ .‬לפי דעה אחת‪' ,‬האי מאן דבעי‬
‫למהוי חסידא' שיקיים 'מילי דאבות' )ב"ק ל ע"א(‪ .‬אבל ודאי שיש הבדל‪ ,‬מבחינת‬
‫גמישות הדברים ויישומם‪ ,‬בין הלכה נחרצת לדבר שהוא בבחינת הנחיה ועצה‪ .‬אם אנחנו‬
‫‪10‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫שיעור בנושא 'עשה לך רב'‬
‫עוסקים בדבר שהוא בבחינת הנחיה ועצה‪ ,‬יש מקום לבוא ולומר‪ :‬אמנם עצה זאת היא‬
‫טובה ונכונה וישרה‪ ,‬ויצאה מפי חז"ל‪ ,‬אבל כיוון שמדובר בעצה ותו לא‪ ,‬יש יותר מקום‬
‫להתחשב בנסיבות; ואולי בנסיבות מסוימות העצה אינה תופסת באותה עוצמה ובאותו‬
‫היקף כמו בנסיבות אחרות‪.‬‬
‫גם אם נניח שמשמעות המשנה היא רכישת פוסק וקביעת פוסק‪ ,‬כאן בהחלט עלינו‬
‫לשאול את עצמינו האם מדובר בחיוב הלכתי שיהיה לאדם רב אחד‪ ,‬פוסק אחד‪ ,‬ואין‬
‫הוא רשאי להסתובב בין פוסקים שונים ולשואלם; או אולי מדובר ברמה של עצה טובה‬
‫ולא בחיוב? אם נדון בשאלה זו בנוגע למשנה הקודמת 'עשה לך רב וקנה לך חבר'‪ ,‬שם‬
‫קשה לדבר על חיוב‪ :‬אלא זו עצה טובה – 'קנה לך חבר'‪ .‬וכי אם אדם הוא איזה 'עוף נודד‬
‫ובודד' ואינו בנוי לחברוּת הוא עובר על איזשהו איסור? אפשר לומר לו‪ :‬לא התנהגת‬
‫היטב‪ ,‬לא תלמד ככה היטב‪ ,‬לא תצמח כך‪ ,‬זה יפגע 'בשטייגען'‪ .‬אבל קשה לומר שהוא‬
‫עבר על איסור‪ .‬אם כך גם יש מקום לשאול‪ ,‬איך לראות את 'עשה לך רב' כאן‪ ,‬במשנה‬
‫השנייה‪ ,‬אם אכן מדובר בה בעניין פסיקה – 'והסתלק מן הספק' – האם זה מחייב? ואם‬
‫מבחינה נפשית‪ ,‬אדם מוכן לחיות בספקות‪ ,‬ובפועל לנהוג על פי אותן הלכות שקובעות‬
‫מה לעשות במקרים של ספק – ויש ב'שלחן ערוך' דינים מה לעשות במקרים של ספק‬
‫ומבוכה בין פוסקים – האם מותר לו הדבר‪ ,‬או שמא לפנינו הנחיה וחיוב להסתלק מן‬
‫הספק? ואמנם לפי מיטב ידיעתי‪ ,‬חיוב כזה אינו מופיע ברמב"ם ולא ב'שלחן ערוך'‪.‬‬
‫חיפשתי חיוב זה גם בתשובות – ולא מצאתי שמצטטים את המשנה הזו בתור איזושהי‬
‫חובה‪ .‬שלא תהיה טעות – אני מדבר כעת ברמת הפרט‪ .‬בהחלט ייתכן שאם אדם הוא רב‬
‫של מקום‪ ,‬בני המקום חייבים לקבל את סמכותו או ייתכן גם שיש גורמים אחרים‬
‫שיכולים לחייב אדם לקבל סמכות של פוסק מסוים; כגון אם הוא שייך לעדה מסוימת‪,‬‬
‫למקום מסוים וכו'; יש כל מיני גורמים שיכולים לקבוע‪ .‬אבל לא בזה דנה המשנה כאן‪.‬‬
‫המשנה כאן איננה פונה לקהילה ברובד הציבורי‪ ,‬היא פונה ליחיד‪ ,‬יחיד שאין לו מחויבות‬
‫לא מבחינת עדתו ולא מבחינת מנהג אבות ולא מבחינת מקום מגורים וכו'‪ ,‬אלא פשוט‬
‫הוא כיחיד בודד רוצה כעת לקבוע לעצמו דרך בחיים‪ ,‬על פי מי יישק דבר אצלו‪ .‬לא‬
‫מצאתי שיש כלל נוקשה כזה שאדם חייב לקבל בעקביות את הנחיותיו של פוסק מסוים‪.‬‬
‫ובכן‪ ,‬נניח שיכולה להיות עצה כזו‪ ,‬אבל אין חיוב של ממש‪ ,‬וזאת עוד לפני שאני דן‬
‫במקומה של משנה זו בימינו אנו‪.‬‬
‫ד‪ .‬עקביות בבחירת פוסק והמוטיבציה בבחירתו‬
‫בכל זאת‪ ,‬כמובן יש הנחיות מסוימות מה אמור להדריך אדם בבואו להחליט את מי הוא‬
‫שואל‪ ,‬אם אין לו פוסק קבוע‪ .‬וכאן שאלת העקביות מופיעה בהקשר אחר‪ ,‬על‪-‬פי‬
‫התוספתא בסוכה )פ"ב ה"ד( ובעדיות )פ"ב ה"ג( ובקצת הרחבה בגמרא בעירובין )ו ע"ב(‪.‬‬
‫התוספתא שם קובעת‪:‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪11‬‬
‫לעולם הלכה כדברי ב"ה‪ ,‬הרוצה להחמיר על עצמו לנהוג כדברי ב"ש וכדברי ב"ה‪,‬‬
‫עליו נאמר )קהלת ב( הכסיל בחושך הולך‪ .‬התופס קולי ב"ה וקולי ב"ש הרי זה‬
‫רשע‪ ,‬אלא כדברי ב"ש בקוליהון ובחומריהון או כדברי ב"ה בקוליהון ובחומריהון‪.‬‬
‫הגמרא בעירובין‪ ,‬אחרי שהיא דנה קצת בברייתא‪ ,‬מכלילה ממנה )ז ע"א(‪:‬‬
‫‪...‬הכי קאמר כל היכא דמשכחת תרי תנאי ותרי אמוראי דפליגי אהדדי כעין‬
‫מחלוקת ב"ש וב"ה לא ליעבד כי קוליה דמר וכי קוליה דמר ולא כחומריה דמר‬
‫וכי חומריה דמר אלא או כי קוליה דמר וכחומרי עביד או כקוליה דמר וכחומריה‬
‫עביד‪.‬‬
‫אדם אינו יכול – אין זה ייעוץ – שיבחר לעצמו לא אוסף אקלקטי של כל החומרות‪ ,‬וודאי‬
‫לא אוסף אקלקטי של כל הקולות‪ .‬כאן כמובן‪ ,‬יש לנו כבר איזושהי הנחיה מחייבת‪.‬‬
‫הנחיה זו כשלעצמה איננה קובעת שיש עניין שיהיה לאדם דווקא רב אחד‪ ,‬אבל מניבה‬
‫אותו תוצר לכאורה‪ ,‬או כי קוליה דמר וכחומרי דמר או של רב אחר‪ .‬אבל דומה שבסוגיה‬
‫שם יש משתנים מסוימים‪ ,‬שיש לדון בהם‪ ,‬שיש בהם כדי להגביל במידה את התוקף של‬
‫העקביות הזאת‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬ראשונים‪ ,‬בעיקר אלו שעסקו בשאלה למה אי אפשר לעשות כדעת המחמירים‬
‫תמיד‪ ,‬כגון התוספות )עירובין ו ע"ב ד"ה ומי( – אומרים שאדם הוא 'כסיל' רק אם מדובר‬
‫בעשיית חומרות שהן תרתי דסתרי‪ .‬מדובר במצב שבו אדם אוחז חומרות משני הצדדים‪,‬‬
‫שבין שתיהן יש סתירה לוגית‪ .‬זה נאמר לגבי החומרות‪ .‬לגבי הקוּלות זה לא נאמר‪ ,‬אבל‬
‫אם כבר מפרשים את הסוגיה כדעת תוספות‪ ,‬שמדובר במצב שיש בו איזו סתירה‬
‫פנימית‪ ,‬אולי גם בקוּלות כך‪ .‬שנית‪ ,‬היות שיש כאן ביטויים חריפים‪' :‬כסיל' ו'רשע'‪ ,‬דומני‬
‫שבמידה רבה שאלת העקביות כאן אינה עיקר העניין אלא המוטיבציה של האדם‪ ,‬מה‬
‫מניע אותו לשאול שאלה ‪ X‬אדם מסוים ושאלה ‪ Y‬אדם אחר‪ .‬לזה יש משקל רב‪ .‬הרי‬
‫לכאורה ברור שלא נסתכל בעין רעה על אדם שישאל שאלה בענייני מקוואות רב שידוע‬
‫לו או ששמע שהוא מומחה לכך‪ ,‬ושאלה בענייני אישות את הרב המומחה בענייני‬
‫אישות; כלום נראה בזה איזו רשעות‪ ,‬איזו נבזות‪ ,‬או נאמר שהוא נמצא במצב קשה‬
‫משום שאין לו רב אחד? הרא"ש )ב"ק פ"ד סי' ד( הלא מסביר מדוע הלכה כרב באיסורי‬
‫וכשמואל בממונות – מפני שכל אחד מהם התמחה‪ ,‬זה בתחום אחד‪ ,‬זה בתחום אחר‪,‬‬
‫וממילא להלכה קיבלנו את המומחיות הטובה ביותר של גדולי עולם‪ .‬אם כך הדבר בנוגע‬
‫לפסיקה ברובד הבסיסי ביותר בהלכה‪ ,‬לכאורה יכול להיות כך גם בתחומים של פסיקה‬
‫ברמה האישית‪ .‬אבל כאמור‪ ,‬השאלה מה מניע את האדם בבחירתו את הפוסק שיכריע‬
‫בשאלתו‪ ,‬היא שאלה חמורה ומשמעותית ביותר‪ .‬יש לה משמעות מבחינת יראת השמים‬
‫של האדם ומבחינת חתירתו לאמת‪ ,‬וזיקתו ליראת השמים ולאמת‪.‬‬
‫עד כאן אני מדבר בכלליות אודות הנושא 'עשה לך רב'‪ .‬נדמה לי שהמשקל האמתי שיש לו‬
‫הוא פחות מכפי שאני מתרשם מתוך שיחות עם צעירים וצעירות‪ .‬נדמה לציבור שבהחלט יש‬
‫לראות בו הנחיה שהיא גם מזכה וגם מחייבת‪ .‬היא מזכה‪ ,‬מפני שאתה יכול לסמוך על הקולות;‬
‫ומחייבת – לסמוך על החומרות‪ .‬למיטב ידיעתי‪ ,‬הנחיה שהיא בבחינת חיוב‪ ,‬שלפיה אדם אינו‬
‫‪12‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫שיעור בנושא 'עשה לך רב'‬
‫יכול לשאול רבנים שונים שאלות שונות‪ ,‬כלל ברזל נוקשה כזה וקביעה הלכתית כזו – אינם‬
‫קיימים‪ .‬כאמור‪ ,‬משמעות המשנה היא לכל היותר ברמה של עצה נכונה ונבונה‪ ,‬אבל עצה‬
‫שצריך להעמיד אותה מול דברים אחרים‪ ,‬כגון מידת המומחיות‪ ,‬ההבנה וההתאמה של רב‬
‫מסוים לשאלה מסוימת‪.‬‬
‫ה‪' .‬עשה לך רב' בימינו‬
‫כפי שאמרתי בפתח הדברים‪ ,‬אני מבין שאלה שביקשו ממני לדבר על המשמעות של‬
‫המשנה הזו בימינו‪ ,‬יצאו מתוך הנחה שבימינו איכשהו הדברים שונים‪ .‬אינני יודע אם‬
‫הכוונה היא שיש לתת לזה משקל רב או מועט יותר מאשר בדורות קודמים‪ ,‬אבל כך אני‬
‫מפרש את הכותרת‪ .‬האומנם כן? נדמה לי שבהחלט יש מקום להבין כך אלא שיש לכך‬
‫פנים לכאן ופנים לכאן‪ .‬יש מקום לבוא ולטעון שדווקא היום יש יותר צורך להחדיר‬
‫לתודעה את עניין 'עשה לך רב'‪ ,‬ויש מקום אולי לטעון שלהפך‪ ,‬אולי היום המחויבות‬
‫הזאת היא פחות חדה‪ .‬אבל לפני שנגיע לשאלה מה להמליץ‪ ,‬לדרוש יותר או לדרוש‬
‫פחות‪ ,‬נשאל את עצמנו במה שונה מציאות ימינו מן המציאות בעבר‪ .‬מהם המרכיבים‬
‫בשטח‪ ,‬המאפיינים שמציירים או מעצבים תמונה קצת שונה במציאות שלנו מכפי‬
‫שהייתה לפני כן; ושעל כל פנים נדמה לי שהם מחלישים אולי את העקביות שבהליכה‬
‫אחר פוסק מסוים לעומת מה שהיה בעבר‪ .‬נדמה לי שיש כאן שלושה או ארבעה‬
‫מרכיבים שניתן להתייחס אליהם‪.‬‬
‫יש רפיון מסוים במעמד הרב והרבנים ככלל‪ .‬שמענו לפני כן מכיוון אחד את הראשון‪-‬‬
‫לציון‪ ,‬אבל כל אחד מכיר את הדברים במקומו ומנסיבותיו‪ .‬הרפיון הזה בא מכמה‬
‫כיוונים‪ :‬ראשית‪ ,‬משום שסמכות רבנים במרוצת הדורות הייתה קשורה במידה לא‬
‫מבוטלת בזיקתו של בן המקום למקום ולרב המקום‪ .‬הניידות האדירה שמאפיינת את‬
‫החיים המודרניים שמטה את הקרקע מתחת המרכיב הזה‪ .‬לא נדיר שאנשים עוברים‬
‫דירה כמה וכמה פעמים‪ ,‬ומחליפים כמה וכמה רבנים‪ .‬הקשר של בן המקום למקומו‪,‬‬
‫תחושת המחויבות – אני בן אותה עיר ואני נוהג לפי מנהגיה וכו' – ודאי התרופף‪ .‬שנית‪,‬‬
‫היום כמובן המודעות וגם הנגישות לרב אחר מעבר לרב המקומי‪ ,‬היא בשיעורים שונים‬
‫לאין ערוך ממה שהיה לפני כן‪ .‬אדם שחי בעיירה‪ ,‬בכפר‪ ,‬אפילו בעיר‪ ,‬הכיר את רב‬
‫המקום והכיר מעט מאוד חוץ מזה‪ .‬מה ידע בעל בית פשוט‪ ,‬יהודי ירא שמים שומר‬
‫מצווה‪ ,‬מהנעשה במדינה הסמוכה? היום כמובן לא כך תמונת המצב‪ .‬היום המצב הוא‬
‫שכל אחד יכול להתקשר לרב פלוני ולרב אלמוני‪ .‬אמנם צריך לעבור כמה מחסומים כדי‬
‫להשיג את מספרי הטלפון שקצת הרבנית שומרת וקצת התלמידים שומרים‪ ...‬אבל‬
‫בסופו של דבר‪ ,‬אם האדם באמת רוצה‪ ,‬הוא יוכל להגיע גם לר' משה פיינשטיין‪ .‬אם כן‬
‫האדם אינו תלוי ברב מקומו והוא יכול לחפש במקומות אחרים‪ .‬הוא יודע שיש מצבת‬
‫גדולה של פוסקים שגם הם נגישים ברמה זו או אחרת‪ .‬מה עוד‪ ,‬שבמקומות מסוימים‬
‫השואל יודע שהרב המקומי אינו שולט מספיק כדי שיוכל לפסוק בשאלתו‪ .‬חלילה‪ ,‬איני‬
‫רוצה להכתים רב מסוים ולא קהל של רבנים‪ ,‬אבל אני בא מארצות הברית‪ ,‬ושם לא פעם‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪13‬‬
‫ידע בעל הבית שהרב המקומי לא שולט מספיק כדי שיוכל לפסוק בשאלתו‪ .‬אז למה לו‬
‫לשאול את הרב והרב יתקשר לראש הישיבה שלו? הוא יתקשר ישר לראש הישיבה‪ ...‬כל‬
‫זה‪ ,‬במידה מסוימת‪ ,‬חותר מתחת לסמכות הרב‪ .‬גורם נוסף לרפיון בקבלת הסמכות‬
‫בימינו הוא התפתחות הטכנולוגיה‪ .‬אשתקד אמר לי רב מקהילה נכבדת בארצות הברית‪:‬‬
‫תשמע‪ ,‬נחתה עלינו צרה אדירה )הוא דיבר על סוג מסוים של שאלות אבל זה לא משנה‪,‬‬
‫נרחיב מיד את הדיבור לסמכות ככלל( – האינטרנט ומאגרי המידע למיניהם‪ .‬היום גבר‬
‫או אישה באים בשאלה ואני עונה להם‪ ,‬אך הם באים אליי אחרי שהם כבר סרקו את‬
‫התקליטורים וסרקו את האינטרנט‪ ,‬והם יודעים לספר‪ :‬מה אתה אומר לנו ככה‪ ,‬שמענו‬
‫שיש רב בדרום אפריקה ור"מ אחד באוסטרליה שאומרים אחרת‪ ,‬ושמענו שיש איזושהי‬
‫תשובה בכתב יד שהשאיר פלוני או אלמוני‪ ...‬מי שרק יודע מעט לקרוא ומעט להקליד‬
‫יכול כבר לשלוף מידע ולהתייצב מול הרב‪ .‬הנכונות לקבל מרות מפני שהוא יודע לפתוח‬
‫את הספרים ואתה או את אינם יודעים – כבר אינה קיימת כל כך‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬כפי שכבר אמרתי לפני כן – במידה מסוימת עלינו לשאול את עצמנו אם היום‬
‫העניין הזה של 'עשה לך רב' מקבל יתר תוקף‪ ,‬או אולי להפך‪ ,‬צריך לגלות הבנה‬
‫למציאות חדשה שנוצרה ולתבוע פחות את מה שאולי לא ניתן להשיג‪ .‬מצד אחד‬
‫בהחלט יש מקום לומר שבמצב כזה‪ ,‬שרבנים מוצאים את עצמם במצב נחות לעומת מה‬
‫שהיה פעם ושסמכותם ברורה פחות ומתקבלת פחות; במצב שבו אמנם הטכנולוגיה‬
‫מאפשרת נגישות לכל דבר ולכל אדם‪ ,‬זו העת לבוא 'לדפוק על השולחן' ולומר‪ :‬התורה‬
‫אינה מונחת בקרן זווית‪ ,‬היא אינה נמצאת בתוך המחשבים; התורה נמסרה במסורת‪,‬‬
‫במורשת‪ ,‬מתלמיד חכם לתלמיד חכם‪ ,‬והמרות של תלמיד חכם קשורה במקום או ברב‬
‫שבחרת לך; שתהיה לך סמכות‪ ,‬ולא שתעשה 'מבצע קניות' בתוך האינטרנט‪ ,‬כדי למצוא‬
‫את התשובה שאתה מחפש ואתה בוחר‪ .‬זאת השעה לדרוש את זה‪ .‬מצד שני השאלה‬
‫היא באיזו מידה הדבר הזה הוא ריאלי‪ .‬חלק מהמרכיבים שהזכרתי לפני כן הם מאפיינים‬
‫מושרשים‪ ,‬אימננטיים‪ ,‬בתוך המציאות התרבותית המודרנית; אין לעקור אותם ואין‬
‫לצפות שעוצמתם תרד‪ ,‬יכול להיות שהיא רק תתפתח יותר‪ .‬אולי במצב כזה עדיף‬
‫שנשאיר את 'עשה לך רב' בתור עצה או כהנחיה‪ ,‬מפני שבין היתר יש בו היבטים‬
‫שקשורים לאו דווקא לעניין הפסיקה אלא גם לקשר האישי הרוחני עם הרב‪ .‬אמנם‬
‫מאותן סיבות שרבי מאיר טען שטוב שיהיה לאדם רב אחד שמלמד אותו‪ ,‬מבחינת‬
‫ההתחברות והקשר‪ ,‬ולא שיהיה מפוזר בצורה אקלקטית‪ ,‬בכל מיני מקומות; בהחלט יש‬
‫מקום לומר כך גם בנוגע לקשר האישי לרב שהוא הפוסק שלך‪ .‬אבל עלינו להבין גם מהן‬
‫המגבלות של דרישה זו‪ .‬ייתכן שבתור תביעה יש לזה פחות מקום‪ ,‬ואולי צריך קצת‬
‫להרפות יחסית לעבר‪ .‬אני מעלה את זה למחשבה‪ ,‬בלי לקבוע כאן דברים חד משמעיים‪.‬‬
‫ו‪ .‬בחירת רב ואידיאולוגיה‬
‫אסיים בנקודה שנוגעת קצת בדברים שאודותם דיבר הראשון‪-‬לציון לפני כן‪ ,‬ושבשנה‬
‫האחרונה העליתי אותם בפורום אחר‪ ,‬שעסק בשאלת מינוי דיינים‪ .‬דיברתי קודם על‬
‫‪14‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫שיעור בנושא 'עשה לך רב'‬
‫שאלת בחירת רב או רב פוסק‪ ,‬שאדם יבחר לעצמו איזו שהיא דמות שתהיה מורת דרך‬
‫עבורו‪ .‬זאת בלי שהתייחסתי לשאלה הדורשת דיון נפרד‪ ,‬לפי מה אדם בוחר את רבו‪.‬‬
‫העליתי גם את השאלה מה מידת המחויבות שבבחירת רב או פוסק‪ .‬הזכרתי גם שאם‬
‫אדם לא מצא לעצמו רב‪ ,‬אם הוא כעת יבחר רב כלשהו – בית שמאי או בית הלל‪ ,‬רבי‬
‫מאיר או רבי יהודה – במידה רבה השאלה היא מה מנחה אותו‪ ,‬מה המוטיבציה שלו‪ .‬זה‬
‫מה שיקבע אם הוא כסיל‪ ,‬אם הוא רשע‪ ,‬או שהוא סתם יהודי ירא שמים‪ ,‬שמנסה‬
‫איכשהו למצוא את דרכו ביער שהוא לא בדיוק משתלט עליו‪ .‬כאן יש לבחון מה‬
‫המשקל שיש לתת לנקודה שנמצאת אי שם בין מין מוטיבציה אישית מבחינת 'מה אני‬
‫מחפש'‪ ,‬לבין עולם אובייקטיבי ערכי‪ .‬הכוונה כאן היא לשאלת האידיאולוגיה‪ .‬באיזה‬
‫מידה לגיטימי שאדם שעושה לעצמו רב או אדם שבוחר איזה רב יפסוק לו בשאלה יבוא‬
‫ויאמר‪ :‬היות ואני בוחר לעצמי רב‪ ,‬אני רוצה רב שהשקפת עולמו תואמת את השקפת‬
‫עולמי; שתפיסותיו‪ ,‬יחסו למודרנה ולציונות ולכל מיני דברים אחרים‪ ,‬עולות בקנה אחד‬
‫עם ההשקפה שלי‪.‬‬
‫מצד אחד יש פה מרכיב של מוטיבציה פסולה; הרי אין זה שיקול הלכתי צרוף אלא‬
‫שיקול מסוג אחר‪ ,‬ואולי אתה אימצת לעצמך תפיסה מסוימת כלפי המודרנה או כלפי‬
‫הציונות מתוך איזושהי נימה של נוחות באימוץ של תפיסה כזו‪ .‬זאת ודאי מוטיבציה‬
‫פסולה שאדם מחפש פוסקים שיפסקו את הנוח לו‪ ,‬את מה שמקובל עליו‪ ,‬את מה‬
‫שעולה בקנה אחד עם רצונותיו‪ .‬אינך צריך לחפש רב שיפסוק כרצונך‪ ,‬אלא צריך לבטל‬
‫רצונך מפני רצון הקדוש‪-‬ברוך‪-‬הוא והרב כפוסק מטעם הקדוש‪-‬ברוך‪-‬הוא‪ .‬מצד שני‪,‬‬
‫אנחנו ודאי לא נתייחס לשיקולים אידיאולוגיים וערכיים כפי שנתייחס לתאוות; זה רצון‬
‫מסוג אחר לגמרי‪ .‬וכאן לא פעם אנחנו נמצאים במידה מסוימת של מבוכה‪.‬‬
‫מצד אחד‪ ,‬מקומם אותי בלי סוף כשאני שומע לפעמים בחור או מבוגר שאתה אומר לו‪:‬‬
‫'פלוני פסק כך'‪ ,‬והוא אומר‪' :‬נו‪ ,‬אי אפשר לקבל את הפסק שלו‪ ,‬הוא לא רב ציוני‪ ,‬אנחנו‬
‫ציוניים‪ ,‬איך אנחנו נפסוק כמו אחד ה'חרדים'‪ .‬זה מקומם בלי סוף‪ .‬חס ושלום שאדם‬
‫יפסול גדול בישראל מפני שהוא לא חוגג את יום העצמאות‪ ,‬ושעל סמך זה אנחנו נכריע‬
‫כדעת מי לפסוק‪ .‬מצד שני כמובן‪ ,‬בסוג מסוים של שאלות‪ ,‬שאלות ציבוריות‪ ,‬מדיניות‪,‬‬
‫שהפן האידיאולוגי הוא בלב השאלה‪ ,‬ונוגע גם להכרת המציאות וגם איכשהו להתייחסות‬
‫למציאות‪ ,‬ודאי שלשאלת האידיאולוגיה של הפוסק יש משקל רב ביותר‪ .‬הן מצד שואל‬
‫ציוני והן מצד שואל שאינו ציוני‪ .‬האם רצוי לעודד את המשקל הזה או לצמצם אותו‪,‬‬
‫לחדד את הנימה האידיאולוגית או לנסות לקרב את הקצוות? זו שאלה כבדת משקל‬
‫שנוגעת לנושאים שאין זה המקום לעסוק בהם‪ .‬היא נוגעת במידה מסוימת ליחס בין‬
‫ההיבט הערכי והאידיאי שבהלכה )אם נרצה כך לומר( לבין היבטים אחרים‪ .‬אני אומר‬
‫שוב שצריך לדון בכך ביתר הרחבה‪ ,‬אבל בכל מקרה הפן הזה קיים ועלינו לקבל זאת‪,‬‬
‫ובמידה לא קטנה הוא ודאי מכתיב במי יבחר אדם העושה לעצמו רב‪ .‬מן הסתם יבחר‬
‫לעצמו רב שמדבר אל ליבו‪ ,‬ולא בהכרח כזה שהוא בחן אותו והוא משוכנע שהוא גדול‬
‫בתורה יותר מרב אחר‪ .‬כאן אני חושב שזה בהחלט לגיטימי‪ .‬אדם הרוצה להחליט אם‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪15‬‬
‫הוא יהיה מתנגד או חסיד‪ ,‬ואם חסיד‪ ,‬חסיד של מי‪ ,‬ברור שמה שמדבר אל ליבו מבחינה‬
‫קיומית יהיה לו משקל רב‪ .‬אבל נראה שיש מקום לתת לזה משקל כלשהו גם לגבי מי‬
‫שאין לו רב פוסק מסוים‪ ,‬בקביעה אל מי לפנות בשאלה מסוימת‪ .‬אבל כפי שציינתי כאן‪,‬‬
‫צריך מאוד מאוד להיזהר לדעת באיזו מידה אדם מונחה באמת על ידי היצר הטוב‬
‫ובאיזו מידה הוא מונחה חלילה על ידי משהו שונה‪ ,‬כשהוא פונה למי שהוא פונה‪.‬‬
‫סוף דבר‬
‫ניסיתי לסקור כאן במידה את הנושא של 'עשה לך רב' במשמעותו העכשווית‪ .‬השורה‬
‫התחתונה שאנחנו קצת במבוכה בנושא הזה ואינני חושב שפיזרתי אותה‪ ,‬אלא קצת‬
‫חידדתי אותה‪ .‬אפשר לראות שזהו נושא שמצד אחד נמשכים אליו ומצד שני קצת‬
‫נרתעים מפניו‪ .‬על אף המבוכה שיש לנו בנושא הזה‪ ,‬אני חושב שחשוב שנבין גם את כוח‬
‫המשיכה וגם את כוח הרתיעה‪ ,‬ומתוך כך נדע להתמודד בצורה אמתית יותר‬
‫ומשמעותית יותר עם נושא חשוב זה‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הרב צבי שורץ‬
‫'והאמת והשלום אהבו'‬
‫הקדמה‬
‫בימי שיבת ציון בתחילת בניינו של בית המקדש השני‪ ,‬נשאל זכריה הנביא על ידי‬
‫משלחת יהודים מבבל‪ ,‬האם להמשיך את ארבעת הצומות שצמו לזכר המצור‪ ,‬החורבן‬
‫וגלות שארית הפליטה בימי בית המקדש הראשון‪ ,‬או להפסיק לצומם? ובלשון הכתוב‬
‫)זכריה ז‪ ,‬ג(‪' :‬האבכה בחודש החמישי‪ 1‬הינזר כאשר עשיתי זה כמה שנים'?‬
‫לתשובה זו מוקדשים שני פרקים בנבואת זכריה‪ :‬פרק ז ופרק ח‪ .‬המבנה של הפרקים‬
‫ברור מאוד‪ .‬חלק ראשון‪ :‬פרק ז פסוקים א‪-‬ג – השאלה‪ .‬חלק שני‪ :‬פרק ז פסוקים ד‪-‬יד‬
‫ופרק ח פסוקים א‪-‬יז – סקירת חטאי העבר ונבואה לעתיד‪ .‬חלק שלישי‪ :‬פרק ח פסוקים‬
‫יח‪-‬כ – תשובת הנביא‪.‬‬
‫אולם על כל אחד מחלקים אלו ישנן כמה תמיהות‪ .‬שאלת המשלחת אינה מובנת‪ .‬מדוע‬
‫הם שואלים דווקא בעיתוי זה‪ ,‬שנתיים אחרי שכבר המקדש בנוי? ובכלל מדוע שאלה זו‬
‫עולה‪ ,‬הרי לכאורה ברור שצומות שנקבעו לזכר החורבן בטלים עם בניינו? בחלק השני‬
‫מאריך הנביא בתשובתו וסוקר את חטאי העם‪ ,‬ומנבא נבואות נחמה לעתיד‪ .‬גם אריכות‬
‫זו אינה מובנת‪ ,‬השאלה הייתה ברורה והתשובה חייבת להיות קצרה‪ ,‬האם לצום או לא‬
‫לצום‪ .‬בסקירה זו של הנביא יש למעלה מעשר פרשות קצרות‪ ,‬ולשם מה האריכות‬
‫הזאת? גם התשובה‪ ,‬בחלק השלישי‪ ,‬אינה ברורה‪ .‬וכך נאמר )שם ח‪ ,‬יט(‪:‬‬
‫צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון‬
‫ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו‪.‬‬
‫מתי נבואה זו עתידה להתקיים‪ ,‬מיד או לעתיד לבוא? ומדוע הנביא אינו עונה בקצרה‬
‫האם יש להפסיק לצום צומות אלו או להמשיך לצומם?‬
‫א‪ .‬שאלת המשלחת‬
‫עם הצהרת כורש החלה שיבת ציון‪ .‬השבים החלו לבנות את יסודות המקדש‪ ,‬אולם היו‬
‫עיכובים מסיבות ביטחוניות‪ ,‬מדיניות ואף כלכליות‪ .‬הנביאים חגי וזכריה עודדו אותם‬
‫להמשיך לבנות‪ ,‬ובשנת שתיים לדריווש המשיכו לבנות‪ ,‬אחרי הפסקה של ארבע עשרה‬
‫‪.1‬‬
‫השאלה נשאלה על כל הצומות שהם לזכר החורבן ולא רק על האבלות בחודש אב‪ ,‬וזאת רואים‬
‫מתשובת הנביא 'צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי'‪ ,‬וגם בתחילת תשובתו 'כי‬
‫צמתם וספוד בחמישי ובשביעי'‪ .‬וכנראה נזכר בשאלה רק חודש אב כי הוא החמור ביותר‪ ,‬שבו נחרב‬
‫בית המקדש‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫שנה‪ .‬רק אז מעלה משלחת יהודי בבל את שאלת הצומות‪ .‬האברבנאל‪ 2‬מסביר שיש לכך‬
‫כמה סיבות‪ ,‬שהמשותף שבהן הוא הספק שמא הבניין השני איננו תחליף ראוי לבית‬
‫המקדש הראשון‪ .1 :‬השכינה לא שבה לשכון בו‪ ,‬וחסרו בו חמישה דברים שהיו בבית‬
‫ראשון‪ .2 .‬שבי ציון נמצאים תחת שלטון מלכי פרס‪ .‬אלו יכולים לגרשם מן הארץ‬
‫כשירצו‪ ,‬ואולי כל הבניין זמני‪ .3 .‬קיבוץ הגלויות הוא חלקי ואינו כולל את העם כולו‪.4 .‬‬
‫הארץ אינה פורחת ואולי עדיין רובצת עליה קללה‪ .5 .‬הם לבוז ולחרפה בעיני העמים‬
‫מסביב‪.‬‬
‫וכך כותב גם מרדכי זר‪-‬כבוד בפירושו )'דעת מקרא'‪ ,‬זכריה ז‪ ,‬ג(‪:‬‬
‫השואלים היו מסופקים אם שלמו ימי אבל ציון אע"פ שעבודת הקרבנות קיימת‬
‫וגם רובו של בית המקדש נבנה במשך שנתיים אך יתר היעודים שניבאו הנביאים‬
‫כמו קיבוץ כל הגלויות בניין ירושלים ומקדשה לתפארת והחזרת המלוכה לבית‬
‫דוד לא נתגשמו עדיין‪.‬‬
‫השאלה מופנית דווקא אל הנביא‪ ,‬כי הם רוצים לדעת מה יהיה גורל הבניין שהחלו בו זה‬
‫עתה‪.‬‬
‫ב‪ .‬עבר ועתיד‬
‫זכריה הנביא סוקר באריכות את הסיבות לחורבן‪ :‬עושק של אלמנות‪ ,‬יתומים וגרים; רעת‬
‫איש את אחיו חשבו בלבבם‪ ,‬ומיאנו להקשיב לדברי הנביאים היה קצף גדול על ישראל‪,‬‬
‫ולכן הקב"ה פיזר אותם בגויים והארץ נשמה‪ .‬אולם עיקר הנבואה הוא ביטול כל‬
‫הספקות באשר למעלתו של בית שני לעומת הבית הראשון‪:‬‬
‫‪ .1‬בנוגע להשראת שכינה‪ ,‬השכינה תחזור‪' :‬שבתי אל ציון ושכנתי בתוך ירושלים' )שם ח‪,‬‬
‫ג(‪.‬‬
‫‪ .2‬בנוגע לחשש שיגלו שנית‪' :‬עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים' )שם ח‪ ,‬ד( ויהיה‬
‫רצף של דורות‪.‬‬
‫‪ .3‬בעניין מיעוט העולים‪' :‬הנני מושיע את עמי מארץ מזרח ומארץ מבוא השמש' )שם‬
‫ח‪ ,‬ז(‪.‬‬
‫‪ .4‬על קללת הארץ‪' :‬זרע השלום הגפן תתן פריה והארץ תתן את יבולה' )שם ח‪ ,‬יב(‪.‬‬
‫‪ .5‬לטענת חרפה ובוז בגויים‪' :‬כאשר הייתם קללה בגויים‪ ...‬כן אושיע אתכם והייתם‬
‫ברכה' )שם ח‪ ,‬יג(‪.‬‬
‫ג‪ .‬תשובת הנביא לעניין הצומות‬
‫הנביא אכן מפיג את כל חששותיהם של העולים לגבי גדולת הבניין וכבודו עם ברכת‬
‫הארץ והשבת השכינה‪ .‬אולם בדבר אחד הוא אינו יכול להיות חד משמעי‪ :‬בנוגע‬
‫‪.2‬‬
‫‪18‬‬
‫פירוש ר"י אברבנאל על נביאים אחרונים‪ ,‬זכריה פרק ז‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫'והאמת והשלום אהבו'‬
‫להתנהגות המוסרית שלהם‪ ,‬כי זהו דבר שתלוי במעשיהם‪ .‬לגבי החזון כיצד ייראה הבניין‬
‫הוא יכול להבטיח שלבסוף יהיה כפי שניבא חגי )ב‪ ,‬ט(‪' :‬גדול יהיה כבוד הבית הזה‬
‫האחרון מן הראשון'‪ .‬אולם בנוגע לתיקון החברה‪ ,‬שקלקולה הוא הגורם הראשי לחורבן‬
‫ולקללות‪ ,‬כפי שתיאר בתחילת הפרק‪ ,‬הנביא אינו יכול להבטיח מאומה‪ ,‬כי תיקון זה תלוי‬
‫בבחירתם החופשית‪ .‬ולכן תשובת הנביא אינה סתם מעורפלת‪ ,‬אלא היא מלמדת‬
‫שהתשובה לשאלה תלויה במעשיהם‪ .‬אם יחזרו האמת והשלום לשכון‪' ,‬דברו אמת איש‬
‫את אחיו' )זכריה ח‪ ,‬טז( וכן 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' )שם(‪ ,‬כי אז יתבטלו‬
‫הצומות מיד‪ .‬אולם אם התיקון יתאחר‪ ,‬והחברה תמשיך להיות מנצלת ועושקת‪ ,‬גם‬
‫הצומות לא יתבטלו‪ .‬בזמן שבו החברה תתוקן‪ ,‬רק אז ייהפכו ימי הצומות לימי מועדים‬
‫טובים‪.‬‬
‫ד‪ .‬יש שלום ואין גזרות‬
‫הגמרא במסכת ראש השנה )יח ע"ב( עוסקת גם היא בתשובת הנביא‪ .‬המשנה מונה‬
‫שישה חודשים שבהם יוצאים שלוחי בית דין להודיע על קידוש החודש‪ :‬ניסן‪ ,‬אב‪ ,‬אלול‪,‬‬
‫תשרי‪ ,‬כסלו ואדר; וכשהיה בית המקדש קיים‪ ,‬היו יוצאים גם על אייר‪ ,‬מפני פסח שני‪.‬‬
‫הגמרא שואלת מדוע אין יוצאים גם על חודשי תמוז וטבת‪ ,‬לדעת את ימי הצומות? והיא‬
‫עונה על כך מתוך דיוק בדברי הנביא‪ ,‬שישנם שלושה מצבים‪ .1 :‬אם אין שלום ואין גזרות‬
‫– יהיו מועדים טובים‪ .2 .‬יש גזרות ואין שלום – צומות מדברי קבלה‪ .3 .‬אין שלום ואין‬
‫גזרות – רצו מתענים‪ ,‬רצו אין מתענים‪.‬‬
‫רש"י מסביר שהיות וצומות אלו הם רשות בימינו‪ ,‬אין מטריחים את השלוחים להודיע על‬
‫ימי הצום‪ .‬הצום של תשעה באב שנזכר במשנה הוא חריג‪ ,‬ובו יוצאים להודיע כי בו‬
‫הוכפלו הצרות ונחרב בו בית המקדש‪.‬‬
‫‪ .1‬צום ומועד ומה שביניהם‬
‫הדיוק של הגמרא נובע מכך שנראה שתשובת הנביא אינה ברורה דיה‪' .‬קרי להו צום‬
‫וקרי להו ששון ושמחה'?! עצם דברי הנביא אינם קשים מבחינה לשונית‪ ,‬כי הרי אפשר‬
‫לומר שהימים שהיו ימי צום עד עתה יהיו מכאן ולהבא ימי שמחה‪ ,‬ולכן הדיוק אינו‬
‫בהכרח נצרך‪ .‬וכך שואל ה'בית יוסף' )או"ח סי' תקנ(‪:‬‬
‫ואיכא למידק מאי קשיא ליה קרי להו צום וקרי להו ששון דשפיר קאמר הני ימים‬
‫דהשתא הוו צומות עתידין להיות לששון‪3.‬‬
‫‪.3‬‬
‫יש פרשנים שמסבירים שהדיוק הוא כן לשוני‪-‬תחבירי; חידושי הריטב"א‪ ,‬יח ע"ב 'מדקרי להו לימי‬
‫הבניין צום ולא כתוב אשר צמתם כדכתיב בקרא אחרינא כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי' )זכריה ז‪,‬‬
‫ג(‪ .‬משמע שלא התבטלו לגמרי ולא נעקרה לגמרי גזרה ראשונה‪ .‬גם הב"י‪ ,‬או"ח סי' תקנ‪ ,‬מדייק שלא‬
‫נאמר בנביא 'ימי הצום' אלא 'צום' בלבד‪ .‬וה'יד אפרים' )מובא בעיונים למסכת ר"ה יח ע"ב‪ ,‬מהד'‬
‫שטיינזלץ( מדייק מכך שכתוב 'יהיו'‪ ,‬משמע שעדיין הם ימי צום‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪19‬‬
‫ונראה שכוונת הגמרא היא שתוכן התשובה של הנביא איננו ברור‪ :‬האם התכוון הנביא‬
‫שעכשיו ימשיכו לצום ורק בעתיד הרחוק יהיו ימי שמחה‪ ,‬או שכבר עתה ימי הצום‬
‫ייהפכו לימי שמחה ויתבטלו הצומות‪ .‬תשובת הגמרא היא שהנביא רומז לשלושה מצבים‬
‫שונים בחיי העם‪ ,‬ובכל מצב יש יחס שונה לימים אלו‪ .‬המשותף לגמרא ולדברי הנבואה‪,‬‬
‫כפי שהסברנו‪ ,‬הוא שאין כאן תשובה מעורפלת אלא יחס למצבים שונים‪ .‬התשובה‬
‫איננה נחרצת‪ ,‬כי בכל מצב תהיה ההלכה אחרת‪.‬‬
‫‪ .2‬מהו 'יש שלום'‬
‫הראשונים נחלקו מהו התנאי של 'יש שלום'‪ .‬הרשב"א )ר"ה שם( מבין ש'יש שלום' –‬
‫משמעותו שבית המקדש עומד על תילו‪ .‬וזו לשונו‪:‬‬
‫שישראל שרויים על אדמתם ובית המקדש קיים יהיו לששון ולשמחה ואם אין‬
‫שלום שבית המקדש חרב‪.‬‬
‫וכן כתב ר"ח )ר"ה שם(‪' :‬כל זמן שבית המקדש קיים'‪ ,‬וכן כתב הרמב"ן )'תורת האדם'‪,‬‬
‫ח"ב עמ' רמג(‪' :‬יש שלום שבית המקדש קיים'‪ ,‬וכן כתב הטור )או"ח סי' תקן(‪ .‬אך יש‬
‫ראשונים שמסבירים את המושג 'יש שלום'‪ ,‬שהכוונה למצב שבו ישראל שולטים; וכן‬
‫כתב רש"י )ר"ה שם‪ ,‬ד"ה יש שלום(‪' :‬שאין יד הגויים תקיפה על ישראל'‪ ,‬וכך נכתב גם‬
‫בר"ן וב'מאירי' )ר"ה שם(‪ .‬גם הרמב"ם כתב בפירוש המשנה )ר"ה פ"ג מ"ג(‪' :‬בזמן בית‬
‫שני היו מתענים באב'‪ ,‬וכן נכתב בסוף הלכות תעניות )פ"ה הי"ט(‪' :‬בימות המשיח עתידין‬
‫הצומות להתבטל ויהיו ימי ששון ושמחה' – משמע מדבריו ש'יש שלום' – משמעותו‬
‫שלום של ממש‪ ,‬ואין הדבר תלוי בבניין בית המקדש‪ ,‬שהרי גם בזמן שבית המקדש השני‬
‫היה קיים צמו בתשעה באב‪ ,‬כי לא היה 'שלום'‪.‬‬
‫ה‪ .‬שלום ‪ -‬מצב חברתי או מצב מדיני ובטחוני‬
‫יוצא מדברי הראשונים שהמושג 'שלום' שבו יהיו ימים טובים‪ ,‬זהו מצב של שלמות‬
‫דתית‪ ,‬שבין אדם למקום‪ ,‬ששיאו הוא בניין בית המקדש וחזרת העבודה למקומה; או‬
‫מצב של שלום פוליטי‪ ,‬שאין מלחמה ו'ידינו תקיפה'‪ .‬אך מתוך עיון בדברי הנבואה‪ ,‬נראה‬
‫שמדובר על מצב של שלמות חברתית ומוסרית‪ ,‬כפי שהנביא עצמו חוזר ומדגיש‪' :‬דברו‬
‫אמת איש את אחיו אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' )שם ח‪ ,‬טז(‪ ,‬וכן 'ושבועת שקר‬
‫אל תאהבו כי את כל אלה שנאתי' )שם ח‪ ,‬יז(‪ ,‬וכן 'והאמת והשלום אהבו' )שם ח‪ ,‬יט(‪.‬‬
‫הנביא מתריע שלא יחזור המצב החברתי שגרם לחורבן הבית‪ ,‬שלא שפטו משפט אמת‬
‫ולא עשו חסד ורחמים‪ .‬ולכאורה דברי הגמרא אינם עולים בקנה אחד עם דברי הנבואה‬
‫על תיקון החברה‪ .‬אך אפשר לומר שלשני המקורות יסוד אחד‪ ,‬וכל מקור מדגיש צד‬
‫אחר‪ :‬הנביא מדבר על שלום חברתי‪ ,‬שהוא הבסיס שבזכותו יתעורר העם גם לתיקון דתי‪,‬‬
‫ותהיה סייעתא דשמיא למצב מדיני אידיאלי‪ ,‬כפי שעולה מהבטחת התורה )ויקרא כו‪ ,‬ג(‪:‬‬
‫'אם בחוקותי תלכו‪ ...‬ורדפו מכם חמישה מאה'‪ .‬ולכן אפשר לומר שרדיפת אמת ושלום‬
‫בין אדם לחברו תביא בעקבותיה שלום מדיני וביטחון‪ ,‬שפע ובניין בית המקדש‪ .‬ואפשר‬
‫‪20‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫'והאמת והשלום אהבו'‬
‫לומר גם לאידך גיסא‪ :‬עם בוא ימות המשיח‪ ,‬יעמוד בראשנו מלך שעניינו החזרת הצדק‬
‫והמשפט – 'ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענווי ארץ והכה ארץ בשבט פיו וברוח‬
‫שפתיו ימית רשע‪ .‬והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו' )ישעיהו יא‪ ,‬ד(‪ ,‬והוא גם‬
‫יבנה את בית המקדש ויטיל אימה על האויבים‪.‬‬
‫ו‪ .‬והאמת והשלום אהבו‬
‫ה'אלשיך'‪ ,‬בפירושו לשיר השירים על הפסוק )שיר השירים ח‪ ,‬ב(‪' :‬אנהגך אביאך אל בית‬
‫אמי תלמדני'‪ ,‬כותב‪' :‬אביאך אל בית אמי ‪ -‬זה בית המקדש'‪ .‬ומתי יעמוד בית המקדש‬
‫השלישי על תילו ולא ייחרב? בהמשך כותב ה'אלשיך'‪:‬‬
‫והוא כמו שביארנו על פסוק האמת והשלום אהבו‪ ...‬יתלה כל האושר המקווה אל‬
‫אמת ושלום ולא אל כל יתר תורה ומצות אך היא כי הלא פעמיים נחרב בית‬
‫המקדש אחד על ביטול תורה‪ ...4‬ובית שני נחרב על שנאת חינם‪ 5‬על כן באומרו‬
‫צום הרביעי‪ ...‬שהוא האושר המקווה רצונו לומר אך בזאת שתתקנו קלקוליכם‪...‬‬
‫וכשיתוקנו הקלקולים – היעדר התורה שנקראת אמת‪ ,‬סיבת חורבן בית ראשון‪ ,‬והיעדר‬
‫השלום‪ ,‬שהוא סיבת חורבן בית שני – ייבנה המקדש‪ .‬ועל תיקון שניהם נאמר 'האמת‬
‫והשלום אהבו'‪ .‬הרי שגם מדברי ה'אלשיך' עולה שתשובת הנביא רומזת על תיקון שלם‪:‬‬
‫שלמות חברתית‪ ,‬שלום בחברה‪ ,‬וגם שלמות בין אדם למקום‪ ,‬שעיקרה דבקות בתורת‬
‫אמת‪ .‬כשיתוקנו אלו אז יהיו אלו ימות המשיח ובית המקדש השלישי יעמוד איתן על‬
‫תילו‪ ,‬ורק אז ייהפכו ימי הצומות לששון‪ ,‬לשמחה ולמועדים טובים‪.‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪.5‬‬
‫ירמיהו ט‪ ,‬יב‪' :‬על עזבם את תורתי‪.'...‬‬
‫יומא ט ע"ב‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪21‬‬
‫הרב אהוד אחיטוב‬
‫על מנהג ברכת הלבנה במוצאי‬
‫תשעה באב ועל הגירוש מגוש קטיף‬
‫אחד המנהגים המייחדים את מוצאי תשעה באב הוא לברך את ברכת הלבנה ולעשות‬
‫'קידוש לבנה'‪ ,‬מיד בצאת הצום‪ ,‬אף על פי שבזמן זה עדיין נוהגים מנהגי אבלות‬
‫מסוימים‪ .‬מפסיקים לנהוג מנהגי אבלות רק למחרת בחצות היום‪ ,‬ולדעת חלק‬
‫מהפוסקים מפסיקים לנהוג אותם רק במוצאי י' באב‪ .‬בשורות אלו נעמוד על מקור‬
‫המנהג ועל המשמעות של מנהג זה לימינו‪.‬‬
‫ידועה ההלכה שאת ברכת הלבנה צריך לומר בשמחה‪ ,‬כפי שפסק ה'שלחן ערוך' )או"ח‬
‫סי' תכו סעיף ב(‪' :‬אין מברכין על הירח אלא במוצאי שבת כשהוא מבושם ובגדיו נאים'‪.‬‬
‫על פי עיקרון זה פסק הרמ"א )שו"ע‪ ,‬שם(‪:‬‬
‫אין מקדשין הלבנה קודם תשעה באב ולא קודם יוהכ"פ‪ .‬ובמוצאי יוהכ"פ מקדשין‬
‫אותה‪ ,‬דאז שורין בשמחה‪ .‬אבל לא במוצאי תשעה באב או שאר תענית‪.‬‬
‫הרמ"א מחלק בין מוצאי יום הכפורים‪ ,‬שבו אנו במצב של שמחה בשל הכפרה‪ ,‬לבין‬
‫מוצאי תשעה באב‪ ,‬שבו עדיין איננו שרויים בשמחה‪ 1,‬אלא באבלות על חורבן הבית‪ .‬לכן‬
‫גם במוצאי תשעה באב עדיין אין מקדשים את הלבנה‪ ,‬כי עדיין 'אין שרויין בשמחה'‬
‫אלא יקדשו אותה לאחר עשירי באב‪ 2.‬מסופר על המהרי"ל‪ ,‬אחד מגדולי אשכנז‪ ,‬שהיה‬
‫ממתין מלקדש את הלבנה אפילו עד מוצאי שבת נחמו‪ 3,‬וכך נהג הגרש"ז אויערבאך‬
‫זצ"ל‪ 4.‬אולם המנהג המקובל כיום ברוב קהילות ישראל הוא להקפיד לברך ולקדש את‬
‫הלבנה במוצאי תשעה באב‪ ,‬אף על פי שאנו עדיין בתענית ועדיין נוהגים מקצת ממנהגי‬
‫האבלות‪ .‬על מנהג זה מעיד 'כף החיים' )סי' תכו ס"ק כט( שכך הוא 'מנהג ירושלים‬
‫וחברון'‪ ,‬ומקורו טהור‪ ,‬כמובא בדברי האר"י הקדוש‪' .‬כף החיים' מביא למנהג זה שתי‬
‫סיבות‪ :‬א‪' .‬היות ונולד משיח'‪ .‬ב‪' .‬וגם כעין נחמה‪ ,‬שאע"פ שאנו עתה בחורבן בע"ה נזכה‬
‫לקבלת פני משיח בן דוד'‪ .‬מנהג זה השתרש גם אצל מרבית מיוצאי אשכנז‪ ,‬כמובא בלוח‬
‫השנה של 'היכל שלמה'‪.‬‬
‫אולם כתבו הפוסקים שמן הראוי ליטול ידיים לפני קידוש לבנה‪ ,‬כיוון שבכל יום הצום‬
‫נמנעים מכל רחיצה של תענוג‪ .‬כמו כן כתבו הפוסקים שכדאי לאכול מעט לפני ברכת‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪22‬‬
‫מגן אברהם‪ ,‬סי' תכו ס"ק ד; משנה ברורה‪ ,‬סי' תכו ס"ק ח‪.‬‬
‫משנ"ב‪ ,‬שם ס"ק י‪.‬‬
‫באור הלכה‪ ,‬סי' תכו ד"ה ולא במוצאי תשעה באב‪.‬‬
‫עי' בלוח ארץ ישראל של הגרי"מ טוקצינסקי‪ ,‬שלא הביא את המנהג לקדש את הלבנה במוצאי תשעה‬
‫באב‪.‬‬
‫על מנהג ברכת הלבנה במוצאי תשעה באב ועל הגירוש מגוש קטיף‬
‫הלבנה‪ ,‬כדי שלא לברך את הלבנה בתענית‪ .‬אך כבר נהגו להקל לאומרה בתענית‪ ,‬כיוון‬
‫שהקפדה לאכול לפני ברכת הלבנה תגרום לאנשים ללכת לבתיהם‪ ,‬ורובם יפסידו את‬
‫אמירתה בציבור או שלא יאמרוה כלל‪.‬‬
‫מנהג זה לברך ולקדש את הלבנה דווקא במוצאי תשעה באב הוא חלק מהציפייה לביאת‬
‫משיח בן דוד‪ ,‬למרות חורבן בית המקדש‪ .‬בכל חודש בעת קידוש הלבנה אנו אומרים‪:‬‬
‫'דוד מלך ישראל חי וקיים'‪ ,‬שלוש פעמים‪ 5.‬רבינו בחיי בפירושו על הפסוק )בראשית לח‬
‫ל(‪' :‬ויקרא שמו זרח'‪ ,‬מסביר שיש קשר בין דוד המלך להתחדשות הלבנה‪ .‬וזו לשונו‪:‬‬
‫פרץ על שם הלבנה‪ ,‬ומלכות בית דוד בא מפרץ שהוא כנגד הלבנה‪ ...‬וכשם‬
‫שהלבנה שוקעת אחר כ"ט יום‪ ,‬כן מלכות בית דוד נפסקה וחרב המקדש בימי‬
‫צדקיהו שהוא כ"ט דורות לפרץ‪ ...‬הזכירו בחידוש הלבנה‪ ...‬דוד מלך ישראל חי‬
‫וקיים‪ ...‬והכל ענין אחד ושורש אחד‪ ,‬וזהו שכתוב‪) :‬הושע ג‪ ,‬ה( ובקשו את ה'‬
‫אלהיהם ואת דויד מלכם‪.‬‬
‫והרמ"א כתב )סי' תכו שם( שלכן מציינים את מלכות דוד בקידוש הלבנה‪:‬‬
‫ונוהגין לומר דוד מלך ישראל חי וקיים‪ ,‬שמלכותו נמשל ללבנה ועתיד להתחדש‬
‫כמותה וכנסת ישראל תחזור להתדבק בבעלה שהוא הקב"ה‪ ,‬דוגמת הלבנה‬
‫המתחדשת עם החמה‪.‬‬
‫בקשה זו להתחדשות מלכות בית דוד היא תיקון למאיסת עם ישראל במלכות בית דוד‪,‬‬
‫בעת חלוקת המלוכה בימי רחבעם המלך; כמתואר בספר מלכים )א יב‪ ,‬טז(‪:‬‬
‫וישיבו העם את המלך דבר לאמר‪ ,‬מה לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן‪-‬ישי‪ ,‬לאוהליך‬
‫ישראל‪ ,‬עתה ראה ביתך דוד‪...‬‬
‫חז"ל רואים בפסוק זה לא רק התרסה כנגד מלכות בית דוד‪ ,‬כפשט הפסוק‪ ,‬כי אם גם‬
‫כנגד מלכות ה' וכנגד הצורך בבית המקדש‪ .‬מאיסה זו כבר רמוזה בדבר ה' לשמואל‬
‫שנים רבות קודם לכן‪ ,‬כשהעם ביקשו מלך משמואל והוא הקפיד עליהם‪ .‬על כך אומר לו‬
‫ה' )שמואל א ח‪ ,‬ז(‪:‬‬
‫שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך‪ ,‬כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך‬
‫עליהם‬
‫וביארו חז"ל במדרש )שמואל פרשה יג ד(‪ ,‬מדוע המילה 'מאס' חוזרת בפסוק זה‪:‬‬
‫תני רבי שמעון בן יוחי‪ :‬אמר לו‪ :‬בשלשה דברים הן עתידין למאוס במלכות שמים‬
‫ובמלכות בית דוד ובבניין בית המקדש‪ .‬אימתי מאסו בשלשתן? בימי רחבעם‪,‬‬
‫הדא הוא דכתיב‪ ...‬מה לנו חלק בדוד ‪ -‬זו מלכות שמים‪ ,‬ולא נחלה בבן ישי ‪ -‬זו‬
‫מלכות בית דוד‪ ,‬לאהליך ישראל עתה ראה ביתך דוד – זה בנין בית המקדש‪.‬‬
‫מצב זה מעכב את גאולתם של ישראל‪ ,‬כדברי הנביא הושע )ג‪ ,‬ד(‪:‬‬
‫‪.5‬‬
‫רמ"א‪ ,‬שם‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪23‬‬
‫כי ימים רבים ישבו בני ישראל אין מלך ואין שר ואין זבח ואין מצבה ואין אפוד‬
‫ותרפים‪6.‬‬
‫מבאר הרד"ק )הושע ג‪ ,‬ד( שבפסוק זה יש תיאור של עם ישראל שמקיים תורה ומצוות‬
‫בגלות‪ ,‬אך אין לו יכולת לעבוד את ה' ללא מלכות ומקדש בירושלים‪ .‬התיקון למצב זה‬
‫יהיה כשעם ישראל יחזור ויבקש את הדברים שבהם הוא מאס בעבר‪ ,‬כפי שמתנבא‬
‫הושע )ג‪ ,‬ה(‪:‬‬
‫אחר ישבו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם וְ ֵאת דוד מלכם ופחדו אל ה' ואל‬
‫טובו באחרית הימים‪.‬‬
‫חז"ל )מדרש שמואל פרשה יג ד( רואים את סוד גאולתם השלמה של ישראל בכך‬
‫שיחזרו ויבקשו הן מלכות שמים‪ ,‬הן מלכות בית דוד והן בניין בית המקדש‪ ,‬וישתוקקו‬
‫להם‪:‬‬
‫אמר רבי שמעון בן מנסיא אין ישראל רואין סימן ברכה לעולם עד שיחזרו‬
‫ויבקשו שלשתן‪ ,‬הדא הוא דכתיב אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם‬
‫)הושע ג‪ ,‬ה(‪ ,‬זו מלכות שמים‪ ,‬ואת דוד מלכם )שם( זו מלכות בית דוד ופחדו אל‬
‫ה' ואל טובו באחרית הימים )שם(‪ ,‬זה בנין בית המקדש‪.‬‬
‫ה'אבן עזרא' מוסיף שהמלה 'ישובו' פירושה שיבה לארץ ישראל בימות המשיח‪ ,‬כלשונו‪:‬‬
‫'אחר ישובו ‪ -‬שישובו במהרה אל ארצם במרוצה פתע פתאום‪ ...‬וכל אלה לעתיד'‪ .‬כלומר‪,‬‬
‫שיבת ישראל לארץ בימות המשיח היא תחילת תהליך התיקון והשיבה אל מלכות ה'‪,‬‬
‫מלכות בית דוד ובית המקדש‪7.‬‬
‫הבקשה להתחדשות מלכות בית דוד שזורה עם שאיפותינו והרגשותינו העולות מידי‬
‫שנה בתקופה זו‪ ,‬לחזור לכל מרחבי ארצנו הקדושה‪ ,‬כלשון הפיוט‪' :‬תשיבנו אל החבל‬
‫ואל הנחלה'‪ .‬בפיוט זה )הנאמר בהושענות של סוכות על ידי קהילות יוצאי אשכנז(‬
‫מבטאים אנו את כיסופינו לשוב אל כל חבלי הארץ הקדושה‪ ,‬ובכללם יישובי גוש קטיף‬
‫וצפון השומרון – יחד עם השיבה אל מלכות שמים‪ ,‬מלכות בית דוד ובניין בית המקדש‪.‬‬
‫דברים אלו נכתבים במלאות עשר שנים לגזרה הקשה שבה נגדע חבל קטיף‪ ,‬חלק‬
‫מחבלי ארץ חמדה בדרום מערבה של ארץ קדשינו נחלת אבותינו‪ ,‬ונגדעו יישובים בצפון‬
‫השומרון‪ .‬לצערנו‪ ,‬את חורבן חבלי ארץ אלו‪ ,‬שזכינו להיות שותפים בבניינם ובהפרחתם‬
‫כמצוות ה' עלינו‪ ,‬לא הצלחנו למנוע‪ .‬דימינו בנפשנו שאף אנשים שעבורם המושגים‬
‫'נחלת אבות' ו'קדושת הארץ' אינם סיבה מספקת שלא לתת חבלי ארץ ישראל לזרים‪,‬‬
‫אפשר יהיה לשכנע בנימוקים של סכנות ישירות במסירת מקומות אלו לאויבינו‪ .‬אולם‬
‫למרות ההשתדלויות המרובות‪ ,‬הרוחניות והמעשיות‪ ,‬נמסרו חלקי ארץ ישראל לזרים‪,‬‬
‫זדים ואנשי חמס‪ .‬עיננו רואות יום יום ושעה שעה כיצד עזיבת חלקים מארץ ישראל‬
‫‪.6‬‬
‫‪.7‬‬
‫‪24‬‬
‫באופן דומה מבאר גם המצודת דוד‪ ,‬הושע ג‪ ,‬ד‪ ,‬את נבואת הושע בלשונו הקצרה‪' :‬והדברים האלה‬
‫בשורה טובה לישראל שבימי גלותם לא יפנו לא אל עבודת שרי מעלה ולא אל עבודת כוכבים אף‬
‫שיהיו חסרים השראת השכינה והמזבח והאורים ותומים'‪.‬‬
‫כך גם פירש המצודת דוד‪' :‬אחר ימים רבים ישובו בני ישראל אל ארצם ואז יבקשו את ה''‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫על מנהג ברכת הלבנה במוצאי תשעה באב ועל הגירוש מגוש קטיף‬
‫פוגעת בנו לא רק מבחינה רוחנית אלא אף מבחינת ביטחון תושבי המדינה‪ ,‬וניכר הדבר‬
‫לעין כל‪ .‬אך 'מאת ה' הייתה זאת היא נפלאת בעינינו'‪.‬‬
‫תפקידנו בתקופה זו להמשיך במשנה מרץ ביישוב ארץ ישראל‪ ,‬כמצוות ה'‪ ,‬על פי רצון‬
‫ה'‪ ,‬כפי שנצטווינו בפרשיות מטות‪ ,‬מסעי ודברים; לבוא לרשת ולהוריש את הארץ‪,‬‬
‫לעסוק בבניין הארץ הקדושה וביישובה בכל חלקיה‪ .‬עלינו להמשיך להשמיע ברמה‬
‫שהיעד שלנו הוא בניין הארץ לכל מרחביה‪ ,‬ולבקש את גילוי מלכות שמים בהקמת‬
‫מלכות בית דוד ובבניין בית המקדש‪ .‬וכן נאמר על ידי הנביא ישעיהו )מ‪ ,‬ט(‪:‬‬
‫על הר גבה עלי לך מבשרת ציון הרימי בכח קולך מבשרת ירושלם הרימי אל‬
‫תיראי אמרי לערי יהודה הנה אלהיכם‪.‬‬
‫יהי רצון‪ ,‬שנזכה להמשך קיום נבואת ירמיהו )לא‪ ,‬כ(‪:‬‬
‫הציבי לך צינים שמי לך תמרורים שתי לבך למסלה דרך הלכתי הלכת שובי‬
‫בתולת ישראל שבי אל עריך אלה‪.‬‬
‫נזכה לשוב לכל חלקי הארץ הקדושה‪ ,‬לקיבוץ גלויותינו ולנחמת ירושלים בבניין בית‬
‫המקדש‪ ,‬במהרה בימינו‪ ,‬אמן‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪25‬‬
‫תשובות קצרות‬
‫‪ .1‬הסרת פרחים או פירות מעצי ערלה בשביעית ‪ /‬הרב אהוד אחיטוב‬
‫שאלה | האם מותר להסיר בשביעית פירות או פרחים מעצים בתוך שלוש שנים‬
‫הראשונות לנטיעתם‪ ,‬כדי למנוע אכילתם בטעות על ידי ילדים או בני משפחה שאינם‬
‫יודעים שהפירות אסורים באכילה‪ ,‬על אף שפעולה זו מוסיפה כוח לצימוח העצים?‬
‫תשובה | דילול פירות הקדושים בקדושת שביעית לצורך צימוח של שאר הפירות או‬
‫צימוח טוב יותר של העץ‪ ,‬נכלל באיסור‪' :‬ואת ענבי נזירך לא תבצור' )ויקרא כה‪ ,‬ה(‪ .‬וכן‬
‫פסק הרמב"ם )הל' שמטו"י פ"ד הכ"ב(‪:‬‬
‫הפירות שיוציא האילן בשביעית לא יאסוף אותן כדרך שאוסף ככל שנה שנאמר‬
‫את ענבי נזירך לא תבצור ואם בצר לעבודת האילן או שבצר כדרך הבוצרים לוקה‪.‬‬
‫'ערוך השלחן'‪ 1‬הסביר שלפי הרמב"ם‪ ,‬איסור 'לא תבצור' כולל שתי בצירות‪ :‬גם 'בצירה‬
‫בשביל עבודת האילן כמו ליקח מעט פירות כדי שהשאר יגדלו וכי האי גוונא'‪ ,‬וגם 'שלא‬
‫יבצור כדרך הבוצרים' את הפירות‪ .‬אולם נחלקו הפוסקים האם יש איסור בצירה לעבודת‬
‫האילן בדילול פירות שאינם קדושים בקדושת שביעית‪ .‬הם נחלקו גם לגבי פירות ערלה‬
‫שהתחילו לצמוח בשביעית‪ ,‬אך אין בהם קדושת שביעית‪ ,‬כי בשל היותם אסורים‬
‫באכילה הם אינם נכללים במגבלות הנלמדות מהפסוק 'והייתה שבת הארץ לכם לאכלה'‪.‬‬
‫יש הסוברים שיש איסור קצירה ובצירה רק בפירות שיש בהם קדושת שביעית‪ ,‬ולפיכך‬
‫יש בהם חובת ההפקר‪ .‬אך פירות שאין נוהגת בהם קדושת שביעית‪ ,‬גם חובת הפקר‬
‫אינה נוהגת בהם‪ ,‬וממילא לא שייך לגביהם איסור 'לא תבצור'‪ 2.‬בדומה לכך כתב הגרש"ז‬
‫אויערבאך‪ 3‬שיש היתר להסיר פירות ערלה‪ ,‬ואין בכך איסור 'בוצר לעבודת האילן'‪ ,‬מפני‬
‫שפירות אלו אינם בכלל 'לאכלה'‪ .‬לעומת זאת לדעת כמה מהפוסקים‪ ,‬אסור לקטוף‬
‫פירות לטובת צימוח האילן אף אם הפירות אינם קדושים בקדושת שביעית‪ ,‬כיוון‬
‫שלדעתם אף פירות שאין בהם קדושת שביעית – אסור לבצור אותם לעבודת האילן‪4.‬‬
‫כדעה זו פוסקים לכתחילה בין לגבי פירות בין לגבי פרחים‪ ,‬ולכן יש להציב בגינה‬
‫שלטים שהפירות אסורים באכילה משום ערלה‪ 5.‬אולם כאשר אין אפשרות כזו‪ ,‬מותר‬
‫לקטוף את הפירות ולהסתמך על כך שאין הקטיף נעשה לטובת האילן‪ .‬וכן פסק מו"ר‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪26‬‬
‫ערוך השלחן‪ ,‬זרעים סי' כא סעי' ב‪.‬‬
‫מעדני ארץ‪ ,‬שביעית סי' ד אות א‪.‬‬
‫מעדני ארץ‪ ,‬סי' ג אות ח‪.‬‬
‫כך כתב הרה"ג יצחק זאב וינוגרד זצ"ל‪ ,‬בספר מעדני ארץ‪ ,‬שם; וכן כתבו הגר"ש ישראלי זצ"ל ויבלחט"א‬
‫הגר"נ קרליץ‪ ,‬מובא בס' קטיף שביעית‪ ,‬עמ' ‪ 176‬הע' ‪ ;10‬וע"ע שבת הארץ‪ ,‬פ"ד הכ"ב אות ג‪.‬‬
‫קטיף שביעית‪ ,‬שם סעי' ה‪ ,‬ועמ' ‪ 178‬סעי' יא‪.‬‬
‫תשובות קצרות‬
‫הגר"ש ישראלי זצ"ל – שניתן להסתמך על כך שמטרת הפעולה היא להפריש מאיסור‬
‫ואינה מטרה חקלאית‪ ,‬שמותרת באופנים מסוימים; ועל כך שלדעת כולם‪ ,‬אין איסור‬
‫הפסד פירות שביעית כשהפירות הם פירות ערלה‪6.‬‬
‫‪ .2‬בנייה ביישוב הקבע 'בני‪-‬דקלים' בתשעת הימים ‪ /‬הרב אהוד אחיטוב‬
‫שאלה | משפחות שהתחילו בבניית ביתם‪ ,‬האם מותר להם להמשיך ולבנות את ביתם‬
‫בתשעת הימים?‬
‫תשובה | עולה מדברי הפוסקים שבנייה למגורים מותרת בתשעת הימים‪ ,‬ורק בנייה של‬
‫שמחה או הרווחה נאסרה‪ .‬חילוק זה מבוסס על פרשנות דברי ה'שלחן ערוך' )או"ח סי'‬
‫תקנא סעי' ב(‪ ,‬שפסק ש'מר"ח עד התענית ממעטים במשא ובמתן ובבנין של שמחה‪,‬‬
‫כגון בית חתנות לבנו או בנין של ציור וכיור‪ .'...‬דברי ה'שלחן ערוך' מבוססים על דברי‬
‫הגמרא בתענית )כו ע"ב( האוסרת רק בנייה של שמחה בתשעת הימים‪ .‬אך ב'בית יוסף'‪7‬‬
‫נכתב בשם הר"ן שלא רק בניין של שמחה נאסר בימים אלו‪ ,‬אלא אסרו אף בניין 'לצורך‬
‫הרווחה בעלמא' )כגון‪ :‬יחידות‪-‬אירוח להשכרה; וכדו'(‪ ,‬וכך פסקו גם ה'מגן אברהם'‬
‫וה'משנה ברורה'‪ 8.‬אולם כאשר מדובר בבנייה לצורך מגורים‪ ,‬מותר להמשיך אותה גם‬
‫בתשעת הימים‪ .‬כל האמור הוא בנוגע להמשך בנייה שהתחילו בה לפני תשעת הימים‪.‬‬
‫אך מן הראוי להימנע מהתחלת בנייה בימים אלו‪ ,‬אפילו לצורך מגורים‪ ,‬כיוון שהיא‬
‫גורמת שמחה‪ .‬אמנם בשעת הדחק ניתן להקל גם בזה‪ 9,‬אך ראוי לשאול בכל מקרה‬
‫לגופו‪ .‬אמנם ישנם מקרים שבהם התירו הפוסקים גם בנייה של הרווחה בימים אלו‪ ,‬כגון‬
‫אם הפסקת הבנייה תגרום הפסד כספי‪ ,‬כמבואר ב'שלחן ערוך' )שם(‪' :‬ואם היה כותלו‬
‫נוטה ליפול‪ ,‬אע"פ שהוא של שמחה מותר לבנות'‪ 10.‬אולם חלק מהפוסקים מחלקים בין‬
‫בנייה של שמחה לבנייה של הרווחה במקרה שיש הפסד כספי‪ .‬לדעתם‪ ,‬בבניין של‬
‫שמחה‪ ,‬אין להקל בימים אלו‪ ,‬אפילו כאשר מניעת בנייתו תגרום הפסד כספי‪ 11.‬אך‬
‫בבנייה של הרווחה בעלמא ולא של שמחה‪ ,‬אף הם מודים שמניעת הפסד כספי היא‬
‫סיבה להתירה אפילו בתשעת הימים‪12.‬‬
‫מצאנו מקרים נוספים שבהם הפוסקים התירו בנייה בתשעת הימים‪ ,‬כגון לצורך מצווה‪13.‬‬
‫לדוגמה בניית בית כנסת‪ ,‬משום 'מצווה דרבים'‪ 14,‬או בניית מעקה על גג ביתו‪ 15.‬לאור‬
‫זאת יש מן הפוסקים שכתבו להקל בבניית בתים בארץ ישראל‪ ,‬לצורך מצוות יישוב ארץ‬
‫‪.6‬‬
‫‪.7‬‬
‫‪.8‬‬
‫‪.9‬‬
‫‪.10‬‬
‫‪.11‬‬
‫‪.12‬‬
‫‪.13‬‬
‫‪.14‬‬
‫‪.15‬‬
‫קטיף שביעית‪ ,‬שם הע' ‪ .11‬וכן נפסק בשו"ת משנת יוסף‪ ,‬ח"א סי' טז‪ ,‬וכן הסכים עמו המנחת יצחק‪.‬‬
‫בית יוסף‪ ,‬או"ח סי' תקנא‪.‬‬
‫מגן אברהם‪ ,‬סי' תקנא ס"ק ז; משנ"ב‪ ,‬סי' תקנא ס"ק יב‪.‬‬
‫בן איש חי‪ ,‬דברים שנה א' סעי' ג‪.‬‬
‫הט"ז‪ ,‬סי' תקנא ס"ק ב‪ ,‬מדייק זאת מדברי הירושלמי; וכן פסק המשנ"ב‪ ,‬שם ס"ק יג‪.‬‬
‫עי' שער הציון‪ ,‬סי' תקנא ס"ק יז; כף החיים‪ ,‬סי' תקנא ס"ק כט‪.‬‬
‫עי' כף החיים‪ ,‬שם ס"ק כט‪.‬‬
‫רמ"א‪ ,‬או"ח סי' תקנא סעי' ב‪.‬‬
‫משנ"ב‪ ,‬שם ס"ק יב‪.‬‬
‫בן איש חי‪ ,‬דברים שנה א' סעי' ג; כף החיים‪ ,‬שם ס"ק לב‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪27‬‬
‫ישראל‪ ,‬אך כתבו זאת רק בתור נימוק נוסף להתיר המשכת בנייה למטרות מגורים‪,‬‬
‫ובצירוף העובדה שיש בהפסקת הבנייה הפסד כספי‪16.‬‬
‫‪ .3‬איסור ספיחין בתורמוס ‪ /‬הרב דוד אייגנר‬
‫שאלה | אדם זרע בחצרו תורמוס לפני השמיטה‪ ,‬לשם אכילתו‪ .‬התורמוס נבט לאחר‬
‫תחילת השמיטה‪ ,‬וכעת )חודש אייר( הוא מעוניין ללקטו ולאוכלו‪ .‬מה דין התורמוס?‬
‫תשובה | א‪ .‬תורמוס הוא צמח ממיני הקטניות )משפחת הפרפרניים( שזרעו משמש‬
‫לאכילה‪ ,‬וכבר מזמן חז"ל ידוע שהוא צמח אכיל‪) .‬כגון ביצה כה‪ ,‬ע"ב‪' :‬כתורומוס הזה‬
‫ששולקין אותו שבע פעמים לפני אכילתו'‪ ,‬ועוד(‪ .‬בזמננו אמנם ניתן להשיגו למאכל‪ ,‬אך‬
‫אין מגדלים אותו גידול מסחרי בארץ‪.‬‬
‫ב‪ .‬כאמור התורמוס הוא קטנית‪ .‬המדד הקובע לאיזו שנה משתייכות קטניות‪ ,‬לשנה‬
‫השישית או לשנת השמיטה‪ ,‬הוא 'הבאת שליש'; כדברי הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל‬
‫)פ"ד הי"ג(‪ .‬אם כן‪ ,‬מכיוון שצמח זה 'הביא שליש' בשנת השמיטה‪ ,‬ייתכן שיש בו איסור‬
‫ספיחין‪ .‬אלא שחז"ל גזרו איסור ספיחין רק בצמחים שבני אדם רגילים לזורעם‪ ,‬כדברי‬
‫הרמב"ם )הל' שמטו"י פ"ד ה"ג(‪' :‬אבל הירקות שדרך רוב האדם לזורעם בגנות ומיני‬
‫תבואה וקטניות כל הצומח מהן אסור מדבריהם'‪ ,‬וכן בראשית דבריו שם‪' :‬הא למדת‬
‫שאין אוכלין מפירות שביעית אלא‪ ...‬העשבים שאין זורעין אותם רוב האדם'‪ .‬אם כן‪ ,‬כיוון‬
‫שהתורמוס המיועד לאכילה הוא צמח שגדל בר‪ ,‬אין מגדלים אותו גידול מסחרי ואין‬
‫דרך בני אדם לזורעו‪) ,‬הגם שניתן לרוכשו(‪ ,‬אין בו איסור ספיחין‪ ,‬שעל מין זה לא גזרו‪.‬‬
‫ג‪ .‬עם זאת‪ ,‬על אף שאין בו איסור ספיחין יש לנהוג בו קדושת שביעית‪ ,‬מכיוון שזהו מין‬
‫המשמש לאכילת אדם‪17.‬‬
‫‪ .4‬עקירת עץ תאנה שמזיק לשכנים ‪ /‬הרב יהודה הלוי עמיחי‬
‫שאלה | יש בחצרי עץ תאנה ששורשיו פוגעים במערכת הביוב‪ ,‬ויש צורך לעוקרו‪ .‬מה‬
‫הדין‪ :‬א‪ .‬מצד עקירת עץ פרי‪ .‬ב‪ .‬מצד הפסד פירות שביעית‪ ,‬שכן יש עליו הרבה פירות‪,‬‬
‫ועקירת העץ תפגע בפירות‪.‬‬
‫תשובה | א‪ .‬כל השנים אסור לעקור עצי פרי‪ 18.‬אבל עץ שגורם נזק לדברים אחרים –‬
‫מותר לעוקרו מכיוון שהעקירה אינה להשחתה‪ 19.‬בנידון דידן לכאורה אפשר לקצוץ את‬
‫השורשים שהולכים לכיוון מערכת הביוב‪ ,‬אלא שאם עושים כך‪ ,‬יש לעשות כן כל כמה‬
‫שנים‪ ,‬ויש בכך טרחה רבה והוצאות כספיות‪ .‬כיוון שיש ספק אם מותר לעקור לגמרי את‬
‫העץ במקרה זה‪ 20,‬על כן יש למכור את העץ לגוי )בכסף ובשטר(‪ ,‬והגוי יעקור את העץ‪21.‬‬
‫‪.16‬‬
‫‪.17‬‬
‫‪.18‬‬
‫‪.19‬‬
‫‪.20‬‬
‫‪.21‬‬
‫‪28‬‬
‫ילקוט יוסף‪ ,‬הל' תשעה באב סעי' ד ובהע' שם; וכך פסק הרה"ג דב ליאור שליט"א‪.‬‬
‫ראה משנה שביעית פ"ח מ"א‪.‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' מלכים פ"ו ה"ח‪.‬‬
‫שו"ת הרשב"א‪ ,‬ח"ז סי' תקי‪.‬‬
‫חוות יאיר‪ ,‬סי' קצה‪.‬‬
‫שאילת יעב"ץ‪ ,‬ח"א סי' עו; מהר"ץ חיות‪ ,‬סי' ע; דרכי תשובה‪ ,‬יו"ד סי' קטז ס"ק נא‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תשובות קצרות‬
‫ב‪ .‬עקירת עץ שמזיק לעצים או לבתים אחרים בשביעית אסורה בגלל איסור הפסד‬
‫פירות שביעית‪ .‬אבל מותר לעוקרו משעה שהפירות מגיעים לשלב של 'עונת המעשרות'‪.‬‬
‫המשנה )פ"ד מ"י( אסרה לקוץ את האילן בשביעית כשיש בו פירות‪ .‬המפרשים הסבירו‬
‫שאפילו שמדין 'בל תשחית' קציצתו מותרת‪ ,‬בגלל פירות שביעית היא אסורה‪ .‬מכאן‬
‫שבשביעית אסור לקוצו אפילו אם מזיק לאחרים‪ 22.‬אלא שמדברי הריבמ"ץ‪ 23‬משמע‬
‫שהאיסור לקוץ עץ בשביעית הוא במקרה שהעץ מיועד לנוי העיר‪ .‬משמע שמותר לקוץ‬
‫את העץ כשמזיק לאחרים או כשהפירות אינם שווים‪ .‬ומכל מקום נראה שהרמב"ם‪ 24‬לא‬
‫סבר כן‪ ,‬ופסק לאסור קציצת עץ בשביעית‪ ,‬אף על פי שמדיני 'בל תשחית' – מותר‪.‬‬
‫האיסור לקוץ עצים הוא בין שלב בוסר לשלב עונת המעשרות‪ ,‬ולעניין תאנים‪ ,‬עונת‬
‫המעשרות היא ההבחלה‪ .‬ההבחלה היא השלב שהפרי יכול להיות רך כעבור עשרים‬
‫וארבע שעות משעת הלקיטה‪ 25.‬בתלמוד הבבלי‪ 26‬ניתן סימן נוסף לעונת המעשרות‪ :‬בזן‬
‫של תאנים ירוקים – כאשר התאנה מלבינה מעט‪ ,‬ובזן של תאנים אדומים – 'משיאדימו‬
‫פניה'‪ .‬בשלבים אלו הפירות אינם אכילים ממש‪ ,‬ומכל מקום כיוון שאפשר לאוכלם‬
‫בשעת הדחק‪ ,‬הקלו לעקור את העץ כי אין בכך הפסד פירות שביעית‪.‬‬
‫‪ .5‬כיבוי שעון מעורר בטלפון סלולרי בשבת ‪ /‬הרב ישראל רוזן‬
‫שאלה | השארתי את הטלפון הסלולרי בטעינה בשבת‪ .‬השעון המעורר בו כוון בטעות‬
‫על צלצול 'נודניק'‪ ,‬שצלצל כל עשר דקות והפריע מאוד לי ולילדיי לישון ‪ ,‬ולולי כיביתיו‬
‫היה ממשיך לצלצל כל השבת‪ .‬לא יכולתי לטלטלו ולהטמינו שלא אשמענו‪ ,‬כי היה‬
‫מחובר למטען‪ .‬כיביתי את הצלצול בשינוי עם המרפק‪ .‬האם זה מותר? האם כיבוי האור‬
‫בטלפון הסלולרי הוא איסור דאורייתא או שמא איסור דרבנן‪ ,‬ואז יש להתיר במקום צער‬
‫של משפחה שלמה?‬
‫תשובה | מכיוון שמדובר בדיעבד )ולא שתכננת לעשות כך מלכתחילה(‪ ,‬ומכיוון שלפי‬
‫הנסיבות שתיארת‪ ,‬צלצול השעון פוגע בעונג שבת‪ ,‬אני מסכים שנהגת כראוי‪ .‬אגב‪ ,‬אנו‬
‫ממליצים לא פעם בהקשרים שונים‪ ,‬לכבות או להדליק לחצנים אלקטרוניים בשינוי על‪-‬‬
‫‪.22‬‬
‫‪.23‬‬
‫‪.24‬‬
‫‪.25‬‬
‫‪.26‬‬
‫כן כתב הרדב"ז‪ ,‬הל' שמטו"י פ"ה הי"ז; וכן נכתב בשבת הארץ‪ ,‬פ"ה הי"ז אות ב‪ .‬אין איסור 'בל‬
‫תשחית' כאשר הרווח גדול מהפסד הפירות‪ ,‬אבל בשביעית אסור עצם הפסד פירות שביעית‪ ,‬ולכן אין‬
‫משמעות לנזק שהעץ גורם‪ ,‬עי' בשו"ת מהרי"ט סי' פג‪.‬‬
‫ריבמ"ץ‪ ,‬שביעית פ"ד מ"י; הערת עורך‪ ,‬י"פ‪ :‬עי' בהערות המהדיר לריבמ"ץ‪ ,‬מעשרות פ"א מ"ה‪ ,‬הערה‬
‫‪ ,110‬שהריבמ"ץ אינו מתכוון שקציצת עץ בשביעית אסורה רק בעצי פרי לנוי העיר‪ ,‬אלא הוא רק‬
‫מביא היכי תימצי שאין איסור 'בל תשחית'‪ ,‬ובעצי פרי הסמוכים לעיר אין איסור‪ ,‬כמבואר במשנה ב"ב‬
‫פ"ב מ"ז‪.‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' שמטו"י פ"ה הי"ח‪.‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' מעשר פ"ב ה"ה‪.‬‬
‫נידה מז ע"א‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪29‬‬
‫ידי כפית‪ ,‬סכין או מקלון‪ ,‬וכל דבר שלא מקובל להשתמש בו ויש בו מטרד מסוים‪.‬‬
‫במסכי מגע‪ ,‬לא ברור איזה חפץ מכל אלו יגיב‪ ,‬בכל מקרה הוא צריך להיות מתכתי‬
‫)מהבחינה הטכנית(‪.‬‬
‫הרקע להיתר‪ :‬כל האיסור בכיבוי הוא רק מדרבנן כי אין נורת ליבון )להט( וגם כיבוי קל‬
‫מהדלקה )'מלאכה שאינה צריכה לגופה'(‪ .‬אמנם על‪-‬ידי הפסקת הצלצול כבה גם הצג‪,‬‬
‫אבל גם כיבויו אינו נחשב איסור דאורייתא‪ .‬בוודאי נוספת בו גם הקולא של 'לא איכפת‬
‫ליה'‪ ,‬משום שמטרת הפעולה היא הצלצול ולא הכיתוב על הצג‪.‬‬
‫‪ .6‬כלאיים בגרמא ‪ /‬הרב ישראל רוזן‬
‫שאלה | האם ניתן להשתמש במכשיר ה'שמיטון'‪ ,‬המיועד לזריעה ב'גרמא' בשמיטה‪ ,‬גם‬
‫לזריעת כלאיים של תערובות צמחים?‬
‫תשובה | זו שאלה מעניינת שלא חשבנו אודותיה עד כה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬עמדתנו היא שאין‬
‫היתר של 'גרמא' בכלאיים‪ ,‬משום שבכלאיים האיסור הוא לא רק בעצם הפעולה אלא‬
‫בעיקר בתוצאה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬יש חיוב לעקור כלאיים גם למי שלא זרע אותם‪ ,‬ולכאורה כל‬
‫שכן שאין לזרוע בדרך עקיפין כמו במכשיר 'גרמא'‪ 27.‬שיטת ה'גרמא' נאמרה בעיקר‬
‫במלאכות שבת‪ ,‬שבהן האיסור הוא על עצם הפעולה של האדם הפועל )'מלאכת‬
‫מחשבת אסרה תורה'( ולאו דווקא על התוצאה‪ .‬לכן‪ ,‬אם האדם לא עשה מעשה אלא‬
‫גרם בעקיפין – אין זו מלאכה‪ .‬ההיתר של מכון 'צומת' לזרוע בשמיטה ב'גרמא'‬
‫)'שמיטון'( איננו מוסכם על כל הדעות‪ ,‬והוא תקף רק לפי השיטה שאיסור עבודת‬
‫הקרקע בשמיטה הוא על פעולת האדם ולא על התוצאה ‪ -‬שהאדמה לא תיעבד‪ .‬כל‬
‫היתר ה'גרמא' בשמיטה הוא אך ורק )!( לאחר היתר המכירה‪ ,‬שלכאורה מפקיע את כל‬
‫איסור השמיטה‪ .‬אך מכיוון שבמלאכות דאורייתא יש מקום לחשוש יותר )חרישה‬
‫וזריעה( – יש דרישה של הרבנות לחרוש ולזרוע רק על ידי נכרי‪ ,‬וה'גרמא' בצירוף היתר‬
‫המכירה הותר על ידי רבנים חשובים בתור תחליף לנכרי‪ .‬ההיתר הזה איננו תקף‬
‫לכלאיים‪ ,‬לחלוטין!‬
‫מכון‬
‫שלזינגר‬
‫‪ .7‬החייאה לחולה סופני ‪ /‬הרב ד"ר מרדכי הלפרין‬
‫שאלה | אישה חולה במחלה סופנית עקב גידול מוחי אלים הייתה בתרדמת במצב‬
‫כמעט סטטי‪ ,‬פרט לחום גופה שעלה וירד לסירוגין‪ .‬בזמן מסוים היא הפסיקה לנשום‬
‫‪ .27‬הערת עורך‪ ,‬י"פ‪ :‬אך הרמב"ם כתב בהל' כלאים פ"א ה"ג‪' :‬ומותר לומר לנכרי לזרוע לו כלאי זרעים'‪.‬‬
‫וע"ע במה שכתב הרב קוק זצ"ל‪ ,‬חוקות הארץ א‪ ,‬עמ' ‪ ,54-52‬שלדעת הרמב"ם איסור הקיום הוא‬
‫נגזרת של איסור הזריעה‪ ,‬וכשנזרע בהיתר אין איסור קיום )עכ"פ מדאורייתא(; ועי' באנציקלופדיה‬
‫תלמודית כט‪ ,‬עמ' תקטו‪ ,‬הערות ‪ ,267-265‬שיש מחלוקת הפוסקים אם זריעת כלאיים בגרמא אסורה‬
‫מדאורייתא או רק מדרבנן‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תשובות קצרות‬
‫עצמאית והחלו לעשות לה החייאה‪ ,‬בהוראת פוסק מובהק‪ ,‬עד שחזר הדופק למשך זמן‬
‫רב‪ .‬כחמישים דקות לאחר מכן אירע המוות המוחי‪ ,‬וכעשרים וחמש דקות לאחר מכן‬
‫קבעו אנשי מד"א את פטירתה הסופית‪.‬‬
‫'נשמת אברהם'‪ 28‬האריך להביא את דעות הפוסקים בעניין הארכת חייו של חולה סופני‬
‫וגוסס‪ .‬הוא מסכם‪ 29‬שצריך ארבעה תנאים כדי להחליט למנוע החייאה מהחולה‪ :‬א( אין‬
‫טיפול למחלתו והוא במצב סופני שלה‪ .‬ב( החולה סובל קשה פיזית או נפשית‪ ,‬על אף‬
‫הטיפול בסבלו‪ .‬ג( כל טיפול שאפשר לעשות רק יאריך את החיי שעה שלו וגם יוסיף‬
‫לסבלו‪ .‬ד( פסק הלכה מפוסק מובהק‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫לפי דעת הגרי"ש אלישיב שהובאה ב'נשמת אברהם' נראה שבנידון דידן ודאי צריך היה‬
‫לעשות החייאה‪ .‬שכן דעתו שהובאה שם היא שכאשר אין החולה סובל מייסורים קשים‬
‫צריך לעשות ככל האפשר כדי להאריך חייו‪ 31,‬כולל החייאה‪ ,‬ואפילו אם מצבו מוגדר‬
‫מוות מוחי‪ .‬האם אכן כך הוא?‬
‫תשובה | השאלה נשאלה על חולה סופנית שהיה ברור כי מדובר בשעות האחרונות של‬
‫חייה‪ .‬נסכם כמה עובדות בנוגע לשאלת הייסורים שיש בהחייאה‪ ,‬ואחר כך נביא את‬
‫דברי הפוסקים בסוגיה‪.‬‬
‫א‪ .‬עובדות‬
‫המרכיב החשוב ביותר בפעולת ההחייאה שעושים אנשי מד"א ואנשי הצלה הוא העיסוי‬
‫המסיבי של כל החזה‪ ,‬כדי ללחוץ על הלב שכבר הפסיק לפעום‪ ,‬ולדחוף בכך את הדם‬
‫לאברי הגוף‪ .‬זו פעולה כואבת מאוד‪ ,‬ואם היא נעשית כראוי‪ ,‬לעתים קרובות מאוד היא‬
‫שוברת חלק מצלעות החזה של המטופל‪ .‬מדובר בייסורים קשים מאוד בזמן הפעולה‬
‫)אם היא מצליחה(‪ ,‬וכן כמה ימים אחריה‪.‬‬
‫ב‪ .‬פסקים‬
‫פסק הגרש"ז אויערבאך זצ"ל‪:‬‬
‫הובא ב'נשמת אברהם' )תשס"ז‪ ,‬חלק יו"ד‪ ,‬סימן שלט‪ ,‬ס"ק ד‪ ,2 ,‬א‪:(1‬‬
‫]ל[כן חולה שמצבו ודאי מיואש‪ ,‬שהפסיק לנשום או שלבו הפסיק לפעום‪ ,‬אין כל‬
‫חיוב לנסות להחיותו או להאריך את חיי השעה שלו‪ ,‬כגון ע"י עיסוי לב או הנשמה‬
‫מלאכותית‪ ,‬אם פעולות ההחייאה יוסיפו יסורים על יסוריו‪) .‬וראה גם בשו"ת אג"מ‬
‫יו"ד ח"ב סי' קע)ו(]ד‪ ,‬ענף ג[ וכן במאמרו במוריה אלול תשד"מ עמ' נב ובשו"ת‬
‫ציץ אליעזר חי"ג סי' פט אות יא‪.(.‬‬
‫פסק הגרי"ש אלישיב זצ"ל‪:‬‬
‫‪.28‬‬
‫‪.29‬‬
‫‪.30‬‬
‫‪.31‬‬
‫נשמת אברהם‪ ,‬יו"ד שלט‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' תצא‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' תפז‪.‬‬
‫ראה מאמר ד"ר סודי נמיר‪ ,‬אסיא ס"ג‪-‬ס"ד‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪31‬‬
‫רופאים יראי שמים שאלו על כך את הגרי"ש אלישיב‪ .‬הם הסבירו לו את העובדות‬
‫ושאלוהו אם לבצע החייאה במקרים כאלה‪ .‬הגרי"ש ענה להם‪' :‬בשביל מה?' עד כאן‬
‫לשונו‪ ,‬והורה שלא לבצע החייאה‪ .‬הרב בעל ה'נשמת אברהם' אמר לי‪ ,‬כי בדיוק במילים‬
‫אלה ענה לו הגרי"ש אלישיב זצ"ל כמה פעמים במקרים דומים‪ ,‬והורה להימנע מהחייאה‪.‬‬
‫עיין בגמרא )גיטין ע"א( לגבי מאן דבלע זיבורא או דמחו ליה בלונכי פרסאי‪ ,‬שיש‬
‫להאריך מעט את חייו רק כי אולי יוכל להספיק לצוות את ביתו‪.‬‬
‫הערה‪ :‬עדויות בשם הגרי"ש אלישיב מחייבות אימות מדויק‪ ,‬הכולל את הנתונים‬
‫והעובדות המדויקים שנמסרו לו על ידי השואל‪ .‬בלא מסירה מלאה של הנתונים הללו‪,‬‬
‫אסור ללמוד דבר מהשמועות בשמו‪.‬‬
‫פסק הגר"מ פיינשטיין זצ"ל‪:‬‬
‫בשו"ת אגרות משה )יו"ד ח"ב סי' קעד‪ ,‬ענף ג( נכתב‪:‬‬
‫‪...‬אלא ודאי דאסור לעשות אמצעים להאריך חיי שעה באופן שיהיה ביסורים‪,‬‬
‫וסתם עכוב יציאת הנפש בגוסס הוא ביסורים כדמובא בבית לחם יהודה על גליון‬
‫הש"ע בשם ספר חסידים בטעם שאוסר לצעוק עיין שם‪.‬‬
‫וכן כתב לאסור הרב אליעזר וולדנברג בשו"ת 'ציץ אליעזר'‪32.‬‬
‫מסקנה‬
‫לא הייתה שום חובה לעשות את ההחייאה‪ ,‬ואפילו אסור היה לעשותה‪ .‬לגבי הוראת‬
‫הפוסק מורה ההוראה‪ :‬מאחר ופוסק זה הוא תלמיד חכם מובהק מגדולי הפוסקים‪ ,‬אינני‬
‫מאמין כי הורה לבצע החייאה המלווה בייסורים בכהאי גוונא‪ ,‬אלא אם כן לא היו לפניו‬
‫כל העובדות‪ ,‬ו'ה' הטוב יכפר בעד'‪.‬‬
‫הערה‬
‫בשאלה הוזכרה קביעת מוות מוחי‪ .‬חשוב להדגיש כי לא ניתן לקבוע כך מוות מוחי‪ ,‬לא‬
‫על פי החוק ולא על פי הפוסקים המכירים במוות מוחי‪ ,‬אך אכמ''ל‪33.‬‬
‫‪ .8‬שימוש לצורכי מחקר בשאריות עור שנותרו לאחר ניתוח )הרב ד"ר מרדכי הלפרין(‬
‫שאלה | האם מותר להשתמש לצורכי מחקר בשאריות עור בטן שנותרו לאחר ניתוחי‬
‫קיצור קיבה או מתיחות בטן? מדובר בחתיכות עור שעתידות להיזרק‪ ,‬ואין חשש שיסירו‬
‫עור רב יותר לצורך המחקר )אין קשר בין המחקר לבין הניתוחים שמהם לוקחים את‬
‫השאריות(‪.‬‬
‫תשובה | מבחינת ההלכה‪ ,‬אין מניעה להשתמש בשאריות עור שאינן נצרכות לחולה‪ ,‬ואין‬
‫לו אפשרות לעשות בהם שימוש כלשהו‪ .‬לכן מותר להשתמש בהן לצורכי מחקר שלא‬
‫‪ .32‬ציץ אליעזר‪ ,‬חי"ג‪ ,‬סי' פט‪ ,‬אות יא‪.‬‬
‫‪ .33‬על שיטות הפוסקים בקביעת מוות מוחי ראה בספר 'רפואה מציאות והלכה – ולשון חכמים מרפא'‪,‬‬
‫)מכון שזלינגר ירושלים תשע"ב( סי' יג; ופירוט רחב בספר 'קביעת רגע המוות' )מכון שלזינגר‬
‫תשס"ח(‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תשובות קצרות‬
‫יפגע בחולה בשום אופן‪ .‬מבחינת החוק‪ ,‬הנושא מורכב יותר‪ ,‬וצריך לקבל רשות מפורשת‬
‫מהחולה‪.‬‬
‫הערה‬
‫אם תשתנה המציאות‪ ,‬וחולים יוכלו למכור את שאריות הרקמות שהוצאו מהם‪ ,‬אזי‬
‫המכירה תחשב שימוש אפשרי‪ ,‬ויהיה אסור גם מבחינה הלכתית להשתמש בהן בלא‬
‫אישור מפורש של המנותח‪.‬‬
‫‪ .9‬תפילות וברכות לבעלי סטומה ‪ /‬הרב אשר שקאני‬
‫שאלה | איך בעלי סטומה צריכים להתנהג בתפילות ובברכות?‬
‫תשובה | תפילה – מותר להתפלל עם סטומה‪ .‬זאת מכיוון שבזמננו אין צואה על בשרו‬
‫כלל‪ ,‬שהרי המעי עצמו בולט מעט לתוך המכל‪ ,‬ואין שום ריח רע‪ .‬אם כן אין שום פקפוק‬
‫בהיתר להתפלל וללמוד ולברך ברכות‪ .‬אמנם מומלץ לרוקן את השקית קודם לכן‪34.‬‬
‫ברכת 'אשר יצר' – חולה עם קולוסטומיה יש לו בדרך כלל יציאה עד שלוש יציאות ביום‪,‬‬
‫ויברך 'אשר יצר' אחרי כל יציאה‪ .‬אמנם חולה עם איליאוסטומיה שיוצא ממנו נוזל צואתי‬
‫כל הזמן‪ ,‬יברך 'אשר יצר' פעם אחת כל בוקר בברכות השחר‪ ,‬ויכוון להוציא את כל‬
‫היום‪ 35.‬אכן בהטלת שתן בשירותים יש לברך בכל פעם‪ ,‬וטוב לכוון בברכת 'אשר יצר'‬
‫אחרי השירותים גם על הצואה‪36.‬‬
‫‪ .10‬צאצא אחד של כמה אבות ‪ /‬הרב ד"ר מרדכי הלפרין‬
‫שאלה | האם תיתכן מציאות שצאצא אחד יהיה בן של כמה אבות? השאלה מתבססת‬
‫על דברי התוספות )נדה מב ע"ב(‪ .‬הוא חולק על רש"י שם‪ ,‬וסובר כי גליית הפלשתי היה‬
‫צאצא משותף של מאה אבות‪.‬‬
‫תשובה | המציאות הפשוטה היא כהבנת רש"י שם‪ ,‬ולא כהבנת התוספות‪ .‬כעין זה כתב‬
‫ה'חתם סופר' )שו"ת‪ ,‬יו"ד סי' קסז ד"ה האמת(‪...' :‬אבל אחר בקשת המחילה מרבותינו‬
‫הקדושים'‪ ,‬ודבריו נדונו בספר 'רפואה מציאות והלכה – ולשון חכמים מרפא' )מכון‬
‫שלזינגר‪ ,‬ירושלים תשע"ב( בסי' לח‪ .‬בדרך כלל אחרי חדירת זרעון ראשון לתוך הביצית‬
‫נחסמת האפשרות לחדירת זרעונים נוספים‪ .‬אמנם יש מקרים שבהם מנגנון החסימה‬
‫הזה לא פעל כראוי‪ ,‬ואז מצליחים לחדור לביצית כמה זרעונים‪ .‬אולם במקרה כזה אף‬
‫פעם לא ייווצר עובר חי‪ ,‬מעין מה שכבר למדונו חז"ל ש'כל יתר כחסר דמי'‪ .‬לכן כשיש‬
‫יותר מזרע אחד בתוך הביצית‪ ,‬לא יכול להיווצר עובר בר קיימא‪.‬‬
‫בתרגום לשפת הרפואה‪ :‬בתא תקין – ביצית מופרית שממנה יכול להתפתח עובר‪ ,‬יכולים‬
‫להיות ארבעים ושישה כרומוזומים במצב התקין )או ארבעים וחמישה או ארבעים‬
‫‪ .34‬מנחת יצחק‪ ,‬ח"י סי' ח; שם‪ ,‬ח"ו סי' יא‪-‬יב; ספר הליכות שלמה‪ ,‬פ"כ אות יד; שו"ת שבט הלוי‪ ,‬ח"ג סי'‬
‫יז; שו"ת ציץ אליעזר‪ ,‬ח"ט סי' ו; הובאו בספר פסקי תשובות‪ ,‬סי' עו אות ט‪.‬‬
‫‪ .35‬ראה נשמת אברהם )תשס"ז( כרך א'‪ ,‬או"ח סי' עו ס"ק ט )‪.(1‬‬
‫‪ .36‬הערת עורך‪ :‬י"פ‪ .‬ראה עוד אמונת עתיך ‪ ,105‬עמ' ‪.23-21‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪33‬‬
‫ושבעה כרומוזומים במקרה של תקלה(‪ .‬בחדירת שני תאי זרע לתא ביצית‪ ,‬נמצאים‬
‫בביצית שישים ותשעה כרומוזומים‪ ,‬מצב שאינו מאפשר חיות כלל‪ .‬בחדירה של יותר‬
‫משני זרעונים‪ ,‬כל זרעון מוסיף עוד עשרים ושלושה כרומוזומים לביצית המופרית‪,‬‬
‫וכאמור מצב זה אינו מאפשר חיות‪.‬‬
‫‪ .11‬טבילה בשבת ‪ /‬הרב עומר שפס‬
‫שאלה | השבת חל ליל טבילתי‪ .‬אני רגילה תמיד להתאפר לכבוד שבת‪ ,‬ואנו נמצאים‬
‫השבת בנופש עם משפחתו של בעלי‪ .‬אני חוששת מאוד שאם אבוא לסעודת השבת‬
‫ללא איפור‪ ,‬כולם ישימו לב לכך שאינני מאופרת וישאלוני על כך‪ .‬אם לא אמצא פתרון‬
‫לכך‪ ,‬איאלץ לדחות את הטבילה למוצאי שבת‪ .‬מה באפשרותי לעשות?‬
‫‪37‬‬
‫תשובה | יש חשיבות בהשתדלות שלא לדחות את הטבילה אפילו בלילה אחד‪ .‬עקב‬
‫חשיבות זו התירו לטבול גם בליל שבת‪ ,‬אף על פי שטבילה בשבת מעוררת כמה וכמה‬
‫שאלות הלכתיות‪ 38.‬לכן רצוי מאוד לחשוב על פתרונות שיאפשרו את הטבילה בזמנה‪.‬‬
‫הפתרון המומלץ ביותר הוא לנסות ולתאם עם הבלנית המקומית אפשרות של פתיחת‬
‫המקווה לאחר סעודת ליל שבת‪ .‬כך ניתן להתאפר לפני שבת באיפור שקל להורידו‪.‬‬
‫לאחר הסעודה יש להסיר את שאריות האיפור מהפנים‪ ,‬ולאחר מכן לטבול‪ .‬כמובן שאת‬
‫כל ההכנות לטבילה יש לעשות לפני שבת‪ .‬יש שנהגו במצב כזה לא לאכול בשר‬
‫בסעודה‪ ,‬מכיוון שהוא נדבק בין השיניים‪ 39.‬אך יש שהקלו בבשר לכבוד סעודת ליל שבת‬
‫או לכל הפחות בעוף‪ ,‬ותצחצח האישה את שיניה היטב במברשת שיניים עם מי פה )לא‬
‫משחה(‪ ,‬לאחר הסעודה לפני הטבילה )בתנאי שעצם הצחצוח אינו גורם בהכרח לירידת‬
‫דם(‪.‬‬
‫‪ .12‬איפור בשבת ‪ /‬הרב עומר שפס‬
‫שאלה | האם אין אפשרות להתאפר בשבת‪ ,‬לפחות באופן חלקי?‬
‫תשובה | באיפור רגיל בשבת יש איסור צביעה מדרבנן‪ 40.‬ועוד‪ ,‬בחומרי האיפור המכילים‬
‫משחה יש גם איסור של 'ממרח'‪ .‬לגבי שימוש בשבת באבקות איפור שאינן מכילות‬
‫משחה ואינן נדבקות היטב לפנים נחלקו הפוסקים‪ :‬יש שהתירו‪ 41,‬יש שאסרו‪ 42,‬ויש‬
‫‪.37‬‬
‫‪.38‬‬
‫‪.39‬‬
‫‪.40‬‬
‫‪.41‬‬
‫‪.42‬‬
‫‪34‬‬
‫שו"ע‪ ,‬יו"ד סי' קצז סע' ב‪.‬‬
‫רמ"א שם‪.‬‬
‫ראה שו"ת חשב האפוד‪ ,‬סי' קלח‪.‬‬
‫ראה שו"ע‪ ,‬או"ח סי' שג סע' כה‪.‬‬
‫שו"ת משפטי עוזיאל‪ ,‬ח"ח סי' לה; שו"ת אגרות משה‪ ,‬או"ח ח"א סי' קיד וח"ה סי' כז; שו"ת יביע‬
‫אומר‪ ,‬ח"ו או"ח סי' לז ועוד‪.‬‬
‫הגרש"ז אויערבאך‪ ,‬מובא בשמירת שבת כהלכתה‪ ,‬פי"ד סעי' סה ועוד‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תשובות קצרות‬
‫שאסרו איפור באבקה צבעונית והתירו רק באבקה לבנה‪ 43.‬גם הפוסקים המתירים התנו‬
‫את ההיתר בכך שאין מעורבת משחה באבקה‪ ,‬ובמרבית הפודרות שמשווקות היום יש‬
‫גם משחה‪ .‬למעשה‪ ,‬בשנים האחרונות כמה חברות התחילו לשווק בארץ אבקות איפור‬
‫עם הכשרים לשימוש בשבת‪ .‬ודאי שהרוצה לסמוך על דעת המתירים ולהשתמש בשבת‬
‫באבקות הללו יכולה לעשות כן‪ .‬כשמדובר בשאלה של טבילה‪ ,‬חלק מהפוסקים‬
‫האוסרים הסכימו אף הם להתיר שימוש באבקות אלו‪ ,‬כדי שהאישה לא תדחה את‬
‫טבילתה‪.‬‬
‫לכן את יכולה להשיג איפור מיוחד לשבת עם חותמת כשרות )שהימצאותה מוכיחה‬
‫שאכן מדובר באבקה בלבד( ולהשתמש בו אחרי טבילה‪ .‬חשוב להקפיד על התנאים‬
‫הבאים‪:‬‬
‫א‪ .‬אין לערבב באבקה שום חומר מדבק – כגון משחה או קרם‪ ,‬ואין לשים חומרים אלו‬
‫על הפנים קודם נתינת האבקה‪ .‬וכן חובה להסיר שאריות איפור וחומרים שהיו על הפנים‬
‫מלפני שבת‪.‬‬
‫ב‪ .‬יש לייחד מברשת נפרדת לאיפור זה – מחשש שאריות איפור אסור‪ ,‬וכן 'עובדין דחול'‪.‬‬
‫ג‪ .‬אין לפזר את האבקה בעזרת צמר גפן או ספוגית – מחשש איסור צביעתם‪.‬‬
‫ד‪ .‬אין ליצור גוון חדש על ידי ערבוב אבקות בכלי‪.‬‬
‫ה‪ .‬יש מחמירים שלא להשתמש אף באבקות איפור כשמדובר באיפור ששמים על הפנים‬
‫בצורה מדויקת‪ ,‬כגון אייליינר‪ ,‬וכן בשפתון אבקתי )אך יש מקילים גם בזה(‪.‬‬
‫‪ .13‬טבילה עם איפור ‪ /‬הרב עומר שפס‬
‫שאלה | מדוע אסור להתאפר לפני שבת ולטבול עם האיפור‪ ,‬הרי אני מעוניינת בו ועל כן‬
‫הוא איננו נחשב חציצה?‬
‫תשובה | אכן‪ ,‬דבר שמטרתו לנוי אינו נחשב חציצה‪ .‬נפסק להלכה שצבע שצובעות‬
‫הנשים על פניהן איננו חוצץ‪ 44.‬למרות זאת עדיין יש בעיה לטבול עם איפור‪ ,‬משתי‬
‫סיבות‪ :‬האחת היא שהרמ"א‪ 45‬פסק שלכתחילה אין לטבול כלל עם דברים על הגוף‪ ,‬גם‬
‫כאלו שאינם נחשבים חציצה‪ .‬השנייה היא שיש סוברים שהצבע איננו חוצץ כי אין בו‬
‫ממשות‪ ,‬ואילו באיפור של ימינו‪ ,‬בדרך כלל יש ממשות‪ 46.‬בכל אופן‪ ,‬כתב לנו הגר"ד‬
‫ליאור שבשעת הדחק כשאין אפשרות אחרת‪ ,‬ניתן לסמוך על הטעם שדבר של נוי אינו‬
‫חוצץ ולטבול עם איפור‪ ,‬ובתנאי שמדובר באיפור עמיד שאיננו יורד במים )כשהאיפור‬
‫יורד בחלקו במים‪ ,‬שוב אין כאן נוי‪ ,‬שהרי בדרך כלל מקפידים להסיר איפור חלקי(‪.‬‬
‫חשוב לציין שגם אם מדובר באיפור הנחשב איפור עמיד‪ ,‬אישה שאיננה רגילה להתאפר‬
‫בו צריכה לקבל הדרכה מקצועית ממאפרת‪ ,‬כדי שתתאפר באופן שהוא אכן יהיה עמיד‪,‬‬
‫ולא ירד בחלקו בטבילה‪.‬‬
‫‪.43‬‬
‫‪.44‬‬
‫‪.45‬‬
‫‪.46‬‬
‫הגר"מ אליהו‪ ,‬בשו"ת מאמר מרדכי‪ ,‬ח"ד סי' נא; שו"ת שבט הלוי‪ ,‬ח"ו סי' לג‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬יו"ד סי' קצח סע' יז‪.‬‬
‫רמ"א לשו"ע‪ ,‬שם סע' א‪.‬‬
‫ראה סיכום בערוך השלחן‪ ,‬יו"ד סי' קצח סעי' מג‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪35‬‬
‫‪ .14‬איפור לאחר טבילה בערב שבת ‪ /‬הרב עומר שפס‬
‫שאלה | מדוע אינני יכולה לטבול ביום שישי לפני כניסת השבת? כך אוכל להתאפר‬
‫אחרי הטבילה לפני כניסת השבת‪.‬‬
‫‪47‬‬
‫תשובה | אסור לטבול ביום השביעי של שבעת הנקיים לפני הלילה‪ ,‬ואם האישה טבלה‬
‫לפני הלילה‪ ,‬יש שפסקו שלא עלתה הטבילה ועליה לטבול שוב‪ 48.‬כשאין שום אפשרות‬
‫לטבילה בלילה ואי הטבילה ביום תביא לאיחור הטבילה‪ ,‬נחלקו הפוסקים אם ניתן‬
‫להתיר טבילה ביום‪ :‬יש אוסרים‪ ,‬יש מתירים ויש שמתירים רק אם עיכוב הטבילה יגרום‬
‫לדחייתה בכמה ימים‪ 49.‬גם המתירים התנו את ההיתר בכך שהאישה לא תפגוש את‬
‫בעלה אחרי הטבילה עד הלילה‪ .‬למעשה‪ ,‬בדרך כלל ניתן לפתור את הבעיות באחת מן‬
‫הדרכים המובאות בתשובות הקודמות ואין לטבול ביום‪ ,‬שכן כאמור זהו פתרון בעייתי‬
‫מאוד‪ .‬אם אכן לא נמצא שום פתרון אחר‪ ,‬יש להתייעץ עם רב פוסק לבירור כל הפרטים‬
‫בעניין‪.‬‬
‫‪ .15‬ביטול הזמנת מוהל לברית מילה ‪ /‬הרב יעקב הילדסהיים‬
‫שאלה | משפחה סיכמה עם מוהל שימול את בנם‪ ,‬ובעקבות הסיכום הוא דחה הזמנה‬
‫לברית אחרת שהייתה מתוכננת לאותה שעה‪ .‬בסופו של דבר ביטלה המשפחה את‬
‫ההזמנה‪ ,‬ולמעשה הוא הפסיד שתי בריתות‪ .‬המשפחה רוצה לפצות את המוהל על עגמת‬
‫הנפש וההפסד שנגרמו לו‪ .‬השאלה היא האם ניתן לפצות על אובדן מצוות אלו‪ ,‬והאם‬
‫ניתן להעריך זאת בכסף? ועוד‪ ,‬האם עדיף למוהל לקבל פיצוי‪ ,‬או שעדיף לו להסתפק‬
‫בנאמר בדברי חז"ל )ברכות ו ע"א(‪' :‬חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה ‪ -‬מעלה‬
‫עליו הכתוב כאילו עשאה'?‬
‫תשובה | בניסוח השאלה לא ברור האם רצון המשפחה לפצות את המוהל הוא על הפסד‬
‫קיום המצוות או על ההפסד הכספי‪ .‬גם יש לברר מה הייתה כוונתו של המזמין‪ :‬האם‬
‫הוא התכוון לקחת את המוהל בתור פועל‪ ,‬על כל המשמעויות ההלכתיות של הגדרה זו‪,‬‬
‫או שהוא התכוון לזכות אותו במצווה‪ .‬גם אם הוא התכוון לזכות אותו במצווה‪ ,‬אין זה‬
‫סותר נתינת סכום כסף ראוי ומכובד למוהל‪ ,‬כפי שנראה לאב‪ ,‬וכמקובל )ועל זה המליצו‬
‫המוהלים‪' :‬מל ולא פרע ]= אבי הבן[ כאילו לא מל‪ .('...‬מובן שאם הכוונה הייתה לזכותו‬
‫במצווה‪ ,‬לא יכולה להיות למוהל כל תביעה ממונית נגד האב‪ ,‬כיוון שאין זה 'תשלום'‬
‫אלא 'מתנה'‪.‬‬
‫‪ .47‬שו"ע‪ ,‬יו"ד סי' קצז סע' ג‪.‬‬
‫‪ .48‬ראה ש"ך‪ ,‬לשו"ע שם ס"ק יא‪.‬‬
‫‪ .49‬ראה סיכום בספר פוע"ה‪ ,‬כרך א עמ' ‪.198-197‬‬
‫‪36‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תשובות קצרות‬
‫‪ .1‬אם נראה בתשלום למוהל פיצוי על ההפסד הכספי שנגרם לו‪ ,‬כיוון שביטל הזמנה‬
‫לברית אחרת בגלל ברית זו‪ ,‬הרי הדין מבואר בדיני פועלים; שם פוסק ה'שלחן ערוך'‬
‫)חו"מ סי' שלג סעי' ב(‪:‬‬
‫במה דברים אמורים שאין להם עליו אלא תרעומת בשלא הלכו‪ ,‬דוקא בשלא היו‬
‫יכולים להשכיר עצמם אמש כששכרם בעל הבית זה; אבל אם היו נשכרים אמש‪,‬‬
‫ועכשיו אינם נשכרים כלל‪ ,‬הרי זה כדבר האבוד להם‪ ,‬ונותן להם שכרם כפועל‬
‫בטל‪.‬‬
‫כלומר לפי דברי ה'שלחן ערוך'‪ ,‬פועל שעקב התקשרות מעסיק עמו נמנע להתקשר עם‬
‫אחרים‪ ,‬וחזר בו המעסיק מן ההתקשרות – חייב מדינא דגרמי לשלם לפועל על עבודתו‬
‫שנתבטלה‪ ,‬כ'פועל בטל'‪ .‬שיעור התשלום ל'פועל בטל' הוא בדרך כלל כמחצית מן‬
‫הסכום המקובל באותו מקום או באותה חברה‪ .‬על פי הרבנות הראשית‪ ,‬התעריף‬
‫המומלץ למוהל מוסמך )שאינו מומחה( הוא אלף ‪ ₪‬לברית‪ ,‬ואם כן‪ ,‬יוצא שעל האב‬
‫לשלם חמש מאות ‪ .₪‬אולם לא ברור שהמלצה זו התקבלה בתור מנהג המדינה‪ ,‬ולכן‬
‫צריך לברר אצל המזמינים אם כוונתם הייתה גם להזמנת פועל‪ ,‬ולא רק לקיום מצווה‪,‬‬
‫ואם כן – על איזה סכום סיכמו עם המוהל‪ .‬גם יש לדון בכך שלכאורה אין כאן הפסד‬
‫למוהל אלא מניעת רווח‪ ,‬ובעניין זה הסיק ספר 'פתחי חושן'‪ 50‬שאין להוציא מהמוחזק‪.‬‬
‫‪ .2‬אם התשלום הוא על הפסד המצווה שנגרם למוהל‪ ,‬הרי מצאנו פיצוי על לקיחת‬
‫מצווה בשיעור של עשרה זהובים‪ 51,‬שהוא סכום גבוה מאוד‪ ,‬ומחירו שווה לשמונים גרם‬
‫זהב בערך‪ .‬אך לענ"ד‪ ,‬כמדומה שבזמן הזה אין תביעות כספיות כאלו‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬אם התביעה היא על אובדן שכרו של המוהל‪ ,‬אזי הוא יכול לתבוע חצי‬
‫מהתשלום שהיו אמורים לשלם לו עבור ברית המילה‪ .‬כל זה אם המזמינים ראו במוהל‬
‫פועל‪ .‬אך אם הם ראו בו עושה מצווה‪ ,‬אין באפשרותו לתבוע תביעה ממונית‪ ,‬כיוון‬
‫שבזמן הזה לא נהגו לתבוע על איבוד ברכת המצוות‪ .‬עם זאת‪ ,‬ראוי שיפצו את המוהל‪,‬‬
‫וגם מותר לו לקבל מהם וימחל להם‪ .‬זאת כדי שלא ייחשבו ל'מחוסרי אמנה' שאין רוח‬
‫חכמים נוחה הימנם ויש אומרים שאף נקראים רשעים‪ .‬אמנם מצד המוהל‪ ,‬אם הוא‬
‫מסוגל למחול בלב שלם מבלי שתישאר אצלו כל הקפדה גם בלי פיצוי כספי‪ ,‬עדיף‬
‫שיקיים 'כל המעביר על מידותיו‪.'...‬‬
‫‪ .16‬מחירים שונים לקנייה במזומן ולקנייה באשראי ‪ /‬הרב שלמה אישון‬
‫שאלה | עסק נותן שירות או מוכר מוצרים יקרים‪ ,‬ומאפשר ללקוחותיו לשלם בשני‬
‫אופנים‪ :‬בכמה תשלומים‪ ,‬על פי מחיר ‪ ,X‬או בתשלום חד פעמי במזומן‪ ,‬במחיר ‪X-20%‬‬
‫)'הנחת מזומן'(‪.‬‬
‫‪ .50‬פתחי חושן‪ ,‬הלכות שכירות פרק י הערה י‪.‬‬
‫‪ .51‬עי' ש"ך‪ ,‬יו"ד סי' רסא ס"ק א‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪37‬‬
‫א‪ .‬האם זה מותר על פי ההלכה? ב‪ .‬האם יש הבדל בעניין זה בין נתינת שירות לבין‬
‫מכירת מוצר? ג‪ .‬האם יש הבדל לעניין ריבית בין אופני הגבייה השונים‪ :‬כרטיס אשראי או‬
‫המחאות וכדומה?‬
‫תשובה | יש להבחין בין קניית מוצר שהספקתו מידית‪ ,‬לבין קבלת שירות או קניית‬
‫מוצר שהספקתו היא לאחר זמן‪ .‬אם מדובר במוצר שהספקתו מידית‪ ,‬אין כל בעיה‬
‫לשלם במזומן ולקבל את ההנחה‪ .‬הבעיה עלולה להיות דווקא בתשלום בתשלומים‪ ,‬בלא‬
‫לקבל את ההנחה‪ .‬משום שהתשלומים הם בעצם הלוואה שהמוכר נותן לקונה‪ ,‬ויש‬
‫אומרים שהמחיר הגבוה יותר שמשלם הקונה בתשלומים לעומת המחיר של תשלום‬
‫במזומן – נחשב ריבית‪ .‬למעשה‪ ,‬אם התשלומים נעשים באמצעות כרטיס אשראי של‬
‫חברה החתומה על 'היתר עסקא'‪ ,‬תהיה מותרת גם הקנייה בתשלומים‪ .‬ואילו אם‬
‫התשלומים נעשים באמצעות המחאות‪ ,‬יש להבחין בין מוצרים שרגילים לשלם עליהם‬
‫בתשלומים‪ ,‬ואז יש מקום להתיר‪ ,‬לבין מוצרים שבדרך כלל אין משלמים עליהם‬
‫בתשלומים‪ ,‬ואז אסור לשלם עליהם בהמחאות‪52.‬‬
‫כל זה במוצרים שהספקתם מידית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בקבלת שירות או בקניית מוצרים‬
‫שהספקתם היא לאחר זמן‪ ,‬עלול להיות איסור דווקא בהנחת מזומן‪ .‬זאת משום שהיא‬
‫נחשבת כהלוואה שמלווה הקונה למוכר‪ ,‬ובתמורה הוא מקבל מוצר השווה יותר מהסכום‬
‫ששילם‪ .‬במצב כזה‪ ,‬ניתן להתיר את התשלום במזומן כאשר מדובר במוצר הנמצא כבר‬
‫ברשותו של המוכר‪ ,‬אך גם זה‪ ,‬בתנאי שלא יפרסם מראש שני מחירים‪ :‬מחיר בהנחה על‬
‫מזומן ומחיר מלא בתשלומים‪ .‬כל האמור הוא בהנחה שאין למוכר 'היתר עסקא'‪ .‬אם‬
‫המוכר יחתום על 'היתר עסקא'‪ ,‬כי אז תהיה הקנייה במזומן מותרת‪.‬‬
‫‪ .17‬האם יש בעיה מוסרית בהשקעות במניות ‪ /‬הרב שלמה אישון‬
‫שאלה | לפני שאני מתחיל להתעסק בתחום ההשקעות‪ ,‬ברצוני לשאול שאלה שנוגעת‬
‫לפן המוסרי שבמסחר בבורסה‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬האדם שקונה מניה עושה זאת לרוב בגלל‬
‫שהוא משער שהשווי של החברה תעלה בעתיד‪ ,‬והוא יוכל למכור את המניה עם רווח‪.‬‬
‫מאידך גיסא‪ ,‬הוא מחליט למכור את המניה כאשר הוא משער שהחברה מיצתה את‬
‫עצמה ושווייה לא יעלה עוד‪ ,‬או כאשר לדעתו החברה עומדת לקרוס‪ .‬השאלה היא האם‬
‫אין בעיה מוסרית בכך שאדם מוכר נכס למישהו כאשר לדעתו הנכס לא עתיד להניב‬
‫רווחים‪ ,‬ולפעמים עלול גם להפסיד?‬
‫תשובה | בעיה מוסרית וגם בעיה הלכתית במכירת המניות יכולה להיות רק אם המוכר‬
‫יודע נתונים מסוימים בנוגע לחברה‪ ,‬שהקונים אינם יכולים לדעת עליהם‪ .‬במצב כזה‪,‬‬
‫מכירת המניה בלא ליידע את הלקוח על בעיה שישנה עלולה להיחשב גנבת דעת או‬
‫אונאה‪ .‬אולם‪ ,‬אם כל הנתונים הידועים למוכר הם נתונים שגם הלקוח יכול לדעת‪ ,‬אין‬
‫בעיה מוסרית במכירה‪ .‬משום שאם הקונה רוצה‪ ,‬הוא יכול לברר את כל הנתונים‬
‫‪ .52‬ראה מאמרנו‪' ,‬האם יש חשש ריבית בבחירה בין דביט לקרדיט בכרטיס חיוב'‪ ,‬אמונת עתיך ‪ ,106‬עמ'‬
‫‪.134-128‬‬
‫‪38‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תשובות קצרות‬
‫הרלוונטיים‪ .‬אם הקונה מחליט לרכוש את המניה בלא לברר‪ ,‬רק הוא האחראי לכך‪ ,‬ואין‬
‫כל אחריות מוסרית על המוכר‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬לעתים המוכר והקונה יודעים את אותם נתונים‬
‫בדיוק‪ ,‬אלא שהמוכר מנתח את הנתונים בדרך מסוימת‪ ,‬ומגיע למסקנה כי טוב לו יותר‬
‫למכור; ואילו הקונה מנתח את אותם נתונים בדרך אחרת‪ ,‬ורואה במכירה השקעה‬
‫כדאית‪ .‬גם לעתים המכירה נעשית פשוט משום שהמוכר זקוק לכסף‪ ,‬ועל כן הוא מוכר‪,‬‬
‫אף שהוא ידוע שמדובר בהשקעה טובה‪.‬‬
‫‪ .18‬מסחר בשוק המט"ח )‪ / (Forex‬הרב ארי דבנר‬
‫שאלה | האם יש בעיה הלכתית או מוסרית במסחר בשוק המט"ח )‪?(forex‬‬
‫תשובה | חובה עלינו להזהיר‪ ,‬שהמשקיע באתרי 'פורקס' בעצם עושה הימור המחופש‬
‫להשקעה‪ .‬כמו שיש 'היתר' להימור מסוים‪ ,‬כן יש היתר לזה‪ ,‬אבל איני מאמין שיש היתר‬
‫להקים קזינו ולעבוד בשיווק ומכירות שם‪ ,‬אלא אם כן ברור מראש שהמטרה היא בידור‬
‫ולא רווח‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬יש לדעת שמי שחושב שהוא יתפרנס או ישיג תשואה מכובדת‬
‫ממסחר באתרי 'פורקס' חי באשליה גדולה‪ .‬צריך רק לדבר עם אנשים שעבדו בעבר‬
‫בחברות כאלו‪ ,‬והם יגידו את האמת המרה‪.‬‬
‫‪ .19‬הורדת שירים מיוטיוב ‪ /‬הרב שלמה אישון‬
‫שאלה | האם אפשר להוריד שירים באיטרנט מאתר יוטיוב‪ ,‬והאם אין בכך משום הפרה‬
‫של זכויות יוצרים?‬
‫תשובה | עקרונית‪ ,‬לאומן יש זכויות יוצרים על יצירתו‪ ,‬ולכן אסור להוריד אותה בלא‬
‫רשותו‪ .‬לגבי אתר יוטיוב‪ ,‬למיטב ידיעתי יש לאומן אפשרות לפנות ליוטיוב ולבקש‬
‫שיחסמו את הגישה ליצירה שלו‪ ,‬אם הועלתה בלא רשותו‪ .‬לכן אפשר להניח שאם הוא‬
‫לא התנגד להעלאת יצירתו לאתר‪ ,‬הרי שהוא מסכים לכך‪ .‬אולם ייתכן שמדובר ביצירה‬
‫שהועלתה לאחרונה‪ ,‬והאומן עדיין אינו יודע על כך‪ .‬לכן לענ"ד‪ ,‬אם מדובר בשירים‬
‫שנמצאים כבר תקופה ארוכה באתר יוטיוב‪ ,‬מותר להוריד אותם‪ .‬אולם אם מדובר‬
‫בשירים הנמצאים תקופה קצרה‪ ,‬וייתכן שעדיין לא הייתה לאומן אפשרות לבקש לחסום‬
‫את הגישה אליהם – אסור‪53.‬‬
‫‪ .20‬התקנת מזגן‬
‫שאלה | אני גרה בבניין משותף‪ ,‬בקומה שלוש מתוך ארבע קומות‪ .‬השכן בדירה מתחתי‬
‫‪ .53‬ר' עמק המשפט‪ ,‬זכויות יוצרים‪ ,‬סי' לה אות רא‪ ,‬שעצם הכנסת היצירה לאתר בלי כל חסימת‬
‫האפשרות להעתיק מראה שהיוצר מסכים להעתקה‪ .‬ומה שכותב 'כל הזכויות שמורות'‪ ,‬צריך לומר‬
‫שכוונתו היא בעיקר שהמעתיק לא ימכור את היצירה ולא יעשה מסחר מזה‪ ,‬ושלא יפרסם את‬
‫היצירה בשמו‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪39‬‬
‫התקין מזגנים בביתו‪ ,‬ואחד המנועים מצוי על קיר הסלון שלי מבחוץ‪ .‬בעת ההתקנה‪ ,‬אף‬
‫על פי שלא הייתה דעתנו נוחה מהימצאות המזגן במקום הזה‪ ,‬ויתרנו לו‪ ,‬ואפשרנו‬
‫לטכנאי להתקין את המנוע של המזגן מביתנו‪ ,‬על הקיר שלנו‪ .‬אמנם מתברר שהדבר‬
‫גורם לנו סבל רב‪ ,‬בגלל הרעש של המנוע‪ ,‬וגם כאשר המזגן אינו פועל‪ ,‬הוא מסתיר את‬
‫הנוף‪ .‬השכן מודע לכך ומוכן לפצות אותנו‪ ,‬אך איננו יודעים האם מותר לנו לקבל פיצוי‪,‬‬
‫ואם כן מהו סכום הפיצוי שאנו צריכים לקבל ממנו‪.‬‬
‫תשובה | אם יש הסכמה מצדכם להשאיר את מנוע המזגן על קיר ביתכם והשכן מוכן‬
‫לפצות אתכם על כך‪ ,‬כמובן מותר לכם לקבל פיצוי מהשכן‪ ,‬כפי שהוא מציע‪.‬‬
‫נוסיף בירור עקרוני לשאלה שהעלית‪ ,‬ומתוך כך יובהר גם המקרה שלכם‪ .‬במשנה )בבא‬
‫בתרא פ"ב מ"ג(‪ 54‬נאמר‪' :‬חנות שבחצר יכול למחות בידו ולומר לו איני יכול לישון מקול‬
‫הנכנסין ומקול היוצאין‪ .'...‬מכאן עולה שרעש הוא נזק‪ ,‬ואסור לפתוח עסק הגורם לרעש‪.‬‬
‫אמנם המשך המשנה מעיד על כך שלא תמיד אפשר למנוע רעש של עסק‪' :‬אבל אינם‬
‫יכולים למחות בידו ולומר לו אין אנו יכולים לישון מקול הפטיש'‪ .‬נחלקו הראשונים‬
‫בביאור ההיתר להרעיש בפטיש בתוך ביתו‪ :‬יש שביארו‪ 55‬שההיתר הוא במקרה שבעל‬
‫הפטיש החזיק בנזקו ולא מחו בידו‪ ,‬וכדעה זו פוסק ה'שוחן ערוך'‪ 56.‬לשיטתו‪ ,‬אם השכן‬
‫מוחה מיד‪ ,‬חובה להפסיק את הרעש‪ .‬יש שחילקו‪ 57‬בין נזק של רעש בתוך ביתו‪ ,‬שבתוכו‬
‫מותר לדפוק בפטיש‪ ,‬לבין נזק של רעש בחצר )'נכנסים ויוצאים'(‪ ,‬וכך פוסק‬
‫הרמ''א‪ 58.‬לפי זה‪ ,‬לדעת ה'שלחן ערוך' היה מקום לדון האם נזק של רעש של מזגן רגיל‬
‫הוא נזק הדומה לקול הפטיש‪ ,‬שלכתחילה השכן יכול למחות כנגדו‪ 59.‬לכאורה במקרה‬
‫המתואר‪ ,‬שהמזגן נתלה בקיר המשותף בחלק הצמוד לבית‪ ,‬הרי שאין חובה להסכים‬
‫לכך‪ ,‬גם ללא קשר לרעש‪ .‬אמנם במקרה זה‪ ,‬בעלת הדירה הניזוקה לא מיחתה במעשה‬
‫המזיק ואף סייעה לו‪ ,‬על ידי פתיחת הבית למתקינים‪ .‬אלא שה'שלחן ערוך'‪ 60‬מביא‬
‫מחלוקת ממתי אדם מאבד את זכות המחאה שלו‪ ,‬במקרה ששכנו עושה פעולה שמזיקה‬
‫לו או משתמש ברכוש שכנו‪ .‬לדעת הרמב''ם‪ ,‬נוצרת חזקה לאלתר‪ ,‬ואילו 'תוספות'‬
‫והרא''ש סוברים שיכול למחות עד שלוש שנים‪.‬‬
‫במקרה שהניזק סייע להתקנת הנזק‪ ,‬הט''ז‪ 61‬סובר שלכל הדעות נוצרת חזקה לאלתר‪.‬‬
‫הסמ''ע‪ 62‬סובר שהמחלוקת בין הרמב"ם ל'תוספות' והרא"ש בעינה עומדת גם במקרה‬
‫‪.54‬‬
‫‪.55‬‬
‫‪.56‬‬
‫‪.57‬‬
‫‪.58‬‬
‫‪.59‬‬
‫‪.60‬‬
‫‪.61‬‬
‫‪.62‬‬
‫‪40‬‬
‫בבא בתרא כ ע"ב; וכך נפסק בשו''ע‪ ,‬חו''מ סי' קנו סעי' ב‪.‬‬
‫רמב''ם‪ ,‬הל' שכנים פ"ו הי"ב‪.‬‬
‫שם‪.‬‬
‫תוספות‪ ,‬בבא בתרא כא ע"א ד''ה גרדי; וכן סוברים רמב''ן‪ ,‬רשב''א‪ ,‬בבא בתרא שם‪.‬‬
‫שם‪.‬‬
‫ראו פד''ר‪ ,‬ירושלים ח"ב עמ' קעג ואילך‪ ,‬שהסתפקו בזה; וראו שם‪ ,‬ח"י עמ' רטו‪ ,‬שמנהג המדינה‬
‫להקל בשימוש מזגן שהוא שימוש רגיל בבית ואינו רעש חריג; ושגם הרמב''ם מודה שאין השכנים‬
‫יכולים למחות על רעש מקובל‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬חו''מ סי' קנד סעי' ז‪.‬‬
‫שם‪.‬‬
‫סמ"ע‪ ,‬לשו"ע שם ס"ק יא‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תשובות קצרות‬
‫זה‪ .‬להלכה‪ ,‬ה'שלחן ערוך'‪ 63‬פוסק כרמב''ם‪ .‬וכן הכרעת הרמ''א‪ 64‬בעניין חזקת נזקים‪,‬‬
‫ואילו בעניין חזקת תשמישים‪ ,‬יש מחלוקת מהי פסיקת הרמ''א‪ 65.‬דעת הרבה פוסקים‬
‫שאין להוציא מהמוחזק בתשמיש‪ 66.‬בנידון דידן‪ ,‬היות ותפיסת המקום נעשתה בסיוע‬
‫השואלת‪ ,‬נמצא שהשכן כלל אינו חייב להרחיק את הנזק‪ .‬אך במקרה זה עדיין יש לדון‬
‫שמא הרעש של המזגן כאשר הוא בסמוך כל כך לחלון כבר אינו בגדר שימוש הרגיל‬
‫אלא נזק גדול במיוחד‪ .‬ועל כן אפילו אם הייתה מחילה מלכתחילה‪ ,‬אין היא מועילה‪,‬‬
‫והניזוק יכול לחזור בו ממחילתו‪ .‬כך כותב ה'שלחן ערוך'‪ 67,‬שישנם נזקים מיוחדים‬
‫שלעולם אין בהם מחילה‪ ,‬משום שיכול הניזק לומר 'גם כשמחלתי לך על הנזק‪ ,‬לא‬
‫שיערתי שהוא כל כך יפריע לי ולכן לא מחיתי'‪ .‬ב'שלחן ערוך' נפסק שאם נעשה מעשה‬
‫קניין על כך‪ ,‬אין חזרה ממנו‪ .‬בספר 'פתחי חושן'‪ 68‬מדויק שדווקא כשעשו מעשה קניין‬
‫אין אפשרות חזרה‪ ,‬אבל אם רק סייע ביד שכנו‪ ,‬יכול לחזור בו ולמחות אפילו לאחר זמן‪.‬‬
‫למסקנה‪ ,‬ייתכן שאם הרעש חריג במיוחד‪ ,‬השואלת צודקת בטענתה ויכולה לדרוש‬
‫מהמזיק לסלק נזקו‪ ,‬היות ומדובר בנזק חריג שלא מועילה כלפיו מחילה‪ .‬אלא שמכיוון‬
‫שהצדדים הגיעו לפשרה שהשכן ישלם פיצוי וישאיר את נזקו‪ ,‬היא יכולה לקבוע את‬
‫כמות הפיצויים שהיא רוצה לקבל תמורת הישארות הנזק‪ .‬לצורך הערכת התשלום‪,‬‬
‫אפשר להציע לשום את ירידת ערך הבית בעקבות התקנת המזגן‪.‬‬
‫‪ .21‬נזקי שכירות דירה‬
‫שאלה | רציתי לשאול האם אני חייב לשלם למשכיר של הדירה שלי על תיקון חלון‬
‫שהתנפץ מהרוח‪ ,‬והאם אני חייב לשלם לו על שלבים של תריס שנפלו כנראה מהרוח‪.‬‬
‫הנזקים אולי קרו קצת באשמתנו‪ ,‬משום שהשארנו את החלון פתוח‪ ,‬והוא היה נטרק‬
‫מהרוחות‪ ,‬ואולי נחלש על ידי זה‪.‬‬
‫תשובה | יחסי שוכר ‪ -‬משכיר נבחנים לאור ההלכה ולאור המנהג הרווח‪ .‬לפי ההלכה –‬
‫נחלקו הראשונים במקרה שיש תקלות בבית השכור תוך כדי תקופת השכירות‪ ,‬האם יש‬
‫חובה על המשכיר לתקנן‪ .‬הריטב''א‪ 69‬כותב שאינו חייב לתקן‪ ,‬והרמ"א‪ 70‬מביא את דעתו‬
‫להלכה‪ .‬אך דעת רוב הראשונים שהמשכיר חייב לתקנן‪ 71,‬וכך פוסק ה'שלחן ערוך'‪72,‬‬
‫והרמ''א אינו חולק על כך‪ 73,‬וכן הכרעת האחרונים‪74.‬‬
‫‪.63‬‬
‫‪.64‬‬
‫‪.65‬‬
‫‪.66‬‬
‫‪.67‬‬
‫‪.68‬‬
‫‪.69‬‬
‫‪.70‬‬
‫‪.71‬‬
‫‪.72‬‬
‫‪.73‬‬
‫שו"ע‪ ,‬חו''מ סי' קנג סעי' טז‪.‬‬
‫רמ"א‪ ,‬חו"מ סי' קנה סעי' לה‪.‬‬
‫ראו סיכום הדעות במשפטי חושן‪ ,‬סי' קנג ס"ק טז‪.‬‬
‫שם‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬חו''מ סי' קנה סעי' לו‪.‬‬
‫פתחי חושן‪ ,‬הל' נזיקין פרק יג הערה נה‪.‬‬
‫ריטב"א‪ ,‬בבא מציעא קג ע"א בשם רבו הובא בנימוקי יוסף‪ ,‬על אתר‪.‬‬
‫רמ"א‪ ,‬חו''מ סי' שיד סעי' א‪.‬‬
‫רמב''ן‪ ,‬ב"מ שם; מאירי‪ ,‬ב"מ שם; שו''ת הרא''ש‪ ,‬כלל לה סי' ו‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬חו''מ סי' שיב סעי' יז‪.‬‬
‫ראו קצות החושן‪ ,‬סי' שיד ס"ק א‪ ,‬שתמה על שיטת הרמ''א שסותר את עצמו‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪41‬‬
‫לפי המנהג הרווח – למעשה‪ ,‬בנושאים מעין אלו כמו בהרבה מדיני ממונות‪ ,‬הדין הוא‬
‫שהולכים אחר המנהג‪ 75.‬המנהג המקובל הוא שכל הוצאה כספית שנועדה לשמר את‬
‫הדירה או לתחזק אותה מוטלת על המשכיר‪ ,‬אם הנזק נגרם מבלאי טבעי; וזאת בתנאי‬
‫שהתיקון הנצרך הוא בגדר 'מעשה אומן'‪ ,‬כלומר נדרש איש מקצוע כדי לתקן את הנזק‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬אם הנזק נגרם מחמת מעשיו של השוכר‪ ,‬הרי שחובת התשלום חלה עליו‪.‬‬
‫ואף אם הנזק לא נגרם ישירות על ידי השוכר אך נגרם בעקיפין משימוש שלא כמקובל‪,‬‬
‫חובת התשלום חלה על השוכר‪ .‬לכן במקרה הנידון‪ ,‬הדין תלוי בשאלה מאיזו סיבה‬
‫נגרמו הנזקים לחלון ולתריסים )שהתיקון של שניהם נחשב 'מעשה אומן'(‪ .‬אם הנזק‬
‫נגרם משימוש רגיל ולא חריג‪ ,‬אזי חובת התשלום חלה על המשכיר‪ .‬אולם אם הנזק נגרם‬
‫משימוש חריג‪ ,‬אזי החובה חלה על השוכר‪.‬‬
‫יש לציין שבמקרים רבים מצוין בחוזה על מי מוטלת האחריות לתקן נזקים שאירעו‬
‫בתקופת השכירות‪ ,‬ואם אכן גם בחוזה שלכם ישנו סעיף כזה‪ ,‬הולכים אחר לשון החוזה‪.‬‬
‫‪ .22‬הצגת חשבונית לטובת החזר הוצאות‬
‫שאלה | במקום העבודה שבו אני עובד‪ ,‬יש נוהל שלפיו כל עובד שעבד מעל תשע שעות‬
‫ביום‪ ,‬זכאי לרכוש לעצמו ארוחה בשווי של עד ארבעים וארבעה שקלים על חשבון‬
‫המעביד‪) .‬יש הפסקה באמצע היום לצורך קניית האוכל ואכילתו(‪ .‬אני הרגלתי את עצמי‬
‫לא לאכול באמצע היום ובוודאי שלא באמצע העבודה‪ ,‬וגם איני קונה בסכום של‬
‫ארבעים וארבעה שקלים לארוחה‪ .‬לכן קיבלתי אישור לרכוש מצרכים במרכול לצורך‬
‫אכילה )בלבד(‪ ,‬ואותם אני יכול לקחת בסוף היום הביתה‪ .‬לאחרונה‪ ,‬נוכחתי לראות שאני‬
‫מבזבז זמן יקר בחיפוש מצרכים שיתאימו לצרכי ולסכום שלו אני זכאי‪ .‬נוסף על כך‬
‫קשה לי לסחוב את המוצרים הביתה‪ .‬שאלתי היא האם מותר לי לפנות לחנות לממכר‬
‫אוכל שתנפיק לי חשבונית קיימת של לקוח שוויתר על החשבונית שלו‪ ,‬על הסכום‬
‫המדובר‪ ,‬כדי שאוכל להציגה במקום העבודה ולקבל החזר עבור הוצאות האוכל של‬
‫אותו היום; ובזמני החופשי ארכוש לעצמי אוכל‪ ,‬בלי צורך להקפיד על הסכום‬
‫בחשבונית‪ .‬למותר לציין‪ ,‬שעצם משך העבודה היומית )תשע שעות ומעלה( מזכה אותי‬
‫בהוצאות האוכל‪ ,‬אלא שאני נדרש להציג חשבונית עבור הוצאה זו‪ .‬אין זה דומה למקרה‬
‫שחלילה אציג חשבונית עבור הוצאה שאינה נצרכת‪ ,‬כגון‪ :‬נסיעה באוטובוס שלא לצורך‬
‫וכדומה‪.‬‬
‫תשובה | בעבר הרחבנו בדין 'הוצאות נסיעה'‪ ,‬על בסיס פסקיו של הרב זלמן נחמיה‬
‫גולדברג שליט''א‪ 76,‬וקבענו שמדובר בהטבת שכר שניתנת אף אם לא הייתה הוצאה‬
‫בפועל; וזאת בתנאי שאין חוזה הקובע במפורש אחרת‪ .‬אלא שבמקרה דנן‪ ,‬קשה לקבוע‬
‫‪ .74‬ערוך השולחן‪ ,‬חו''מ סי' שיד סעי' ג‪-‬ד‪ ,‬עי"ש שאף על פי שהשו"ע הזכיר שחובת התיקון היא במקרה‬
‫שמסוכן לדור בבית‪ ,‬לדעתו המשכיר חייב בכל תיקון‪ .‬ועי' בספר עמק המשפט‪ ,‬דיני שכירות בתים סי'‬
‫לה‪-‬לו‪.‬‬
‫‪ .75‬רמב''ם‪ ,‬הל' שכירות פ"ו ה"א; רמ''א‪ ,‬חו''מ סי' שיד סעי' ב‪.‬‬
‫‪ .76‬תחומין יט‪ ,‬עמ' ‪ 271‬ואילך‪ ,‬וראה שו''ת משפטי ארץ‪ ,‬ח"א עמ' ‪ 90‬ואילך‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תשובות קצרות‬
‫האם אכן מדובר בהטבת שכר או שמא בהחזר הוצאות בלבד‪ ,‬ולכאורה ההקפדה על‬
‫קניית מוצרי אוכל דווקא‪ ,‬מעידה על רצון החברה לתגמל את העובד בדבר שיועיל‬
‫לחברה‪ .‬ייתכן שלתפישתם‪ ,‬עובד שאוכל לשובע נפשו גם עובד טוב יותר‪ .‬על כן נראה‬
‫שאין לשנות מנוהל החברה‪ ,‬אלא אם כן תינתן לך רשות מפורשת מהאחראים עליך‪.‬‬
‫‪ .23‬הלוואה ממי שלווה כסף מהבנק‬
‫שאלה | אבי לקח משכנתא מהבנק על סך שלוש מאות אלף ‪ ₪‬בריבית של ‪ .1%‬הוא‬
‫מעונין להחזיר לבנק מאה אלף ‪ ₪‬כדי להקטין את המשכנתא‪ .‬ביקשתי ממנו שיעביר לי‬
‫מאה אלף השקלים‪ ,‬ואני אשלם לו בכל חודש את התשלומים השוטפים כדי שיכסו לו‬
‫את המשכנתא‪ .‬אבי טען שיש בעיה בכך‪ ,‬משום שללוות מהבנק עם ריבית ‪ -‬מותר לו‪,‬‬
‫היות ויש להם 'היתר עסקא'‪ ,‬אך לתת לי את הכסף ‪ -‬זו בעיה‪ ,‬היות ויוצא שהוא מלווה לי‬
‫בריבית‪ .‬טענתי הייתה שאולי ניתן לראות זאת כך שאני למעשה מעין 'צינור' לכסף‪ .‬האם‬
‫מותר לי לקחת ממנו את מאה אלף השקלים?‬
‫תשובה | אדם שלוקח כסף שניתן לחברו ב'היתר עסקא'‪ ,‬ולא היה זקוק לו‪ ,‬כדי להחזיר‬
‫את הכסף באותם תנאים‪ ,‬חייב לעשות 'היתר עיסקא' עם חברו‪ 77.‬על כן עליך לעשות‬
‫'היתר עיסקא' עם אביך‪ ,‬ועל גובה דמי ההתפשרות להיות כגובה הריבית שאותה הוא‬
‫נדרש לשלם‪.‬‬
‫‪ .24‬חשד בפועל‬
‫שאלה | הייתי באיטליז וקניתי בשר בשלושת אלפים ‪ ,₪‬והמוכר עשה לי הנחה של‬
‫ארבע מאות ‪ .₪‬יש לי ספק אם הוא עשה את זה ברשות בעל החנות או שמא עשה זאת‬
‫כדי לגמול לי על כך שקניתי לו קופסת שוקולדים כשראיתי אותו עייף‪ .‬האם עלי להחזיר‬
‫את הכסף?‬
‫תשובה | לכל אדם יש חזקת כשרות‪ ,‬על כן בדרך כלל אין לחשוש שהפועל עושה שלא‬
‫כדין בסחורתו של בעל הבית‪ ,‬ובפרט בדבר שאין לו רווח ממנו‪ .‬וכך אמרו חז"ל‪' 78:‬אין‬
‫אדם חוטא ולא לו'‪ ,‬אלא אם כן יש סימנים ניכרים לרמאות‪ .‬אם קיבלת הנחה על קנייה‬
‫גדולה‪ ,‬מסתבר שוודאי יש לפועל סמכות לעשות זאת‪ ,‬ואין עליך אחריות לוודא שכל‬
‫הנחה שקיבלת היא ברשות בעל הבית‪ .‬ב'שלחן ערוך'‪ 79‬יש דוגמאות שונות לסימנים‬
‫שבהימצאותם עולה חשש של גנבה‪ ,‬שאז יש איסור לקנות מהגנב‪ .‬וכמובן בדורנו יש‬
‫סימנים אחרים שבהימצאותם יש לחשוש‪ ,‬התלויים במציאות המשתנה‪ .‬על כן אם לא‬
‫ראית סימנים כאלו‪ ,‬אין לך סיבה לחשוש‪.‬‬
‫‪ .25‬תביעת ביטוח בדין אזרחי‬
‫שאלה | לפני כשנתיים עברתי תאונת דרכים‪ .‬עורך הדין המטפל בתיק הגיע לפשרה עם‬
‫‪ .77‬ברית יהודה‪ ,‬פ"ו סעי' כא‪.‬‬
‫‪ .78‬בבא מציעא ה ע"ב‬
‫‪ .79‬שו"ע‪ ,‬חו''מ סי' שנח‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪43‬‬
‫חברת הביטוח‪ .‬אך הוא המליץ לי לתבוע את חברת הביטוח‪ ,‬כי סכום הפשרה קטן‬
‫לדעתו‪ .‬א‪ .‬האם מותר לתבוע בנושא כזה בבית דין אזרחי? ב‪ .‬אם אסור‪ ,‬מהם ההליכים‬
‫לתביעה בדין תורה‪ .‬ג‪ .‬מה עושים אם חברת הביטוח תתנגד לדין תורה?‬
‫תשובה | מותר לתבוע את חברת הביטוח בבית משפט‪ ,‬שכן על דעת כך הם משלמים‬
‫את הביטוח; ובוודאי לא יסכימו ללכת לדין תורה אלא רק לבוררות של בית משפט‪80.‬‬
‫אמנם הרב וויס כותב שבדורנו‪ ,‬שרבו המתפרצים‪ ,‬ראוי לפנות לבית דין לבקש היתר‬
‫להליכה לערכאות‪ ,‬ובית הדין צריך להתיר‪ .‬אך נראה שהדבר תלוי במקום ובזמן‪,‬‬
‫ולמעשה לא נהגו לבקש היתר בתביעת חברת ביטוח‪ ,‬שכל ענייניה מתבררים אך ורק‬
‫בבית משפט‪.‬‬
‫‪ .26‬החלטת וועד בית לגבי מעלית שבת ‪ /‬הרב אריאל בראלי‬
‫שאלה | בבניין חדש מתגוררים עשרה דיירים‪ ,‬ויש בו מעלית שבת‪ .‬הבניין יועד מראש‬
‫לשומרי שבת‪ ,‬אך זה לא היה תנאי מחייב‪ .‬באספת תושבים הוחלט שמטעמי חיסכון‪,‬‬
‫מעלית השבת תפסיק את פעולתה מחצות הלילה ועד הבוקר‪ .‬הדייר בקומה העליונה לא‬
‫השתתף באספה‪ ,‬ורצונו שהמעלית תפעל כל השבת‪ ,‬כי ילדיו חוזרים מבילויים לביתם‬
‫בשעות מאוחרות‪ .‬האם הוא יכול לכפות את רצונו על שאר הדיירים?‬
‫תשובה | השטח הציבורי בבניין שייך לכלל הדיירים‪ ,‬והם צריכים לפעול בו על פי דיני‬
‫שותפים‪ .‬הרא"ש )שו"ת הרא"ש‪ ,‬כלל ו סי' ה( קבע את הכלל הבסיסי להתנהלות תקינה‬
‫ברכוש ציבורי‪ .‬וכך כתב‪:‬‬
‫דע‪ ,‬כי על עסק של רבים אמרה תורה‪ :‬אחרי רבים להטות‪ .‬ועל כל עניין שהקהל‬
‫מסכימים‪ ,‬הולכים אחר הרוב‪ ,‬והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם‬
‫הרבים‪ .‬דאם לא כן‪ ,‬לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר‪ ,‬אם יהיה כח ביחידים‬
‫לבטל הסכמתם; לכן אמרה תורה‪ ,‬בכל דבר הסכמה של רבים‪ :‬אחרי רבים להטות‪.‬‬
‫לכן מצד הדין‪ ,‬יש לאספת הדיירים את הסמכות לקבוע מהו אופן השימוש במעלית‪.‬‬
‫מנגד‪ ,‬ישנם צרכים בסיסיים‪ ,‬שיש כוח ליחיד להכריח את הרבים לעשותם‪ .‬הדברים‬
‫הוגדרו ב'שלחן ערוך' )חו"מ סי' קסא סעי' א(‪:‬‬
‫בני חצר כופין זה את זה לבנות דלת ובית שער לחצר‪ .‬וכן כל הדברים שהחצר‬
‫צריך להם צורך גדול‪ ,‬או הדברים שנהגו בני המדינה לעשותם‪.‬‬
‫לאור זאת יש לבחון האם הפעלת מעלית שבת בשעות המאוחרות של הלילה הינה 'צורך‬
‫גדול'‪ .‬כנראה‪ ,‬הדייר בקומה העליונה רואה בכך צורך גדול‪ .‬אולם בהתחשב בכך שהוא‬
‫‪ .80‬תשובת הרב אשר וויס‪ ,‬תחומין ל‪ ,‬עמ' ‪ ,275‬על פי כסף הקדשים ועוד‪ ,‬וראו נימוקיו בהרחבה‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תשובות קצרות‬
‫לא הגיע לאספת הדיירים שפורסמה כדין‪ ,‬וכן שהבניין יועד מראש לשומרי שבת‪ ,‬יש‬
‫לקבל את החלטת הרוב להפסקת פעולת המעלית בחצות הלילה‪ .‬אפשר להציע לו‬
‫לממן את עלות הפעלת המעלית בשעות אלו‪.‬‬
‫‪ .27‬חסימת דרך שהשתמשו בה רבים ‪ /‬הרב אריאל בראלי‬
‫שאלה | אני מתגורר במתחם שיש בו חניות פרטיות וגינה משותפת‪ .‬סמוך למקום מגורי‬
‫נבנה גן חדש‪ ,‬וכדי להגיע אליו החלו אנשים להגיע למתחם ולחנות בחניות הפרטיות‪,‬‬
‫ועוד פילסו לעצמם דרך העוברת בתוך הגינה המשותפת‪ .‬הגדיל לעשות עובד מטעם‬
‫הגן‪ ,‬אשר יצק בטון על השביל החדש בתוך גינת המתחם‪ .‬כעת‪ ,‬לאחר חצי שנה של‬
‫פעילות הגן החדש‪ ,‬הגענו למסקנה שהמעבר בתוך המתחם הוא מטרד הן מצד השימוש‬
‫בחניה והן מצד הפגיעה בגינה‪ .‬האם מותר לנו לחסום את המעבר דרך המתחם?‬
‫תשובה | כל שימוש ברכושו הפרטי של אדם מצריך בקשת רשות ממנו‪ ,‬גם אם מדובר על‬
‫צורך רבים‪ .‬לכן הייתה לכם אפשרות להתנגד מראש למעבר דרך הגינה הפרטית שלכם‪,‬‬
‫אולם התעוררתם לעניין רק לאחר חצי שנה‪ .‬יש לדון איך להבין את אי ההתנגדות שלכם‬
‫מתחילה‪ ,‬אולי רק בחנתם את המצב‪ .‬אולם ניתן לפרש את השתיקה כהסכמה‪ ,‬וממילא גם‬
‫כרצון להקנות לציבור את זכות השימוש בדרך החדשה‪ .‬רעיון זה מנוסח בלשון הגמרא‬
‫)בבא בתרא ק ע"א( 'מיצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו'‪ .‬שו"ת 'אבני נזר'‪ 81‬פירש‬
‫שהשתיקה נותנת תוקף קנייני לדרך החדשה‪ ,‬דהיינו‪ ,‬הציבור קנה את זכות השימוש בחצר‬
‫על ידי ההליכה בדרך החדשה‪ ,‬ולכך אין לבעלים יכולת חזרה מכך‪ .‬במצב של ספק איך‬
‫לפרש את השתיקה אזי הדין הוא שהציבור מוחזק‪ 82.‬למעשה‪ ,‬יש המפקפקים בתוקף‬
‫הלכה זו בימינו‪ 83,‬משום שכיום הרישום בטאבו הוא הגורם המכריע לכל הזכויות בקרקע‪.‬‬
‫לכן השתיקה אינה מתפרשת כהשלמה עם היווצרות הדרך החדשה‪ ,‬שכן משום שהחוק‬
‫מכריע לטובתך‪ ,‬אינך רואה צורך מיידי למחות‪ .‬לסיכום‪ ,‬מותר לסגור דרך העוברת בשטח‬
‫פרטי אשר שימשה את הרבים במשך חצי שנה‪ ,‬ונוצרה ללא רשות בעלים‪.‬‬
‫‪ .28‬חסימת רכב חונה ‪ /‬הרב אריאל בראלי‬
‫שאלה | החניתי את הרכב במתחם קברו של בבא סאלי ביום ההילולא‪ .‬כאשר רציתי‬
‫לצאת‪ ,‬גיליתי שרכב חנה על הכביש באופן שנחסמה היציאה מהחניה‪ .‬חיכיתי למעלה‬
‫מחצי שעה לפינוי הרכב‪ ,‬ותיעדתי את המצב במצלמה‪ .‬לבסוף כאשר ניסיתי לצאת‪,‬‬
‫גרמתי לו נזק‪ .‬האם עלי לשלם על הנזק?‬
‫תשובה | בגמרא‪ 84‬מובא מקרה שאדם זר מילא את חצר חברו )ורשות הרבים( בכדים‬
‫‪.81‬‬
‫‪.82‬‬
‫‪.83‬‬
‫‪.84‬‬
‫אבני נזר‪ ,‬חו"מ סי' יג‪.‬‬
‫בדברי הראשונים‪ ,‬תוס' בבא בתרא יב ע"א ד"ה מיצר‪ ,‬מוזכר שהרבים הם מוחזקים וזכות הרבים‬
‫קיימת רק אם קיבלו רשות לכך בתחילה‪ .‬בשו"ת פני יהושע‪ ,‬ח"א חו"מ סי' ד‪ ,‬פירש כוונתם שאין צורך‬
‫ברשות מפורשת אלא די בכך שידעו ושתקו‪ .‬כעין זה מובא בפתחי תשובה‪ ,‬סי' שעז ס"ק ב‪ ,‬בשם‬
‫הרשב"א‪.‬‬
‫חכמת שלמה‪ ,‬לשו"ע סי' שעז‪ ,‬וכך הכריע למעשה בספר משפטיך ליעקב‪ ,‬ח"ג סי' כב‪.‬‬
‫בבא קמא כח ע"א‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪45‬‬
‫ובכך חסם את דרכו‪ .‬ההלכה היא שמותר לבעל החצר לשבור את כדיו של חברו‪ ,‬כי‬
‫'עושה אדם דין לעצמו'‪ .‬האחרונים‪ 85‬מחלקים בין שבירת הכדים בידיים לבין פגיעה‬
‫בכדים תוך כדי הליכת אדם כדרכו‪ .‬לכן‪ ,‬אם הייתה אפשרות סבירה לצאת מהחניה בלא‬
‫לפגוע ברכב החוסם‪ ,‬והנהג עשה ככל שביכולתו לצאת בלא פגע‪ ,‬הוא פטור‪ .‬ואף‬
‫לכתחילה אין חובה לטרוח ולחפש פיתרון אחר לבעיה‪ .‬אך במצב שבו הפגיעה ברכב‬
‫החוסם ביציאה מן החניה היא וודאית‪ ,‬יש לטרוח ולהימנע מהיזק‪ .‬ורק כשאין אפשרות‬
‫אחרת‪ ,‬מותר להסתמך על הכלל 'עושה אדם דין לעצמו'‪ .‬לאור זאת יש לבדוק את‬
‫החלופה הסבירה האפשרית‪ .‬למשל‪ ,‬אם היעד שלך לא היה רחוק וממילא אין הוצאה‬
‫גדולה בתשלום למונית‪ ,‬אפשר שהיה עליך לבחור באפשרות זו‪ .‬אך אם ההוצאה רבה או‬
‫שיש לך צורך דחוף לנסוע דווקא ברכב הפרטי‪ ,‬אז יש לפטור‪86.‬‬
‫‪ .29‬חתך בשוק של עופות ‪ /‬הרב משה כץ‬
‫שאלה | ראיתי בחנויות שבחלק מהעופות יש כמין חתך בשוק )פולקע( ובחלק מהעופות‬
‫אין חתך כזה‪ .‬האם חתך זה נעשה מטעמים הלכתיים‪ ,‬ומהי משמעותו?‬
‫תשובה | החתך ברגל נעשה מטעם הלכות טרפות‪ .‬הלכה למשה מסיני שיש שמונה סוגי‬
‫טרפות אפשריים בבהמות ועופות‪ 87.‬השמונה הללו מתפרטים לשבעים‪' 88‬מומים' שונים‬
‫שמטריפים את בעל החי‪ .‬אחד מהם הוא קרע בצומת הגידים של העוף‪ .‬ברגל העוף ישנם‬
‫שישה עשר גידים‪ ,‬שאם אחד מהם אינו שלם‪ ,‬העוף טרף‪ 89.‬חז"ל לא הצריכו לבדוק אף‬
‫אחד מהטרפות האפשריות בעופות‪ 90‬כיוון שלא ראו בכך דבר מצוי הדורש בדיקה‪ ,‬אלא‬
‫אם כן רואים 'ריעותא'‪ ,‬כלומר בעיה ברגל של העוף‪ .‬כיום‪ ,‬בגלל צורת הגידול של העופות‬
‫והטיפול בהם‪ ,‬הסכימו כמעט כל פוסקי הדור שצריך לבדוק את צומת הגידים של‬
‫העוף‪ 91.‬כדי לגלות קרע בגידי רגלי העוף‪ ,‬יש אומרים שדי בהסתכלות חיצונית על הרגל‪.‬‬
‫‪.85‬‬
‫‪.86‬‬
‫‪.87‬‬
‫‪.88‬‬
‫‪.89‬‬
‫‪.90‬‬
‫‪.91‬‬
‫‪46‬‬
‫סמ"ע‪ ,‬סי' תיב ס"ק ג‪ .‬דבריו מוסבים על פסק השלחן ערוך‪ ,‬חו"מ סי' תיב סעי' ב‪' :‬ואם מילא כל הדרך‬
‫כדים שאי אפשר לעבור‪ ,‬אפילו שברו בידים פטור'‪ .‬לדבריו‪ ,‬זה בתנאי שאינו יכול לפתור את הבעיה‬
‫על ידי יציאה מן הצד או הליכה בין הכדים‪ .‬וכן כתב ערוך השולחן‪ ,‬חו"מ סי' תיב סעי' ד‪' :‬יראה לי‬
‫דשני דינים יש בממלא כל הדרך דאם מילא ממש עד שא"א לעבור אפילו שיבר בידים פטור‪ ,‬ובמילא‬
‫הדרך ובדוחק יש מקום לעבור אם שיבר בידים חייב ואם נתקל ושברן פטור דא"צ להטריח ולהתבונן‬
‫ולילך במקום דחוק'‪.‬‬
‫יש לצרף את דעתו של הרב פרבשטין )אתר דין( שרק פגיעה מידתית ברכוש מותרת מדין 'עושה‬
‫אדם דין לעצמו'‪ .‬לדבריו‪ ,‬יש לשקול את עלות תיקון הנזק ביחס לתועלת שמפיק בעל הרכב החסום‪.‬‬
‫שמות‪ ,‬כב ל; חולין מב ע"א; רמב"ם‪ ,‬הל' מאכלות אסורות פ"ד ה"ו‪-‬ה"ט; שו"ע‪ ,‬יו"ד סי' כט סעי' ס‪.‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' שחיטה פ"י ה"ט‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬יו"ד סי' נו סעי' ח‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬יו"ד סי' לט סעי' א‪.‬‬
‫הערת עורך‪ ,‬י"פ‪ :‬עי' במה שכתב מו"ר הרה"ג יעקב אריאל‪' ,‬עופות למהדרין'‪ ,‬אמונת עתיך ‪21‬‬
‫)תשנ"ח(‪ ,‬עמ' ‪) 35-34‬שו"ת באהלה של תורה ה‪ ,‬עמ' ‪ ,(83‬שמן הדין אין חובה לבדוק את צומת‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תשובות קצרות‬
‫אחרים דורשים לפתוח את הרגל על ידי חיתוך אלכסוני שלה‪ ,‬למשוך את הגידים החוצה‬
‫ולהביט על הגידים עצמם‪ ,‬כדי לראות האם הם שלמים או לא‪ .‬וגם כאן נחלקו הפוסקים‪,‬‬
‫האם לבדוק בשוק‪ ,‬שהוא המקום של את כל שישה עשר הגידים‪ ,‬או לבדוק בחלק‬
‫הצהוב המקושקש של הרגל )שאינו מגיע לשיווק(‪ ,‬אף על פי שיש שם רק ארבעה עשר‬
‫גידים ולא את כל השישה עשר(‪ .‬יסוד ההבדל בין השיטות אינו קשור ישירות להלכות‬
‫טרפות הגידים אלא להלכות מליחת הבשר‪ .‬בכל נתח של בשר יש דם‪ ,‬ואסור מן התורה‬
‫לאכול דם‪ 92,‬לכן חייבים לנקר ולהוציא את הדם לפני בישול הבשר‪ .‬הוצאת הדם יכולה‬
‫להיעשות על ידי צלייה או על ידי מליחה‪ 93.‬הבשר שאנו קונים כבר עבר מליחה‪ ,‬ולכן‬
‫מותר לבשל אותו בלא פעולות נוספות‪) .‬חוץ מלבבות וכבד‪ ,‬הנמכרים בלא מליחה(‪.‬‬
‫לכתחילה‪ ,‬כדי להוציא את הדם צריך להמליח את הבשר מכל צדדיו‪ ,‬וכאן טמון ההבדל‬
‫בין שיטות בדיקת הרגליים‪ .‬יש מערכות כשרות שחוששות שאחרי פתיחת הרגל‬
‫הדרושה לבדיקת הגידים‪ ,‬הבשר ייסגר‪ ,‬ולא תהיה אפשרות להכניס בתוכו את המלח‪.‬‬
‫ולכן הם פותחים בחלק הצהוב‪ ,‬שבלאו הכי אינו מגיע לצרכן‪ .‬הם מוכנים לוותר על‬
‫בדיקת שני גידים שאינם נמצאים ברגל התחתונה‪ ,‬בגלל הקושי במליחה‪ .‬כך נוהגים‬
‫בעיקר בד"צים של אשכנזים‪ ,‬שלפי שיטתם אסור לאכול בשר שאינו נמלח מכל צדדיו‪,‬‬
‫אף בדיעבד‪ 94.‬לעומתם הבד"צים הספרדיים פותחים בשוק כי אינם חוששים שהמלח לא‬
‫ייכנס לחתך; ואף אם לא ייכנס המלח לחתך והבשר יימלח רק מצד אחד‪ ,‬שהוא הצד‬
‫החיצוני‪ ,‬אין בכך בעיה לדעתם‪ .‬זאת משום שמבואר ב'שלחן ערוך'‪ 95‬שמותר לאכול בשר‬
‫הנמלח מצד אחד בלבד‪.‬‬
‫מכון המקדש‬
‫‪ .30‬חיוב ציצית במעילו של הכוהן הגדול ‪ /‬הרב בנימין לנדאו והרב יוסף אלבז‬
‫שאלה | האם מעילו של הכוהן הגדול היה חייב בציצית?‬
‫תשובה | כדי לענות על שאלה זו‪ ,‬ראשית יש לברר מהי צורתו של המעיל והאם בכלל‬
‫מתקיימים התנאים לחיובו בציצית‪ .‬בתורה אין תיאור מפורט של צורת המעיל‪ ,‬מלבד‬
‫ההוראות שיהיה כליל תכלת‪ ,‬שיהיה 'פי ראשו בתוכו'‪ ,‬ושבשוליו יהיו פעמוני זהב ורימוני‬
‫‪.92‬‬
‫‪.93‬‬
‫‪.94‬‬
‫‪.95‬‬
‫הגידים‪ ,‬ולמהדרין יש לבדוק בהסתכלות בשוק או ע"י חיתוך; וע"ע במאמרו‪ ,‬אמונת עתיך ‪ ,18‬עמ'‬
‫‪.40-36‬‬
‫שו"ע‪ ,‬יו"ד סי' סו סעי' א; שם‪ ,‬סי' סז סעי' א‪.‬‬
‫חולין קיג ע"א; שו"ע‪ ,‬יו"ד ס' עו סעי' א‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬יו"ד שם‪ ,‬סעי' ד‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬שם‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪47‬‬
‫תכלת‪ ,‬ארגמן ותולעת שני )שמות כח‪ ,‬לא‪-‬לה(‪ .‬גם במקורות בדברי חז"ל לא מצאנו‬
‫תיאור מדויק של המעיל‪ .‬הראשונים והמפרשים שנזקקו לתיאור המעיל‪ ,‬תיארו אותו‬
‫באופנים שונים‪:‬‬
‫א‪ .‬רש"י מפרש שהמעיל הוא בגד סגור‪ ,‬כמין חלוק‪ ,‬המכסה את כל גופו של הכוהן הגדול‬
‫עד רגליו‪ ,‬ויש בו פתח לצוואר ולראש של הכוהן הגדול‪ ,‬ודומה לכתונת‪96.‬‬
‫ב‪ .‬הרמב"ן‪ 97‬פירש שהמעיל הוא בגד בעל כנפיים משני צדדים‪ ,‬כלומר‪ ,‬בגד הפתוח‬
‫מלפנים מלמעלה עד למטה‪ ,‬אשר הלובש יכול לפתוח או לסגור אותו ולכסות בו את כל‬
‫הגוף‪ ,‬אלא שהוא סגור למעלה‪ ,‬באזור הצוואר‪ ,‬ושם יש לו פתח להכניס בו את ראשו של‬
‫הכוהן הגדול‪ .‬כך גם משמע מדברי הרמב"ם‪ 98,‬וכך כתבו פרשנים אחדים בדעתו‪99.‬‬
‫ג‪ .‬יש שכתבו בדעת הרמב"ם שנוסף על הפתח שהיה מלפנים‪ ,‬היה גם פתח מאחור‪100.‬‬
‫ד‪ .‬הרלב"ג‪ 101‬מפרש שהמעיל אינו פתוח מלפנים‪ ,‬אלא משני צדי הגוף‪ ,‬מימין ומשמאל‪,‬‬
‫כך שיש כנף אחד לפנים וכנף אחד לאחור‪ ,‬וכך גם פירש בעל 'תפארת ישראל' בדעת‬
‫הרמב"ם‪ 102.‬המעיל ב'מכון המקדש' נעשה בצורה הזו‪.‬‬
‫לפי האמור‪ ,‬השאלה אם יש חיוב בציצית שייכת רק למעיל העשוי כשיטת הרמב"ם על‬
‫פי פירושם של הרדב"ז ו'תפארת ישראל'‪ ,‬וכן לשיטתו של הרלב"ג; שכן רק לדעתם יש‬
‫במעיל ארבע כנפות‪ .‬במקורות לא מצאנו שהטילו ציצית במעיל‪ ,‬וחז"ל לא הזכירו חיוב‬
‫בציצית במעיל‪ .‬הרדב"ז‪ 103‬מבאר לשיטתו‪ ,‬שבגד כזה עם צורה מיוחדת שכנפותיו‬
‫באמצע הגוף ולא בצדי הגוף‪ ,‬כמו הטלית שלנו‪ ,‬פטור מן הציצית‪ .‬בעל ה'מנחת חינוך'‪104‬‬
‫פטר את הבגד מציצית מסיבה אחרת‪ ,‬שכן דרשו חז"ל‪' :‬כנפות כסותך ‪ -‬ולא של אחרים'‪,‬‬
‫וטלית שאולה פטורה‪ .‬ומאחר שמעיל זה של הקדש ואינו בגד פרטי‪ ,‬ממילא פטור הבגד‬
‫מציצית‪ .‬אולם אחרים כתבו שאין זה טעם מספיק‪ ,‬מפני שבגדי כוהן גדול אין להם גדר‬
‫של 'בגד שאול'‪ ,‬שהרי אין לבגד זה בעלים שיכולים לבוא בכל עת וליטול את שלהם‪.‬‬
‫אדרבה‪ ,‬בגדי כוהן גדול‪ ,‬ובכללם המעיל‪ ,‬נעשו במיוחד עבור הכוהן גדול ובמידתו‪ ,‬והרי‬
‫הוא בכלל 'כסותך'‪ ,‬ולכן חייב בציצית‪ 105.‬במכון המקדש נעשה מעיל תכלת שכנפותיו‬
‫מעוגלות‪ ,‬כדי לא להיכנס למחלוקת בחיוב הציצית‪.‬‬
‫‪ .96‬רש"י‪ ,‬שמות כח‪ ,‬ד; וכן משמע מהראב"ד‪ ,‬בהשגותיו להל' כלי המקדש פ"ט ה"ג‪.‬‬
‫‪ .97‬רמב"ן‪ ,‬שמות כח‪ ,‬לב‪.‬‬
‫‪ .98‬רמב"ם‪ ,‬הל' כלי המקדש פ"ט ה"ג‪.‬‬
‫‪ .99‬ר"י קורקוס ומרכבת המשנה לרמב"ם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ .100‬רדב"ז‪ ,‬הל' כלי המקדש שם‪.‬‬
‫‪ .101‬רלב"ג‪ ,‬שמות כח‪ ,‬לא‪-‬לב‪.‬‬
‫‪ .102‬תפארת ישראל‪ ,‬פתיחה לסדר מועד 'כללי בגדי קודש'‪.‬‬
‫‪ .103‬רדב"ז‪ ,‬הל' כלי המקדש שם‪.‬‬
‫‪ .104‬מנ"ח‪ ,‬מצוה עט‪.‬‬
‫‪ .105‬תורה שלמה‪ ,‬תצוה‪ ,‬מילואים אות יג‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫אג' מרדכי שומרון‬
‫חישוב עלותם של‬
‫פירות אוצר בית דין‬
‫הקדמה‬
‫בשנת השמיטה הנוכחית פועלים ברחבי הארץ כמה 'אוצרות בית דין'‪ ,‬המספקים‬
‫לצרכנים תוצרת הקדושה בקדושת שביעית‪ .‬הבסיס ההלכתי לפעילותם הוא התוספתא‬
‫בשביעית )פ"ח ה"א – ה"ב( ‪:‬‬
‫בראשונה היו שלוחי בי"ד יושבין על פתחי עיירות‪ .‬כל מי שמביא פירות בתוך ידו ‪,‬‬
‫נוטלין אותן ממנו ונותנין לו מהן מזון שלוש סעודות‪ ,‬והשאר מכניסין אותו לאוצר‬
‫שבעיר‪ .‬הגיע זמן תאנים‪ ,‬שלוחי בי"ד שוכרין פועלים ועודרין )גירסת הר"ש‬
‫והגר"א‪ :‬ואורין( אותן ועושים אותן דבילה ומכניסין אותן לאוצר שבעיר‪ .‬הגיע זמן‬
‫ענבים‪ ,‬שלוחי בי"ד שוכרין פועלין ובוצרין אותן ודורכין אותן בגת וכונסין אותן‬
‫בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר‪ .‬הגיע זמן זיתים‪ ,‬שלוחי בי"ד שוכרין פועלין‬
‫ומוסקין אותן ועוטנין אותו בבית הבד וכונסין אותן בחביות‪ ,‬ומכניסין אותן לאוצר‬
‫שבעיר‪ ,‬ומחלקין מהן ערבי שבתות כל אחד ואחד לפי ביתו‪.‬‬
‫בית הדין פועל בתור נציג הציבור לחלוקת התוצרת‪ ,‬בבחינת 'יד עניים'‪1.‬‬
‫א‪ .‬מקור המימון‬
‫ירידת אדם לשדה חברו ולקיטת פירות לו ולבני ביתו בשביעית מותרות לכתחילה‪,‬‬
‫שנאמר‪' :‬והיתה שבת הארץ לכם לאכלה וכו''‪ .‬הן אינן כרוכות בהוצאות מצד המגדל או‬
‫הלוקט‪ .‬אולם פעילות בית הדין בתור נציג הציבור ולטובת הציבור כרוכה בהוצאות‪ ,‬ולכן‬
‫יש למצוא מקור למימון ההוצאות‪ .‬על פי התוספתא‪ ,‬בית הדין שוכר פועלים לצורך‬
‫הקטיף ושימור הפירות‪ .‬כיצד מממן בית הדין את שכר הפועלים ששכר? עונה הרב‬
‫ישראלי‪2:‬‬
‫כן מסתבר‪ ,‬שזה שאמרו בתוספתא הנ"ל ששליחי בי"ד בוצרים ומכניסים לאוצר‪,‬‬
‫שהבאים אח"כ לקבל מהאוצר יצטרכו לשלם שכר פעולתם‪ ,‬וכדין אדם פרטי‬
‫שיכול לשכור פועל ללקט לו מפירות שביעית )רמב"ם פ"י הי"ב(‪.‬‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫שו"ת הרשב"ש‪ ,‬סי' רנח; הגר"ש ישראלי זצ"ל‪ ,‬בצאת השנה‪ ,‬עמ' מב‪ ,‬הערות ‪ ,10-8‬חוות בנימין‪ ,‬ח"א‬
‫עמ' סח ד"ה ונראה; חזו"א‪ ,‬שביעית סי' י"ב ס"ק ה ד"ה דעת‪.‬‬
‫ס' בצאת השנה‪ ,‬עמ' מג הערה ‪.10‬‬
‫‪49‬‬
‫ב‪ .‬המלאכות בתוספתא‬
‫לפי המסופר בתוספתא‪ ,‬שלוחי בית הדין לא היו עושים מלאכות הקשורות לגידול‬
‫הפירות אלא רק מלאכות משלב הקטיף ואילך‪ 3.‬בית הדין היה משלם לשלוחיו עבור‬
‫המלאכות שעשו בציוויו‪ ,‬מהקטיף ואילך‪ .‬הפירות שגדלו אצל החקלאי הם הפקר‪ ,‬ולכן‬
‫אין בית הדין משלם עבור הפירות‪ .‬לפי החלק הראשון שבתוספתא‪ ,‬החקלאי מגדל‬
‫הפירות היה מביא ביוזמתו את הפירות שגדלו אצלו לשער העיירה‪ ,‬ושם היו שלוחי בית‬
‫הדין נוטלים אותם ודואגים לחלוקתם לכלל הציבור‪ ,‬בבחינת 'יד עניים'‪ .‬בחלק השני של‬
‫התוספתא מדובר במצב שבו בית הדין היה שולח שליחים כדי לקטוף את הפירות‬
‫ולטפל בשימורם ובחלוקתם לציבור‪ .‬לא מצאנו בתוספתא כל התקשרות בין בית הדין‬
‫לחקלאי מגדל הפירות‪.‬‬
‫ג‪ .‬הרגלי הצריכה כיום‬
‫המערכת החברתית‪-‬כלכלית בחיינו כיום שונה במידה רבה מזו שלפיה חיו אבותינו‪.‬‬
‫סביר להניח כי בימי קדם‪ ,‬אכל הציבור בשמיטה את הפירות שגדלו באזור מגוריו‪,‬‬
‫בדומה לשאר השנים‪ ,‬והסתפק במה שהיה מונח לפניו‪ .‬לעומת מצב זה‪ ,‬התוצרת‬
‫החקלאית כיום משונעת במהירות בכל רחבי הארץ‪ .‬פרי או ירק שנקטף בבוקר בדרום‬
‫עשוי להגיע לבית הלקוח בצפון עוד באותו היום‪ .‬גם מגוון המינים והזנים המגודלים כיום‬
‫בישראל גדול בהרבה מאשר בימי קדם‪ ,‬והפירות משווקים במרבית ימות השנה‪ ,‬בין‬
‫השאר גם בזכות כושר האחסון המתקדם )תפוח עץ‪ ,‬לדוגמא‪ ,‬מאוחסן במשך עשרה‬
‫חודשים בתנאים מבוקרים קפדניים(‪ .‬החקלאות בארץ היא מהמתקדמות בעולם‪ ,‬בחסדי‬
‫ה'‪ ,‬ולכן הורגל הציבור בארץ לשפע של פירות וירקות איכותיים בכל ימות השנה‪ .‬גם‬
‫הציבור שומר השמיטה‪ ,‬הצורך פירות הקדושים בקדושת שביעית‪ ,‬מוכן להתפשר על‬
‫איכות הפירות במידה מועטת בלבד‪ .‬לדוגמא‪ ,‬פרי שניזוק לאחרונה מברד )תפוח עץ מזן‬
‫ענה‪ ,‬הקדוש בקדושת שביעית( אינו משווק כלל‪ ,‬עקב חוסר דרישה של הצרכנים‪ .‬שפע‬
‫מיני הפירות הקיים בשווקים מביא לכך שהצרכן מוותר על פרי באיכות נמוכה ומעדיף‬
‫לצרוך פרי מסוג אחר‪ ,‬ובלבד שיהיה באיכות שהוא רגיל לצרוך‪.‬‬
‫ד‪ .‬ההתנהלות המשקית בחקלאות ישראל‬
‫החקלאות המודרנית בארצות המפותחות בכלל ובישראל בפרט אמונה על ייצור תוצרת‬
‫איכותית בהתאם לדרישות הצרכנים‪ .‬המדדים העיקריים הם מראה התוצרת‪ ,‬משך חיי‬
‫המדף‪ ,‬ניקיון משאריות חומרי הדברה וטעמם של הפירות )מדד הטעם בדרך כלל אינו‬
‫המדד המרכזי בעולם המערבי(‪ .‬כדי לייצר תוצרת איכותית הכרחי לעשות טיפולים‬
‫‪.3‬‬
‫‪50‬‬
‫ואכן גרסת הר"ש לגבי תאנים היא 'ואורין' – ולא ועודרין‪ .‬ארייה היא מלאכת קטיף התאנים‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫חישוב עלותם של פירות אוצר בית דין‬
‫חקלאיים שונים‪ ,‬בהתאם לסוג הגידול‪ .‬בחקלאות בישראל כיום‪ ,‬כמעט שלא ניתן לקבל‬
‫פרי הראוי לשיווק ללא עשיית סדרה של טיפולים להגנה על הפרי‪ ,‬ובהם‪ :‬שימוש‬
‫במלכודות ללכידת חרקים‪ ,‬ריסוס בחומרי הדברת חרקים )ידידותיים לסביבה או‬
‫רעליים(‪ ,‬שימוש ברשתות הגנה בחלק מהגידולים ועוד‪ .‬כל זאת יש לעשות נוסף על‬
‫פעולות הגידול השגרתיות ‪ :‬השקיה‪ ,‬דישון‪ ,‬גיזומים‪ ,‬דילול פירות ושאר מלאכות‬
‫הנדרשות בכל ענף‪ .‬חקלאי הסבור שהוא מסוגל לקבל פרי באיכות סבירה בשנת‬
‫השמיטה‪ ,‬מבלי לבצע כל מלאכה לצורך גידול הפירות וההגנה עליהם‪ ,‬יקבל בדרך כלל‬
‫פירות באיכות נחותה ביותר‪ .‬בדרך כלל הפרי יינזק קשות על ידי מזיקים שונים‪ ,‬ולא‬
‫יהיה ראוי למאכל‪ ,‬ובוודאי שלא יהיה ראוי לשיווק תמורת תשלום‪.‬‬
‫ה‪ .‬מינוי החקלאי לשליח‬
‫כדי שהציבור המעוניין בפירות שביעית יוכל לקבל פרי באיכות סבירה‪ ,‬גם אם פחותה‬
‫מעט מהאיכות של שאר השנים‪ ,‬בית הדין ממנה את החקלאי בתור שליחו לגידול‬
‫הפירות‪ 4.‬ההסכם בין החקלאי לבית הדין הוא הדדי והוא נעשה מראש לפני שנת‬
‫השמיטה‪ .‬החקלאי מתחייב לפעול בדיוק בהתאם להנחיות בית הדין‪ ,‬ואסור לו לעשות‬
‫מלאכות על דעת עצמו; ובית הדין מתחייב לשלם לו עבור ההוצאות שהוציא לצורך‬
‫גידול הפירות‪ ,‬שמירתם‪ ,‬אריזתם ושינועם אל המרכזים הלוגיסטיים‪ ,‬לצורך שיווקם‬
‫לצרכנים בכל רחבי הארץ‪.‬‬
‫ו‪ .‬אופן חישוב ההוצאות‬
‫כיצד מחשבים את ההוצאות העתידיות‪ ,‬וכיצד יכול בית הדין להתחייב מראש לתשלום‬
‫לחקלאי?‬
‫בשנה רגילה נקבע מחיר התוצרת בשוק לפי המשוואה הפשוטה של היצע וביקוש‪ .‬ככל‬
‫שההיצע גדול יותר מהביקוש‪ ,‬המחיר נמוך יותר‪ ,‬ולהפך‪' .‬כלל ברזל' זה מתקיים תמיד‪,‬‬
‫ואינו מתחשב בהוצאות שהיו למגדל‪ .‬יש מקרים שבהם המגדל משקיע מעט יחסית‬
‫ופודה מחיר גבוה‪ ,‬ויש מקרים שבהם הפדיון בקושי מכסה את ההשקעה‪ ,‬ואף נמוך‬
‫ממנה‪ .‬יש סיבות שונות למצב האי סימטרי הזה‪ ,‬ובהם ‪ :‬פגעי מזג אוויר‪ ,‬המקטינים את‬
‫כמות התוצרת המגיעה לשוק‪ ,‬וכן להפך‪ :‬תנאי מזג אוויר נוחים‪ ,‬המביאים לשפע רב של‬
‫תוצרת ולירידת מחירים בשוק‪ .‬בתוך משוואת ההיצע והביקוש יש משקל משמעותי‬
‫לאספקת הפירות בשולי העונה‪ .‬החקלאים משקיעים ממון ומאמץ ניכר כדי להצליח‬
‫לגדל תוצרת מוקדם ככל האפשר‪ ,‬לפני העונה שבה הפרי מצוי בשפע בשוק והמחיר‬
‫נמוך‪ .‬הגעה לשוק עם תוצרת מוקדמת עשויה להניב לחקלאי פדיון גבוה במיוחד‪ ,‬והיא‬
‫מביאה לתנודתיות גבוהה במחירי השוק‪ .‬פרי הנמכר לצרכן בעונה במחיר של שישה עד‬
‫‪.4‬‬
‫להרחבה ראה ספר קטיף שביעית‪ ,‬פרק כב סעי' ה‪-‬ו ובהערות ‪ ,10-6‬וכן בסעי' יד–טז ובהערות ‪.23-20‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪51‬‬
‫שמונה ‪ ₪‬לק"ג עשוי להימכר חודש לפני כן במחיר הגבוה פי ארבעה‪ .‬המחיר הגבוה‬
‫אינו נובע מכך שההשקעה מצידו של החקלאי הייתה גבוהה בשעור דומה‪ ,‬אלא מכך‬
‫שהמגדל הצליח תוך השקעה נוספת‪ ,‬רמה מקצועית גבוהה וסייעתא דשמיא‪ ,‬להביא‬
‫לשוק תוצרת שאינה מצויה בו בזמן הנתון‪.‬‬
‫בשנת השמיטה הפירות הינם הפקר וקדושים בקדושת שביעית‪ ,‬ואסור לסחור בהם‪ .‬בית‬
‫הדין מחויב לשלם לחקלאי את ההוצאות שהיו לו‪ ,‬ובכללם שכר עבודתו ופועליו‪ ,‬אשר‬
‫נדרשו לגידול הפירות ולטיפול בהם‪ .‬ישנם תחשיבים כלכליים שעשו אנשי מקצוע‬
‫להערכת הוצאות אלו‪ ,‬לגבי סוגי הפירות השונים )חוברת תחשיבים במטעים‪ ,‬בהוצאת‬
‫משרד החקלאות‪ ,‬שרות ההדרכה והמקצוע ‪ .(12/2007‬התחשיבים מתבססים על מדדים‬
‫כלכליים ומקצועיים מורכבים‪ ,‬ובהם‪ :‬ממוצעים רב שנתיים של שעות העבודה הנדרשות‬
‫לתחזוקת המטע בשמיטה‪ ,‬ממוצע היבול לדונם בכל סוג וזן‪ ,‬עלות המים‪ ,‬הדשנים ושאר‬
‫התשומות החקלאיות וממוצע הפדיון הרב שנתי לשנת ניבה‪ .‬המצב האידיאלי הוא שבית‬
‫הדין ישלם לחקלאי מחיר קבוע עבור הוצאותיו במשך כל העונה‪ ,‬לכל סוג פרי‪ ,‬ללא כל‬
‫קשר למחיר הפרי בשוק באותה עת‪ .‬אולם הדבר אינו פשוט כלל‪ ,‬מכמה סיבות‪ :‬נניח‬
‫שבתחילת העונה פרי מסוים נמכר בשוק במחיר גבוה של ‪ ₪ 20‬לק"ג‪ .‬התחשיב של‬
‫ממוצע ההוצאות הרב שנתי עומד על ‪ ,₪ 5‬ובתוספת עלויות השיווק וההוצאות הנלוות‬
‫הוא מגיע ל‪ .₪ 8-‬אם הפרי יימצא בשוק לכל דכפין במחיר של ‪ ,₪ 8‬יש חשש גדול‬
‫שיקנו אותו צרכנים רבים שאינם שומרי שביעית ואף גויים‪ .‬בכך נחטיא את המטרה‬
‫שלשמה הוקם אוצר בית הדין – לספק פירות הקדושים בקדושת שביעית לשומרי‬
‫שביעית‪ ,‬היודעים כיצד יש לנהוג בפירות‪ .‬יש לציין כי כאשר הפרי מחולק בתחנות‬
‫חלוקה במקומות מיוחדים‪ ,‬ניתן לשווקו במחיר ההוצאות בלבד‪ ,‬מבלי לחשוש לכך‪ .‬אלא‬
‫שאז מתעוררות בעיות אחרות‪ ,‬כגון פגיעה בחנויות הירקות שלהן הוצאות קבועות‬
‫כארנונה ומסים‪ .‬וכן גובה התשלום למטפלים בתחנות החלוקה‪ ,‬שאינם בהכרח מיומנים‬
‫במלאכתם‪ 5.‬ישנו צד נוסף של המטבע‪ .‬כאשר המחיר בשוק נמוך ממחיר ההוצאות‬
‫שהובטח לחקלאי‪ ,‬לא יוכל בית הדין לשווק את הפירות במחיר שהוא גבוה משמעותית‬
‫ממחיר השוק באותה עת‪ .‬ואם כן כיצד יחזיר בית הדין לחקלאי את הוצאותיו?! שני‬
‫התרחישים הללו קורים בכל עונה‪ ,‬והם מתנגשים עם התחשיב האידיאלי של מחיר‬
‫הוצאות קבוע במשך כל העונה‪.‬‬
‫למורכבות הנושא יש להוסיף כי בכל השנים וגם בשנת השמיטה‪ ,‬החקלאי מתמודד עם‬
‫כל המצבים‪ ,‬גם עם מצב שבו המחיר בשוק גבוה וגם עם מצב שבו המחיר נמוך‪ .‬הבעיה‬
‫נמצאת לפתחו של בית הדין‪ .‬הוא אשר צריך להיות בלתי תלוי במחיר השוק מצד אחד‪,‬‬
‫ולשלם לחקלאי את ההוצאות שהתחייב לשלם מצד שני‪.‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪52‬‬
‫ראה בנושא זה עוד בספר שמיטת תשמ"ז בכפר עציון‪ ,‬עמ' ‪ 35-32‬ובהערות ‪.11-8‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫חישוב עלותם של פירות אוצר בית דין‬
‫ז‪ .‬הפתרונות המוצעים‬
‫אחד הפתרונות המוצעים לבעיה הוא לקבוע מחיר הנמוך‪ ,‬ולו במעט‪ ,‬ממחיר השוק‪,‬‬
‫ומחיר זה יש להשאיר על כנו למשך תקופה של כמה שבועות‪ .‬זאת כדי שמצד אחד יהיה‬
‫ניכר לציבור שמדובר בפירות שביעית‪ ,‬ומצד שני תימנע רכישה של הפירות על ידי מי‬
‫שאינם שומרי שביעית‪ .‬זאת כיוון שפער כה קטן במחיר הפירות אינו מספיק אטרקטיבי‬
‫כדי למשוך לקוחות שאינם שומרי שביעית‪ .‬בעתיד יהיה צורך לשדרג ולהרחיב את‬
‫הפתרונות הקיימים‪ ,‬ובהם‪ .1 :‬שיווק באריזות סגורות בעלות תכולה קבועה פחות או‬
‫יותר‪ ,‬ללא צורך בשקילה‪ ,‬כפי שאנו ב'אוצר הארץ' מנסים לעשות כבר בשמיטה הנוכחית‬
‫בחלק מהגידולים‪ .2 .‬הימנעות ממיון מסחרי קפדני של היבול ושיווק תוצרת המורכבת‬
‫מאיכויות וגדלים שונים יחד‪ .‬יישום של שני הפתרונות הללו עשוי להבליט עוד את‬
‫ייחודם של הפירות הקדושים בקדושתה של השביעית‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪53‬‬
‫הרב יהודה הלוי עמיחי‬
‫עקירת עשבים בגינה‬
‫שאלה‬
‫במשך שנת השמיטה מתרבים העשבים בגינה‪ ,‬האם מותר לעקור עשבים אלו‪ ,‬ובאיזה‬
‫אופן?‬
‫א‪ .‬עקירת קוצים מחוברים אסורה מהתורה‬
‫יש להגדיר תחילה אם האיסור של פעולת הוצאת הקוצים הוא מדאורייתא או מדרבנן‪.‬‬
‫נראה שנחלקו בכך הראשונים‪ .‬על דברי המשנה )שביעית פ"ד מ"ב( 'שדה שנתקווצה‬
‫תזרע במוצאי שביעית'‪ ,‬כתב רש"י )גיטין מד ע"ב(‪:‬‬
‫ניטלו ממנה קוצים וברקונין ליפותה ואין זה עבודת קרקע מן התורה לא קנסוהו‬
‫ותזרע למוצאי שביעית‪.‬‬
‫רש"י לא פירש האם הקוצים תלושים או לא‪ .‬ויש להבין את דבריו )בגיטין( על פי מה‬
‫שכתב במסכת בכורות )לד ע"ב(‪' :‬שנטל קוציה ממנה שהיו תלושין ומפוזרין'‪ .‬עולה מכך‬
‫ששיטת רש"י היא שקוצים תלושים הנמצאים בגינה‪ ,‬אסור ליטלם מדרבנן‪ ,‬ועל כן לא‬
‫קנסו במוצאי שביעית את מי שבכל זאת פינה את העשבים בשביעית‪ .‬גם הריטב"א‬
‫)כת"י( כתב‪:‬‬
‫אמר ליה תניתוה שדה שנתקווצה‪ .‬פי' שנטל ממנה הקוצים שהיו בה ליפותה לא‬
‫קנסוה רבנן‪ ,‬שאין זו עבודת קרקע שאסור בשביעית מן התורה ולפיכך תזרע‬
‫למוצאי שביעית‪.‬‬
‫נראה מדברי רש"י שאם הקוצים מחוברים לקרקע‪ ,‬יש איסור תורה בעקירתם‪ ,‬ובמוצאי‬
‫שביעית היו קונסים את העבריינים‪ .‬וכן כתבו ה'תוספות' )ד"ה נתקווצה(‪:‬‬
‫פי' ר"ח קוצין התלושים בה‪ ,‬וכן מפרש בירושלמי‪ ,‬אבל מחוברים הן אסורין‬
‫מדאורייתא‪ ,‬כדאמרינן בפרק הבונה )שבת קג ע"א( התולש עולשין והמזרד זרדין‬
‫אם ליפות הקרקע כל שהוא‪ .‬אע"פ דפטר התם בארעא דחבריה הכא ליכא‬
‫לאוקמי בהכי דשביעית לא מיפטר משום מלאכה שאינה צריכה לגופה‪.‬‬
‫לפי זה‪ ,‬עקירת עשבים היא מלאכה דאורייתא‪ ,‬אבל נטילת עשבים תלושים אסורה‬
‫מדרבנן‪ .‬ה'תוספות' כתבו שדבריהם הם על פי הירושלמי‪ .‬נראה שכוונתם לדברי‬
‫הירושלמי )פ"ד ה"ב(‪' :‬שדה שניקווצה כו' תמן אמרין בשניטלו קוציה ורבנין דהכא אמרין‬
‫משחרש'‪ .‬הירושלמי הביא שני פרושים למילה 'נתקווצה'‪ :‬לפי חכמי בבל‪ ,‬הכוונה שניטלו‬
‫ממנה הקוצים‪ ,‬ואילו לפי רבני ארץ ישראל‪ ,‬הכוונה היא שחרשו בה להמית את הקוצים‪.‬‬
‫‪54‬‬
‫עקירת עשבים בגינה‬
‫ר"ח הבין שדעת חכמי בבל היא ש'נתקווצה'‪ ,‬היינו ניטלו הקוצים שאינם מחוברים‪ ,‬ואילו‬
‫עקירת קוצים מחוברים היא עבודת קרקע האסורה מדין תורה‪ .‬לעומתם‪ ,‬דעת חכמי ארץ‬
‫ישראל היא שנטילת קוצים מחוברים גם כן אסורה‪ ,‬מדרבנן בלבד‪ .‬על כן כתב ר"ח‬
‫שמהירושלמי )לדעת רבני בבל( משמע שאם העשבים מחוברים ‪ -‬הקוצרים עוברים‬
‫מדאורייתא‪ ,‬ולא הקלו אלא בקוצים תלושים‪ .‬הרימב"ץ )פ"ד מ"ב( כתב‪' :‬פירוש שניטלו‬
‫קוציה‪ ,‬וירושלמי אומר שנחרשה'‪ .‬הריבמ"ץ הביא בירושלמי את דעת רבני ארץ ישראל‪,‬‬
‫שהסבירו 'נתקווצה' ‪ -‬שנחרשה פעם אחת‪ ,‬דהיינו אפילו קוצים מחוברים‪ ,‬האיסור‬
‫לעוקרם הוא מדרבנן‪ .‬אבל הוא כתב שהפירוש הפשוט הוא ש'נתקווצה' משמעותו ניטלו‬
‫הקוצים התלושים‪ ,‬ומשמע שהסכים עם דעת רש"י ו'תוספות'‪ ,‬שבנטילת קוצים תלושים‬
‫יש איסור דרבנן‪ ,‬ובעקירת מחוברים יש איסור תורה‪.‬‬
‫ב‪ .‬חרישה להנאת הקרקע‬
‫'מנחת שלמה'‪ 1‬מקשה על דברי התוספות‪ ,‬שהנוטל קוצים מחוברים עובר על איסור‬
‫תורה‪ .‬הוא מעיר שפעולת הסרת הקוצים היא תולדה דחורש כמקווץ‪ ,‬ואם כן אינו אסור‬
‫אלא מדרבנן‪ ,‬ומקשה מדוע 'תוספות' כתבו שהאיסור הוא מדאורייתא‪ .‬נראה שיש‬
‫להסביר את דברי ה'תוספות'‪ ,‬שהגדרת מלאכת החרישה היא הכנת הקרקע לזריעה‪,‬‬
‫כלשון הגמרא )מו"ק ב ע"ב( שהחורש מרפה את הקרקע‪ .‬אם כן גם הוצאת הקוצים‬
‫המחוברים מרפה את הקרקע‪ ,‬ויש בכך משום חורש‪ .‬ויש להוסיף את דברי הירושלמי‬
‫)שבת פ"ז ה"ב( 'לכל דבר שהוא להניית קרקע חייב משום חורש'‪ ,‬שמהם אנו לומדים‬
‫שחיוב חורש הוא לאו דווקא אם מצמיח בחרישתו‪ ,‬אלא כל שעושה לטובת הקרקע ‪-‬‬
‫חייב‪ .‬ולכן התולש עשבים מחוברים חייב מדאורייתא‪ ,‬למרות שאין זו פעולה ישירה של‬
‫הצמחה‪.‬‬
‫ג‪ .‬עקירת קוצים מחוברים מדרבנן‬
‫הרמב"ם בפירושו למשנה כתב אודות מי שמסלק את הקוצים‪ ,‬אבל לא ביאר האם‬
‫הקוצים מחוברים או לא; ובהלכותיו )פ"א הי"ד( כתב‪:‬‬
‫המעביר קוצים מארצו בשביעית כדי לתקנה למוצאי שביעית‪ ,‬או שסקל ממנה‬
‫אבנים אע"פ שאינו רשאי לא קנסו אותו ומותר לו לזורעה במוצאי שביעית‪.‬‬
‫גם כאן לא מבורר האם הקוצים מחוברים או לא‪ .‬אך בהלכות שבת )פ"ח ה"א( כתב‬
‫הרמב"ם‪:‬‬
‫החורש כל שהוא חייב‪ ,‬המנכש בעיקרי האילנות והמקרסם עשבים או המזרד את‬
‫השריגים כדי ליפות את הקרקע הרי זה תולדת חורש ומשיעשה כל שהוא חייב‪.‬‬
‫‪.1‬‬
‫מנחת שלמה‪ ,‬שביעית פ"ד מ"ב סד"ה אולם‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪55‬‬
‫מלשונו לגבי 'המקרסם' ו'המנכש'‪ ,‬משתמע שמדובר בקוצים מחוברים‪ ,‬והם תולדת‬
‫חורש בשבת‪ ,‬וחייב‪ .‬גם רבי אברהם בן הרמב"ם הסביר שדברי הרמב"ם אמורים בקוצים‬
‫מחוברים‪ ,‬וזו לשונו )חידושיו על הרמב"ם‪ ,‬אות קלז(‪:‬‬
‫והמקרסם עשבים אם היה בדעתו ליפות את הקרקע חייב משום חורש‪,‬‬
‫שהעשבים העולים עם הזרעים יכחישו כח הקרקע ולא יגדל אותו זרע כראוי‪,‬‬
‫לפיכך יצטרכו לנקות הקרקע מאותם עשבים וזהו הקרסום‪ .‬כדכתיב יכרסמנה‬
‫חזיר מיער בחילוף הכ"ף והקו"ף‪ ,‬ופירוש כריתה תרגום ירושלמי יחסלנו הארבה‬
‫יקרסם ית' גובא‪.‬‬
‫גם ב'אגלי טל' )חורש סעי' ה( נכתב‪:‬‬
‫תולדת חורש‪ :‬המנכש עשבים הרעים מתוך הטובים או מתוך עיקרי האילנות‪,‬‬
‫והמקרסם עשבים או המזרד את השריגים כדי ליפות את הקרקע או את האילן‬
‫כדי שיתן פירותיו יותר‪.‬‬
‫פעולת הניכוש היא עקירת עשבים מחוברים‪ 2.‬עולה מכך שהרמב"ם סובר ש'קרסום'‬
‫קוצים מחוברים אסור בשבת‪ ,‬שהוא תולדת חורש‪ .‬מכאן נלמד לדיני שביעית‪ ,‬שגם‬
‫נטילת קוצים מחוברים אסורה רק מדרבנן‪ ,‬כיוון שבשביעית‪ ,‬רק מלאכות ותולדות‬
‫שנאמרו במפורש אסורות מדין תורה‪ ,‬אבל תולדות אחרות נאסרו רק מדברי חכמים‪ .‬אם‬
‫כן משמע שהרמב"ם סובר שנטילת קוצים מחוברים אסורה בשביעית מדרבנן בלבד‪3.‬‬
‫ב'שבת הארץ'‪ 4‬הובאו דברי הרמב"ם שהמעביר קוצים מארצו לא קנסו אותו‪ .‬ונכתב שם‬
‫שיש אומרים שדווקא אם העביר קוצים תלושים‪ ,‬אז מותר יהיה לו לזרוע השדה במוצאי‬
‫שביעית; אבל אם העביר קוצים מחוברים‪ ,‬שעקרם כדי לפנות השדה להכשירה לזריעה‪,‬‬
‫אסור לו לזורעה במוצאי שביעית‪ .‬מכאן שהבין שיש מחלוקת בין הרמב"ם וה'תוספות'‪,‬‬
‫ולדעת הרמב"ם‪ ,‬אפילו עשבים מחוברים‪ ,‬התולשם אינו עובר על איסור תורה‪ .‬הרב קוק‪5‬‬
‫הביא את דברי 'פאת השלחן'‪ ,‬שהרמב"ם דן במעביר קוצים תלושים‪ ,‬ולכן האיסור‬
‫מדרבנן ולא קנסו; והעיר על כך שכיוון שהרמב"ם סתם דבריו ולא כתב 'המעביר קוצים‬
‫תלושים'‪ ,‬משמע שגם במחוברים אין איסור תורה‪ .‬הסבר הדברים הוא שהעברת הקוצים‬
‫עדיין איננה מספיקה כדי שהשדה תהיה יפה לזריעה‪ ,‬והיא צריכה עוד פעולות כדי‬
‫שתהא כשירה לכך‪ .‬וכך מדייק הרב קוק מלשון הרמב"ם‪ ,‬שכתב )פ"א הי"ג( 'החורש את‬
‫שדהו‪ ....‬כדי שתהיה יפה לזריעה'‪ ,‬ואילו בהסרת הקוצים כתב )פ"א הי"ד( 'כדי לתקנה‬
‫למוצאי שביעית' – משמע שאין זו פעולה מספיקה לזריעה אלא צריכים עוד פעולות‬
‫עיבוד‪ .‬על כן לדעתו סובר הרמב"ם שאפילו בהעברת קוצים מחוברים‪ ,‬האיסור הוא רק‬
‫מדרבנן‪' .‬מלאכת שלמה' )פ"ד מ"ב( הסביר שדעת רבני ארץ ישראל )שהובאו בירושלמי(‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪56‬‬
‫רש"י‪ ,‬מו"ק ג ע"א‪ ,‬כתב שכיסוח היא פעולת חיתוך הרעים מתוך הטובים‪.‬‬
‫לגבי עצם פעולת החרישה כידוע נחלקו הראשונים‪ ,‬וסוכמו הדברים בשבת הארץ פ"א ה"ב אות ב‪,‬‬
‫אבל איננו עוסקים כאן אלא בעקירת קוצים‪.‬‬
‫שבת הארץ‪ ,‬פ"א הי"ד‪.‬‬
‫שבת הארץ‪ ,‬קונטרס אחרון סי' טו‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫עקירת עשבים בגינה‬
‫היא שבהסרת קוצים מחוברים האיסור מדרבנן‪ ,‬ולא גזרו על כך‪ ,‬כי חרישה ראשונה היא‬
‫להמית הקוצים שצמחו בתוך התבואה‪ .‬נראה שלרבני ארץ ישראל‪ ,‬אפילו עקירת עשבים‬
‫מחוברים‪ ,‬אם אין עניינה אלא להמית הקוצים ולא להצמיח‪ ,‬אסורה רק מדרבנן‪ .‬נראה‬
‫אפוא שהרמב"ם הכריע כאן כדעת רבני ארץ ישראל שהובאו בירושלמי‪ ,‬שעקירת קוצים‬
‫מחוברים אסורה מדרבנן‪.‬‬
‫להלכה‪ ,‬נחלקו הראשונים בהעברת קוצים מחוברים מן השדה‪ ,‬האם האיסור הוא מדרבנן‬
‫או מדאורייתא‪ .‬לדעת הרמב"ם ‪ -‬האיסור רק מדרבנן‪ ,‬ואילו לדעת 'תוספות' ‪ -‬האיסור‬
‫מדאורייתא‪.‬‬
‫ד‪ .‬ניכוש וחרישה‬
‫פעולת הניכוש היא הוצאת עשב מסוים‪ ,‬להבדיל מחרישה שהיא פעולה הנעשית בשדה‬
‫שלמה בכלי הנקרא מחרשה או 'במעדר יעדורון'‪ .‬אבל כאשר עושים פעולה של הוצאה‬
‫ביד‪ ,‬ובמקום מסוים‪ ,‬אין זו פעולת חרישה‪ .‬בפעולת ניכוש כזו נראה שגם התוספות יודה‬
‫שאין איסור של תורה‪ .‬המהרי"ל דיסקין )סי' כז אות יב( כתב‪:‬‬
‫בשדה אילן אם יש שם עשב הנקרא אינדזי"ל וידוע כי הוא נכרך בארץ סביב‬
‫השורשים ומיבשם‪ ,‬וא"כ הוי אוקמא אילנא ומותר לשרש אחר עשב זה ולשרשו‬
‫בכל מקום מוצאו‪ .‬בד"א ע"י המלאכה הנקראת פיאשוו"ע שאינו רק חופר ומשרש‬
‫אחר העשב הלזה‪ ,‬אבל ע"י חרישה אסור כיוון שיש הרבה דעות שהוא דאורייתא‪.‬‬
‫מבאר הגרש"ז אויערבאך זצ"ל‪ 6‬שיש לחלק בין ניכוש ביד ובין ניכוש בכלי‪ .‬ולכן סובר‬
‫המהרי"ל דיסקין )שם( שניכוש ביד‪ ,‬שהוא פעולה מקומית‪ ,‬גם לדעת ה'תוספות' אין בו‬
‫איסור תורה אלא דרבנן‪ ,‬והתיר כשהפעולה היא להצלת צמחים‪ ,‬אפילו של הפקר‪ .‬לכן‬
‫לכל הדעות‪ ,‬ניכוש ביד‪ ,‬אפילו שמוציא את השורשים עצמם‪ ,‬אינו מלאכת חרישה‬
‫האסורה מהתורה‪ ,‬כי אם ניכוש האסור מדברי חכמים‪ .‬לאור זאת‪ ,‬במלאכות מדרבנן‬
‫ל'אוקמי'‪ 7‬יש להתיר‪ ,‬ולכן מותר לנכש עשבים כאשר המטרה היא הצלת ירקות או‬
‫פירות‪.‬‬
‫ה‪ .‬עקירת עשבים בגינה לצורך נוי‬
‫‪' .1‬אוקמי' לנוי‬
‫נשאלת השאלה האם מותר לנכש עשבים לצורך הצלת צמחי נוי‪ .‬ה'מנחת שלמה' )סי' נא‬
‫אות ח( דן בכך‪ ,‬וכתב‪:‬‬
‫גם מסופקני בפרחי נוי שעיקר המטרה הוא הנוי והיופי שאפשר שאם גוזז וזומר‬
‫כדי לשמור על צורתם דחשיב נמי כאוקמי אילנא ושרי‪ .‬וצ"ע‪.‬‬
‫‪.6‬‬
‫‪.7‬‬
‫תשובה בכת"י הובא בשולחן שלמה‪ ,‬הלכות שביעית‪ ,‬עמ' מז‪.‬‬
‫שבת הארץ‪ ,‬פ"א ה"ה אות יב; שם‪ ,‬פ"א ה"כ אות ד‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪57‬‬
‫לפי זה אפשר לעשות פעולות 'אוקמי' )כגון גיזום וכדומה( לשמירת פרחי נוי‪ .‬הספק של‬
‫הגרש"ז היה בנוגע לשמירה על צורת הצמח ולצורך הנוי‪ ,‬אך ברור שאם הפעולה נצרכת‬
‫כדי שצמח שבגינה לא ימות – היא מותרת‪ ,‬ולא גרע חלקו של צמח הנוי והצלת הפרח‬
‫מכל 'אוקמי' אחר‪ ,‬שאינו מוגדר פעולה חקלאית‪8.‬‬
‫‪ .2‬גינה מלאה בשתילים ופרחים אינה מיועדת לזריעה‬
‫יש סברה נוספת להתיר עקירת עשבים בגינה‪ ,‬כאשר זו מלאה בשתילים ופרחים‪ .‬פעולת‬
‫העקירה היא כאמור תולדה של חרישה‪ ,‬והיא אסורה משום שיש בה הכנת הקרקע‬
‫לזריעה‪ .‬אך כאשר כל הגינה מלאה בשתילים ופרחים‪ ,‬אין היא נחשבת מקום שמיועד‬
‫לזריעה‪ .‬כעין זה מצאנו במשנה )שביעית פ"ד מ"ד(‪ ,‬ונפסק ברמב"ם )הל' שמטו"י פ"א‬
‫הי"ח( וזו לשונו‪:‬‬
‫הקוצץ אילן או שנים לעצים ה"ז מותר לשרשן‪ ,‬קצץ שלשה או יתר זה בצד זה לא‬
‫ישרש‪ ,‬שהרי מתקן את הארץ אלא קוצץ מעל הארץ ומניח שרשיו בארץ‪ ,‬בד"א‬
‫מתוך שלו אבל משדה חבירו מותר לשרש‪.‬‬
‫הקוצץ שלושה אילנות מכין את השטח הפנוי לזריעה‪ ,‬ולכן אסור‪ .‬אך מותר לקוץ שני‬
‫אילנות‪ ,‬כי אין זה די מקום לעשות מטע; וזו לשון הרמב"ם )פיהמ"ש שם(‪:‬‬
‫ובית הלל מתירים לעקור השורשים ]בשני עצים[ ואם עקר שלושה גזעים‪ ...‬אסור‪...‬‬
‫לפי שהוא מקום גדל וראוי לזריעה‪...‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬הרמב"ם אסר לעקור שלושה עצים משדהו‪ ,‬אבל התיר לעשות כן בשדה‬
‫חברו‪ .‬שכיוון שאיננו מכוון לעשותה שדה‪ ,‬אין לחוש שמכין קרקע לזריעה‪ .‬וכן מצאנו‬
‫ב'אורחות רבינו' )סי' קכה( שהרב קנייבסקי זצ"ל אמר שאיסור מסקל שייך רק במקום‬
‫שמכין לזריעה; אבל במקום שכבר זרוע ויש שם צמחים‪ ,‬כגינות וחצרות שלנו‪ ,‬שאינם‬
‫עומדים לשתילה ולזריעה כל שנה‪ ,‬מותר לסקל את האבנים לניקיון הגינה‪ .‬העולה‬
‫שעקירת עצים שאיננה לצורך הצמחה אלא לצורך עצים או צורך אחר‪ ,‬מותר לעשותה‪,‬‬
‫ובלבד שאינו מכין את הקרקע לזריעה‪.‬‬
‫אלא שבכל הפעולות האלו‪ ,‬אמנם מצאנו שמותר לעשות אותן על פי הסייגים המובאים‬
‫לעיל‪ ,‬אך צריך שיהיה ניכר שעושה בהיתר‪ ,‬כדי שלא תהיה מראית העין‪ .‬בנוגע לכך כתב‬
‫הגרש"ז אויערבאך זצ"ל )מנחת שלמה‪ ,‬ח"א סי' נא אות י(‪:‬‬
‫‪...‬ומסתפקנא דאפשר שאף בגינה קטנה הסמוכה לבית מותר לסקל ממנה עצים‬
‫ואבנים‪ ,‬משום דכמו שבהמתו או כירתו גוררת היתר‪ ,‬ה"נ כיון שהיא סמוכה לבית‬
‫כו"ע ידעי שדרך כל אדם לנקות את כל הסמוך לביתו משום נקיותא אף שלא‬
‫לצורך זריעה‪ ,‬וכל כי האי הוי שפיר היכרא‪ ,‬וכדאיתא כעי"ז בחולין סו"פ השוחט‪,‬‬
‫וצ"ע‪.‬‬
‫‪.8‬‬
‫‪58‬‬
‫עי' רש"י‪ ,‬ע"ז נ ע"ב‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫עקירת עשבים בגינה‬
‫אף על פי שהעלה זאת מסברה‪ ,‬הורה כן להלכה; כמובא בשו"ת 'משנת יוסף'‪ 9‬שהגרש"ז‬
‫אויערבאך זצ"ל הורה שניקוי גינה נחשב היכר לכך שכוונתו לנוי ולא לצורך מלאכות‬
‫הקרקע‪ .‬ומכאן שבגינת ביתו של אדם שכבר זרועה שנים ואין זורעים בה כל שנה‪ ,‬הרי‬
‫שהיא מוכחת שהוא עושה לניקיון בעלמא ואינו מכוון לזריעה‪ .‬לפי דברינו‪ ,‬כשאין מדובר‬
‫בשדה אלא בגינה ביתית קטנה‪ ,‬ואין מכין שדהו לזריעה‪ ,‬כיוון שהגינה כבר זרועה ואינו‬
‫עושה אלא לניקיון‪ ,‬מותר אפילו לעקור העשבים והקוצים‪ .‬עם זאת‪ ,‬נראה שבעקירת‬
‫שטח גדול עדיין יש ספק‪ ,‬שמא נראה כמכין לזריעה‪ ,‬אפילו בגינה‪ .‬לכן נראה כיסוח‬
‫קוצים והורדתם מעל פני הקרקע ‪ -‬בוודאי יש להתיר‪ ,‬מכיוון שבכיסוח מעל פני האדמה‬
‫אין חשש חרישה כלל‪ ,‬ואינו מכוון להצמחה‪ ,‬מכיוון שהשורשים נשארים‪ .‬אבל עקירה‬
‫גמורה תהיה מותרת רק כשפעולה זו נצרכת כדי למנוע נזק מהפרחים ומהאילנות‪.‬‬
‫יש לציין‪ ,‬שיש להתיר עקירת עשבים לצורך נוי הגינה‪ ,‬רק אם בשנה רגילה מקפידים על‬
‫סדר וניקיון הגינה‪ ,‬אבל אין להתיר זאת בשנת השמיטה‪ ,‬אם בשנים אחרות אינו מקפיד‬
‫על כך‪.‬‬
‫סיכום‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪.6‬‬
‫‪.7‬‬
‫נחלקו הראשונים האם עקירת קוצים מחוברים אסורה מדין תורה או מדברי חכמים‪.‬‬
‫עקירת עשבים במכונה או במחרשה ‪ -‬אסורה מדברי חכמים לכולי עלמא‪.‬‬
‫עקירת עשבים ביד ‪ -‬אסורה מדברי חכמים‪.‬‬
‫עקירת עשבים ביד לצורך הצלת אילנות או ירקות ‪ -‬מותרת‪.‬‬
‫עקירת עשבים ועשבים ביד לצורך הצלת פרחי נוי ‪ -‬מותרת‪.‬‬
‫עקירת עשבים ביד לשם נוי בגינה זרועה ‪ -‬מותרת גם היא‪.‬‬
‫עקירת עשבים של שדה שלמה ביד ‪ -‬אסורה‪ ,‬מחשש חרישה ומחשש שנראה כמכין‬
‫שדה לזריעה‪.‬‬
‫בסעיפים ‪ ,6-4‬ההיתר הוא רק אם אין אפשרויות אחרות )כגון‪ :‬ריסוס או גיזום העשב‬
‫מעל הקרקע(‪.‬‬
‫‪.9‬‬
‫שו"ת משנת יוסף‪ ,‬ח"א סי' ג‪.‬‬
‫‪.8‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪59‬‬
‫הרב יואל פרידמן‬
‫דין שסק רבעי ששכחו לבערו‬
‫בפסח של שנת השמיטה‬
‫שאלה‬
‫מי שהיו לו פירות מעץ שסק בשנתו הרביעית בערב פסח השנה )שנת השמיטה( – האם‬
‫היה צריך לקיים בהם את מצוות הביעור? מה דין הפירות לאחר הפסח‪ ,‬אם הוא לא ביער?‬
‫תשובה‬
‫א‪ .‬מצוות ביעור המעשר כוללת גם את אכילת הרבעי בירושלים‪ .‬בימינו‪ ,‬שאין אוכלים‬
‫את הרבעי‪ ,‬היה צריך לחלל אותו לפני זמן הביעור )ערב שביעי של פסח של השנה‬
‫השביעית(‪ 1.‬וכן נאמר במשנה )מע"ש פ"ה מ"ג(‪' :‬כרם רבעי בית שמאי אומרים אין לו‬
‫חומש ואין לו ביעור ובית הלל אומרים יש לו‪ .'...‬ובנוגע לווידוי נאמר )שם מ"ו(‪ :‬כיצד היה‬
‫הוידוי‪ :‬בערתי הקדש‪ 2‬מן הבית – זה מעשר שני ונטע רבעי'‪ .‬וכן פסק הרמב"ם )הל'‬
‫מע"ש פי"א ה"ז‪-‬ה"ח(‪:‬‬
‫אינו מתודה עד שלא ישאר אצלו אחת מן המתנות‪ ...‬כיצד הוא עושה אם נשאר‬
‫אצלו תרומה ותרומת מעשר נותנה לכהן‪ ...‬נשארו אצלו פירות מעשר שני של ודאי‬
‫או נטע רבעי או מעות פדייתן ה"ז מבערן ומשליך לים או שורף‪...‬‬
‫ב‪ .‬עקרונית אנו פוסקים שאם לא ביערו או חיללו את המעשר השני או הרבעי בעת‬
‫ביעור המעשרות‪ ,‬אזי הפירות או מטבעות המעשר השני נאסרים‪ ,‬ויש לאבד אותם בעת‬
‫שנזכרים שלא חיללום או ביערום‪3.‬‬
‫ג‪ .‬השאלה המעניינת היא אלו פירות רבעי היו חייבים בביעור? בספרי )דברים יד‪ ,‬כח(‬
‫מבואר שזמן הביעור הוא בפסח‪ ,‬מפני שזהו הזמן האחרון שפירות השנה הקודמת‬
‫נקטפים; וזו לשונו‪:‬‬
‫כי תכלה לעשר רגל שמעשר כלה בו הוי אומר זה חג הפסח‪ ...‬ברביעית מפני‬
‫מעשר עני שבשלישית‪ ,‬בשביעית מפני מעשר עני שבשישית‪ .‬יכול אף שנה של‬
‫שביעית תהא חייבת בביעור ת"ל שנת המעשר שנה חייבת במעשר יצאה שנה‬
‫שביעית שאינה חייבת במעשר‪...‬‬
‫כלומר‪ ,‬בפסח של השנים הרביעית והשביעית יש לבער את הפירות של שלוש השנים‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪60‬‬
‫מע"ש פ"ה מ"ו‪.‬‬
‫וכן להלן בהי"ב‪' :‬הקדש זה מע"ש ונט"ר הקרויין קדש'‪ ,‬וכדברי הגמ' קידושין נד ע"ב‪' :‬דב"ה גמרי קדש‬
‫קדש ממעשר'‪.‬‬
‫מנחת שלמה‪ ,‬ח"א סי' סה; קטיף שביעית‪ ,‬עמ' ‪ 336‬סעי' כב והערה ‪ ;21‬אף שהמנחת חינוך‪ ,‬מצווה‬
‫תרז‪ ,‬מסתפק בכך‪ ,‬והחזו"א‪ ,‬דמאי סי' ב ס"ק ז‪ ,‬מקל וסובר שאפשר לחלל את המעשר השני והרבעי‬
‫גם לאחר זמן הביעור‪.‬‬
‫דין שסק רבעי ששכחו לבערו בפסח של שנת השמיטה‬
‫שקדמו להן‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בהמשך הספרי מבואר שירק שנקטף בשנה הרביעית אינו חייב‬
‫בביעור בפסח של אותה שנה‪' :‬של שנה ההיא אתה מבער ואי אתה מבער ירק שיצא‬
‫מראש השנה ועד הפסח'‪ .‬אמנם הגרא"ד רוזנטל‪ 4‬סובר שמגבלת הזמן האמורה נוגעת‬
‫רק לביעור מעשר‪ :‬ברביעית מבערים את הפירות של שלוש השנים הראשונות‪ ,‬בשביעית‬
‫מבערים את הפירות של שלוש השנים האחרונות ובשביעית פטורים מן המעשר‪ .‬אך‬
‫מגבלת זמן זו אינה נוגעת לרבעי וחלה‪ 5,‬שכן רבעי וחלה אינם קשורים למחזור זה של‬
‫השנים‪ ,‬ואין משמעות לשנת השמיטה‪ ,‬כי חייבים בהם גם בשנת השמיטה‪ .‬אין גם‬
‫משמעות למניין השנים בתוך מעגל השנים לשמיטה‪ .‬לכן חייב אדם לבער את כל פירות‬
‫הרבעי שמצויים ברשותו בערב פסח של השנה הרביעית או השביעית‪ .‬לפי זה‪ ,‬גם אם‬
‫הפירות חנטו לאחר ט"ו בשבט תשע"ה והם פירות שביעית‪ ,‬ואף למניין שנות המעשר‬
‫הם אינם משתייכים לשנה השישית; הם חייבים ברבעי‪ ,‬והיה צריך לבער אותם בערב‬
‫פסח של שביעית‪ 6.‬אמנם הגרש"ז אויערבאך‪ 7‬סובר שרבעי צמוד למעשר שני ומקביל לו‪,‬‬
‫שכן רבעי נלמד ממנו )'קדש – קדש'‪ ,‬כדלעיל(‪ .‬וכיוון שבשביעית יש לבער רק את‬
‫הפירות של השנה השישית )ואלו שלפניה(‪ ,‬ואין חיוב ביעור לפירות השנה השביעית –‬
‫גם אין חיוב ביעור לפירות רבעי שחנטו לאחר ט"ו בשבט של השנה השביעית‪8.‬‬
‫למעשה‪ ,‬אף שלכתחילה היה צריך לבער את הפירות שנקטפו‪ 9‬בערב פסח שעבר‪,‬‬
‫ו'מהיות טוב אל תקרי רע'‪ ,‬בוודאי אין לאסור אותם בדיעבד‪ ,‬ואפשר לחלל אותם גם‬
‫לאחר זמן הביעור‪10.‬‬
‫‪ .4‬מובא בקיצור בכרם ציון‪ ,‬הלכות פסוקות סוף הל' ערלה; וביתר אריכות‪ ,‬הליכות שדה ‪) 70‬תשנ"א(‪,‬‬
‫'זמן ביעור נטע רבעי וחלה'‪ ,‬עמ' ‪ ;14-12‬וע"ע שם גיליון ‪) 71‬תשנ"א(‪' ,‬זמן ביעור חלה ודין ישן וחדש‬
‫בחלה'‪ ,‬עמ' ‪ ,8-5‬בעניין ביעור חלה‪.‬‬
‫‪ .5‬עי' בשו"ת מנחת יצחק‪ ,‬ח"ח סי' קה‪ ,‬שמסיק שעיסה שלשו אותה לפני פסח של שנה רביעית והקמח‬
‫הוא מתבואה של שנה שלישית )או לפני פסח של שנה שביעית והקמח משנה שישית( – חייבת‬
‫בביעור‪ .‬יוצא אפוא שחלה שונה ממעשר‪ ,‬כי מה שלשים ברביעית ובשביעית חייב בביעור‪.‬‬
‫‪ .6‬וכן פסק גם הגרי"ש אלישיב‪ ,‬מובא בס' משפט ארץ )תשנ"ח(‪ ,‬תרומות ומעשרות‪ ,‬עמ' ‪ ,241‬והערות‬
‫יח‪-‬יט‪ .‬ואמנם צ"ע לפי"ז‪ ,‬כי הרבעי חל גם במחובר בשעה שמגיע לבוסר ]עי' במאמרנו 'דילול רבעי'‪,‬‬
‫אמונת עתיך ‪ ,97‬עמ' ‪ .[63-58‬לעומת זאת לדעת הרמב"ם‪ ,‬הל' מע"ש פ"ט ה"ב‪ ,‬אי אפשר לחלל‬
‫במחובר‪ ,‬ולדעת התוספות‪ ,‬ב"ק סט ע"א‪ ,‬ד"ה אימא וד"ה כל הנלקט‪ ,‬עקרונית אפשר לחלל במחובר‬
‫]ועי' במאמרנו שם[‪ .‬נוסף על כך נחלקו האחרונים האם אפשר לחלל בשל שביעית‪ ,‬כיוון שהפירות‬
‫הם הפקר‪ ,‬עי' במש"כ הגרשז"א )שמובא להלן( ובקהילות יעקב‪ ,‬זרעים‪ ,‬סי' כ‪.‬‬
‫‪ .7‬קול התורה מט )תשס"א(‪' ,‬בענין פירות הדר בשביעית ובדין רבעי בשביעית'‪ ,‬עמ' לד‪-‬לו ]מובא‬
‫בשנית עם השמטות ועריכה במנחת שלמה‪ ,‬ח"ג סי' קלב אות יא[; וכן פסק גם הגר"ח קנייבסקי‪ ,‬דרך‬
‫אמונה‪ ,‬הל' מע"ש פי"א אות לה‪ ,‬וע"ע שם אות סו‪.‬‬
‫‪ .8‬הגרש"ז אויערבאך‪ ,‬שם‪ ,‬מסתפק במקרה שהפירות חנטו לפני ט"ו בשבט‪ ,‬שכן מצד מניין שנות‬
‫המעשר הם של שנה שישית‪ ,‬אך מצד דיני שביעית הם רבעי של שביעית‪.‬‬
‫‪ .9‬עי' לעיל הערה ‪ ,6‬אך מסתבר שכל עוד לא נקטפו הפירות‪ ,‬ובוודאי אם עדיין לא הבשילו‪ ,‬אין חובת‬
‫ביעור‪ ,‬כי אי אפשר לאכול אותם בירושלים‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫‪ .10‬וכדברי החזו"א‪ ,‬שם‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪61‬‬
‫הרב דוד אייגנר‬
‫קצירת תחמיץ בשמיטה‬
‫למאכל בהמה מזני חיטה‬
‫רקע‬
‫בישראל נזרעים שני קווי חיטה מרכזיים‪ ,‬קווי חיטה לאפייה וקווי חיטה לתחמיץ‪ .‬לכל קו‬
‫יש זנים המיועדים לו‪ ,‬אם כי לעתים בשל שיקולי עלות או צרכים שונים‪ ,‬זני האפייה‬
‫משמשים גם לתחמיץ‪ 1.‬בשנת ‪ 2012‬נזרעו בארץ כמיליון דונם חיטה‪ ,‬שבע מאות‬
‫וחמישים אלף דונם נזרעו לצורך גרגירים )אפייה( ומאתיים חמישים אלף דונם נזרעו‬
‫לצורך תחמיץ‪.‬‬
‫שאלה‬
‫באחד היישובים זרעו בערב השמיטה זן מסוים של חיטה לתחמיץ )זן איילון(‪ ,‬באופן‬
‫שאין בו איסור ספיחין‪ 2.‬חיטה זו השתבלה‪ 3,‬וחלק מהגרעינים בשיבולים הגיעו לשלב‬
‫הדונג‪ .‬שלב זה על פי דעות רבות מוגדר 'הבאת שליש'‪ 4,‬בשלב זה החיטה כבר ראויה‬
‫למאכל אדם‪ ,‬אם כי בשעת הדחק‪ .‬השאלה היא האם מותר לקצור את החיטה הזו לצורך‬
‫מאכל בהמה‪ .‬יש לציין כי במשק זה יש 'מרכז מזון'‪ ,‬שמספק אוכל לבעלי חיים ברציפות‬
‫במשך כל ימות השנה‪ ,‬ומטרתם בזריעת החיטה הייתה אפוא רק עבור 'מרכז המזון'‬
‫בלבד‪ ,‬ולא לשם ייצור גרעיני חיטה‪.‬‬
‫א‪ .‬נתינת מאכל אדם לבהמה‬
‫אין לתת לבהמה מאכל שמיועד לאדם‪ ,‬כפי שמובא בתוספתא‪ 5‬וב'תורת כהנים'‪ 6,‬וכן‬
‫פוסק הרמב"ם )הל' שמטו"י פ"ה ה"ה(‪' :‬פירות המיוחדין למאכל אדם אין מאכילין אותן‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪.6‬‬
‫‪62‬‬
‫מקרים הפוכים )זני תחמיץ לצורך אפייה(‪ ,‬כמעט אינם מתרחשים‪ ,‬בשל העובדה כי אינדקס הגלוטן‬
‫בזנים המיועדים למספוא נמוך )קרוב ל ‪ ,(40%‬ולכן אין כדאיות כלכלית בשימוש בגרעיניהם למאכל‬
‫אדם‪ .‬תודתי נתונה לרב עמיחי על הערותיו לתשובה זו‪.‬‬
‫כגון שינוי מחזור זרעים‪ ,‬כמו כן מכיוון ש'הבאת השליש' של החיטה נעשתה לאחר ראש השנה של‬
‫השמיטה‪ ,‬יש בה קדושת שביעית‪.‬‬
‫השתבלות היא השלב שבין הפריחה להבשלה המלאה של החיטה‪.‬‬
‫ראה בהרחבה במאמרנו 'תחמיץ דגן בפסח'‪ ,‬אמונת עתיך ‪ ,86‬עמ' ‪.71-53‬‬
‫תוספתא שביעית )ליברמן( פ"ה‪ ,‬ה"כ‪.‬‬
‫בהר פרשה א‪ ,‬א ז‪' :‬ואכלו אביוני עמך הראוי לאדם לאדם‪ ,‬והראוי לבהמה לבהמה'‪.‬‬
‫קצירת תחמיץ בשמיטה למאכל בהמה מזני חיטה‬
‫לבהמה לחיה ולעופות'‪ .‬בטעם הדבר כתב הראב"ד ב'תורת כהנים'‪ ,‬שאין לתת מאכל‬
‫אדם לבהמה 'מפני שהוא כמפסיד'‪ .‬הגרש"ז אוירבאך‪ 7‬מדייק מלשונו של הרמב"ם‪,‬‬
‫שכותב 'פירות המיוחדים'‪ ,‬שאיסור ההפסד הוא רק בפירות המיוחדים למאכל אדם‪,‬‬
‫שזהו ייעודם‪ ,‬ולכן אם נותנים אותם לבהמה במקום לאדם יש בכך הפסד‪ .‬אך מינים‬
‫שאינם מיוחדים לאדם‪ ,‬על אף שהם ראויים לו‪ ,‬מותר לתת אותם לבהמה‪ 8.‬וכן במקרה‬
‫שבו אנו עוסקים‪ ,‬החיטה שנזרעה מלכתחילה לא היתה מיועדת כלל למאכל אדם‪ ,‬שהרי‬
‫מדובר בזן המיועד למספוא‪ ,‬ומטרת זריעתה הייתה עבור בהמה‪ .‬במקרה זה אין בקצירה‬
‫למאכל בהמה משום הפסד מאכל אדם‪ ,‬וניתן לקוצרה לצורך בהמה גם בשלב שייתכן‬
‫שהיא ראויה למאכל אדם‪ .‬ייתכן גם לומר שזן חיטה שמיועד לכתחילה גם לאפייה וגם‬
‫לתחמיץ )כגון זן שפע(‪ ,‬שנזרע לצורך מאכל בהמה‪ ,‬גם בו אין איסור הפסד של מאכל‬
‫אדם‪ .‬זאת משום שמטרתו הייתה לבהמה‪ .‬ראיה לכך ניתן למצוא בדברי המשנה‪ 9,‬שפול‬
‫המצרי שנזרע בערב השמיטה ונאסף בשמיטה‪ ,‬שמשמש הן לירק והן לזרע‪ ,‬הגדרת‬
‫שייכותו לשנה השישית או לשנת השמיטה תלויה בכוונת הבעלים; וכן פוסק הרמב"ם‬
‫)הל' שמטו"י פ"ד הי"ד(‪10:‬‬
‫פול המצרי שזרעו לזרע בששית ונגמר פריו קודם ראש השנה של שביעית‪ ,‬בין‬
‫ירק שלו בין זרע שלו מותר בשביעית‪ ,‬ואם זרע לירק ונכנסה עליו שביעית בין‬
‫ירקו בין זרעו אסור כספיחי שביעית‪ ,‬וכן אם זרעו לזרע ולירק אסור‪.‬‬
‫דהיינו‪ ,‬מין שיש לו שני ייעודים מקבילים )גם לזרע וגם לירק(‪ ,‬שייכותו לשמיטה תהיה‬
‫לפי מטרת הבעלים בזריעתו‪ 11.‬גם בנידון דידן‪ ,‬מכיוון שמקובל לזרוע זן זה למאכל‬
‫בהמה‪ ,‬יש משמעות למטרת הבעלים בזריעתו‪ .‬ואם הוא זרע לצורך מאכל בהמה‪ ,‬הרי‬
‫שבקצירתו לשם כך אין משום הפסד מאכל אדם‪ .‬ניתן להביא לדברים אלו ראיה‬
‫מהירושלמי )שביעית פ"ז ה"א(‪:‬‬
‫‪ .7‬מנחת שלמה‪ ,‬ח"ג סי' קכז )עמ' צא(‪ ,‬יש לציין כי בתוספתא‪ ,‬פ"ה הי"ג‪ ,‬בגי' תוספתא כפשוטא ה"כ‪,‬‬
‫נכתב 'פירות שביעית אין מאכילין אותן לבהמה‪ ,‬לחיה ועופות' בלבד‪ ,‬ואילו המילים 'פירות המיוחדין‬
‫למאכל אדם' הן תוספת של הרמב"ם‪.‬‬
‫‪ .8‬הערת עורך‪ ,‬י"פ‪ :‬הגרש"ז אויערבאך מסייג מאוד את הדיוק מדברי הרמב"ם 'פירות המיוחדים'‪ ,‬וכותב‬
‫שמחשבה לייעוד לאכילת בהמה או לייעוד צדדי אחר אינה מועילה אלא במינים שאינם מיועדים‬
‫בסתמא למאכל אדם‪ .‬עוד הוא מסייג זאת להקשר של אכילת בהמה‪ ,‬כי ייתכן שהאיסור לתת לבהמה‬
‫אינו מחמת ההפסד אלא מחמת ש'מגרע בכך את הקדושה'‪ ,‬אך צ"ע אם מחשבה מועילה להפקיע‬
‫לגמרי קדושת שביעית‪.‬‬
‫‪ .9‬שביעית פ"ב מ"ז‪-‬מ"ח‪.‬‬
‫‪ .10‬יש לציין כי הצמח פול המצרי הוזכר בכמה משניות וסוגיות שונות בש"ס‪ ,‬כגון בענייני כלאיים )ראה‬
‫משנה כלאים פ"ב מי"א(‪ ,‬כמות הזרעים האסורה בהוצאה בשבת )ראה שבת צ ע"ב(‪ ,‬ועוד‪ .‬לכן נראה‬
‫שמדובר במין חקלאי משמעותי שהיה מקובל לגדלו באותה תקופה‪ ,‬ראה פרופ' זהר עמר‪' ,‬הצומח‬
‫והחי במשנת הרמב"ם' ערך 'פול המצרי'‪ ,‬עמ' ‪.125‬‬
‫‪ .11‬הערת עורך‪ ,‬י"פ‪ :‬אין מכאן ראיה לנד"ד‪ ,‬כי כאן מדובר על מחשבה לעניין קביעת השנה של הפרי‪ ,‬אך‬
‫מיניין שמחשבה מועילה גם להפקיע קדושת שביעית? ועי' בדברי הגרשז"א לעיל‪ ,‬שאומר שמצאנו‬
‫מחשבה המפקיעה רק לעניין ערלה ותרומות ומעשרות‪ ,‬ורק במקרה של צמחי ביניים‪ ,‬אך לא בדבר‬
‫שהוא בוודאי מאכל אדם‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪63‬‬
‫ציפריי שאלון לרבי אימי מהו לחטן בחוטין אמר לון אתון אמרין בשם רבי חנינה‬
‫אפילו עלי קורסייה שרי‪ ,‬אמר רבי יאשיה לעובדה וסמוך עלוי אמר רבי יאשיה אין‬
‫לך מיוחד לבהמה אלא חציר בלבד ושלקחו לחטן בו מותר לחטן בו‬
‫הירושלמי דן בשאלה האם מותר לקחת צמחים מסוימים ולעטוף בהם צמחים אחרים‬
‫כדי לשמור עליהם או לקררם‪ ,‬והסיק שעקרונית מותר לעשות כן‪ .‬בטעם הדבר מדוע‬
‫כשהם נלקטים למאכל בהמה מותר לעטוף בהם צמחים אחרים‪ ,‬הוסיף הירושלמי‪' :‬אין‬
‫לך מיוחד לבהמה אלא חציר'‪ .‬בתור ראיה לדבר הביא הירושלמי תוספתא )שביעית פ"ה‬
‫הט"ז(‪' :‬חציר וירקות שדה שליקטן להטין בהן אין רשיי להטין בהן‪ ,‬למאכל בהמה רשיי‬
‫להטין בהן'‪ 12.‬התוספתא דנה בצמחים שנלקטים כדי להטין בהם‪ ,‬ואסרה לעשות זאת‪,‬‬
‫אך התירה זאת כשהם נלקטים לצורך מאכל בהמה‪ .‬ה'פני משה' והמהר"א פולדא‬
‫במקום‪ ,‬מבארים שהירושלמי עוסק בצמחים שיש להם שימוש הן למאכל אדם והן‬
‫למאכל בהמה‪ .‬בצמחים אלו יש משמעות למחשבתו של האדם‪ ,‬והם יוגדרו מותרים או‬
‫אסורים בשימוש‪ ,‬על פי מחשבתו‪13.‬‬
‫וכך כותב ה'משנת יוסף'‪ 14,‬שכל מין שיש לו שני שימושים‪ ,‬גם למאכל אדם וגם למאכל‬
‫בהמה‪ ,‬מחשבתו של האדם קובעת את הגדרת השימוש במין זה‪.‬‬
‫ב‪ .‬איסור ספיחין‬
‫יש להדגיש כי היתר זה הוא רק במקרה שבו השטח נזרע באופן שאין בזריעה זו משום‬
‫איסור ספיחין‪ .‬אך אם השדה נזרע באופן שיש לחשוש לאיסור ספיחין‪ 15,‬והזורע מסתמך‬
‫על כך שהוא יקצור את השדה בשלב מוקדם‪ ,‬בעודו ירק‪ ,‬דהיינו לפני שלב הפריחה‬
‫ו'הבאת שליש'‪ ,‬הרי שלכל הדעות יש לקצור את השטח לפני 'הבאת שליש' כדי שהשטח‬
‫לא ייאסר באיסור זה‪16.‬‬
‫‪ .12‬הערת עורך‪ ,‬י"פ‪ :‬אך הרש"ס והגר"א גורסים‪' :‬ותני חציר וכל שאר ירקות שלקחן לחטן בהן מותר‬
‫לחטן בהן חישב עליהן לאכל אדם ]צ"ל בהמה[ אסור לחטן בהן'‪ .‬החציר או ירקות השדה הם ירקות‬
‫שגדלים בר )עוקצין פ"ג מ"ב( ונחשבים מאכל בהמה‪ ,‬ולכן אם מתחילה הוא מתכוון להטן‬
‫)לחלח‪/‬להצניע בהם לשמירה( את החיטים – מותר‪ ,‬אך אם מתכוון למאכל בהמה – אסור‪ .‬ולפי פירוש‬
‫זה אין מדובר במאכל אדם שייעד אותו למאכל בהמה‪ ,‬ואה"נ דבר שהוא בוודאי מאכל אדם‪ ,‬גם אם‬
‫יזרע אותו או ילקוט אותו לאוכל בהמה – אסור יהיה להפסידו‪ .‬ועי' תוספתא כפשוטה‪ ,‬שביעית עמ'‬
‫‪ ,558‬שו' ‪.36-35‬‬
‫‪ .13‬יש לציין כי הגרסה בירושלמי במהדורת פליקס היא )עמ' ‪' :(116‬חציר וכל שאר ירקות שלקחן לחטן‬
‫בהן – מותר לחטן בהן‪ ,‬חישב עליהם לאכל אדם – אסור לחטן בהם'‪ ,‬גרסא זו מתיישבת היטב עם‬
‫ביאורם של המהר"א פולדא והפנ"מ בירושלמי‪ .‬ועי' שו"ת משנת יוסף‪ ,‬ח"א סי' ז‪ ,‬שסובר שם שדשא‬
‫שנזרע לצורך נוי אין בו קדושת שביעית‪ ,‬אף על פי שבמקומות מסוימים הוא מיועד למאכל בהמה‪.‬‬
‫‪ .14‬שו"ת משנת יוסף‪ ,‬ח"ב סי' טו )עמ' לו(‪.‬‬
‫‪ .15‬כגון זריעת אותו המין שבו הוא נזרע בכל שנה‪ ,‬וכך אין לסמוך על היתר שינוי מחזור זרעים‪ ,‬ראה‬
‫בצאת השנה‪ ,‬עמ' מב‪.‬‬
‫כמו כן יש המקלים שבצמח המיועד למאכל בהמה אין איסור ספיחין‪.‬‬
‫‪ .16‬ראה הליכות שדה‪) 50 ,‬תשמ"ז(‪ ,‬עמ' ‪ ,82-81‬הערה ‪.40‬‬
‫‪64‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫קצירת תחמיץ בשמיטה למאכל בהמה מזני חיטה‬
‫ג‪ .‬קציר מוקדם‬
‫כאמור יש אפשרות לקצור את החיטה בשלב מוקדם‪ ,‬לפני שלב הפריחה בעודה ירק‪,‬‬
‫ובכך בכל מקרה אין מפסידים מאכל אדם‪ ,‬שהרי בשלב זה לכל הדעות עדיין אין כאן‬
‫עדיין מאכל אדם‪ .‬אך לקצירה בשלב גידול זה יש שני חסרונות‪ :‬א‪ .‬אחוז החומר היבש‬
‫נמוך יחסית‪ ,‬דבר שגורם לכך שהתחמיץ שמעוניינים להכין מגידול זה הוא באיכות‬
‫נמוכה‪ .‬ב‪ .‬ברוב השנים‪ ,‬העונה שבה קוצרים את התחמיץ היא סוף החורף‪ ,‬בזמן שבו‬
‫ישנם גלי חום‪ .‬שילוב של חום יחד עם רטיבות שנמצאת בקרקע לאחר הגשמים גורמת‬
‫לצימוח מהיר מאוד של החיטה ולתוספת משקל גדולה )של כעשרה ק"ג דונם ליום(‪ .‬לכן‬
‫קצירה בשלב מוקדם משמעותה הפסד גדול של יבול לתחמיץ‪.‬‬
‫סיכום‬
‫למעשה‪ ,‬זני חיטה שנזרעו מלכתחילה לצורך מאכל בהמה‪ ,‬מותר לקצור אותם בכל שלב‬
‫שבו המגדל מעוניין בכך‪ ,‬ואין בקצירתם לבהמה משום הפסד מאכל אדם‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪65‬‬
‫הרב יואל פרידמן‬
‫שיווק עיסות ממאפייה‬
‫לצורך קיום מצוות חלה‬
‫הצגת הבעיה‬
‫הרמ"א )או"ח סי' רמב סעי' א( כתב‪ :‬ונוהגין ללוש כדי שיעור חלה‪ ...‬והוא מכבוד שבת‬
‫ויום טוב'‪ .‬אך דא עקא שיש נשים שרוצות לקיים את מצוות הפרשת חלה בלא שלשות‬
‫את הבצק בביתן‪ .‬הן מעוניינות בכך אם מפני הסגולה שיש בהפרשה‪ 1,‬אם מפני שרוצות‬
‫לתקן את חטאה של חוה‪ 2‬ואם מפני עצם קיום המצווה‪.‬‬
‫והנה באחד מרחובות בני ברק מתנוסס שלט בפתח אחת המאפיות‪ ,‬שהם מספקים‬
‫עיסות לצורך קיום מצוות חלה‪ .‬השאלה היא האם הנשים שקונות את העיסה שנילושה‬
‫במאפייה‪ ,‬עושות כדין כשמפרישות חלה ומברכות על ההפרשה?‬
‫א‪' .‬לש על מנת לחלק' כדי לחייב בחלה‬
‫האחרונים דנים במנהג 'שנהגו בקצת מקומות'‪ 3,‬שנשים שחשקה נפשן לקיים מצוות‬
‫הפרשת חלה‪ ,‬סיכמו עם נחתום שיחלק בקביעות לכמה נשים עיסה כשיעור‪ ,‬כדי שיוכלו‬
‫להפריש חלה ולברך על ההפרשה‪ .‬הרב בנימין סלניק בשו"ת 'משאת בנימין' )סי' א( דן‬
‫בכך‪ ,‬והוא מקיים את המנהג ומליץ עליו‪ .‬הוא מבחין בין מקרה שכל אחת מן הנשים‬
‫לוקחת לעצמה עיסה כשיעור‪ ,‬מפרישה חלה ולאחר מכן אופה את העיסה‪ ,‬לבין מקרה‬
‫שלאחר ההפרשה הנשים חוזרות ומערבות את העיסה וזו נאפית יחד‪ .‬במקרה השני ברור‬
‫שחיוב ההפרשה הוא אחד‪ ,‬ולכן אין כל אישה יכולה להפריש לעצמה ולברך על‬
‫ההפרשה‪ .‬לעומת זאת במקרה שכל אישה אופה לעצמה – טוב הן עושות שמפרישות‬
‫ומברכות‪ .‬הרב בנימין סלניק מסביר טעמו של המנהג‪ ,‬וטוען שכיוון שהנחתום לש על‬
‫מנת לחלק‪ ,‬נמצא שאין כאן חיוב אחד של חלה אלא כל אישה חייבת לעצמה‪ .‬דין זה‬
‫נלמד מן ההלכה הקובעת ש'הלש עיסה על מנת לחלק' בצק‪ ,‬ואין בכל אחת מן העיסות‬
‫שיעור הפרשת חלה – פטור מחלה‪ ,‬אף שבשעת הלישה – העיסה הייתה כשיעור‪ 4.‬בנדון‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪66‬‬
‫סגולה ללידה ועוד סגולות מסגולות שונות‪.‬‬
‫תנחומא‪ ,‬נח סי' א‪.‬‬
‫כלשון שו"ת משאת בנימין להלן‪.‬‬
‫חלה פ"א מ"ז; שו"ע‪ ,‬יו"ד סי' שכו סעי' ב‪-‬ד‪.‬‬
‫שיווק עיסות ממאפייה לצורך קיום מצוות חלה‬
‫דידן המקרה הפוך‪ .‬כיוון שהנחתום לש על מנת לחלק לכל אחת מן הנשים כשיעור‪,‬‬
‫נמצא שכל אחת מהן קיבלה את העיסה שלה‪ ,‬וחייבת בעצמה בחלה‪.‬‬
‫‪ .1‬הבדל בין נחתום לבין אדם האופה בביתו‬
‫הב"ח‪ 5‬מבטל מנהג זה ודוחה את דברי הרב בנימין סלניק‪ .‬הוא טוען שכאשר נחתום לש‬
‫עיסה על מנת לחלקה‪ ,‬אין העיסה פטורה‪ ,‬שכן דין 'לש על מנת לחלק' פוטר רק באדם‬
‫האופה בביתו‪ .‬הירושלמי )חלה פ"א ה"ה(‪ 6‬מסביר ש'נחתום לא בדעתו הדבר תלוי אלא‬
‫בדעת לקוחות‪ ,'...‬לאמור שאם הנשים לא ירצו לקחת את העיסות בסופו של דבר‪ ,‬יחזור‬
‫הנחתום וימכור את העיסות ללקוחות אחרים‪ .‬לכן עיסת הנחתום‪ ,‬אין לראותה כמחולקת‬
‫בשעת הלישה‪ ,‬ונמצא שאין כאן כמה חיובים של הפרשת חלה )לפי מספר הנשים(‪ ,‬אלא‬
‫חיוב חלה אחד של הנחתום‪ .‬האמת היא שהרב בנימין סלניק הרגיש בשאלה זו‪ .‬הוא‬
‫השיב שיש להבחין בין המקרה של 'לש על מנת לחלק' כדי לפטור מחיוב חלה‪ ,‬שבעיסת‬
‫נחתום אין אנו פוטרים )כדלעיל(‪ ,‬לבין מקרה דידן‪ ,‬שהחלוקה לכמה עיסות היא סיבה‬
‫לחייב בחלה‪ .‬ועדיין הבחנה זו צריכה בירור‪ ,‬שכן הסברה היא שלמרות הסיכום המוקדם‬
‫על חלוקת עיסת הנחתום‪ ,‬כיוון שזה 'תלוי בדעת לקוחות'‪ ,‬לכן מלכתחילה אין הנחתום‬
‫מתכוון לגמרי לחלוקת העיסות‪ ,‬ונחשבת העיסה כעיסה אחת‪.‬‬
‫‪ .2‬סברת הרמב"ם בדין 'לש על מנת לחלק'‬
‫לענ"ד יש לעיין בסברת הרב בנימין סלניק מהיבט אחר‪ .‬נחלקו הראשונים במהות הדין‬
‫'לש על מנת לחלק'‪ .‬הראב"ד‪ 7‬והר"ש‪ 8‬מסבירים שיסוד הדין של 'לש על מנת לחלק' הוא‬
‫שאנו רואים את העיסה כמחולקת בגלל כוונתו של הלש בשעת הלישה‪ .‬לפי זה‪ ,‬אם‬
‫לאחר מכן מצטרפת עיסה נוספת לעיסה שהיא פחותה מכשיעור‪ ,‬כי אז חייבת העיסה‬
‫בחלה‪ .‬לכן יש לומר שאין הבדל בין הלש על מנת לחלק עיסות פחותות מכשיעור‪ ,‬כדי‬
‫לפטור מחיוב חלה‪ ,‬לבין הלש על מנת לחלק עיסות שהן כשיעור‪ ,‬כדי לחייב כל אישה‬
‫בחיוב חלה משלה‪ .‬אך דעת הרמב"ם אינה כן‪ ,‬וכמותו נפסק ב'שלחן ערוך'‪ 9‬ללא חולק‪.‬‬
‫הרמב"ם )הל' ביכורים פ"ז ה"ט( סובר שהלש על מנת לחלק פטור מחלה‪ ,‬ואם לאחר‬
‫מכן צירף עיסה נוספת – פטור‪' ,‬שכבר היתה לה שעת החובה'‪ .‬הגר"ח מבריסק‪ 10‬מסביר‬
‫בדעת הרמב"ם‪ ,‬שאין אנו רואים את העיסה כמחולקת בגלל כוונת הלש‪ ,‬כפי שהבינו‬
‫הר"ש והראב"ד )לעיל(‪ ,‬אלא לדעת הרמב"ם‪ ,‬יסוד הפטור של 'לש על מנת לחלק' שונה‬
‫לגמרי‪ .‬לדעתו‪ ,‬חיוב חלה מתחיל מהלישה ונמשך עד היותה לחם‪ ,‬כנאמר בפסוק 'מלחם‬
‫הארץ'‪ .‬מצד אחד‪ ,‬בשעת הלישה הייתה עיסה כשיעור‪ ,‬ולכן היא התחייבה בחלה‪ ,‬אך‬
‫‪ .5‬ב"ח‪ ,‬יו"ד סי' שכו‪.‬‬
‫‪ .6‬ירושלמי‪ ,‬מהד' האקדמיה ללשון העברית‪ ,‬עמ' ‪ ,317‬שו' ‪.13-12‬‬
‫‪ .7‬ראב"ד‪ ,‬לרמב"ם הל' ביכורים פ"ו הי"ט; וע"ע שם פ"ז ה"ט‪.‬‬
‫‪ .8‬ר"ש‪ ,‬חלה פ"ד מ"ב; שם פ"א מ"ה; וע"ע במאמרנו 'הפרשת חלה מעיסה המחולקת לעיסות קטנות'‪,‬‬
‫אמונת עתיך ‪ ,96‬עמ' ‪ ,32-26‬ובפרט עמ' ‪ ,29-28‬והערות ‪.12-8‬‬
‫‪ .9‬שו"ע‪ ,‬שם סעי' ד‪.‬‬
‫‪ .10‬חידושי רבנו חיים הלוי‪ ,‬לרמב"ם הל' ביכורים פ"ו הי"ט‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪67‬‬
‫מצד שני‪ ,‬כיוון שלאחר מכן היא התחלקה לעיסות פחות מכשיעור‪ ,‬ועיסות אלו נאפו‬
‫ללחם בעודן פחות מכשיעור‪ ,‬הן נפטרו מן החלה‪ .‬הרמב"ם מדגיש שהפטור הוא מוחלט‪:‬‬
‫'שכבר היה להן שעת החובה ונפטרו'‪ 11,‬ואם יצרפו עיסה נוספת ויחד תהיה עיסה‬
‫כשיעור – פטור מחלה‪ ,‬כי העיסה הראשונה נשארת בפטוֹרה‪ .‬לאור הנ"ל‪ ,‬לדעת הרמב"ם‬
‫אין המחשבה לחלק נחשבת כחלוקה בפועל‪ ,‬ולכן הלש על מנת לחלק עיסות יותר‬
‫מכשיעור אינו גורם חיוב חלה לכל עיסה בפני עצמה‪ ,‬אלא העיסה התחייבה בחיוב אחד‬
‫בשעת הלישה‪ .‬אם כן הנחתום חייב בהפרשה והנשים פטורות‪ .‬ואמנם מהר"י קורקוס‪12‬‬
‫הסביר את הרמב"ם בצורה שונה‪ .‬לדעתו‪ ,‬מחשבתו של האדם הלש קובעת לא רק למנוע‬
‫חיוב חלה )במקרה שלש על מנת לחלק לעיסות קטנות( אלא גורמת שייפטר מחיוב‬
‫שהיה מוטל עליה‪ .‬ולפי זה ייתכן שגם לדעת הרמב"ם‪ ,‬תועיל מחשבתו של הלש להחיל‬
‫חיוב חלה על כל אחת מן הנשים; ועדיין צריך עיון‪.‬‬
‫ב‪ .‬העיסה נקנית לנשים על ידי 'מכירי לוייה'‬
‫הט"ז‪ 13‬דן אף הוא במנהג הנשים לקחת עיסה מהנחתום ולהפריש חלה‪ .‬הוא מחדש שיש‬
‫לקיים את המנהג‪ ,‬כי הנשים נוהגות כן מידי שבוע או מידי חודש‪ .‬לדעתו‪ ,‬כיוון שהנחתום‬
‫לש את העיסות עבור הנשים בקביעות‪ ,‬אזי אין צורך במעשה קניין והנשים זוכות‬
‫בעיסות מדין 'מכירי כהונה' או 'מכירי לוייה'‪ ,‬כמבואר בגמרא )גיטין ל ע"א(‪ 14.‬לפי זה‬
‫הנחתום אינו לש עיסה אחת שהתחייבה בחלה ואחר כך הוא מחלק אותה לנשים‪ ,‬אלא‬
‫מלכתחילה הוא לש לכל אישה את עיסתה‪ ,‬וכל אחת מן העיסות התחייבה בחיוב חלה‬
‫בפני עצמה‪ .‬וזו לשון הט"ז‪:‬‬
‫‪...‬אלמא דלדינא הם מודים דכל שהם מכיריו הוה כאילו אתו לידייהו ה"נ בהאי‬
‫נחתום שיש לו מכירין שרגילין ליקח ממנו כל ע"ש והם קונים על מנת כן שהם‬
‫יפרישו חלה והוה להו כאילו קנו ממנו קודם שעושה העיסה ואתי לידייהו בשעת‬
‫חיוב דהיינו בשעת הגלגול וזה פשוט דשנים שעושין עיסה לחלק לכל אחד שיעור‬
‫חלה שאין אחד מהם יכול להפריש חלה בשביל חלק חבירו אם הוא מקפיד ע"ז‬
‫ואינו נעשה שלוחו בעל כרחו ה"נ כן הוא דודאי דעת הנחתום לעשות בענין‬
‫המועיל והוה כאילו הקנה להם הנחתום תחלה חלקם קודם שמגלגל העיסה מצד‬
‫שהם מכיריו ורגילים ליקח ממנו בודאי הוא מקנה להם בשעת גלגול העיסה לכל‬
‫אחד חלקו ואי אפשר לו ליקח חלה מהעיסה דהוה כאינו שלו ובשעת חלוקה‬
‫נוטל כל אחד חלקו ומפריש ומברך‪...‬‬
‫‪.11‬‬
‫‪.12‬‬
‫‪.13‬‬
‫‪.14‬‬
‫‪68‬‬
‫מקורו בירושלמי‪ ,‬חלה פ"ג ה"ד‪ ,‬מהד' האקדמיה ללשון העברית‪ ,‬עמ' ‪ ,323‬שו' ‪.47-44‬‬
‫מהרי"ק‪ ,‬לרמב"ם שם ‪.‬‬
‫ט"ז‪ ,‬יו"ד סי' שכו ס"ק ב‪.‬‬
‫וכן פסק הרמב"ם‪ ,‬הל' מעשר פ"ז ה"ו‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫שיווק עיסות ממאפייה לצורך קיום מצוות חלה‬
‫יש להדגיש שנקודת המוצא של רוב הפוסקים )'משאת בנימין'‪ ,‬ב"ח‪ ,‬ש"ך וט"ז( היא שחל‬
‫חיוב אחד של הפרשת חלה על העיסה‪ ,‬ולכן גם אם בעל העיסה חילק אותה‪ ,‬נותר חיוב‬
‫אחד של הפרשת חלה‪ 15.‬לפי זה‪ ,‬יש לומר שיש הבדל בין הפרשת תרומות ומעשרות‬
‫מפירות לבין הפרשת חלה‪ .‬בתרומות ומעשרות אין שיעור מינימלי שגורם לאיסור טבל‪,‬‬
‫אלא כל פרי אסור לפני שמפרישים ממנו‪ .‬לכן אם המגדל לא הפריש‪ ,‬ולאחר מכן הוא‬
‫נתן את הפירות או מכרם‪ ,‬אזי הוא לא יוכל להפריש מפירותיו כדי לפטור את הפירות‬
‫של הלוקח‪ .‬זאת אלא אם כן הוא התמנה על ידי הלוקח לשליח או לחילופין עשה זאת‬
‫מדין 'זכין'‪ ,‬לשיטות שדי בכך כדי להפריש מפירותיו על של חברו‪ .‬אך בחלה יש שיעור‬
‫מינימלי לחיוב הפרשת חלה‪ .‬לכן חל על העיסה חיוב חלה ברגע שזו נילושה‪ .‬כשבעל‬
‫העיסה נותן חלק מן העיסה לחברו לא יתעורר חיוב חלה חדש‪ ,‬גם אם הוא מקבל כמות‬
‫גדולה מ'כשיעור'‪ .‬לכן אין צורך בשליחות או בדין 'זכיה'‪ ,‬וברגע שהאדם שלש את העיסה‬
‫)או מישהו אחר( יפריש חלה‪ ,‬נמצאת כל העיסה חולין ופטורה מן ההפרשה‪ .‬ואמנם הרב‬
‫יהונתן אייבשיץ בספר 'מגן האלף'‪ 16‬חולק על קביעה זו‪ ,‬וסובר שגם בחלה‪ ,‬המצווה‬
‫מוטלת על מי שרוצה לאכול‪ .‬ולכן אם אין הנחתום רוצה לאכול‪ ,‬עקרונית הוא אינו‬
‫מחויב בהפרשה‪ ,‬והחיוב מוטל אפוא על הקונה את העיסה‪ .‬אך כאמור‪ ,‬נראה שהפוסקים‬
‫שהזכרנו לעיל לא סברו כך‪ .‬לכן 'משאת בנימין' נזקק לסברה של 'לש על מנת לחלק'‪,‬‬
‫הט"ז נזקק לסברה של 'מכירין' והב"ח חלק על המנהג‪ ,‬כי הבינו שיש חיוב הפרשה אחד‬
‫על העיסה ועקרונית חיוב זה מוטל על הנחתום‪ .‬ואם יבוא הנחתום או מי מהלקוחות‬
‫שקנו חלק מן העיסה ויפריש‪ ,‬יתבטל איסור הטבל ותהיה כל העיסה חולין‪17.‬‬
‫‪ .1‬מדוע דין 'מכירי לוייה' נחשב כקניין‬
‫רש"י ותוספות נחלקו בשאלה מדוע אין צורך בקניין ב'מכירי כהונה' וב'מכירי לוויה'‪.‬‬
‫לדעת התוספות‪' 18,‬מכירין' מועיל מדין מתנה מועטת‪ ,‬כי אסור לחזור מן המתנה )ב"מ‬
‫מט ע"א(‪ ,‬ולכן 'גמר ומקני'‪ 19‬ונחשב כמוחזק‪ 20.‬לדעת רש"י‪' 21‬מכירין' מועיל כי העובדה‬
‫שהישראל נוהג לתת ללוי מסוים בקביעות גורמת ששאר הלוויים מסיחים את דעתם‬
‫‪.15‬‬
‫‪.16‬‬
‫‪.17‬‬
‫‪.18‬‬
‫‪.19‬‬
‫‪.20‬‬
‫‪.21‬‬
‫אמנם הם דנים גם מצד ברכה שאינה צריכה‪ ,‬אך דברינו נסבים על הדיון העקרוני בדבריהם‪ ,‬כי אם‬
‫אכן חל חיוב אחד של חלה‪ ,‬אזי כל הנשים אינן יכולות לברך על ההפרשה‪.‬‬
‫מגן האלף‪ ,‬סי' תנז ס"ק ה )יחד עם ספר מקור חיים‪ ,‬ירושלים תשל"ו(; וצ"ע כי הנחתום לעולם אינו‬
‫רוצה לאכול את העיסה‪ ,‬ולדבריו‪ ,‬לעולם הוא אינו מחויב בהפרשת חלה‪ .‬וע"ע בשו"ת להורות נתן‪,‬‬
‫ח"ד סי' צא‪.‬‬
‫במשאת בנימין‪ ,‬שם‪ ,‬לפני שמיישב את המנהג על סמך היסוד של 'לש על מנת לחלק' כותב‪' :‬דאיכא‬
‫למימר מאחר שנילושה כל העיסה בבת אחת די לה בחלה אחת וחלה אחת פוטרת כל העיסה‪ '...‬וכן‬
‫בב"ח‪ ,‬שם‪ ,‬כתב‪' :‬דהלא מיד כשגלגל הנחתום העיסה הגדולה חייב להפריש ממנה חלתה‪ '...‬ובהמשך‪' :‬‬
‫וכיון דהמצוה חלה עליו להפריש חלה ושוב פטורה כל העיסה‪.'...‬‬
‫תוס'‪ ,‬ב"ב קכג ע"ב‪ ,‬ד"ה הכא‪.‬‬
‫עי' בתוס'‪ ,‬כתובת קב ע"א‪ ,‬ד"ה אליבא‪.‬‬
‫עי' בקצות החשן‪ ,‬סי' רד סעי' ח )אות ג(‪ ,‬שבמתנה מועטת‪ ,‬כיוון שאינו יכול לחזור בו הרי נחשב‬
‫כבידו של הזוכה לקנות‪ ,‬ולכן נחשב כקנוי לו‪.‬‬
‫רש"י‪ ,‬גיטין שם ד"ה במכירי‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪69‬‬
‫מתרומה זו‪ .‬לפי שתי סברות אלו‪ ,‬אין נידוננו דומה לראיה‪ .‬לדעת רש"י דין 'מכירין' נאמר‬
‫רק בתרומות ובמעשרות וכדומה‪ ,‬שבעת שהאדם מפריש נחשבים הפירות בבעלות שבט‬
‫הכהונה או הלוויה‪ .‬לכן כשנותן לכוהן או ללוי מסוים בקביעות‪' ,‬אסחי דעתיה' ונותרים‬
‫הפירות ברשות הכוהן או הלוי המסוימים‪ .‬אך במתנות אחרות יש צורך במעשה קניין כדי‬
‫שאלו ייקנו למקבל‪ .‬ובנדון דידן אין מדובר בהקניית החלה‪ ,‬אלא בהקניית הקמח‬
‫והעיסות לנשים‪ ,‬כדי שהן ייחשבו כבעלות העיסות וממילא יתחייבו בחלה‪ .‬לכן במקרה‬
‫זה יש צורך במעשה קניין גמור ואי אפשר להסתמך על דין 'מכירין' )וכן הקשה בספר‬
‫'חלת לחם'(‪ 22.‬גם לדעת התוספות שם‪ ,‬דין זה נאמר לכאורה רק בתרומות ומעשרות‬
‫וכדומה‪ ,‬שיש בהם חובת נתינה‪ ,‬ויש לבעלים רק טובת הנאה בבחירת מקבל התרומות‬
‫והמעשרות‪ .‬אך בנדון דידן אין מדובר ב'מתנה מועטת' אלא מדובר בעיסה שהיא‬
‫כשיעור‪ ,‬ולכן גם לדעתם צריך מעשה קניין גמור )וכן הקשה שו"ת מהרש"ם(‪23.‬‬
‫הרב יהודה עמיחי רצה ליישב את דברי הט"ז‪ ,‬והסביר שהט"ז לא התכוון שכל אחת מן‬
‫הנשים קונה את הקמח מתחילה מדין 'מכירין'‪ ,‬אלא שמדין זה למדנו שאפשר לייחד את‬
‫הפירות לכוהן אחד או ללוי אחד‪ .‬ואף בנדון דידן‪ ,‬בגלל הרגילוּת של הנשים לקנות את‬
‫העיסות‪ ,‬אזי הנחתום מתחייב כלפיהן‪ .‬הוא מדייק בדברי הט"ז‪' :‬והוה כאילו הקנה להם‬
‫הנחתום'‪ ,‬אך לא הקנה ממש מדין 'מכירין'‪ .‬לדבריו‪ ,‬הט"ז יישב את המנהג בהמשך‬
‫להסברו של ה'משאת בנימין'‪ ,‬שהנחתום לש על מנת לחלק יותר מכשיעור‪ ,‬ולכן כל אחת‬
‫מן הנשים מתחייבת בחיוב נפרד של חלה‪ .‬ואמנם אין דין 'לש על מנת לחלק' בנחתום‪,‬‬
‫כי 'נחתום – בדעת הלקוחות הוא תלוי'‪ ,‬ועל כך הסביר הט"ז שב'מכירין'‪ ,‬שהנשים רגילות‬
‫לקנות את העיסה מידי שבוע‪ ,‬בוודאי אותן נשים אכן יקנו את העיסה‪ ,‬ודעתו של‬
‫הנחתום לכך‪ ,‬ונמצא דין הנחתום כדין אדם האופה לעצמו‪ .‬לפי הסבר זה יש הגבלה‬
‫נוספת למנהג‪ ,‬כי לא די שיש כמה נשים שרגילות לקנות עיסה מן הנחתום‪ ,‬אלא צריך‬
‫שיהיו נשים קבועות הרגילות לקנות את העיסה שהנחתום לש מידי שבוע‪ .‬כי אם חלק‬
‫מן העיסה שהנחתום לש‪ ,‬אין נשים שמתחייבות ורגילות לקנותו‪ ,‬שוב חוזר הנחתום‬
‫להיות תלוי בדעת הלקוחות‪ 24.‬ואמנם לענ"ד הסברה יכולה להתקבל‪ ,‬אף שכאמור לעיל‪,‬‬
‫לדעת הרמב"ם בדין 'לש על מנת לחלק' אין אנו רואים את העיסה כמחולקת מתחילה‪.‬‬
‫מכל מקום לא נראה לענ"ד שלכך נתכוון הט"ז‪ ,‬הוא אינו מזכיר את היסוד של 'לש על‬
‫מנת לחלק יותר מכשיעור' )'משאת בנימין'( בדבריו‪ .‬לכן נראה יותר שלדעת הט"ז‪,‬‬
‫הנשים שרגילות לקנות אכן זוכות בקמח לפני הלישה מדין 'מכירין'‪ ,‬וכפי שהבינו‬
‫האחרונים שהקשו עליו‪.‬‬
‫‪ .22‬חלת לחם‪ ,‬סי' ח ס"ק סה‪.‬‬
‫‪ .23‬שו"ת מהרש"ם‪ ,‬ח"א סי' קנב; וע"ע בספר חלה כהלכתה )בראק(‪ ,‬עמ' קסז‪.‬‬
‫‪ .24‬צ"ע על המנהג שנוהגות לפני פסח חבורות שמזמינות קו אפיית מצות‪ ,‬שבהן מבקשים מהמשתתפים‬
‫להפריש חלה ולברך כל אחד על שלו‪ .‬לכאורה אין כאן 'לש על מנת לחלק' בצק אלא מחלקים את‬
‫המצות לאחר אפייתן‪ ,‬ולדעת רוב הפוסקים‪ ,‬חלוקה לאחר אפייה – אינה נחשבת 'לש על מנת לחלק'‪.‬‬
‫א"כ מנהג זה נסמך לכאורה רק על הט"ז‪ ,‬ומדין 'מכירין' ממש‪ ,‬וצ"ע כדלעיל וכן להלן‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫שיווק עיסות ממאפייה לצורך קיום מצוות חלה‬
‫‪ .2‬טבל שלא מדעת הבעלים‬
‫נקודת המוצא של הט"ז היא שהמנהג מבוסס על דין 'מכירין'‪ ,‬ושמדובר במקרה‬
‫שהנחתום רגיל להכין עיסה עבור נשים מסוימות מדי ערב שבת‪ .‬לכן הקמח נקנה לנשים‬
‫לפני הלישה‪ ,‬וכיוון שהנחתום אינו יכול להפריש את החלה בעל כורחן של הנשים ובלא‬
‫להיות השליח שלהן‪ ,‬לכן 'בשעת חלוקה נוטל כל אחד חלקו ומפריש ומברך'‪ .‬ואמנם נכון‬
‫הוא שהנחתום אינו יכול להפריש עבור הנשים‪ ,‬אך מכל מקום בשעת הלישה חל על‬
‫העיסה איסור טבל ומוטלת על העיסה חובת הפרשה‪ .‬לכן ברגע שאחת הנשים תפריש‬
‫חלה‪ ,‬נמצאת כל העיסה פטורה וכדלעיל‪ .‬אם היה חל על כל עיסה בפני עצמה איסור‬
‫טבל‪ ,‬כי אז בוודאי היה צורך בשליחות כדי שאחת הנשים תפריש עבור אחרת‪ .‬אך כיוון‬
‫שחל איסור טבל אחד על העיסה המחולקת כולה‪ ,‬ברגע שאחת הפרישה – נמצאת כל‬
‫העיסה מותרת‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫ונראה שיש בכך מחלוקת אמוראים בירושלמי‪ .‬ר' יוחנן וריש לקיש נחלקו מה הדין‬
‫כשאדם לש עיסה שלא מדעת הבעלים‪ ,‬האם זו מתחייבת בחלה אם לאו‪ .‬לדעת ר' יוחנן‬
‫– 'נטבל' ואילו לדעת ריש לקיש – 'לא נטבל'‪ .‬כלומר לדעת ר' יוחנן‪ ,‬דעת הבעלים אינה‬
‫מעלה ואינה מורידה לגבי חלוּת החיוב בחלה על העיסה‪ ,‬ולכן ברגע שהנחתום לש את‬
‫העיסה עבור הנשים‪ ,‬התחייבה עיסה זו בחלה‪ ,‬וכשאחת הנשים תפריש חלה – נמצאת‬
‫העיסה פטורה‪ .‬לכן כל אחת מהנשים אינה יכולה להפריש ולברך על העיסה שהיא‬
‫לוקחת לביתה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לדעת ריש לקיש‪ ,‬שאיסור הטבל אינו תלוי בהסכמת‬
‫הבעלים‪ ,‬ייתכן שחל חיוב על כל אחת מן העיסות שביד הנשים‪.‬‬
‫להלכה‪ ,‬נראה שיש מחלוקת הפוסקים האם נוקטים כדעת ריש לקיש או כדעת רבי‬
‫יוחנן‪ .‬ספר 'התרומה' )סי' פב( מקשה שיש סתירה לכאורה בין המשנה )פ"א מ"ז( על‬
‫נשים שנתנו לנחתום שאור‪ ,‬שפטורות מן החלה‪ ,‬לבין המשנה 'העושה עיסה עם הנכרי'‬
‫)פ"ג מ"ה(‪ ,‬שממנה משמע שהלש עבור שני שותפים יהודים חייב בחלה‪ .‬הוא מביא שני‬
‫תירוצים של ר"י הזקן‪ :‬א‪ .‬במשנה )שם פ"א( מדובר במקרה שהנחתום לש את העיסה‬
‫בלא הסכמת הנשים‪ .‬ב‪ .‬מדובר בכך שבשעת הלישה התכוון הנחתום לחלק את העיסה‪26.‬‬
‫וזו לשון ספר 'התרומה' )שם(‪27:‬‬
‫אבל מורי רבי' יצחק ב"ר שמואל מפרש דההיא דנשים דפטור בחלה‪ 28‬היינו‬
‫כשנתנו קמח כל אחת לבדה לנחתום והוא עירבן ועשה עיסה יחד שלא מדעתן‬
‫שאין לו כח לחייב עיסתן בלא רשותן‪ 29‬אינמי מיירי שדעתם לחלקה לבסוף לכן‬
‫‪.25‬‬
‫‪.26‬‬
‫‪.27‬‬
‫‪.28‬‬
‫‪.29‬‬
‫ירושלמי מעשרות פ"ה ה"ג )מהד' האקדמיה‪ ,‬עמ' ‪ ,282‬שו' ‪ ;(9-1‬וכן הוא גם שם חלה‪ ,‬פ"א ה"ה )שם‪,‬‬
‫עמ' ‪ ,317‬שו' ‪.(13-5‬‬
‫אף שמדובר בנחתום‪ ,‬ובדרך כלל אין פטור של 'לש על מנת לחלק'‪ ,‬אך צ"ל שכאשר הנחתום הוא‬
‫שליח של כמה נשים הוא עושה על דעתן )בניגוד לתירוץ הראשון‪ ,‬שלש שלא על דעתן(‪.‬‬
‫מהדורתנו‪ ,‬עפ"י כ"י לונדון‪.‬‬
‫חלה פ"א מ"ז‪.‬‬
‫תירוץ זה הוא אליבא דריש לקיש‪ ,‬שסובר שהמערב שלא מדעת הבעלים לא נטבל‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪71‬‬
‫פטורה‪ 30‬וכן מוכיח בירושלמי‪ 31‬והכי איתא התם הממרח כריו של חבירו שלא‬
‫מדעתו ר' יוחנן אמ' נטבל וריש לקיש אמ' לא נטבל מתיב ר' שמעון בן לקיש לר'‬
‫יוחנן נשים שנתנו לנחתום אם אין ]בשל[ )ב(אחת מהן כשיעור פטורה מן החלה‬
‫פי' מפני שערבן שלא מדעתן וזהו כתירוץ ראשון וכי אין בשל כולהו כשעור‬
‫בתמי' פי' וכי אין בין כולן אחת כשעור ואפי' הכי פטורה אמ' ליה שנייה היא דא‬
‫שכן יש כאן העושה )חלק( ]עיסה[ על מנת לחלקה פטורה מן החלה וכן הנחתום‬
‫עשאה לחלקה בסוף וזהו כתי' האחרון אמ' לי' והתנן נחתום שעשה שאור לחלק‬
‫חייב בחלה אמ' ליה תתיבני נחתום נחתום לא בדעתו הדבר תלוי שמא לא ימצא‬
‫לקוחות וחוזר ועושה אותה עיסה‪.‬‬
‫מדברי ר"י למדנו שהוא לא הכריע אם הלכה כריש לקיש או כרבי יוחנן‪ ,‬ולכן הוא תירץ‬
‫שני תירוצים‪ .‬התירוץ הראשון הוא אליבא דריש לקיש‪ ,‬שהנחתום לש שלא מדעת‬
‫הנשים‪ ,‬ולכן אין העיסה טבל‪ .‬ואילו התירוץ השני הוא לדעת רבי יוחנן‪ ,‬שמדובר על כך‬
‫שהנחתום לש את העיסה על מנת לחלקה‪ ,‬ולכן פטור‪.‬‬
‫ב'שלחן ערוך' )יו"ד סי' שכו סעי' ב( נפסק‪:‬‬
‫שנים שנתנו קמח לנחתום לעשות להן שאור‪ ,‬אם אין בשל אחד מהן כשיעור‪ ,‬אף‬
‫על פי שיש בכללן כשיעור‪ ,‬פטורה‪.‬‬
‫והרמ"א משיג וכותב כך‪' :‬ודוקא שערבן שלא מדעתן‪ ,‬אבל מדעתן חייב שהרי אינן‬
‫מקפידין'‪ .‬והגר"א בביאורו )לשו"ע‪ ,‬שם ס"ק ז( תמה על הרמ"א‪:‬‬
‫הוא שגגה גדולה שכ"כ בסמ"ג מתחלה לר"ל אבל כתב אח"כ אבל לר' יוחנן אין‬
‫חילוק בין מדעתן או לא אלא כל שסופו לחלק וכ"כ בסה"ת‪ ...‬ודעת ר"ל כתירוץ‬
‫הראשון של ר"י ודעת ר' יוחנן כתירוץ האחרון וכתב שמעינן מהא שני ב"א או‬
‫תלמידים הלומדים כו' ונתערב מדעתם וגם אין דעתם לחלק כי אם לאכול ביחד‬
‫חייבת בין לר"ל בין לר"י ואפי' נתערבה שלא מדעתם אליבא דר' יוחנן וכ"ה דברי‬
‫הסמ"ג וכ"כ הר"ש והרא"ש וכמ"ש בס"א ודעת הרב תמוה שפסק כר"ל‪...‬‬
‫הגר"א נצמד לכלל הנקוט בכל הש"ס‪ ,‬שהלכה כרבי יוחנן‪ ,‬לעומת ריש לקיש‪ .‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬ר"י הזקן לא הכריע כמי הלכה‪ ,‬והרמ"א הכריע כריש לקיש‪ .‬וייתכן שסברו שהכלל‬
‫הנ"ל נכון בתלמוד הבבלי‪ ,‬אך בתלמוד הירושלמי לפעמים פוסקים כריש לקיש לעומת‬
‫רבי יוחנן‪ 32.‬אם נפסוק כדעת ריש לקיש‪ ,‬אזי דברי הט"ז מובנים‪ ,‬כי כאמור איסור טבל‬
‫אינו חל אלא מדעת הבעלים‪ ,‬לכן אין איסור טבל חל על כל עיסת הנחתום אלא על‬
‫העיסה של כל אישה בנפרד‪ .‬אך לדעת הגר"א שפוסקים כרבי יוחנן‪ ,‬אזי חל איסור טבל‬
‫‪ .30‬תירוץ זה הוא לדעת ר' יוחנן‪ ,‬שהמערב שלא מדעת הבעלים נטבל‪ ,‬אך כשדעתו לחלק – פטור מחלה‪.‬‬
‫‪ .31‬ירושלמי שם‪.‬‬
‫‪ .32‬עי' נודע ביהודה‪ ,‬מהדו"ק אבה"ע סי' נט )ח"ב מהד' מכון ירושלים‪ ,‬עמ' כח והערה ‪ (4‬שאין הלכה כר'‬
‫יוחנן בירושלמי‪ ,‬ולעומת זאת בס' אורים ותומים‪ ,‬סי' סי' יט אורים ס"ק ד‪ ,‬נכתב שהלכה כר' יוחנן; וכן‬
‫נכתב בשדי חמד‪ ,‬מערכת היו"ד כלל מא; וע"ע בס' ארץ אפרים )מצליח( אבה"ע סי' ל )עמ' ריג(‪ .‬וע"ע‬
‫במחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש בעניין הרכבה ע"ג אילן סרק‪ ,‬ובמאמרנו התורה והארץ א‪ ,‬עמ' ‪114-‬‬
‫‪ ,113‬הערות ‪.32-29‬‬
‫‪72‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫שיווק עיסות ממאפייה לצורך קיום מצוות חלה‬
‫מתחילה על עיסת הנחתום‪ ,‬ונמצא שיש רק חיוב אחד של הפרשת חלה‪ .‬ואם כן כשאחת‬
‫הנשים תפריש‪ ,‬תהיה כל העיסה מותרת‪ ,‬ואין אישה אחרת יכולה להפריש לאחר שכל‬
‫העיסה חולין‪ ,‬ובוודאי שאינה יכולה לברך על הפרשתה‪.‬‬
‫‪ .3‬דין 'ברירה' באיסור דרבנן‬
‫כאמור‪ ,‬דברי הט"ז מבוססים על דעתו של ריש לקיש שהלש עיסה ללא דעת הבעלים‬
‫'לא נטבל'‪ ,‬ולכן נראה שחלוּת איסור טבל תלויה בהסכמת כל אחת מן הנשים‪ .‬לכן כל‬
‫אחת מהן אינה מסכימה להחיל חיוב אחד על כל העיסה אלא רק על העיסה שהיא‬
‫תקבל בסוף‪ .‬ולכאורה הדבר תלוי בדין 'ברירה'‪ ,‬כי בשעת הלישה לא ברור מהו חלקה‬
‫של כל אחת מן הנשים‪ ,‬ורק לאחר גמר הלישה‪ ,‬כשכל אחת מן הנשים מקבלת את‬
‫חלקה‪ ,‬מתברר מהו חלקה בעיסה‪ .‬וכיוון שבירור זה נצרך גם בתחילת הלישה‪ ,‬שהיא‬
‫שעת החיוב‪ ,‬יש לומר שמתברר למפרע שמה שקיבלה בסוף מן הנחתום זהו חלקה‬
‫מתחילה‪ .‬כידוע‪ ,‬אמוראים נחלקו בדין 'ברירה'‪ ,‬וקיימא לן שבדאורייתא 'אין ברירה'‬
‫ובדרבנן 'יש ברירה'‪ 33.‬ובנדון דידן יש לומר שבזמן הזה‪ ,‬שחיוב חלה הוא מדרבנן‬
‫)כמבואר ברמב"ם(‪ 34,‬אזי 'יש ברירה'‪ 35,‬ולכן מתברר למפרע חלקה של כל אישה‪.‬‬
‫קביעה זו שקיימא לן שבדרבנן 'יש ברירה' מבוארת בגמרא עירובין )לז ע"ב(‪ .‬אך נחלקו‬
‫הפוסקים ביסוד קביעה זו‪ .‬האם קיימא לן 'יש ברירה' בדרבנן‪ ,‬כי יש ספק אם 'יש ברירה'‬
‫או 'אין ברירה'‪ ,‬ולכן בדרבנן אנו נוקטים על פי הכלל ש'בדרבנן – לקולא'‪ ,‬או שזוהי‬
‫קביעה מוחלטת‪ ,‬שבכל דין דרבנן 'יש ברירה'‪ .‬בספר 'שער המלך'‪ 36‬נכתב באריכות‬
‫שקיימא לן 'יש ברירה' כי בדין שחיובו מדרבנן‪ ,‬אזי דין 'ברירה' הוא ספק מדרבנן‪ .‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬המהרש"ל‪ 37,‬מוכיח ש'יש ברירה' אינו רק מחמת הספק‪ ,‬כי אומרים כן גם בנוגע‬
‫לדיני ממונות‪ ,‬כגון במקרה של אחים שחלקו את הירושה‪ ,‬שהדין הוא שמחזירים בשעת‬
‫היובל;‪ 38‬אף שלכאורה בדיני ממונות היינו צריכים לנקוט את הכלל 'המוציא מחברו עליו‬
‫הראיה'‪ .‬וכבר השיבו על דבריו‪ ,‬בספר 'שאגת אריה'‪ 39‬וב'חזון איש'‪40.‬‬
‫אם נאמר שבדרבנן 'יש ברירה' בוודאות כדעת המהרש"ל‪ ,‬אזי אם נקבל את דין 'מכירין'‪,‬‬
‫כל אחת מן הנשים קיבלה עיסה כשיעור וחייבת להפריש חלה‪ ,‬והיא גם יכולה לברך על‬
‫ההפרשה‪ .‬אך אם נאמר ש'יש ברירה' בדרבנן רק מחמת הספק‪ ,‬כדעת 'שער המלך'‪ ,‬אזי‬
‫‪.33‬‬
‫‪.34‬‬
‫‪.35‬‬
‫‪.36‬‬
‫‪.37‬‬
‫‪.38‬‬
‫‪.39‬‬
‫‪.40‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' תרומות פ"א הכ"א; שם הל' עירובין פ"ח ה"ז; שם הל' שביתת יו"ט פ"ה ה"כ; שו"ע‪ ,‬יו"ד‬
‫סי' שלא סעי' יא‪.‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' ביכורים פ"ה ה"ה‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬יו"ד סי' שלא סעי' יא; והחזו"א סובר שאין 'ברירה' גם בזה"ז‪ ,‬עי' חזו"א‪ ,‬דמאי סי' ט ס"ק יב ד"ה‬
‫ומדברי; שם‪ ,‬סי' ט ס"ק כא; שם‪ ,‬סי' טז ס"ק י; שם‪ ,‬סי' טז ס"ק יב ד"ה ומש"כ; שם‪ ,‬סי' טז ס"ק יז ד"ה‬
‫יו"ד סי' צט‪.‬‬
‫שער המלך‪ ,‬הל' גירושין פ"ג ה"ד‪.‬‬
‫ים של שלמה‪ ,‬ב"ק פ"ה דיני ברירה‪.‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' שמטו"י פי"א ה"כ‪.‬‬
‫שאגת אריה‪ ,‬סי' פט‪-‬צ‪.‬‬
‫חזו"א‪ ,‬דמאי סי' ט ס"ק כא‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪73‬‬
‫אף שכל אישה חייבת להפריש חלה‪ ,‬מכל מקום אין לה לברך על ההפרשה‪ ,‬מחמת‬
‫הספק‪ ,‬כי ייתכן שהחיוב חל על כל העיסה של הנחתום‪ ,‬ולא חל בוודאות חיוב על כל‬
‫אישה בפני עצמה‪.‬‬
‫סיכום‬
‫הפוסקים נחלקו האם המנהג לקנות בצק מן הנחתום ולהתחייב בהפרשת חלה הוא‬
‫מנהג נכון‪ ,‬או שמא הוא מנהג טעות וצריך לבטלו‪ .‬לדעת 'משאת בנימין'‪ ,‬כיוון שהנחתום‬
‫לש על מנת לחלק‪ ,‬ולכל אחת מן הנשים יש עיסה כשיעור‪ ,‬נמצאת כל אחת מחויבת‬
‫בפני עצמה‪ .‬הב"ח חולק על כך וסובר שאין דין 'לש על מנת לחלק' בנחתום‪ ,‬וחל חיוב‬
‫אחד של הפרשת חלה על כל העיסה‪ .‬הט"ז מסייג את המנהג למקרה שהנשים רגילות‬
‫לקנות מן הנחתום עיסה מדי שבוע‪ ,‬וקונות את הקמח מדין 'מכירין'‪ 41.‬כפי שהראינו‪ ,‬מדי‬
‫ספיקא לא נפקא‪ ,‬והרבה עוררים יש על המנהג‪ 42,‬ולכן עדיף לחזור למנהג אמותינו‪ ,‬שכל‬
‫אחת לשה את הבצק שלה בבית והפרישה חלה על שלה‪ .‬אם אין אפשרות לאכול את כל‬
‫הכמות של הלחמים האפויים‪ ,‬אפשר להכניס חלקם למקפיא‪ ,‬בפרט אם עושים זאת‬
‫לאחר האפייה‪ 43.‬וב'שלחן ערוך הרב'‪ 44‬נכתב שאם הנחתום לש עיסות שכל אחת מהן‬
‫היא כשיעור בלבד‪ ,‬והוא מוכר כל עיסה לאישה אחרת – יכולה כל אחת להפריש על‬
‫שלה‪.‬‬
‫‪.41‬‬
‫‪.42‬‬
‫‪.43‬‬
‫‪.44‬‬
‫‪74‬‬
‫והגר"מ אליהו‪ ,‬התורה והארץ ה‪ ,‬עמ' ‪ 63‬סעי' טו‪ ,‬הציע שהנחתום יקנה לכל אחת מן הנשים את הבצק‬
‫'ולא די למנותה כשליחתו'‪ .‬אך לא ברור מה זה מועיל‪ ,‬שכן כשהבצק כבר נילוש חל חיוב הפרשה‬
‫אחד על העיסה‪ ,‬וגריעא מהצעתו של הט"ז שהנשים קונות מדין 'מכירין' את הקמח‪.‬‬
‫ועי' ערוך השלחן‪ ,‬יו"ד סי' שכו סעי' י‪ ,‬שמביא את דעת הפוסקים שסוברים שזהו מנהג טעות‪ ,‬ואת‬
‫יישוב המנהג על ידי הט"ז‪ ,‬ולבסוף הוא כותב 'מיהו בזמנינו לא שמענו המנהג הזה‪.'...‬‬
‫ואין זה 'לש על מנת לחלק'‪ ,‬עי' במאמרנו‪ ,‬אמונת עתיך שם‪ ,‬עמ' ‪.31-29‬‬
‫שלחן ערוך הרב‪ ,‬או"ח סי' תנז סעי' ד‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הרב גבריאל גולדמן והרב מנחם בורשטין‬
‫בדיקת ביוץ‬
‫‪1‬‬
‫הדימום החודשי הוא תהליך הנראה מיותר מבחינה ביולוגית‪ .‬רוב הביולוגים‬
‫מתייחסים אליו כאל דוגמא בלתי מוסברת של תהליך ההולדה האנושי‪ .‬בתקופה‬
‫זו האשה רגישה יותר‪ ,‬עצבנית יותר‪ ,‬ומושפעת מגירויים בקלות יותר מהרגיל‪ ...‬זה‬
‫קורה בתקופת הווסת שלה‪ ,‬כשהאשה מרגישה את גופה כדבר מעורפל וכגוף זר‪.‬‬
‫גוף האשה ניתן באמת כטרף לכוח חיים עיקש וזר‪ ,‬אשר כל חודש בונה ואחר כך‬
‫מחריב את העריסה שבתוכה נעשו כל ההכנות הדרושות בשביל העובר‪ ,‬ואחרי כן‬
‫הכל מופל בתוך זיבת ארגמן‪ .‬תופעה זו נעוצה באי השלמות שלאחר החטא –‬
‫ארבה עצבונך והרנך בעצב תלדי בנים )בראשית ג‪ ,‬טז(‪ .‬אי השלמות שלאחר‬
‫החטא‪ ,‬טמונה‪ ,‬אפוא‪ ,‬בעצם המערכות המעניקות חיים‪ .‬בלידה שהפכה למעין‬
‫מחלה‪ ,‬בהריון שהוא תהליך כואב ומתמשך‪ ,‬ובפגישה החודשית עם המוות‪ ,‬כאשר‬
‫הביצית שלא הופרתה 'מתה' ונפלטת‪ ,‬בניגוד לכל צורך ביולוגי‪ .‬כך נכפית על‬
‫האשה‪ ,‬כמעניקת חיים‪ ,‬הידיעה המרה שבתנאי העולם הנוכחיים גם עצם לידת‬
‫האדם לוקה בחסר ואין בה שלימות‪ .‬מן המגע הזה עם המוות היא מיטהרת‬
‫במקווה הטהרה‪ ,‬שבה אל נקודת הבראשית‪ ,‬בטרם תשוב אל בעלה‪ .‬כי במחשבה‬
‫היהודית המשפחה היא נקודת גן עדן האחרונה הקיימת עדיין ביקום‪ .‬היא בית‬
‫המקדש הפרטי של כל זוג‪ .‬במסגרתה מסוגלים בני הזוג‪ ,‬בעצם חייבים‪ ,‬לטעום‬
‫מאותה הרמוניה עילאית‪.‬‬
‫ברכת בנים‪ ,‬עמ' ע‪2‬‬
‫א‪ .‬הביוץ‬
‫הגדרת הביוץ – תהליך יציאת ביצית בשלה מהשחלה‪ .‬רופא הנשים בדרך כלל מפנה את‬
‫האישה העורכת בירור פוריות לבדיקות בסיסיות‪ :‬פרופיל הורמונלי )בדיקת דם בין היום‬
‫השני ליום החמישי מתחילת הווסת‪ ,‬לבדיקת האיזון ההורמונלי(; מעקב זקיקים )בדיקת‬
‫אולטרה‪-‬סאונד שבה בודקים את גדילת הזקיק – הגוף שבו נמצאת הביצית קודם‬
‫הבשלתה‪ ,‬ועל ידי כך מוצאים יום הביוץ(; ובדיקת ביוץ הורמונלית )בדיקת דם לרמת‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫קטע מתוך פרק בספר פוע"ה כרך ב – פוריות‪ ,‬הנמצא בשלבי הכנה‪ .‬לפרק זה יש המשך‪ ,‬העוסק‬
‫בביוץ מוקדם‪ ,‬שלא הובא כאן עקב שיקולי עריכה‪ .‬הפרק הוא חלק ממכלול הפרקים בספר העוסקים‬
‫בבירור פוריות‪.‬‬
‫מבוסס על ספרו של הרב אריה קפלן‪ ,‬מימי גן עדן‪ ,‬עמ' ‪.61-54‬‬
‫‪75‬‬
‫הפרוגסטרון והאסטרוגן‪ ,‬שבעזרתם ניתן לזהות את יום הביוץ‪ ,‬ובדיקת דם לרמות‬
‫פרוגסטרון כשבוע לאחר הביוץ‪ ,‬כדי לוודא שאכן הוא התרחש(‪.‬‬
‫ב‪ .‬אופן בדיקת הביוץ‬
‫ידיעת מועד הביוץ עשויה לסייע לתזמון נכון של יחסי אישות‪ ,‬ולבדיקות כגון ‪,PCT‬‬
‫ביופסיה של רירית הרחם והזרעה‪.‬‬
‫בעבר השתמשו לשם כך במדידת חום השחר )‪.(BBT- Basal Body Temperature‬‬
‫לפני הביוץ יש ירידה של כחצי מעלה בחום הגוף‪ ,‬ומיד לאחר מכן יש עלייה בחום הגוף‪.3‬‬
‫בדיקה כזאת חייבת להיעשות בבוקר עוד לפני שהאישה קמה ממיטתה‪ ,‬כיוון שעקב‬
‫תנועת הגוף‪ ,‬גם חום הגוף עשוי לעלות‪ ,‬ובהפרש מזערי של חצי מעלה‪ ,‬הבדיקה עלולה‬
‫להיות לא מדויקת‪ .4‬שיטה זו מסורבלת ואינה יעילה ולכן אינה מומלצת‪.‬‬
‫שיטה נוספת אמורה לעקוב אחרי ריר צוואר הרחם‪ .‬בשלושת הימים שלפני הביוץ ובזמן‬
‫הביוץ הריר אמור להיות דליל יותר וצמיגי פחות‪ .‬גם בדיקה זו קשה ליישום‪ ,‬היא דורשת‬
‫מאמץ והשקעה מצד האישה‪ ,‬לכן קשה לעשותה בצורה מדויקת וקשה להפוך אותה‬
‫לנחלת הכלל‪.‬‬
‫הבדיקה הביתית הנפוצה כיום מאבחנת את מועד הביוץ על ידי בדיקת שתן האישה‪.‬‬
‫הבדיקה נעשית על ידי מדידת ההורמון ‪ LH‬בשתן‪ .‬הורמון זה גורם לביוץ‪ ,‬ובהיעדרו או‬
‫במיעוטו לא יתרחש ביוץ‪ .‬אצל אישה עם מערכת תקינה‪ ,‬ביצית בשלה בשחלה מאותתת‬
‫לבלוטת יותרת המוח להפריש כמויות גדולות של ההורמון ‪ .LH‬עלייה הורמונלית זו‬
‫מופיעה כעשרים וארבע עד שלושים ושש שעות לפני הביוץ ומתרחשת בדרך כלל‬
‫כארבעה עשר יום לפני הווסת הבאה‪ .‬כיוון שההורמון מופרש גם בשתן‪ ,‬ערכה לזיהוי‬
‫ההורמון ‪ LH‬בשתן מאפשרת לאישה לצפות את מועד הביוץ שלה‪ .‬בבדיקה טובלת‬
‫האישה מקל צבעוני בתוך דגימת השתן‪ .‬צבע המקל משתנה לפי הרמות השונות של ‪LH‬‬
‫בשתן‪ .‬ערכה כזאת נוחה בגלל היכולת להשתמש בה בבית והרגשת הדיסקרטיות שהיא‬
‫נותנת לבני הזוג‪ ,‬אך תוצאותיה אינן מדויקות כמו בדיקת דם ובדיקת מעקב זקיקים‪,‬‬
‫שיפורטו להלן‪ .‬כמו כן הערכה טובה יותר לנשים עם מחזור קבוע ומסודר‪ ,‬פחות או‬
‫יותר‪ .‬אצלן יש טווח זמן מוגדר שבו ברור שיחול הביוץ‪ ,‬ומטרת הערכה לברר באופן‬
‫מדויק יותר מתי הוא חל‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬אצל נשים שאין להן מחזור מסודר‪ ,‬וטווח הביוץ‬
‫האפשרי רחב ואינו ממוקד לכמה ימים‪ ,‬ייתכן שערכה כזאת לא תוכל לתת את המיקוד‬
‫הרצוי‪.5‬‬
‫ניתן לבדוק ביוץ גם בעזרת בדיקת דם‪ .‬בבדיקה זו מודדים את רמות ההורמונים‬
‫המשתנים לקראת הביוץ )אסטרוגן‪ ,‬פרוגסטרון ו‪.(LH-‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪76‬‬
‫חום הגוף בחצי החודש שאחרי הביוץ‪ ,‬גבוה בחצי מעלה מחום הגוף בשבועיים שלפני הביוץ‪.‬‬
‫ראה המדריך המלא לפריון‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬
‫יש גם ערכה המזהה את יום הביוץ על ידי מבנה הרוק‪ ,‬אך לדברי פרופ' וצלב אינסלר‪ ,‬בדיקה זו אינה‬
‫אמינה דיה‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫בדיקת ביוץ‬
‫אפשרות נוספת היא מעקב זקיקים‪ .‬כל ביצית של האישה נמצאת בתוך זקיק‪ .‬הזקיקים‬
‫נמצאים בתוך השחלות‪ .‬אחת לחודש מתחיל אחד הזקיקים לגדול לקראת פקיעתו‬
‫ושחרור הביצית מתוכו‪ .‬זקיק כזה נקרא זקיק מוביל‪ .6‬גדילת הזקיק נעשית בהדרגה‬
‫וניתנת למדידה‪ .‬כשהזקיק מגיע לגודל של ‪ 24-22‬מ"מ הוא מתפקע ונפתח ומשחרר‬
‫מתוכו את הביצית‪ ,‬זהו הביוץ‪.‬‬
‫במעקב הזקיקים עושה האישה בדיקת אולטרה‪-‬סאונד נרתיקית )וגינלית(‪ ,‬שבה מודדים‬
‫את הזקיק או הזקיקים המובילים‪ .‬בטיפולי פוריות ייתכנו כמה זקיקים מובילים‪,‬‬
‫ובהתאמה גם ביוץ של כמה ביציות‪ ,‬ובשל כך גם היריון מרובה עוברים‪ .‬על ידי כמה‬
‫מדידות‪ ,‬בהפרש של יום‪-‬יומיים זו מזו‪ ,‬אפשר לשער מתי יחול הביוץ‪ .‬מעקב זקיקים יכול‬
‫לתת מידע מדויק יחסית על מועד הביוץ‪ ,‬וזהו יתרונו על פני הערכה הביתית לבדיקת‬
‫הביוץ‪ .‬החיסרון במעקב הזקיקים הוא הצורך של האישה להגיע כמה פעמים למרפאה‬
‫לבדיקה ולמעקב‪.7‬‬
‫הבדיקה שנותנת את התוצאה המדויקת ביותר היא בדיקת דם בשילוב מעקב זקיקים‪.‬‬
‫ב‪ .‬שבת‬
‫בדיקת ביוץ בשבת – מדידת חום‬
‫במדינות שבהן עדיין מקובלת‬
‫‪ .1‬מותר למדוד חום בשבת לצורך בירור זמן‬
‫בדיקה זו‪ .‬מדידה של מצווה מותרת בשבת‪ ,‬וכיוון שמדידה זו היא לצורך מצוות פרייה‬
‫ורבייה‪ ,‬הרי שמותר למדוד חום לצורך קביעת ביוץ‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫‪ .2‬מבחינה הלכתית‪ ,‬יש למדוד את החום במדחום עם עמוד כספית ‪ ,‬ולא במדחום‬
‫חשמלי או דיגיטלי הרושם את מידת החום‪ ,‬אפילו אם הפעילוהו מערב שבת‪ .10‬ויש מי‬
‫הביוץ‪,8‬‬
‫‪ .6‬הזקיק נקרא 'מוביל' מפני שבכל חודש מתחילים כמה זקיקים את תהליך ההבשלה בשחלה‪ ,‬אך רק‬
‫אחד מגיע למלוא גודלו ומבשיל לגמרי‪ ,‬וממנו מתרחש הביוץ‪.‬‬
‫‪ .7‬יש נשים שעקב בעיה של מרחק ממרכז רפואי קרוב‪ ,‬משתמשות בבדיקה ביתית לאיתור המועד‬
‫המשוער לביוץ‪ ,‬וכשמועד הביוץ מתקרב הן פונות למעקב זקיקים ובדיקת דם במרפאה‪.‬‬
‫‪ .8‬מדידה של מצווה מותרת בשבת‪ .‬משנה שבת קנז ע"א; גמרא שם‪ ,‬ע"ב‪ .‬רמב"ם‪ ,‬הל' שבת פכ"ד ה"ה;‬
‫שו"ע‪ ,‬או"ח סי' שו סעי' ז‪ .‬על פי המקורות הנ"ל התירו למדוד חום בשבת לצרכים רפואיים‪ :‬שו"ת‬
‫אגרות משה‪ ,‬או"ח א סי' קכח; ושו"ת ציץ אליעזר‪ ,‬ח"ג סי' י; שם חי"א סי' לח; ושמירת שבת כהלכתה‪,‬‬
‫כרך א‪ ,‬סי' מ סעי' ב והערות ב‪ ,‬ג; וילקוט יוסף‪ ,‬שבת ד‪ ,‬סי' שכח סעי' לה‪ .‬שו"ת ציץ אליעזר‪ ,‬ח"ב סי'‬
‫מד אות ה‪ ,‬התיר במפורש מדידת חום לצורך זיהוי יום הביוץ‪.‬‬
‫‪ .9‬משרד הבריאות הוציא בשנת תשע"ג חוזר מנכ"ל )‪ (23/2013‬ובו הנחיה להפסיק עד סוף שנת ‪2014‬‬
‫מכירת מכשירי מדחום המכילים כספית כדי לצמצם את החשיפה למתכת הרעילה‪ .‬הרב ישראל רוזן‬
‫כתב לרב אריה כץ )אייר תשע"ד( שיש מדחום חילופי לכספית ושמו 'גליום'‪ ,‬שפועל כמו מדחום‬
‫כספית אך החומר שבו איננו רעיל‪ .‬ראה עוד הרב ישראל רוזן‪' ,‬מדחומים חדישים בשבת'‪ ,‬אמונת‬
‫עתיך ‪ ,99‬עמ' ‪.88-84‬‬
‫‪ .10‬ילקוט יוסף‪ ,‬שבת ח"ד סי' שכח סעי' לז‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪77‬‬
‫שהתיר למדוד בשינוי‪ ,‬במקום שבו יש הכרח למדוד דווקא במכשיר כזה‪ ,‬אם הפעילו את‬
‫המכשיר מערב שבת‪.11‬‬
‫‪ .3‬מותר לנענע ולהוריד את הכספית במדחום בשבת קודם המדידה‪ .12‬מותר לנקות את‬
‫המדחום באלכוהול‪ ,‬ולשפשפו ולנגבו בצמר גפן יבש‪ .‬אבל אין להטביל את צמר הגפן‬
‫באלכוהול מחשש סחיטה‪ ,‬ולא למרוח משחה על המדחום‪.13‬‬
‫‪ .4‬ברור שאסור לרשום בשבת את מידת החום‪ .‬כדאי להכין מראש דף עם דרגות החום‬
‫ולסמן בעזרת סיכה משרדית את התוצאה‪.‬‬
‫בדיקת ביוץ בשבת בעזרת ערכת ביוץ ביתית‬
‫‪ .5‬מותר להשתמש בשבת בערכת ביוץ ביתית‪ .‬הבדיקה נעשית על ידי טבילת נייר מיוחד‬
‫בדגימת השתן‪ ,‬וצביעתו על ידה‪ .‬אין כאן בעיה של צובע בשבת כיוון שצביעת הנייר‬
‫אינה המבוקש אלא הסימן מתי הביוץ; הצבע אינו של קיימא והצביעה נעשית בעקיפין;‬
‫הצביעה פחותה מהכמות המינימלית שנאסרה‪ .14‬אך יש שאסרו‪ .15‬יש מי שהורה שאם‬
‫הצבע זמני ואחר כך נעלם – מותרת הבדיקה; ואם הצבע נשאר קבוע ואינו משתנה – הרי‬
‫היא אסורה‪ .16‬ויש מי שאוסר להשתמש בערכת ביוץ בשבת‪ ,‬ומתיר להשתמש בה ביום‬
‫טוב‪.17‬‬
‫‪.11‬‬
‫‪.12‬‬
‫‪.13‬‬
‫‪.14‬‬
‫‪.15‬‬
‫‪.16‬‬
‫‪.17‬‬
‫‪78‬‬
‫שו"ת מעשה חושב‪ ,‬ח"ג סי' יג‪ ,‬וכתב גם לכסות מערב שבת את נורית הביקורת‪ ,‬שאז דינו כפסיק‬
‫רישיה דלא אכפת ליה‪.‬‬
‫שו"ת ציץ אליעזר‪ ,‬חי"א סי' לח; שמירת שבת כהלכתה‪ ,‬פרק מ סעי' ב; ילקוט יוסף‪ ,‬שם לו‪.‬‬
‫שמירת שבת כהלכתה‪ ,‬שם‪ .‬ילקוט יוסף‪ ,‬שם סוף הערה לז‪ .‬אך ראה שו"ת ציץ אליעזר‪ ,‬ח"ח סי' טו‬
‫פרק יד אות יא‪ ,‬וחלק ט סי' יז פרק ב אות לג‪ ,‬שהתיר להטביל צמר גפן באלכוהול ולא חשש לאיסור‬
‫סחיטה‪.‬‬
‫הרב יהושע נויבירט‪ ,‬דבריו הובאו בנשמת אברהם‪ ,‬או"ח סי' שיח עמ' שסא‪ ;2 /‬שם‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬סימן א‬
‫עמ' י‪ ,1 /‬ושכן שמע מהרב יוסף שלום אלישיב‪ .‬וראה שמירת שבת כהלכתה‪ ,‬פרק לג הערה צב‪,‬‬
‫שהסתפק בדין זה וכתב שלכן טוב לעשות הבדיקה בגרמא‪ .‬הרב נויבירט התיר לזוגות חשוכי ילדים‪,‬‬
‫אך לכאורה נימוקו‪ ,‬שמסתפק שאין זה דומה לצביעה שהייתה במשכן כיוון שהוא משום צורך רפואי‪,‬‬
‫יכול לחול גם על זוגות שיש להם ילדים‪ .‬היתרו של הרב נויבירט מצוטט גם במאמרו של הרב גדעון‬
‫ויצמן‪' ,‬טיפולי פוריות בשבתות ובמועדים'‪ ,‬הורות נכספת‪ ,‬עמ' ‪ 346-345‬הערה ‪ ;65‬שו"ת במראה‬
‫הבזק‪ ,‬ח"ו סי' מח; הרב אביגדֹר נבנצל‪ ,‬בתשובה לשאלת הרב מנחם בורשטין‪ ,‬י"ז בתמוז תשס"ז‪ .‬ראה‬
‫שו"ת ציץ אליעזר‪ ,‬ח"י סי' כה אות א‪ ,‬ד‪ ,‬שהתיר בדיקות כאלה בחולה שאין בו סכנה; וכן שו"ת באר‬
‫משה‪ ,‬ח"ח סי' כד ס"ק טז‪ ,‬הביא טעמים נוספים להקל בחולה שאין בו סכנה‪.‬‬
‫הרב שמאי קהת הכהן גרוס‪ ,‬הרב אברהם יצחק הלוי כלאב‪ ,‬בתשובה לשאלת הרב מנחם בורשטין )י"ז‬
‫בתמוז תשס"ז(‪ .‬טעמיהם‪ :‬אף על פי שמדובר במלאכה שאינה צריכה לגופה‪ ,‬יש לאסור מדרבנן;‬
‫מוקצה; הבדיקה אינה נחוצה כל כך מפני שיכולים לשמש בכל מקרה; אפשר לחכות לחודש הבא‪.‬‬
‫הרב דוב ליאור התיר על ידי גויה‪ ,‬כיוון שאמירה לגוי לצורך מצווה מותרת באיסור דרבנן‪ .‬הרב מאיר‬
‫ניסים מאזוז אסר בשבת עצמה והתיר בין השמשות בכניסת השבת וביציאתה‪.‬‬
‫הרב מרדכי אליהו בתשובה לשאלת הרב מנחם בורשטין‪ ,‬י"ז בתמוז תשס"ז‪ ,‬לאחר שבדק יחד עם‬
‫הרב בורשטין את דרך הפעולה של ערכת הביוץ‪.‬‬
‫הרב עובדיה יוסף בפגישתו עם רבני פוע"ה‪ ,‬ערב ראש השנה תש"ס‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫בדיקת ביוץ‬
‫‪ .6‬לאחר הבדיקה כוס השתן היא 'מוקצה' ואין לטלטלה‪ ,‬אלא אם כן היא מפריעה‬
‫מחמת מיקומה או ריחה‪ .18‬לכן כדאי להניחה מראש במקום שלא תפריע‪.‬‬
‫בדיקות דם ומעקב זקיקים בשבת‬
‫‪ .7‬עקרונית‪ ,‬אסור לעשות בדיקות דם ובדיקות אולטרה‪-‬סאונד בשבת‪ .19‬במצבים שבהם‬
‫הימנעות מבדיקות כאלה עלולות לגרום לאיבוד מחזור טיפולים שלם‪ ,‬הכולל טיפול‬
‫הורמונלי לאישה‪ ,‬יש להתייעץ עם רב האם ניתן לעשות בדיקות כאלה על ידי גוי‪.‬‬
‫ג‪ .‬טהרה‬
‫‪ .1‬בדיקת ביוץ על ידי מעקב זקיקים בבדיקת אולטרה‪-‬סאונד נרתיקית אינה אוסרת את‬
‫האישה לבעלה‪ ,‬כיוון שהבדיקה היא בנרתיק ואין בה כלל כניסה לרחם‪.20‬‬
‫‪ .2‬אם נוצר דימום קל מחמת שפשוף המתמר בתוך הנרתיק‪ ,‬דימום כזה נחשב לפצע‬
‫נרתיקי ואינו אוסר את האישה‪.21‬‬
‫‪.18‬‬
‫‪.19‬‬
‫‪.20‬‬
‫‪.21‬‬
‫שו"ע‪ ,‬או"ח סי' שח סעי' לד‪.‬‬
‫בבדיקות דם עלולים לעבור על כמה איסורי תורה‪ ,‬כגון‪ :‬מפרק‪ ,‬נטילת נשמה‪ ,‬הפעלת המכשירים‬
‫במעבדה‪ ,‬בורר בהפרדת הדם לחלקיו‪ ,‬בישול‪ ,‬צביעה‪ ,‬כתיבה‪ .‬בבדיקות אולטרה‪-‬סאונד עלולים לעבור‬
‫על איסורים הכרוכים בהפעלת מכשירים חשמליים בשבת‪ ,‬וחשש מהדפסת תוצאות הבדיקות או‬
‫כתיבתן‪.‬‬
‫כמובן‪ ,‬רק בתנאי שאין במקביל גם דימום מתוך הרחם‪ .‬ראה ספר פוע"ה כרך א‪ ,‬פרק כב – 'בדיקות‬
‫רפואיות – מתי אוסרות'‪ ,‬עמ' ‪ 256‬הלכות ד‪-‬ה‪ ,‬והערות ‪.8-7‬‬
‫פירוט לגבי טהרה בעקבות בדיקות רופא מובא שם‪ ,‬פרק כב ‪' -‬בדיקות רפואיות – מתי אוסרות'‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪79‬‬
‫הרב אריה כץ‬
‫חומרת בנות ישראל לעתיד לבוא‬
‫פתיחה‬
‫במאמרנו 'חומרת בנות ישראל בזמן הזה' )אמונת עתיך ‪ ,101‬עמ' ‪ (102-95‬ביררנו את‬
‫חילוקי הדינים הכלליים בין נידה לזבה‪ ,‬את תקנת רבי בשדות‪ ,‬ואת חומרת בנות ישראל‬
‫המצויה בדברי ר' זירא‪ .‬לפיהן‪ ,‬כיום על כל אישה לראות את עצמה כספק זבה גדולה‪,‬‬
‫ועל כל ראיית דם‪ ,‬עליה לספור שבעה ימים נקיים לפני טבילה‪ .‬התקנות הללו תוקנו‬
‫לאחר חורבן הבית‪ ,‬ולכן הן נוגעות לכאורה רק לענייני היתר אישה לבעלה‪ .‬אולם בע"ה‪,‬‬
‫במהרה בימינו ייבנה בית המקדש‪ ,‬וענייני טומאה וטהרה יחזרו להיות בעלי משמעות‬
‫רבה במציאות החיים של עם ישראל‪ .‬נשאלת השאלה‪ ,‬האם כאשר ייבנה המקדש תישאר‬
‫התקנה לראות כל אישה שראתה דם כזבה גדולה‪ ,‬או שהתקנה הזו תשתנה‪ .‬אם אכן יהיה‬
‫שינוי ותתבטל התקנה‪ ,‬האם שינוי זה יהיה תקף רק לענייני טומאות וטהרות‪ ,‬או שיהיה‬
‫תקף גם לענייני היתר אישה לבעלה?‬
‫יש להקדים ולהעיר‪ ,‬שאין כל מסקנות לדיון זה בנוגע לקיום התקנה בימינו‪ .‬אמנם אנו‬
‫בתקופת אתחלתא דגאולה‪ ,‬אולם עיקר קיום התורה בימינו איננו העיסוק בטומאות‬
‫וטהרות‪ ,‬וממילא בעניין זה שרירה ועומדת חומרת בנות ישראל במלוא תקפותה‪ .‬דיון‬
‫מפורט יותר בכך ראה להלן‪.‬‬
‫א‪ .‬קורבן זבה‬
‫יש כמה חילוקי דינים מרכזיים בין נידה לזבה‪ ,‬ביניהם חישובי הספירה‪ ,1‬שאלת מועד‬
‫הטבילה‪ 2‬והחילוק במשך ימי הדימום‪ .3‬מלבד חילוקים אלו‪ ,‬יש עוד חילוק עקרוני חשוב‪:‬‬
‫נידה שנטהרה‪ ,‬דינה כאישה רגילה לכל דבר‪ ,‬לעומת זאת זבה גדולה צריכה להביא‬
‫חטאת העוף ועולת העוף‪ .‬אם נחמיר ונראה בכל אישה הרואה דם ספק זבה גדולה‪ ,‬כל‬
‫אישה תצטרך להביא קורבן בסוף ימי טהרתה‪ ,‬ובכך ניכנס לשאלה של הבאת חולין‬
‫בעזרה‪ .‬אמנם להלכה‪ ,‬מי שהיא ספק נידה ספק זבה‪ ,‬יכולה להביא קורבן ואיננו נאכל‪.4‬‬
‫אולם כאן אין מדובר בספק מקרי‪ ,‬אלא בתקנה ההופכת את דין הספק לדין קבוע‪ .‬אם‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪80‬‬
‫שבעה ימים מתחילת הדימום או שבעה ימים נקיים; וראה עוד במאמרנו הנ"ל‪.‬‬
‫זבה יכולה לטבול כבר ביום‪ ,‬נידה צריכה לחכות ללילה‪ ,‬ראה שבת קכא ע"א‪.‬‬
‫נידה מחכה תמיד שבעה ימים‪ .‬זבה שראתה יום או יומיים מחכה יום נקי אחד‪ ,‬ונקראת זבה קטנה‪,‬‬
‫זבה שראתה שלושה ימים ומעלה צריכה לספור שבעה נקיים‪ ,‬ונקראת זבה גדולה‪.‬‬
‫ראה רמב"ם‪ ,‬הל' איסורי ביאה פ"ו הכ"ג‪.‬‬
‫חומרת בנות ישראל לעתיד לבוא‬
‫כן יש לשאול האם אפשר להביא ספק חולין לעזרה בקביעות על כל טומאת נידה‪ ,‬וכן‬
‫להימנע מאכילת הקורבן בקביעות עקב אותו ספק?‬
‫אכן‪ ,‬ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק כתב בפירושו על התורה 'משך חכמה' )שמות יב‪,‬‬
‫כב(‪ ,‬שלאחר שייבנה בית המקדש במהרה בימינו‪ ,‬יבוטל הסייג המחשיב כל אישה‬
‫שראתה דם כזבה גדולה‪ ,‬כדי שאפשר יהיה לדעת מה הם המקרים שבהם צריכה האישה‬
‫להביא קורבן זיבה‪ .‬ואלו דבריו‪:‬‬
‫דוגמא ההלכה פסוקה דרבי זירא שבנות ישראל החמירו על עצמן וכו'‪ ,‬ובזמן‬
‫המקדש על כרחך שיבטל‪ ,‬דאי לאו הכי לא תדע אשה מתי להביא קרבן זיבה‪.‬‬
‫ב‪ .‬אכילת טהרות וקודשים‬
‫מעבר לבעיה של הבאת ספק חולין‪ ,‬הרי שהמשך קיום החומרה יגרום לקשיים מרובים‬
‫בענייני קודשים וטהרות‪ .‬נידה וזבה אסורות בקודשים וטהרות‪ .‬יתרה מכך‪ ,‬הן מטמאות‬
‫מושב ומשכב ועוד‪ ,‬וכל מי שבא במגע עימן נטמא‪ .‬אם נחשיב כל אישה שראתה דם‬
‫כזבה‪ ,‬הרי שהאישה תהיה מודרת מאכילת טהרות וקודשים במשך חצי מכל חודש‪ .‬דבר‬
‫זה יקשה לא רק עליה אישית אלא על כל בני ביתה והבאים עמה במגע‪ .‬מעבר לכך אנו‬
‫יודעים‪ ,‬שבזמן שנהגו טהרות בעם ישראל‪ ,‬היו רבים שנהגו להקפיד לאכול גם את‬
‫החולין שלהם בטהרה‪ .‬דבר זה נראה בלתי אפשרי אם האישה טמאה מחצית החודש‪.‬‬
‫ג‪ .‬טהרת אישה לבעלה לעתיד לבוא‬
‫מהבעיות האמורות לעיל‪ ,‬וכן מבעיות נוספות העלולות להיווצר עקב יישומה של חומרת‬
‫ר' זירא לעניין קודשים וטהרות‪ ,‬נראה שאכן לעניין זה תקנה זו תתבטל‪ .‬אולם ייתכן‬
‫מאוד‪ ,‬שלעניין איסור והיתר אישה לבעלה‪ ,‬עדיין תישאר תקנה זו‪ ,‬ובנות ישראל יטבלו‬
‫שתי טבילות – טבילה אחת כדין תורה‪ ,‬להתירן בקודשים ובטהרות‪ ,‬וטבילה שנייה‬
‫מחמת התקנה‪ ,‬להתיר אישה לבעלה‪ .‬במבט ראשון נראה פיתרון זה תמוה‪ ,‬שכן‬
‫ממקורות רבים במסכת נידה אנו לומדים שחז"ל החמירו בטומאת נידה לעניין טהרות‪,‬‬
‫הרבה יותר ממה שהחמירו לעניין היתר אישה לבעלה )לדוגמה בדין טומאה למפרע‪,‬‬
‫המבואר בתחילת מסכת נידה(‪ .‬אולם כמה ראשונים אכן אחזו בדעה שהייתה תקופה‬
‫שבה נהג בפועל דין זה של שתי טבילות – טבילה כדין תורה לעניין טהרות‪ ,‬וטבילה‬
‫מאוחרת יותר‪ ,‬לאחר ספירת שבעה נקיים‪ ,‬גם במקרה שהאישה לא הייתה זבה בוודאות‪,‬‬
‫כדי להתירה לבעלה‪.‬‬
‫המקור לכך הוא סיפור המובא בגמרא במסכת שבת )יג ע"א(‪:‬‬
‫תני דבי אליהו‪ :‬מעשה בתלמיד אחד ששנה הרבה וקרא הרבה‪ ,‬ושימש תלמידי‬
‫חכמים הרבה‪ ,‬ומת בחצי ימיו‪ ...‬פעם אחת נתארחתי אצלה והיתה מסיחה כל אותו‬
‫מאורע‪ .‬ואמרתי לה‪ :‬בתי‪ ,‬בימי נדותך מה הוא אצלך? אמרה לי‪ :‬חס ושלום‪ ,‬אפילו‬
‫באצבע קטנה לא נגע בי‪ - .‬בימי לבוניך מהו אצלך? ‪ -‬אכל עמי‪ ,‬ושתה עמי‪ ,‬וישן‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪81‬‬
‫עמי בקירוב בשר‪ ,‬ולא עלתה דעתו על דבר אחר‪ .‬ואמרתי לה‪ :‬ברוך המקום‬
‫שהרגו‪ ,‬שלא נשא פנים לתורה‪...‬‬
‫אליהו הנביא מלמד אותנו על חטאו של אותו תלמיד‪ ,‬שבימי שבעת הנקיים לא הקפיד‬
‫כראוי על דיני ההרחקות‪ ,‬ולכן נפטר מן העולם‪ .‬על כך שאלו התוספות )יג ע"ב ד"ה בימי‬
‫ליבונך(‪:‬‬
‫לא משום שיש לחלק בין נדות לליבון דהא אמר ר"ע בפרק במה אשה יוצאה הרי‬
‫היא בנדתה עד שתבא במים‪...‬‬
‫זאת אומרת‪ ,‬שדין ימי הנקיים שווה לדין ימי הדימום‪ ,‬שהרי כל עוד האישה לא טבלה‬
‫במקווה היא טמאה מן התורה‪ ,‬אפילו אם כבר עברו ימים רבים משעה שפסק הדימום‪,‬‬
‫ללא כל קשר לדיני נידה וזבה‪ .‬מה הייתה ההווא אמינא של אותו תלמיד לחלק בין‬
‫התקופות?‬
‫בתשובתם השנייה ענו התוספות‪:‬‬
‫ור"ת פירש שהיו רגילים לטבול שתי טבילות‪ :‬אחת לסוף שבעה לראייתה שהיא‬
‫טהורה מדאורייתא בהך טבילה‪ ,‬ואחת לסוף ימי ליבון‪ ,‬לכך היה מיקל אותו האיש‪.‬‬
‫זאת אומרת‪ ,‬שבאותה תקופה היו נהוגות אצל בנות ישראל שתי טבילות – האחת בסיום‬
‫ימי הנידה מדאורייתא‪ ,‬והאחרת לאור החומרה שכל אישה )גם אם איננה זבה גדולה מן‬
‫התורה( צריכה לספור שבעה נקיים לפני שתטבול ותהיה מותרת לבעלה‪ .‬אותה אישה‬
‫טבלה לאחר שבעה ימים מתחילת הדימום‪ ,‬והייתה מותרת לבעלה מדין תורה; ואף על‬
‫פי כן – מת אותו תלמיד‪ ,‬עקב אי הקפדתו בדיני ההרחקות בתקופה זו‪ ,‬ומחמת העובדה‬
‫שפרץ את גדר הדין‪ .‬התוספות לא פירשו מה הייתה מטרתה של הטבילה הראשונה‪,‬‬
‫ואפשר היה לומר שטבילה זו לא התירה דבר‪ ,‬אלא הייתה לשיטת הסוברים שיש מצווה‬
‫לטבול בזמן המוקדם ביותר שאפשר‪ .5‬אולם ר"ת‪ ,‬שחידש שנהגו שתי טבילות‪ ,‬שיטתו‬
‫היא שטבילה בזמנה איננה מצווה‪ .6‬על כן יש להבין לשם מה נהגו שתי טבילות לשיטתו‪.‬‬
‫בהסבר מטרתה של הטבילה הראשונה‪ ,‬כתב הרמב"ן )שם ד"ה בימי ליבונך(‪:‬‬
‫נראה שזה הליבון הוא לאחר שתיקן רבי )נדה ס"ו א' עיי"ש( שאם ראתה יום אחד‬
‫או שנים ושלשה שתהא מונה ששה והם‪ ,‬ומאחר שהשלימה שבעה ימים מתחלת‬
‫ראייתה קורין אותן ימי ליבון לומר שאינן ימי נדות שכבר יצאה מהן‪ ,‬והם ימי‬
‫ליבון לפי שהם נקיים‪ ,‬והיה אותו תלמיד מיקל בדבר מפני שהיא חומרא‬
‫מדבריהם‪ ...‬נפרש דטובלת היתה אשתו לסוף ימי נדותה של תורה‪ .‬ולפי שהיה‬
‫מיקל ופורץ גדרן של חכמים נשכו נחש שכל דבריהם כגחלי אש‪.‬‬
‫מדבריו של הרמב"ן לכאורה ניתן היה להבין שלא היה מנהג כללי כזה‪ ,‬אלא אותו תלמיד‬
‫הורה כן לאשתו כדי שיוכל להקל בדיני הרחקות בזמן שבעת הנקיים‪ ,‬ועל כך נענש‪.‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪.6‬‬
‫‪82‬‬
‫ראה שו"ת הריב"ש‪ ,‬סוף סי' תכה‪ ,‬שכתב כן בהסברו השני‪ .‬אמנם גם הוא בהסברו הראשון נקט‬
‫שמדובר בטבילה לטהרות‪ ,‬כדברי יתר הראשונים‪.‬‬
‫ספר הישר‪ ,‬חלק החידושים סי' שצא; תוספות‪ ,‬יומא ח ע"א ד"ה דכולי עלמא‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫חומרת בנות ישראל לעתיד לבוא‬
‫לעומת זאת‪ ,‬הרשב"א )שם ד"ה בימי ליבונך( כתב במפורש שמטרת הטבילה הראשונה‬
‫הייתה לצורך טהרות‪:‬‬
‫אלא המחוור שבאותן הימים שלאחר תקנת בנות ישראל כשהיו משלימות שבעת‬
‫ימי נדה דאורייתא היו טובלות וטהורות דבר תורה ואחר כך סופרות שבעת ימי‬
‫נקיים‪ ,‬והיו נוהגות כן מפני תקנת הטהרות שמא תגע בטהרות ובאותן הימים היה‬
‫אותו תלמיד מיקל הואיל וכבר טבלה וטהורה היא דבר תורה‪.‬‬
‫מדבריו משמע שאין הטבילה הראשונה מתירה את האישה לחלוטין לעניין טהרות‪ ,‬אלא‬
‫שגורמת שאם נגעה בטהרות‪ ,‬אלו לא ייטמאו‪ .‬כלומר‪ ,‬לדעת הרשב"א תקנת רבי וחומרת‬
‫ר' זירא לא נאמרו לעניין טהרות‪ ,‬לפחות לעניין זה שאין מחמירים לטמא טהרות לאור‬
‫תקנות אלו‪ .‬ונראה לדייק שגם הרמב"ן סובר כרשב"א‪ ,‬שהיה כאן מנהג כללי לעניין‬
‫טהרות‪ ,‬ולא רק מנהג של אותה אישה )אלא שאצלה‪ ,‬בעלה הורה לה לטבול גם לעניין‬
‫הרחקות(‪ ,‬שכן בהמשך דבריו כתב הרמב"ן‪:‬‬
‫ואפשר דמשום דחומרא דמתיא לידי קולא היא‪ ,‬דבטלוה לטבילותא בדורות‬
‫האחרונים ומשום טהרות נהגו בה תחילה‪.‬‬
‫מדיוק בדברי ר"ת‪ ,‬האומר ש"היו רגילים לטבול שתי טבילות"‪ ,‬משמע שהיה כאן מנהג‬
‫כללי‪ ,‬ולא רק הוראה פרטית של אותו תלמיד לאשתו‪ .‬ממילא מוכח שאכן דעתו היא‬
‫שלטבילה הראשונה הייתה משמעות לעניין טהרות‪ .‬על כל פנים‪ ,‬מדברי הראשונים הנ"ל‬
‫עולה שאכן יש אפשרות להמשיך בחומרת ר' זירא לעניין היתר אישה לבעלה‪ ,‬אף‬
‫שלעניין טהרות אפשר יהיה לטבול מדין תורה‪ .‬החזרה לדין תורה לעניין טבילה לטהרות‪,‬‬
‫אין משמעותה ביטולה של החומרה המשווה בין דין נידה לדין זבה לעניין היתר אישה‬
‫לבעלה‪.‬‬
‫ד‪ .‬המשמעות לזמן הזה‬
‫יש אנשים הרחוקים מהבנת הדרך שבה נפסקת ההלכה‪ ,‬אשר טוענים שיש עניין לדון‬
‫בביטול התקנה בזמן הזה‪ ,‬חלילה‪ .‬הם טועים לחשוב שכיוון שאנו בזמן של גאולה‪,‬‬
‫ולאחר שייבנה בית המקדש יהיה צורך בביטול התקנה המשווה בין נידה לזבה‪ ,‬יש עניין‬
‫לבטלה כבר עכשיו‪ ,‬כדי להכשיר את הלבבות לבניין בית המקדש‪ .‬עוד טוענים הם‬
‫שמדובר בתקנה שנתקנה בזמן של גלות‪ ,‬ואינה מתאימה לזמן גאולה‪ .‬ראשית‪ ,‬ערבוב‬
‫טיעונים מעין אלו בפסיקת ההלכה הוא חמור מאוד‪ ,‬וכל המבין מעט בפסיקה יודע שאין‬
‫מקום להזדקק להם כלל‪ .‬שנית‪ ,‬הרי למדנו לעיל שלפי ההבנה הפשוטה בדעת כמה‬
‫ראשונים‪ ,‬היה מקום לשתי טבילות בזמן שהיו נוהגים בטהרות‪ .‬לכן ייתכן מאוד שגם‬
‫לעתיד לבוא תישאר תקנה זו בעניין היתר אישה לבעלה‪ ,‬והיא איננה תלויה בחילוק‬
‫שיהיה קיים לעניין טהרות‪ .‬אולם יתר על כן‪ ,‬דווקא העובדה שהתקנה תוקנה בתקופה‬
‫שבה אין בית מקדש מצביעה על הצורך הגדול שבה גם בימינו‪ .‬אין מה להשוות בין‬
‫המצב כיום‪ ,‬למצב האומה כשייבנה בית המקדש בע"ה‪ .‬תקנה זו תוקנה בזמן הגלות‪,‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪83‬‬
‫עקב העובדה שלמעשה היה קושי גדול ביישום החילוק בין נידה לזבה; וכך כתב‬
‫הרמב"ם )הל' איסורי ביאה פי"א ה"א‪-‬ה"ג(‪:‬‬
‫כל שאמרנו בנדה וזבה ויולדת הוא דין תורה וכמשפטים אלו היו עושין כשהיו ב"ד‬
‫הגדול מצויין והיו שם חכמים גדולים שמכירים הדמים ואם נולד להם ספק‬
‫בראיות או בימי נדה וזיבה יעלו לב"ד וישאלו כמו שהבטיחה תורה עליהן‪...‬‬
‫ובאותן הימים היו בנות ישראל נזהרות מדבר זה ומשמרות וסתותיהן וסופרות‬
‫תמיד ימי הנדה וימי הזיבה‪ ...‬ובימי חכמי הגמרא נסתפק הדבר הרבה בראיית‬
‫הדמים ונתקלקלו הוסתות‪ ,‬לפי שלא היה כח בכל הנשים למנות ימי נדה וימי‬
‫זיבה‪ ,‬לפיכך החמירו חכמים בדבר זה‪...‬‬
‫גם היום עדיין אין לנו את בית הדין הגדול‪ ,‬שיכול לברר את כל הספקות בנושא זה‪ ,‬וגם‬
‫בזמן הזה לא ניתן לפתור את כל סוגי הספק שנתחדשו )גווני הצבעים האוסרים מן‬
‫התורה‪ ,‬הגדרת הרגשות‪ ,‬הכרעה במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לעניין צורת הספירה ועוד(‪.‬‬
‫מעבר לכך‪ ,‬בזמן שנהגו ענייני טומאה וטהרה בעם ישראל‪ ,‬הרי חלק נכבד מן העיסוק‬
‫הקבוע של עם ישראל היה בדיני טומאה וטהרה )סדר טהרות הוא הארוך ביותר מבין‬
‫ששה סדרי משנה‪ ,‬ארוך הרבה יותר מן הסדרים האחרים(‪ .‬סביר להניח שהעיסוק בדינים‬
‫אלו היה דומה לעיסוק שעוסקים כיום בענייני תפילות וברכות‪ .‬אנו רחוקים מאוד ממצב‬
‫זה כיום‪ ,‬ונושאים אלו רחוקים מאוד מכל הווייתנו‪ .‬אמנם אנו מתפללים לחידוש העיסוק‬
‫בנושאים אלו למעשה‪ ,‬במהרה בימינו בע"ה‪ ,‬וגם יש התעוררות גדולה לעיסוק בהם‪.‬‬
‫אולם מלבד שהעיסוק בלימוד נושאים אלו עדיין איננו מספק‪ ,‬כל עוד לא נוכל לקייימם‬
‫למעשה‪ ,‬יהיה חיסרון גדול ביכולתנו להבין‪ ,‬לדעת ולפסוק‪ .‬לכן הניסיון להשוות בין ימינו‬
‫אלו למה שיהיה לעתיד לבוא‪ ,‬כשנושאים אלו יהיו מעשיים ויומיומיים‪ ,‬הוא תלוש מן‬
‫המציאות ואין לו על מה להתבסס‪ .‬אנו מאמינים שככל שהעיסוק התיאורטי והלימודי‬
‫בנושאים אלו יהיה רב יותר‪ ,‬הוא יקרב את הגאולה‪ .‬אך ודאי שאין לבטל בהווה את‬
‫תקנות חז"ל בגלל שינויים שיהיו בעתיד בתקנות חז"ל בנושאים אלו‪ .‬בעתיד ישתנו‬
‫התקנות עקב החזרה לקיום מעשי של הלכות טהרות‪ ,‬אך בימינו אנו העיסוק הלימודי‬
‫בהלכות אלו מועט‪ ,‬וכלל אין מקיימים אותן בפועל‪ .‬על כן החשש שבעטיו תקנו חז"ל‬
‫את התקנה המשווה בין נידה לזבה נותר על כנו לחלוטין‪.‬‬
‫כך גם עולה במפורש מדברי ה'משך חכמה' שהובאו לעיל‪ .‬ה'משך חכמה' חידש‬
‫שהתקנה תתבטל לעתיד לבוא‪ ,‬אך לפני דבריו אלו הוא כותב‪:‬‬
‫נחיצת הסייגים מוכרחין לאומה‪ ,‬עד כי אף אם יבוא המבשר על משיח ]אליהו‬
‫הנביא[ לא יבטלו‪ ,‬אם לא כשיבוא משיח‪...‬‬
‫כלומר‪ ,‬אפילו בתקופת ניצני הגאולה‪ ,‬שאותה מסמלת ביאתו של אליהו הנביא‪ ,‬עדיין לא‬
‫ניתן לבטל שום סייג‪ ,‬ורק לאחר ביאת המשיח עצמו אפשר יהיה לדון בכך‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫חומרת בנות ישראל לעתיד לבוא‬
‫סיכום‬
‫א‪ .‬כיום אין שום חילוק להלכה בין נידה לזבה‪ ,‬ואין מקום לנסות לבחון למעשה האם‬
‫אישה היא נידה או זבה‪.‬‬
‫ב‪ .‬סביר להניח שלעתיד לבוא‪ ,‬כשייבנה בע"ה בית המקדש וישובו לנהוג דיני קודשים‬
‫וטהרות‪ ,‬ינהגו בעניינים אלו כדין תורה‪ ,‬המחלק בין נידה לזבה‪.‬‬
‫ג‪ .‬לא ברור האם לעתיד לבוא יהיה חילוק בין נידה לזבה לעניין היתר אישה לבעלה‪.‬‬
‫ייתכן שינהגו שתי טבילות – אחת לעניין טהרות ואחת לעניין חיי המשפחה‪ ,‬כפי שכבר‬
‫נהגו בעבר לדעת חלק מהראשונים‪ .‬בית הדין הגדול יצטרך להחליט בשאלה זו‪.‬‬
‫ד‪ .‬בימינו אין שום משמעות מעשית לשאלה זו‪ .‬לעתיד לבוא‪ ,‬כשהעיסוק בענייני קודשים‬
‫וטהרות יהיה מעשי ויומיומי‪ ,‬אפשר יהיה לחשוש פחות לחששות שבעטיים תוקנה‬
‫מלכתחילה תקנה זו‪ .‬אך כיום חששות אלו תקפים במלוא תוקפם‪ ,‬וייתכן שאף יותר‬
‫מאשר בזמן שבו תוקנה התקנה‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪85‬‬
‫הרב ישראל רוזן והרב ליאור לביא‬
‫פמוט חשמלי בשבת בבתי מלון‬
‫ובבתי חולים‬
‫מבוא‬
‫השהייה בבתי מלון ובבתי חולים בשבת מעוררת שאלה בדבר הדרך הנכונה להדליק שם‬
‫נרות שבת‪ .‬ההדלקה בחדרים במקומות אלו אסורה מסיבות של בטיחות‪ .‬וכן לרוב‬
‫קיימים בחדרים גלאי אש ועשן‪ ,‬והדלקת נרות בחדר עלולה לגרום לאזעקה ולבהלה‬
‫גדולה‪ .‬בדרך כלל מייעדים מקום להדלקה במבואה )'לובי'(‪ ,‬שאיננה מקום לינה ולא‬
‫מקום אכילה‪ .‬השאלה מתעוררת ביתר שאת בבתי מלון בחו"ל‪ ,‬שבהם אין אפשרות‬
‫להדליק סמוך לחדר האוכל‪ ,‬כפי שמקובל בארץ‪ ,‬ומדליקים נרות בחדר בהיחבא‪.‬‬
‫מכון צומת נרתם למצוא פתרון הלכטכני‪ ,‬שיביא‬
‫את אור השבת גם למקומות אלו‪ ,‬שבהם יש קושי‬
‫בהדלקה‪ .‬ב'צומת' פיתחנו פמוט חשמלי דקורטיבי‪,‬‬
‫המאפשר קיום מצווה יקרה וחביבה זו בנסיבות‬
‫האמורות‪.‬‬
‫במאמר זה נעיין באפשרות של הדלקת נרות‬
‫חשמל מבחינת ההלכה‪ ,‬בתור בסיס לפתרון בעיה‬
‫זו‪.1‬‬
‫א‪ .‬קיום תקנת חכמים בנרות חשמליים‬
‫‪ .1‬נר שבת ‪ -‬אור או אש‬
‫לאור הטעמים השונים שנזכרו בדברי הפוסקים לתקנת ההדלקה של נרות שבת‪ ,‬נראה‬
‫בפשטות שאפשר לצאת ידי חובת ההדלקה גם בנרות חשמליים‪ .‬זאת כיוון שהעיקר הוא‬
‫תוצאת ההדלקה ‪ -‬האור‪ ,‬ולא האמצעי להשגתו ‪ -‬האש‪ .‬אלא שמדברי הפוסקים עולה‬
‫שיש כמה היבטים נוספים בהגדרת המצווה‪ ,‬ועליהם נעמוד להלן‪.‬‬
‫הראשון שדן בדבר בדורות האחרונים היה הרב יצחק יהודה שמלקיש‪ ,‬בשו"ת 'בית‬
‫יצחק' )יו"ד סי' קכ(‪:‬‬
‫‪.1‬‬
‫‪86‬‬
‫מאמר זה הינו תקציר ממאמר נרחב בנדון‪ ,‬שיתפרסם בע"ה בתחומין‪ ,‬כרך לה‪.‬‬
‫פמוט חשמלי בשבת בבתי מלון ובבתי חולים‬
‫בדבר אם יכול לברך על גאס ליכט )=נורת גז( או על עלעקטרישעס ליכט )=נורת‬
‫חשמל( להדליק נר של שבת נלפע"ד דיכול לברך ויוצא ידי חובת המצווה‪ .‬ולדעתי‬
‫יכול לומר להדליק נר דכל המאור דבוק בכלי בפלאטינעז דראטה )=חוט התיל(‬
‫בגליהליכט או בפחמים נקרא נר‪ ...‬ואין לומר דהוה דבר שאין בו ממש‪ ,‬כעין שכ'‬
‫הברכ"י סי' רט"ז בשם תלמיד הרשב"א במשמש באתרוג ונשאר הריח בבגד או‬
‫ביד אין מברך על אותו הריח שאין בו עיקר‪ ,‬דכאן העלעקטריציטעט וכ"ש הגאז‬
‫יש לו עיקר‪ .‬אך לעניין נר חנוכה אינו יוצא‪.‬‬
‫לדבריו ניתן להדליק נורת להט לשבת ולברך עליה‪ ,‬שהרי מתקיימים שני מרכיבים‬
‫הזהים לנרות רגילים‪ :‬א‪ .‬חוט להט‪ ,‬שהוא כפתילה; ב‪ .‬זרם החשמל נחשב כחומר בעירה‪.‬‬
‫בקרב פוסקי הדורות האחרונים‪ 2‬התקבלה הדעה שנורת להט נחשבת אש לאיסור‬
‫הבערה‪ .‬קביעה זו השפיעה ישירות על היתר הדלקתה בתור נר שבת‪ .‬כך למשל התירו‬
‫כדעת ה'בית יצחק' בשו"ת 'אחיעזר'‪ 3‬ובשו"ת 'מחזה אברהם'‪ ,4‬מטעם זה‪.‬‬
‫‪ .2‬הצורך בנר‪ ,‬כתקנת חכמים‬
‫בין החולקים היו שטענו שהדלקת נר חשמלי איננה כעיקר תקנת חכמים‪ .‬כך כתב למשל‬
‫הרב מרדכי וינקלר‪ ,‬בעל ה'לבושי מרדכי'‪ .5‬עיקר טענתו היא שלא די באור הבוקע מנורת‬
‫החשמל‪ ,‬יש צורך גם בדמיון כלשהו לנר ‪ -‬בשמן או בשעווה‪ .‬מעין דברים אלו כתב‬
‫הראי"ה קוק‪.6‬‬
‫אולם‪ ,‬טענה זו דחוה רבים מן האחרונים‪ ,‬ביניהם הרב ב"צ אבא‪-‬שאול‪ .7‬וכן כתב הר"ע‬
‫יוסף‪ 8‬בהגיבו לדברי בעל ה'לבושי מרדכי'‪ ,‬ובהתבסס על טעם התקנה המקורית‪:‬‬
‫אלא ודאי שהעיקר שיהיה דבר הדולק ומפיץ אור‪ ...‬ויוצאים בו ידי חובת הדלקת‬
‫הנרות של שבת‪ ,‬וכל שכן במאור החשמל‪.‬‬
‫ונראה שלגבי נורות להט‪ ,‬אשר יש בהן דמיון רב לנר )אור וחום(‪ ,‬רוב הפוסקים המגדירים‬
‫את הדלקתן בשבת מלאכת מבעיר דאורייתא‪ ,‬יסברו שאפשר לצאת בהם ידי חובת‬
‫ההדלקה של נר שבת בשעת הצורך‪ .‬כך הורה למעשה בעל 'שמירת שבת כהלכתה'‬
‫)פמ"ג סעי' ד(‪:‬‬
‫המדליק נרות שבת ויו"ט בנורות חשמל יש לו על מי לסמוך‪ .‬וגם יברך על הדלקה‬
‫זו ובלבד שידליק לכבוד שבת‪.‬‬
‫‪ .2‬ראו למשל חזו"א‪ ,‬או"ח סי' ג ס"ק ט; הרב זוין‪ ,‬סופרים‪-‬וספרים‪ ,‬חלק התשובות עמ' שטז בשם‬
‫הרוגוצ'ובי; מנחת שלמה‪ ,‬ח"ב סי' יט; שו"ת יביע אומר‪ ,‬ח"א סי' יט אות יד‪ ,‬שקיבץ את דעות‬
‫האחרונים בדין זה‪.‬‬
‫‪ .3‬שו"ת אחיעזר‪ ,‬ח"ג סי' ס‪.‬‬
‫‪ .4‬שו"ת מחזה אברהם‪ ,‬ח"א סי' מו‪.‬‬
‫‪ ..5‬לבוש מרדכי‪ ,‬תליתאה‪ ,‬או"ח סי' נט‪.‬‬
‫‪ .6‬מצוות ראיה‪ ,‬סי' תרעג; אמנם עיקר דברי הרב בתשובה זו עוסק בנר חנוכה אך בהמשך מברר הרב גם‬
‫את היחס לנר שבת‪.‬‬
‫‪ .7‬שו"ת אור לציון‪ ,‬ח"ב סי' יח אות יב‪.‬‬
‫‪ .8‬שו"ת יחוה דעת‪ ,‬ח"ה סי' כד‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪87‬‬
‫וכן הורה הר"ע יוסף )יחווה דעת‪ ,‬ח"ה סי' ד(‪ ,‬אך סייג זאת למקרה שאין אפשרות אחרת‪:‬‬
‫במקום שאפשר להשיג נרות שמן או שעוה‪ ,‬בודאי שעדיף לצאת בהם ידי חובת‬
‫הדלקת הנרות של שבת ויום טוב‪ ,‬כיון שיש בהם היכר מיוחד שנעשו לכבוד שבת‬
‫ויום טוב‪ .‬ונכון לכוין בברכה שקודם ההדלקה‪ ,‬לפטור בברכתו גם את הדלקת‬
‫החשמל שידליק לאחר מכן‪ .‬ומכל מקום‪ ,‬במקום שאין אפשרות בשום פנים‬
‫להשיג נרות שמן או שעוה‪ ,‬אפשר לברך ולהדליק מנורות חשמל‪ ,‬ויוצאים בהם ידי‬
‫חובת ההדלקה‪.‬‬
‫הר"ע יוסף העיר על חיסרון בהדלקת נורת חשמל רגילה‪ ,‬שאין בה היכר מיוחד שנעשתה‬
‫לכבוד שבת‪ .‬נמצא שחיסרון זה אינו קיים בפמוטים שפותחו על ידי 'צומת'‪ ,‬משום‬
‫שבהם יש היכר והם דומים בעיצובם לנרות שבת‪.‬‬
‫ב‪ .‬יתרון פמוט חשמלי הפועל עם סוללה‬
‫בתשובת בעל 'אור לציון' שהוזכרה לעיל הותרה רק תאורה הפועלת עם סוללות ולא‬
‫תאורה המחוברת לזרם החשמל הכללי‪ .‬טעמו הוא שהזרם הכללי מתחדש בכל רגע‪,‬‬
‫והרי זהו כוח שאיננו קשור להדלקה הראשונה‪:‬‬
‫שאם הנורה מחוברת לזרם הכללי אי אפשר לקיים בה מצוות הדלקת נרות‪ ,‬משום‬
‫שבחשמל כל רגע מגיע זרם חדש שכלל לא שייך להדלקה הראשונה‪ ,‬ולא נחשב‬
‫שהוא הדליק את האור הבא לאחר מכן‪ ...‬נורת חשמל הדולקת על ידי סוללה‬
‫)בטריה( או מצבר‪ ,‬אפשר לקיים בה מצוות הדלקת הנרות עם ברכה‪ ,‬אבל נורה‬
‫הדולקת על ידי זרם החשמל הכללי אין יוצאים בה ידי חובת הדלקה‪.‬‬
‫כדברים הללו נכתב ב'שמירת שבת כהלכתה' בשם הרש"ז אוירבך‪ .9‬הווי אומר‪ ,‬סוללה‬
‫עדיפה על נורה חשמלית הניזונה מרשת החשמל‪ .‬והנה בפמוטי 'צומת'‪ ,‬ההדלקה היא על‬
‫ידי סוללה )אחת בלבד‪ 1.5 .‬וולט‪ ,‬לשני הנרות יחדיו(‪.‬‬
‫ג‪ .‬האם הפעלה חשמלית היא 'הדלקה'‬
‫יש מהפוסקים‪ 10‬שהתנגדו להדלקת נרות חשמל מטעם אחר‪ ,‬והוא שמצוות נר שבת‬
‫מחייבת פעולת הדלקה‪ .‬ולדעתם אין בפעולת הדלקת החשמל מעשה הדלקה‪ ,‬כמתחייב‬
‫בהדלקת נר רגיל‪ ,‬אלא 'הסרת מונע' בלבד‪ .‬נברר את גדר החובה של פעולת ההדלקה‪.‬‬
‫הטור‪ 11‬הזכיר שתי דעות‪ :‬לדעת התוספות‪ ,12‬אין לברך על הדלקת נרות שבת‪ ,‬כיוון‬
‫שהחובה היא שיהא נר דולק בבית בשבת ולא עצם ההדלקה‪ .‬לעומתו‪ ,‬לדעת ר"ת יש‬
‫‪ .9‬שמירת שבת כהלכתה‪ ,‬ח"ב פמ"ג סעי' ד הע' כב‪.‬‬
‫‪ .10‬ראו שו"ת משפטי עוזיאל‪ ,‬לרב בצמ"ח עוזיאל‪ ,‬ח"א סי' ז‪ ,‬וכן שו"ת הר צבי‪ ,‬או"ח ח"א סי' קמג‪.‬‬
‫‪ .11‬טור‪ ,‬או"ח סי' רסג‪.‬‬
‫‪ .12‬תוספות‪ ,‬שבת כה ע"ב ד"ה 'חובה'‪.‬‬
‫‪88‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫פמוט חשמלי בשבת בבתי מלון ובבתי חולים‬
‫חובת הדלקה‪ ,‬ולכן גם נתקנה ברכה על הדלקת נרות שבת‪ .13‬מדברי הרמב"ם )הל' שבת‬
‫פ"ה ה"א( 'ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת'‪ ,‬משמע‬
‫שעיקר מצוות ההדלקה הוא בהימצאות אור בשבת בבית‪ ,‬ולא בפעולת ההדלקה בידיים;‬
‫שלא כר"ת‪ .‬וכן נפסק ב'שלחן ערוך'‪ .14‬לפי זה אין חובה להדליק נר שבת אלא החובה‬
‫היא שיהיה נר דלוק גם בדרך עקיפה‪ ,‬על ידי מתג חשמלי‪.‬‬
‫הרב א"י ולדנברג‪ ,‬בעל שו"ת 'ציץ אליעזר'‪ 15‬התיר נר חשמלי גם לפי שיטת ר"ת‪ ,‬שיש‬
‫חובת הדלקה של נר שבת‪ .‬לדעתו גם לפי ר"ת‪ ,‬הסובר שפעולת ההדלקה היא המצווה‪,‬‬
‫מה לי אם ההדלקה נעשתה על ידי אש הגפרור‪ ,‬הכנסת סוללה או הזזת מתג? בכל‬
‫מקרה האדם פעל פעולה שהביאה להארת הבית‪ .‬וכן כתב הרב צ"פ פרנק ב'הר צבי'‪.16‬‬
‫ד‪ .‬שיקולי עיצוב בפמוט החשמלי‬
‫‪ .1‬היכר לשבת‬
‫בדברי הפוסקים שהובאו לעיל הוזכר צורך בהיכר שהנר מיוחד לשבת‪ .‬הרב ולדנברג‬
‫)שם( דן בנושא זה והעיר‪:‬‬
‫לפי"ז צריך להיות שפיר מותר להדליק נר שבת בנר חשמלי‪ .‬אלא צריכים לסדר‬
‫לכך נרות חשמליות מיוחדות באופן כזה שיהא ניכר שזה לכבוד שבת‪.‬‬
‫פמוטי החשמל המוצעים על ידי מכון 'צומת'‪ ,‬צורתם מעידה על ייעודם 'וכל רואיהם‬
‫יכירום'‪ ,‬וכן יש עליהם כיתוב בולט‪' :‬שבת קודש'‪.‬‬
‫‪ .2‬שוני מאבוקה‬
‫הרב ולדנברג העלה ספק נוסף הנוגע לנורות הלהט הישנות )נורות ה'אגס'(‪ ,‬והיא צורת‬
‫האור הבוקעת מהן‪:‬‬
‫יש לי עוד בזה מקום ספק‪ ,‬והוא שהרי אור החשמל שבזכוכית הולך סביב סביב‬
‫ואינו יוצא רק מחוט אחד זקוף כפתילה )כך ראיתי שכן הוא רוב הזכוכיות(‪ .‬וא"כ‬
‫אולי נחשב אור זה כאבוקה‪ .‬והרי הרמ"א )בסי' תרעא סעי' ד( פוסק שאפי' בנרות‬
‫של שבת ויו"ט יזהרו שלא לעשותן כמדורה‪ ,‬וצ"ע כעת‪.‬‬
‫כוונתו לדברי הרמ"א )או"ח סי' תרעא סעי' ד(‪:‬‬
‫ויזהרו כשעושים נרות‪ ,‬אפי' בשעוה‪ ,‬שאין לדבקן ביחד ולהדליקן‪ ,‬דהוי כמדורה‬
‫אפי' בנרות של שבת וי"ט יזהרו שלא לעשות כן‪.‬‬
‫‪.13‬‬
‫‪.14‬‬
‫‪.15‬‬
‫‪.16‬‬
‫ראו מרדכי‪ ,‬שבת פ"ב סי' רצד‪ ,‬בהגהה את שיטת רבינו משולם‪ ,‬שלא היה מברך על נר שבת מטעם‬
‫אחר‪ ,‬והוא שבמעשה ההדלקה המצווה אינה מגיעה לגמרה אלא רק באכילה בשבת עצמה‪ .‬שהרי‬
‫עפ"י הגמרא במנחות מב ע"ב‪ ,‬כל מצווה שאין עשייתה גמר מלאכת מצוותה‪ ,‬אין מברכין עליה‪.‬‬
‫המרדכי הביא שם את שיטת ר"י‪ ,‬שדחה דעת רבינו משולם‪ ,‬משום שההנאה מן הנר מגיעה גם קודם‬
‫לסעודה‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬או"ח סי' רסג סעי' ב‪.‬‬
‫ציץ אליעזר‪ ,‬ח"א סי' כ פי"א‪.‬‬
‫הר צבי‪ ,‬על טור או"ח סי' רסג‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪89‬‬
‫הפמוט החשמלי המעוצב של 'צומת' עונה גם על חשש 'מדורה'‪ :‬הוא מכיל שתי נוריות‬
‫להט קטנות המאירות בחוט להט אחד בלבד )בכל אחת(‪ ,‬ושתי הנוריות מובדלות זו מזו‪.‬‬
‫בכך יצאנו גם מידי חשש זה‪.‬‬
‫ה‪ .‬מקום ההדלקה בבית מלון ובבית חולים‬
‫‪ .1‬מקום ההדלקה‬
‫כפי שפתחנו בראשית דברינו‪ ,‬בבתי מלון ובבתי חולים פינת הדלקת הנרות ממוקמת‬
‫במבואה )'לובי'(‪ ,‬אף שלפי ההלכה העדיפות היא שהנרות יודלקו בסמיכות למקום‬
‫הסעודה‪ .‬האם יש להעדיף במקרים אלה הדלקה בחדר השינה או במקום אחר?‬
‫שני הטעמים הראשונים שהובאו בטעמי חובת ההדלקה‪' ,‬כבוד שבת' ו'עונג שבת'‪,‬‬
‫קושרים לכאורה בין אור הנרות ובין מקום הסעודה‪ .17‬כך ציינו במפורש רש"י ותוספות‬
‫בדבריהם‪' :‬חובה ‪ -‬כבוד שבת הוא‪ ,‬שאין סעודה חשובה אלא במקום אור כעין יממא'‬
‫)רש"י(‪' .18‬הדלקת נר בשבת חובה ‪ -‬פירוש במקום סעודה‪ ,‬דחובה היא שיסעד במקום‬
‫הנר משום עונג' )תוספות(‪ .19‬גם על פי טעם שלישי שנאמר ‪' -‬שלום בית'‪ ,‬הנרות אמורים‬
‫לשמש למטרה כלשהי‪ ,‬למנוע תקלות‪ ,‬ואם אין להם כל שימוש או שאין ביכולתם לדלוק‬
‫משך הזמן שיוכלו להשתמש בהם‪ ,‬הרי שאין כל טעם בהדלקתם‪ .‬כך אכן פסק מרן‬
‫ב'שלחן ערוך' )או"ח סי' רסג סעי' ט(‪:‬‬
‫המדליקין בזויות הבית ואוכלים בחצר‪ ,‬אם אין הנרות ארוכות שדולקות עד הלילה‬
‫הוי ברכה לבטלה‪.‬‬
‫‪ .2‬הדלקה במקום מואר‬
‫בימינו‪ ,‬הדלקה במקום הסעודה כרוכה בבעיה הלכתית נוספת‪ ,‬שכן חדר האוכל מואר‬
‫תדיר באור החשמל‪ ,‬ומשום כך פוקעת התועלת הממשית מן הנרות‪ .‬שאלה זו עלתה‬
‫למעשה עוד טרם עידן החשמל‪ ,‬לעניין הדלקת נר בחדר שיש בו נרות דולקים‪ ,‬ונחלקו‬
‫בה ה'שלחן ערוך' והרמ"א‪ .‬הרמ"א מסתמך על דברי מהרי"ל‪ ,20‬שאפשר לברך על‬
‫'תוספת אורה'‪ .‬לעומת זאת לדעת 'שלחן ערוך'‪ ,21‬אין לברך על הנר אם כבר יש אור אחר‪,‬‬
‫מצד ספק ברכות‪' :‬ונכון ליזהר בספק ברכות ולא יברך אלא אחד'‪ .‬נמצא אפוא שעל‬
‫הדלקה במקום מרכזי מואר כחדר אוכל וכדומה‪ ,‬לפי רוב הפוסקים הספרדים אין לברך‬
‫ואילו לרוב פוסקי אשכנז אפשר לברך‪.‬‬
‫‪.17‬‬
‫‪.18‬‬
‫‪.19‬‬
‫‪.20‬‬
‫‪.21‬‬
‫‪90‬‬
‫וראו אור זרוע‪ ,‬ח"ב סי' יא; וברמ"א‪ ,‬או"ח סי' רסג סע' י‪' :‬ועיקר הדלקה תלויה בנרות שמדליקין על‬
‫השלחן‪ ,‬אבל לא בשאר נרות שבבית'; וראה עוד שמירת שבת כהלכתה‪ ,‬פמ"ג סעי' טו‪.‬‬
‫רש"י‪ ,‬שבת כה ע"ב‪.‬‬
‫תוס'‪ ,‬שבת כה ע"ב ד"ה הדלקת שם‪.‬‬
‫שו"ת מהרי"ל סי' נג‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬או"ח סי' רסג סעי' ח‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫פמוט חשמלי בשבת בבתי מלון ובבתי חולים‬
‫כדי לצאת מהספק הורו פוסקי דורנו שאם ניתן להדליק נר שבת בחדר השינה‪ ,‬יש לכך‬
‫עדיפות לכתחילה‪ .22‬הרב נויבירט‪ 23‬פסק שבבתי מלון‪ ,‬אישה אחת תדליק בחדר האוכל‬
‫ויתר הנשים תדלקנה בחדר השינה‪:‬‬
‫מכיון שיש לכל משפחה חדר מיוחד‪ ,‬גם אם אינו משמש אלא לשינה בלבד‪ ,‬טוב‬
‫שאשה אחת תדליק נרות שבת בחדר האוכל בברכה‪ ,‬והאחרות תדלקנה‪ ,‬בברכה‪,‬‬
‫כל אחת בחדר שלה‪ ,‬ויהיו הנרות גדולים שלא יכבו לפני בואם לחדר‪.‬‬
‫הצעה זו מעוררת שתי בעיות‪ :‬א‪ .‬רוב הנרות הרגילים אינם דולקים זמן ארוך דיו‪ ,‬עד‬
‫שהמשפחה חוזרת לחדרה‪ .24‬ב‪ .‬כאמור‪ ,‬אסור כיום להדליק אש בחדרי מלון‪ .‬אם כן‪,‬‬
‫הפמוט החשמלי המוצע הוא פתרון מהודר‪ :‬ההדלקה נמשכת מספר שעות עד לתום‬
‫הסוללה )תלוי בעוצמתה(‪ ,‬וכן אין בו חשש לדלקה‪ .‬כך כתב הרב רא"ם הכהן )בדי הארון‪,‬‬
‫או"ח עמ' ‪:(94‬‬
‫מן הראוי שכל בית מלון שמכבד את עצמו ידאג לאורחיו לשני פמוטי חשמל‬
‫מהודרים שמיועדים לכבוד השבת‪ ,‬בתוספת שעון שבת‪ .‬בדרך זאת יתקיימו כל‬
‫שלושת הטעמים‪ :‬האור בחדר יוסיף לעונג ושמחת השבת וכן ימנע מכשולים‬
‫וישמור על שלום הבית‪ ,‬והמנורות הייחודיות יזכירו את כבוד השבת‪.‬‬
‫סיכום‬
‫בפמוטי החשמל שפותחו על ידי מכון 'צומת' יתרונות רבים‪ ,‬ונראה שהם הדרך‬
‫המהודרת והנכונה לקיום מצוות נר שבת בבתי מלון‪ ,‬בבתי חולים וכיוצא באלו‪:‬‬
‫‪ .1‬מתקיימים בהם כל טעמי הדלקת נרות שבת‪ :‬הארת הבית לשם כבוד שבת ועונג‬
‫שבת‪ ,‬ושלום בית‪.‬‬
‫‪ .2‬פוסקים רבים בדורותינו התירו בעת הצורך להדליק נרות שבת בנורת להט חשמלית‪,‬‬
‫הנחשבת אש‪) ,‬להבדיל מנורות ‪ LED‬שאין בהם חוט להט‪ ,‬ואינן נחשבות אש(‪.‬‬
‫‪ .3‬בפמוט החשמלי המוצע‪ ,‬מקור האנרגיה הוא סוללה ולא רשת החשמל‪ .‬בכך יש דמיון‬
‫לנר שעווה‪ ,‬וגם אין שימוש בחשמל המופק בשבת בדרך בעייתית מבחינה הלכתית‪.‬‬
‫‪ .4‬לדעות רבות‪ ,‬המצווה היא שיהיה אור ולא פעולת הדלקה עצמה‪ ,‬וזה מתקיים בפמוט‬
‫המוצע‪ .‬גם אם נאמץ את הדעה שיש צורך בפעולת הדלקה‪ ,‬הכנסת סוללה או הזזת מתג‬
‫נחשבות פעולת הדלקה ישירה‪.‬‬
‫‪ .5‬יש מן הפוסקים שכתבו שהנרות צריכים להיות בעלי מראה ייחודי לשבת‪ .‬דרישה זו‬
‫מתמלאת בפמוטי השבת החשמליים של 'צומת'‪ ,‬שכן הם מעוצבים כנרות שבת‪.‬‬
‫‪ .6‬החוט בנורית הלהט הוא בודד )והנוריות מופרדות זו מזו(‪ ,‬ואינו מעין אבוקה‪.‬‬
‫‪ .22‬גם לדעות המקילות להדליק כמה נשים בסמיכות זו לזו‪ ,‬יש לדון האם זה תקף במבואת מלון‪ ,‬שאין‬
‫שום תועלת ושימוש במקום זה במהלך כל השבת‪.‬‬
‫‪ .23‬שמירת שבת כהלכתה‪ ,‬פמ"ה סעי' ט‪ .‬ראו עוד פניני הלכה‪ ,‬שבת ח"א עמ' ‪.70‬‬
‫‪ .24‬מקור הדין בעניין אורך הנרות‪ :‬שו"ע‪ ,‬או"ח סי' רסג סעי' ט‪' :‬אם אין הנרות ארוכות דולקות עד הלילה‬
‫הוי ברכה לבטלה'‪ .‬וראו במשנ"ב‪ ,‬ס"ק מא‪ ,‬וכן בסי' רסג ס"ק ל‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪91‬‬
‫‪ .7‬במקומות ציבוריים‪ ,‬יש עדיפות להדליק בחדר השינה ולא בחדר האוכל‪ .‬אור הפמוט‬
‫דולק זמן רב‪ ,‬עד לשוב הדיירים לחדרם‪ ,‬ועל כן עודנו שימושי כנדרש להלכה‪.25‬‬
‫‪ .8‬הפמוט המוצע בטיחותי לשימוש‪ ,‬ולכן אפשר להדליקו במלון או ליד מיטת החולה‬
‫ללא חשש‪.‬‬
‫‪ .25‬ראו בראש הספר בחצוצרות בית ה' )הרב ישראל רוזן‪ 50 ,‬מאמרי הלכה וטכנולוגיה‪ ,‬עמ' ‪ (10‬תשובת‬
‫הרב אשר וייס למחבר‪ ,‬בדבר היתר טלטול מנורה חשמלית בשבת‪ .‬וכן בשו"ת בדי הארון‪ ,‬לרב רא"ם‬
‫הכהן‪ ,‬סי' ח‪ ,‬עמ' ‪ .105-95‬לכן‪ ,‬אם הנרות מפריעים לשינה ניתן להוציא את הפמוט הנייד למקום אחר‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הרב אריאל בראלי‬
‫וועדה למינוי דיינים כהלכה‬
‫א‪ .‬הגוף הממנה‬
‫המצווה למנות שופטים היא מצווה ציבורית‪ ,‬המחייבת כל אחד לסייע במימושה‪ .1‬כך‬
‫כתב 'ספר החינוך' )מצווה תצא(‪' :‬צבור הראוי לקבוע להם בי"ד ולא קבעו בטלו מצות‬
‫עשה זו'‪ .‬המינוי הראשון של שופטי ישראל נעשה על ידי משה רבנו‪ ,‬כפי שנאמר בספר‬
‫דברים )דברים א יג‪-‬טו(‪:‬‬
‫הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם ואשימם בראשיכם‪ .‬ותענו אתי‬
‫ותאמרו טוב הדבר אשר דברת לעשות‪ .‬ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים‬
‫וידעים ואתן אתם ראשים עליכם שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמשים ושרי‬
‫עשרת ושטרים לשבטיכם‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫ולדורות‪ ,‬תפקיד זה מוטל על הסנהדרין‪ ,‬בדומה למשה שייצג את הסנהדרין ‪ .‬הרמב"ם‬
‫מטיל עליהם ליזום ולחפש אחר מועמדים מתאימים; וכך כותב )הל' סנהדרין פ"ב ה"ח(‪:‬‬
‫אמרו חכמים בית דין הגדול‪ 3‬היו שולחים בכל ארץ ישראל ובודקים ‪ ,‬כל מי‬
‫שימצאוהו חכם וירא חטא ועניו ושפוי ופרקו נאה ורוח הבריות נוחה הימנו ‪-‬‬
‫עושין אותו דיין בעירו‪.‬‬
‫במקום אחר מתברר שסמכות זו מסורה גם למלך‪ ,‬בהיותו מייצג הציבור; וזו לשון‬
‫הרמב"ם )הל' סנהדרין פ"ג ה"ח(‪:4‬‬
‫כל סנהדרין או מלך או ראש גולה שהעמידו להן לישראל דיין שאינו הגון ואינו‬
‫חכם בחכמת התורה וראוי להיות דיין‪ ,‬אף על פי שהוא כולו מחמדים ויש בו‬
‫טובות אחרות הרי זה שהעמידו עובר בלא תעשה‪ ,‬שנאמר לא תכירו פנים‬
‫במשפט‪ ,‬מפי השמועה למדו שזה מדבר כנגד הממונה להושיב דיינין‪.‬‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫כעין מה שכתב ספר החינוך‪ ,‬מצוה תא‪ ,‬על האחריות למצווה ציבורית‪' :‬ונוהגת מצוה זו בזמן הבית‪,‬‬
‫והיא מן המצוות שהן מוטלות על הציבור‪ ,‬ואם שמא חס ושלום יתרשלו בה שלא להקריבם בכל יום‬
‫ביטלו עשה זה‪ ,‬והשגגה נתלית על כל עדת בני ישראל היודעים בדבר אם יש כח בידם לתקן בשום‬
‫צד'‪.‬‬
‫סנהדרין טז ע"ב‪.‬‬
‫מכאן ראיה שאף בי"ד של שלושה ממונה על ידי סנהדרין‪ ,‬עי' במה שכתב ר"י פרלא‪ ,‬לרס"ג ח"ג‬
‫פרשה א‪.‬‬
‫אך לדעת האברבנאל בפירושו לתורה )דברים טז‪ ,‬יח(‪ ,‬אין התורה מעוניינת שהמלך יהיה מעורב‬
‫בבחירת שופטים‪' .‬והנה‪ ,‬אדון הנביאים ביאר בזה שהשופטים שיהיו בישראל‪ ,‬שאין ראוי שימנה אותם‬
‫המלך‪ ,‬ולא יהיו מידו‪ ,‬אבל שהעם ימנו אותם‪ ,‬רוצה לומר‪ ,‬שכל שבט ושבט ימנה את השופטים‬
‫הראויים בכל עיר מעריהם‪ .‬ועל זה אשר ה' אלקיך נתן לך לשבטיך )דברים טז‪ ,‬יח(‪ ,‬רוצה לומר‪ :‬שה'‬
‫אלקיך נתן מינוי השופטים לשבטיך‪ ,‬שהם ימנו אותם בשעריהם‪ ,‬לא המלך'‪.‬‬
‫‪93‬‬
‫כאמור‪ ,‬מצווה זו מוטלת על הציבור‪ ,‬לדאוג לכך שהסנהדרין או המלך יבחרו שופטים‪.‬‬
‫מסתבר שגם כאשר אין מלך וסנהדרין‪ ,‬יש לבחור נציגי ציבור שהם ימנו את השופטים‪.5‬‬
‫וכך כתב 'ספר החינוך' )מצוה תצא(‪:‬‬
‫ויש לכל קהל וקהל שבכל מקום למנות ביניהם קצת מן הטובים שבהם‪ ,‬שיהיה‬
‫בהם כח על כולם להכריח בכל מיני הכרח שיראה בעיניהם על עשיית מצות‬
‫התורה ולמנוע מקרבם כל דבר מגונה‪.‬‬
‫ב‪ .‬שיתוף הציבור‬
‫הרכב הוועדה למינוי דיינים‪ ,‬הכולל רבנים ואנשי ציבור‪ ,‬עולה בקנה אחד עם דברי‬
‫הגמרא במסכת ברכות )נה ע"א(‪ .‬שם מתבאר שיש צורך להתייעץ עם הציבור על בחירת‬
‫השופטים‪ ,‬אף אם הם נבחרו ישירות בידי ה'‪ .‬מי שמתעלם מהציבור עושה דבר חמור‪,‬‬
‫וכך פסק הרמ"א )חו"מ סי' ג סעי' ד(‪' :‬מכל מקום מי שעושה זה בלא רשות הקהל‪,‬‬
‫מצער הצבור ועתיד ליתן את הדין'‪ .‬ואף כאשר מדובר על תלמיד חכם גדול‪ ,‬יש לשתף‬
‫את הציבור בבחירתו; וכך כתב התשב"ץ )שו"ת‪ ,‬א' סי' קסא( בנוגע למינוי הריב"ש‪:‬‬
‫תחלת דברי אני אומר שנטה מעט מהדרך הנכונה דרך המוסר ממה שלא נמלך‬
‫עם הצבור ואף על פי שהדיין המתמנה על הצבור היה מופלא וסמוך והממנה‬
‫אותו היה אדם גדול בדורו ראוי הוא שימלך עם הצבור קודם מנותו אותו שהקב"ה‬
‫אינו ממנה פרנס על הצבור אא"כ נמלך בהם כדאמרי' בפ' הרואה )נ"ה ע"א(‪.‬‬
‫וכזאת כתב גם 'חת"ם סופר' )שו"ת‪ ,‬ח"ה סי' יט(‪:‬‬
‫הרב הזה‪ ,‬וגם אם גבהו כארזים וחסון כאלונים‪ ,‬לא יפה עשה בעמיו לעלות על גפי‬
‫מרומי ָקרת בחוזק יד‪ .‬ואיה חכמתו בתלמוד? הלוא כה אמרו במסכת ברכות )נה‬
‫ע"א(‪ :‬אמר רבי יצחק‪ :‬אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם נמלכין בציבור‪,‬‬
‫שנאמר‪ :‬ראו קרא ה' בשם‪ ,‬בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה‪ .‬ואמלא אותו רוח‬
‫אלקים‪ ,‬בחכמה ובתבונה ובדעת )שמות לה‪ ,‬ל(‪ .‬אמר הקדוש ברוך הוא למשה‪:‬‬
‫הגון לפניך בצלאל? אמר לו‪ :‬ריבונו של עולם‪ ,‬אם לפניך הגון ‪ -‬לפניי לא כל שכן‪.‬‬
‫אמר לו‪ :‬אף על פי כן‪ ,‬לך אמור להם לישראל‪ :‬הגון לפניכם בצלאל? ומעתה‬
‫וצוה עליו הקב"ה‬
‫ישפוט אדם‪ :‬אם בצלאל‪ ,‬שהיה מלא בחכמה ובתבונה ובדעת‪ִ ,‬‬
‫על ידי שלוחו הנאמן‪ ,‬משה רבנו עליו השלום‪ ,‬ולא רצה להכריחם להתמנות שלא‬
‫בשאלת פיהם ורצונם‪ ,‬ואיך יתמנה שום אדם בשום התמנויות מבלי שאלת פי‬
‫ורצון רוב הקהל!‬
‫‪6‬‬
‫ר' יהונתן איבישיץ בספר 'אורים ותומים' העיר בחריפות על הנהוג בימיו‪ ,‬ושם הוא‬
‫מצטט תשובת מהר"ם מרוטנבורג; וזו לשון ה'אורים ותומים'‪:‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪.6‬‬
‫‪94‬‬
‫כתב הרמב"ן כי לאחר שבטלה הסמיכה כל הדינין בטלין מן התורה‪ ,‬דכתיב‪ :‬לפניהם ‪-‬ולא לפני‬
‫הדיוטות‪ ,‬ואין חייבים במצוות מינוי שופטים מן התורה כלל )דברים א‪ ,‬יג(‪.‬‬
‫אורים ותומים‪ ,‬חו"מ סי' ג )אורים ס"ק יג(‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫וועדה למינוי דיינים כהלכה‬
‫ותמהני שלא העתיק שהוא חרם ר"ת ורשב"ם וראב"ן וק"ץ רבנים והוא בתשובות‬
‫מהר"ם ד"פ‪ 7‬בסופו וז"ל ועוד גזרנו ונידינו וחרמנו בשמתא ובשם מיתה שלא יהיה‬
‫אדם רשאי ליטול שררה על הציבור לא ע"י מלך וכו'‪ ,‬כי לענוש וכו' אם לא שימנו‬
‫אותם רוב הקהל מפני חשיבותם‪ ,‬והעובר על זה וכו' פתו פת כותי וכו' ושמומר‬
‫ינוח ברכות על ראשו עכ"ל‪ .‬הדור אתם ראו ושמעו כמה רב מהעונש שיש בזה‬
‫הנוטל שררה על הציבור ע"י שררה‪ ,‬ובעונותינו פשטה נגע צרעת ממארת הזו‬
‫בזמנינו‪ ,‬וכמה כרכים נחרבו וכמה בתי המדרשות נידלדלו ע"י כן‪ ,‬וכמה הריסות‬
‫בתורה ולומדים גרם זה‪ ,‬וחובה על רבני זמן לעשות גדר בזה לבל יהיה ח"ו פרוץ‬
‫מרובה על העומד‪ ,‬ואולי יזכני ה' ליישר חילי לעשות בזה תיקון וצורך שעה להרים‬
‫דגל תורה ולנער רשעים מהארץ אי"ה‪.‬‬
‫ג‪ .‬אחריות ציבורית‬
‫מנגד‪ ,‬יש להיות ערניים לכך שסמכות זו שניתנה לנבחרי הציבור לא תיצור אצלם עמדה‬
‫המתנשאת מעל השופטים‪ .‬וכבר עמד על כך 'אור החיים' בפירושו לתורה )דברים טז‪,‬‬
‫יח(‪ ,‬וזו לשונו‪:‬‬
‫תתן לך – פירוש שהממנים עצמן לא יאמרו בדעתן שלא תשלוט עליהם מקל‬
‫מרדותו של שופט ושוטר כיון שהם הממנים אותו אלא שימנום לשפוט ולרדות‬
‫אותם‪ ,‬והוא אומרו תתן לך פירוש עליך‪.‬‬
‫עוד יותר מכך‪ ,‬הציבור שמינה את הוועדה מצווה להמשיך וללוות את התהליך‪ ,‬ולהקפיד‬
‫שלא יהיו עיוותים בבחירת השופטים‪ .‬לדעת 'אור החיים'‪ ,‬האחריות על כך היא של כלל‬
‫הציבור; וזו לשונו )שם‪ ,‬יט(‪:‬‬
‫לא תטה משפט‪ ...‬לא יחד האזהרה לשופטים וצוה לנוכח‪ ,‬להעיר כי כללות ישראל‬
‫ישנם גם כן באלו אזהרות אם לא ימנו השופטים כדרך שנצטוו‪ ,‬הם המטים משפט‬
‫הם העוברים על כל האמור‪.‬‬
‫ובייחוד חלה אחריות זו כאשר הבחירה בשופטים היא לזמן מוגבל‪ ,‬ובעתיד יצטרכו שוב‬
‫לאשר את תפקידם‪ .‬אזי ישנו חשש שהדיינים יחושו תלות מוגברת בנבחרי הציבור‪.8‬‬
‫וכבר התריע על כך המהר"ל מפרג )נתיבות עולם‪ ,‬נתיב הדין פרק ב(‪:‬‬
‫מעתה אוי לנו מיום הדין‪ ,‬כי הדיינים שהם הרבנים במדינות אלו כולם תלויים‬
‫בראשיתם וביחידי הקהל‪ ,‬שכל שנה או ג' שנים חוזרים להעמיד אותו על רבנות‪,‬‬
‫ואיך לא יהיה ירא מפניהם‪ .‬וראוי לומר כי דיין כמו זה פסול מדינא‪ ,‬וכל זה‬
‫ממעשה הדור עם שאר דברים שבארצות אלו‪ ,‬כי אין בעלי הבתים מאמינים לרב‪,‬‬
‫‪.7‬‬
‫‪.8‬‬
‫עי' תשובות מהר"ם‪ ,‬ד' קרימונה סי' עח‪.‬‬
‫על שולחנה של הכנסת הוגשה הצעת חוק לקצוב את מינוי רבני ערים לעשר שנים בלבד‪ ,‬ולאחר מכן‬
‫לערוך בחירה מחודשת‪.‬יש לשקול הצעה זו לאור המציאות הקשה שאותה מתאר המהר"ל‪ ,‬וממנה‬
‫מתריע‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪95‬‬
‫כי יראים אולי יצא חוץ לשורה‪ ,‬ולכך יש לחוש גם כן כי הרב ירא מבעלי הבתים‬
‫אם לא יעשה רצונם‪.‬‬
‫סוף דבר‬
‫הרכב הוועדה למינוי דיינים מייצג נכונה את הצורך בשילוב נציגי הציבור בבחירת דיינים‪.‬‬
‫עם כל זאת‪ ,‬יש להיזהר ממעורבות יתר של אנשי הציבור הרוצים לקדם אג'נדות פרטיות‪,‬‬
‫הפוגעות בעצמאות הפסיקה של הדיינים‪ .‬הדרכתה של תורה 'לא תגורו מפני איש'‬
‫)דברים א‪ ,‬יז( מכוונת גם היא להחזקת עמדה עצמאית‪ ,‬ללא תלות באנשי הציבור וללא‬
‫חשש מפניהם‪ .‬בדרך זו יוערך מעמדו של בית הדין בעיני הציבור‪ ,‬ונזכה להשבת המשפט‬
‫לאיתנו‪.‬‬
‫‪96‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הרב ד"ר איתמר ורהפטיג‬
‫הגבלת שימוש בחפץ‬
‫הנמצא ביד אחר‬
‫הצגת הבעיה‬
‫אדם מוציא בכל שנה ספרי עזר במקצוע מסוים לקראת הבגרויות‪ ,‬ומוכרם לתלמידים‪.‬‬
‫ספרים אלו מבוססים בעיקר על שאלוני הבגרות של משרד החינוך‪ ,‬ועליהם הוא מוסיף‬
‫פתרונות‪ .‬אני מנהל תיכון‪ ,‬ולפני שלוש שנים הוא הביא לי ספרים‪ ,‬והמורות מכרו אותם‬
‫לתלמידות‪ .‬כשעשיתי סדר בחדרי‪ ,‬ראיתי שנשארו ספרים שלא נמכרו‪ .‬הודעתי למחבר‬
‫שנשארו אצלי ספרים ובקשתיו שייקחם‪ .‬הוא אמר שאין לו מה לעשות עם הספרים‪ ,‬ואפשר‬
‫לזרוק אותם‪ .‬אמרתי לו‪ ,‬שאם כן אחלקם לתלמידות‪ ,‬כדי לחסוך מהן קניית ספרים חדשים‪.‬‬
‫כששמע את דברי‪ ,‬אמר שאינו מוכן שאתן אותם לתלמידות‪ ,‬כי אז הן לא יקנו את המהדורה‬
‫החדשה‪ .‬השאלה היא אם יש לו רשות למנוע ממני את חלוקת הספרים לתלמידות מחשש‬
‫שייפגע כלכלית‪ ,‬או שמא אינו רשאי‪ .‬על כל פנים‪ ,‬האם אני רשאי לזרוק את הספרים‪ ,‬ולומר‬
‫לתלמידות שיש ספרים שזרקנו )ועכשיו הם הפקר( ומי שרוצה‪ ,‬שתיקח?‬
‫א‪ .‬מתן בשיור‬
‫כללית‪ ,‬יכול אדם לתת או למכור נכס שלו לאחר‪ ,‬הן בתנאי מגביל )כלומר המוכר או‬
‫הנותר אומר 'אם תעשה או לא תעשה כך וכך‪ ,‬המכירה או המתנה בטלה'( והן בשיור‬
‫)כלומר המוכר או הנותן משייר לעצמו חלק מהשימושים בחפץ(‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬נזכר‬
‫בגמרא )בבא מציעא עח ע"א(‪ :‬נתינה לעני בשיור זכותו לתת לנושיו‪ ,‬ועוד‪ .‬נחלקו הדעות‬
‫בנוגע לנותן סתם שיש אומדנה שהוא מקפיד על שימוש מסוים בחפץ‪ ,‬האם הוא בגדר‬
‫שיור‪ ,‬שמבטל את מעשהו )דעת ר' מאיר(; או שמא המשתמש אינו אלא עובר על דעת‬
‫בעל הבית‪ ,‬אך אין סנקציה מעבר לכך‪ .‬כך מובא בגמרא )שם(‪:‬‬
‫דתניא‪ ,‬רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר‪ :‬הנותן דינר לעני ליקח לו‬
‫חלוק‪ ,‬לא יקח בו טלית‪ ,‬טלית ‪ -‬לא יקח בו חלוק‪ ,‬מפני שמעביר על דעתו של‬
‫בעל הבית‪ ...‬וכל המעביר על דעת של בעל הבית נקרא גזלן‪.‬‬
‫וברי"ף )בבא מציעא כ ע"א מדפי הרי"ף (‪ ,‬בנוגע לשומר שמסר לשומר‪ ,‬נכתב‪:‬‬
‫אמר ריש לקיש כאן שנה רבי אין השואל רשאי להשאיל ולא השוכר רשאי‬
‫להשכיר הני מילי לכתחלה אבל דיעבד אף על גב דאינו רשאי אי איכא סהדי דלא‬
‫פשע בה לא מחייבינן ליה‪ ...‬ושמעינן מינה דלא סבירא לן כרבי מאיר דאמר כל‬
‫המעביר על דעת בעה"ב נקרא גזלן‪.‬‬
‫‪97‬‬
‫ב‪ .‬משמעות ההסכם – הפקדה או מכירה‬
‫תחילה נדון במשמעות ההסכם שבין מחבר הספרים לבין מנהל בית הספר‪ .‬כאמור‪,‬‬
‫המחבר מוכר ספרי הדרכה לתלמידים דרך בית הספר מדי שנה‪ ,‬והוא מסכם עם המנהל‬
‫כי מה שלא יימכר‪ ,‬יוחזר לו‪ .‬כיצד נגדיר הסכם זה? לפנינו שתי אפשרויות‪ :‬האחת‪ ,‬הוא‬
‫אינו מוכר את הספרים לבית הספר אלא עושה אותו שליח למכור את אשר יצליח‬
‫למכור‪ ,‬והיתר חוזר למוכר‪ ,‬שכן שלו היה זה מעולם‪ .‬לפי הגדרה זו בית הספר מחזיק‬
‫בתור שומר את מה שלא נמכר לתלמידים‪ .‬השנייה‪ ,‬הוא מוכר הכל לבית הספר‪ ,‬גם אם‬
‫התמורה תועבר אליו עם תום המכירה לתלמידים‪ ,‬אלא שהוא מתחייב לקבל חזרה את‬
‫מה שלא יימכר‪ 1,‬ובית הספר מתחייב להחזירם לו‪ ,‬שמא יזדקק להם במקום אחר‪ .‬לפי‬
‫הגדרה זו הספרים הם בבעלות בית הספר עד שיוחזרו למחבר‪.‬‬
‫ג‪ .‬האם הספרים הנותרים ללא דרישה הם הפקר‬
‫מה דינם של הספרים שנשארו משנים שעברו? למי שייכים הספרים שהמחבר לא בא‬
‫לקחתם?‬
‫לפי האפשרות הראשונה‪ ,‬ספרים אלו שייכים למוכר‪ .‬המנהל אומר לו לקחתם‪ ,‬והמוכר‬
‫אומר שאין לו צורך בהם‪ ,‬ואפשר לזורקם‪ .‬מה מעמד הספרים מבחינה משפטית? מאותו‬
‫רגע לכאורה הספרים הופכים להיות הפקר‪ ,‬שכן הפקר אינו צריך קניין‪ .‬האם יש תנאים‬
‫אחרים לחלות ההפקר?‬
‫‪ .1‬לשון ההפקר‬
‫ה'שלחן ערוך' )חו"מ סי' רעג סעי' ג( ‪ 2‬כותב‪' :‬ומה הוא ההפקר‪ ,‬שיאמר אדם‪ :‬נכסי אלו‬
‫הפקר לכל‪ ,‬בין במטלטלים בין בקרקעות'‪.‬‬
‫האם האמירה מעכבת? הב"ח על הטור )חו"מ סי' רעג( כותב‪' :‬נראה מלשונו זה דבלא‬
‫אמר אף על פי שהשליך כיסו ברשות הרבים לא הוי הפקר'‪ .‬הוא מסביר שהרמב"ם הולך‬
‫לשיטתו‪ 3,‬שאבדה מדעת לא הוי הפקר‪ ,‬ומקשה מכמה סוגיות‪ 4‬שבהן מוכח שהפקר חל‬
‫ללא אמירה‪ .‬לכן הוא אומר שאם 'מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שהפקירן' אין האמירה‬
‫מעכבת‪ .‬ואם כן כך הוא בנידוננו‪ ,‬שהרשאתו לזרוק את הספרים מוכיחה שהפקירן‪.‬‬
‫‪ .2‬בפני כמה מפקיר‬
‫להלכה‪ ,‬מדאורייתא די להפקיר‬
‫נחלקו אמוראים אם צריך להפקיר בפני שלושה או‬
‫בפני אחד‪ ,‬ורק מדרבנן צריך שלושה‪ .‬וזו לשון ה'שלחן ערוך' )חו"מ סי' רעג סעי' ז(‪:‬‬
‫לא‪5.‬‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪98‬‬
‫עוד אפשר לומר שהוא מוכר רק את מה שנמכר לתלמידים‪ ,‬אבל אלו שלא נמכרו – הוברר למפרע‪,‬‬
‫שאינם בכלל המכירה‪ ,‬ושוב חזרנו לאפשרות הראשונה‪ ,‬שפיקדון הם בידו‪ .‬אך דרך זו מעוררת את‬
‫השאלה אם 'יש ברירה'‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫ומקורו ברמב"ם‪ ,‬הל' נדרים פ"ב הי"ד‪.‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' גזילה פי"א הי"א‬
‫בבא מציעא כא ע"א; שם ע"ב‪.‬‬
‫נדרים מה ע"א‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הגבלת שימוש בחפץ הנמצא ביד אחר‬
‫המפקיר את הקרקע‪ ,‬כל הקודם והחזיק בה זכה‪ .‬דין תורה‪ ,‬אפילו הפקיר בפני‬
‫אחד ה"ז הפקר ונפטר מהמעשרות‪ ,‬אבל בדברי סופרים אינו הפקר עד שיפקיר‬
‫בפני ג'‪ ,‬כדי שיהיה אחד זוכה‪ ,‬אם רצה‪ ,‬והשנים מעידים‪ .‬הגה‪ :‬וי"א דאפילו בינו‬
‫ולבין עצמו הוי הפקר )טור ס"ח בשם הרא"ש‪.(6‬‬
‫ה'שלחן ערוך' מבחין בין קרקע למטלטלין‪ ,‬ולא ברור אם ההבחנה שייכת גם בשאלת‬
‫מספר הנוכחים הנצרך לחלות ההפקר‪ .‬כלומר‪ ,‬האם גם כדי להפקיר מטלטלין צריכים‬
‫נוכחות של שלושה‪ ,‬או שדי באחד‪ .‬בספר 'מחנה אפרים'‪ 7‬נפסק שבמטלטלין די באחד‪.‬‬
‫לפי זה בנידון דידן‪ ,‬שמדובר בספרים‪ ,‬די בהפקר בפני אחד‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬גם אם הפקר‬
‫אין כאן‪ ,‬אבדה מדעת יש כאן‪ ,‬ושוב אין חובה על המנהל לשומרם‪ .‬אלא שלדעת הטור‪8‬‬
‫יכול לזכות בהם שכן הם הפקר‪ ,‬ואבדה מדעת אינה צריכה שלושה‪ ,‬ולדעת הרמב"ם‪9‬‬
‫אינו חייב בהשבתם‪ ,‬אבל הבעלות לא פקעה‪ .‬ה'שלחן ערוך'‪ 10‬פסק כדעת הרמב"ם‪ ,‬ואילו‬
‫הרמ"א פסק כדעת הטור‪ .‬על כל פנים נראה שכאן‪ ,‬שיש אומדנה שהפקירן‪ ,‬שכן‬
‫מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו כאמור‪ ,‬גם לרמב"ם הוא הפקר‪ 11.‬לפי זה יוצא שהמנהל‬
‫יכול לעשות בספרים כרצונו‪ .‬אלא שתוך כדי שיחה‪ ,‬הוא אמר למוכר שהוא יחלקם‬
‫לתלמידות כדי שיוכלו להסתפק בספרים הישנים‪ ,‬וייחסך מהם הצורך בקניית המהדורה‬
‫החדשה‪ ,‬והמוכר מחה ואמר שאינו מסכים לכך‪ .‬מסתבר שמכיוון שאמר כן תוך כדי‬
‫שיחה‪ ,‬כשהם עסוקים באותו עניין‪ ,‬יש כאן התניית תנאים בהפקר או חזרה תוך כדי‬
‫דיבור‪ 12.‬האם הפקר כזה חל?‬
‫ד‪ .‬האם הפקר מותנה חל‬
‫המוכר אינו מסכים שהתלמידות יקבלו את הספרים‪ .‬לפי בית הלל‪ ,‬הפקר לעניים אינו‬
‫הפקר‪ ,‬אלא צריך להיות הפקר לכל‪ 13.‬וכן נפסק להלכה‪ 14.‬אך כאן הוא אינו אומר‬
‫שההפקר אינו חל כלפי התלמידות‪ ,‬אלא מפקיר בתנאי או בשיור שלא יגלה המחזיק‬
‫לתלמידות על ההפקר‪ .‬נראה לומר שהפקר בתנאי מועיל‪ ,‬אבל הפקר בשיור‪ ,‬צריך עיון‪.‬‬
‫שיור שייך כלפי המקבל‪ ,‬שלא קיבל בעלות מלאה על הדבר אלא בעלות מוגבלת‪ .‬אך‬
‫אם נאמר שהמנהל הוא רק שומר‪ ,‬מה המשמעות של שיור כלפיו? אם נאמר שהוא אוסר‬
‫על התלמידים לזכות בספרים‪ ,‬חזרנו לשאלת הפקר לעניים‪ ,‬ואז צריך לומר שההפקר לא‬
‫חל‪ .‬ושמא נאמר שהוא מפקיר בתנאי שהמנהל לא יזרוק את הספרים ולא יגלה אודותם‬
‫‪.6‬‬
‫‪.7‬‬
‫‪.8‬‬
‫‪.9‬‬
‫‪.10‬‬
‫‪.11‬‬
‫‪.12‬‬
‫‪.13‬‬
‫‪.14‬‬
‫הרא"ש חולק על דין תורה‪ ,‬אבל מדרבנן הוא מודה שצריך שלושה‪ ,‬ראה סמ"ע שם סקי"א‪.‬‬
‫מחנה אפשרים‪ ,‬הל' הפקר סי' א‪.‬‬
‫טור‪ ,‬חו"מ סי' רסא‪.‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' גזילה ואבידה פי"א הי"א‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬חושן משפט סי' רסא סעי' ד‪.‬‬
‫ראה ש"ך‪ ,‬חו"מ סי' רעא סק"ג; וקצות החושן‪ ,‬סי' רעא ס"ק א‪.‬‬
‫עיין רמב"ם‪ ,‬הל' נדרים פ"ב ה"ג‪.‬‬
‫פאה פ"ו מ"א‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬חו"מ סי' רעג סעי' ה‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫‪99‬‬
‫לתלמידות? מסופקני אם תנאי כזה אפשרי‪ ,‬שכן למעשה הוא מפקיר לכל‪ ,‬חוץ‬
‫מלתלמידות‪ .‬אם אכן נגיע למסקנה שההפקר לא חל‪ ,‬הוא ממשיך להיות הבעלים ויכול‬
‫לאסור את השימוש בספרים שלו‪ .‬לאותה מסקנה נגיע אם נאמר שלא הפקיר בתנאי‪,‬‬
‫אלא שחזר בו מן ההפקר והוא נותר הבעלים‪ .‬אם כן הוא יכול לומר למי שהיה שומר‪,‬‬
‫שהוא בא לקחת את פקדונו‪ ,‬ובינתיים לאסור עליו להעמיד את הספרים לרשות‬
‫התלמידות‪ .‬אמנם לפי האפשרות השנייה בהגדרת מהות ההסכם‪ ,‬שהוא מכר את‬
‫הספרים לבית הספר‪ ,‬וכעת לפי תנאו‪ ,‬הוא חייב לקבלם‪ ,‬נראה שהתנאי לקבלם כולל גם‬
‫קבלה כזו שלא תפסידנו‪ .‬אם כן‪ ,‬הוא רשאי לומר 'החזיקם עד שאבוא'‪ ,‬אבל אם הוא‬
‫אמר למנהל לזורקם‪ ,‬הרי מחל על חיוב המנהל להשיבם‪ .‬אם כן‪ ,‬נמצא שכעת המנהל‬
‫הוא הבעלים‪ ,‬ויכול לעשות בהם כטוב בעיניו‪ .‬כאן תעלה שאלת השיור‪ ,‬שכן לכאורה‪,‬‬
‫הוא משייר לעצמו את זכותו של הקונה להעביר את הספרים לתלמידות‪ .‬אבל נראה שאי‬
‫אפשר לשייר למפרע‪ ,‬שכן בזמנו‪ ,‬מכר את הספרים ללא כל שיור‪ .‬אמנם להלכה יש לומר‬
‫שאם חזר בו תוך כדי דיבור‪ ,‬עדיין זכותו לקבל את הספרים באופן שלא יפסידנו‪.‬‬
‫לסיכום ביניים‪ ,‬יוצא שמכיוון שמחבר הספרים חזר בו מן ההפקר‪ ,‬רשאי הוא לדרוש את‬
‫הספרים חזרה‪ ,‬ובינתיים להגביל את המנהל שלא ימסור את הספרים לתלמידות‪.‬‬
‫ה‪ .‬זכות שומר להיפטר מפיקדון שהמפקיד מסרב ליטלו‬
‫אם הבעלים לא בא לקחת את הספרים‪ ,‬כי חבל לו על הזמן והטרחה או מסיבה אחרת‪,‬‬
‫זכותו של המנהל לומר לו‪' :‬בוא ותיקחם‪ ,‬ואם לא‪ ,‬אזרקם החוצה'‪ .‬כך עולה מהלכה‬
‫שנפסקה ב'שלחן ערוך' )חו"מ סי' שיט סעי' א(‪:‬‬
‫מי שהכניס פירותיו לבית חבירו שלא מדעתו‪ ,‬או שהטעהו עד שהכניס פירותיו‪,‬‬
‫והניחם והלך‪ ,‬יש לבעל הבית למכור לו מאותם הפירות כדי ליתן שכר הפועלים‬
‫שמוציאין אותם ומשליכים אותם לשוק‪ .‬ומדת חסידות הוא שיודיע לבית דין‬
‫וישכירו במקצת דמיהם מקום‪ ,‬משום השבת אבידה לבעלים‪ ,‬אף על פי שלא עשה‬
‫כהוגן‪ .‬ויש אומרים דצריך להודיעו תחלה‪ ,‬ואם נאנסו לאחר שהודיעו‪ ,‬פטור‬
‫)הרא"ש וטור(‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫מקור הדין הוא במקרה המובא בגמרא‪ ,‬שם מסופר על מי שהפקיד פירותיו אצל אישה‪,‬‬
‫שהסכימה לכך בעקבות הבטחתו שישאנה‪ ,‬וחזר בו‪ ,‬ואז היא רשאית להוציא הפיקדון‬
‫החוצה‪ .‬האחרונים‪ 16‬מבארים שזכות השומר לזרוק הפיקדון נובעת מכוח דין 'עביד‬
‫איניש דינא לנפשיה'‪ ,‬שכן הפיקדון מפריעים לו כעת‪ .‬ה'שלחן ערוך' הוסיף 'מי שהכניס‬
‫פירותיו לבית חבירו שלא מדעתו'‪ ,‬כלומר שהאפשרות להוציא את חפצי החבר מותנית‬
‫בכך שהחפצים הונחו ללא ידיעת בעל הבית‪ .‬ונראה שגם נידוננו בכלל זה‪ ,‬שכן אף על פי‬
‫שהספרים הונחו שם מדעתו של המנהל‪ ,‬כעת הספרים מונחים שם שלא מדעתו‪ .‬ואין‬
‫‪ .15‬בבא מציעא קא ע"ב‪.‬‬
‫‪ .16‬ט"ז‪ ,‬חו"מ סי' שיט; וכן הוא בערוך השולחן‪ ,‬חו"מ סי' שיט סעי' ג‪.‬‬
‫‪ 100‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הגבלת שימוש בחפץ הנמצא ביד אחר‬
‫למחבר זכות לדרוש ממנו להחזיקם שלא מדעתו‪ .‬הרמ"א )לשו"ע‪ ,‬שם( מסייג דין זה‪,‬‬
‫ואומר שצריך להודיע לבעלים על הוצאת הפיקדון‪ .‬אך כאן הבעלים יודע‪ ,‬שכן אמר לו‬
‫השומר שאם הוא לא ייקחם‪ ,‬השומר ימסרם‪ .‬ה'שלחן ערוך' אומר בעקבות הרמב"ם‪17,‬‬
‫שמידת חסידות היא להודיע לבית הדין‪ ,‬ורבו הדיונים בפשר כוונתו‪ .‬ייתכן שהכוונה היא‬
‫למנוע מהבעלים את הצורך לשלם הוצאות הסילוק‪ .‬אבל בנדון דידן אין הוצאות סילוק‪.‬‬
‫ו‪ .‬משיב אבדה‬
‫אם לא יבואו הבעלים‪ ,‬והמנהל אכן יזרוק הספרים‪ ,‬הרשאי הוא לגלות לתלמידות להיכן‬
‫הספרים הושלכו?‬
‫עולה כאן שאלה חדשה‪ :‬האם השבת אבדה ודאגה לרכוש הזולת כוללות הימנעות כזו?‬
‫שכן אם יגלה‪ ,‬יגרום מניעת רווח למוכר מן התלמידות‪ ,‬שאלמלא גילה להן היכן הישנים‪,‬‬
‫היו קונות את הספרים החדשים‪ .‬אדם רגיל )שאינו שומר( אינו חייב לאפשר לחברו רווח‬
‫נאה‪ ,‬כגון לייעץ לו לפנות לשוק פוטנציאלי ראוי‪ .‬אך האם רשאי הוא לומר לקהל‬
‫הפוטנציאלי שלא לקנות מחברו כי אפשר להשיג סחורה סוג ב' בחינם‪ ,‬ולגרום לו בכך‬
‫מניעת רווח? לא זכור לי איסור כזה של מניעת רווח‪ .‬אמנם 'גרמא בנזיקין' אסורה‪ ,‬אבל‬
‫מניעת רווח פחות חמורה מ'גרמא'‪ 18.‬אמנם במקור אחד מצאתי חידוש קשה בעיני‪.‬‬
‫נכתב בספר 'ערך ש"י'‪ 19‬שאם יש חנויות שמוכרות במחירים שונים‪ ,‬חייב בעל המחיר‬
‫הגבוה ליידע את הקונה שיש גם מי שמוכר במחיר נמוך ממנו‪ .‬וצריך עיון‪ :‬אם מדובר‬
‫בחריגה ממחיר השוק‪ ,‬ניחא‪ ,‬שכן הוא נכנס לגדר אונאה‪ .‬אבל אם אין את התנאים של‬
‫גדרי אונאה‪ 20,‬מניין לנו חובת המוכר לפעול נגד טובתו שלו?! יתר על כן‪ ,‬אפילו אדם מן‬
‫השוק‪ ,‬לא מצאנו חובה שיאמר לאנשים היכן המחיר הזול ביותר‪ ,‬אלא אם כן שאלו אותו‬
‫על כך‪ .‬ואולי כוונת 'ערך ש"י' לומר כי במצב שיש מחירים שונים‪ ,‬המחיר הנמוך נתפס‬
‫בתור מחיר השוק‪ 21.‬בקצרה‪ ,‬אין חובה להתערב במהלך חיי השוק לא לטובת המוכרים‬
‫ולא לטובת הקונים‪ .‬אמנם כל זה בסתם אדם‪ ,‬אבל כאן‪ ,‬שהמנהל נחשב שומר‪ ,‬אפשר‬
‫שחב הוא בחובת נאמנות‪ ,‬שלא יזיק למפקיד אף ב'גרמא'‪ .‬לכן ייתכן שחובת השמירה‬
‫מחייבת אותו לדאוג גם לאי מניעת הרווח של המפקיד‪ .‬אך לא מצינו חובה כזו‪ ,‬ובייחוד‬
‫כשהוא רק שומר חינם‪ ,‬שלא עשו לו טובה‪ ,‬ולכן חובת השמירה שלו אינה כוללת‬
‫אחריות זאת‪ 22.‬יתר על כן‪ ,‬כעת‪ ,‬כשהמוכר אומר לו לזרוק את הספרים‪ ,‬כבר אין המנהל‬
‫מוגדר שומר‪ .‬ועדיין‪ ,‬יטען הטוען‪ ,‬אף אם איסור אין כאן‪ ,‬לכל הפחות מידת חסידות היא‬
‫שלא לגרום מניעת רווח לבעלים‪.‬‬
‫‪.17‬‬
‫‪.18‬‬
‫‪.19‬‬
‫‪.20‬‬
‫‪.21‬‬
‫‪.22‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' שכירות פ"ז ה"ז‪.‬‬
‫עיין ש"ך‪ ,‬חו"מ סי' סא ס"ק י‪.‬‬
‫ערך ש"י‪ ,‬חו"מ סי' רט סעי' א‪.‬‬
‫כגון שאין מחיר שוק‪ ,‬לפי הבית יוסף‪ ,‬חו"מ סי' רט‪ ,‬או שקשה לשום אותו‪ ,‬לפי הדרכי משה שם‪.‬‬
‫ראה מה שכתבתי בעניין זה בספר כתר ד‪ ,‬עמ' ‪.146‬‬
‫ראה שו"ע‪ ,‬חו"מ סי' רצב סעי' טו‪-‬יז‪ ,‬שם מובאת חובתו של השומר להציל מהפסד‪ ,‬מדין השבת‬
‫אבדה‪ ,‬כגון למכור פירות שמתחילים להרקיב‪ .‬השבת אבדה – כן; גרימת רווח – לא שמענו‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪101‬‬
‫ז‪ .‬חובת נאמנות לתלמידים‬
‫אלא שכאן יש שיקול הפוך‪ .‬עד שאתה מסייע לבעלים להרוויח‪ ,‬סייע לתלמידים שלא‬
‫להפסיד‪ ,‬בכך שיסתפקו בספרים הישנים ולא יוציאו כסף על החדשים‪ .‬אכן גם בנושא‬
‫זה‪ ,‬יש לומר שאין חובה על אדם לומר לזולת היכן יש חנות זולה יותר מזו שהוא מתכון‬
‫לקנות בה‪ .‬אלא אם כן יש מחיר שוק‪ ,‬והוא יודע שהקונה הולך להתאנות‪ .‬אמנם לפי‬
‫ה'ערך ש"י'‪ ,‬יש לדון‪ .‬מצד אחד‪ ,‬הוא מחויב יותר מן המוכר ביוקר‪ ,‬שכן אם המוכר חייב‬
‫לגלות לקונה על חנות זולה יותר על חשבון טובתו שלו‪ ,‬כל שכן אדם זר‪ ,‬שאינו מפסיד‬
‫מכך‪ ,‬צריך לעשות כן‪ .‬אך מצד שני‪ ,‬הוא מחויב פחות‪ ,‬שכן המוכר ביוקר מעורב בעניין‪,‬‬
‫והוא העומד להכשיל את הקונה התמים‪ .‬לעומת זאת אדם זר אינו מעורב כלל‪ ,‬ואינו‬
‫חייב לנקוט יוזמה בנידון‪ ,‬כאמור‪ .‬הוא אינו חייב להתערב לא לטובת המוכרים ולא‬
‫לטובת הקונים‪ ,‬שכן התערבות תבוא על חשבון הצד השני‪ .‬יתר על כן‪ ,‬מסתבר שבנדון‬
‫דידן שהמתערב אינו אדם זר‪ ,‬אלא מנהל שקיבל את התלמידות למוסד‪ ,‬הוא חייב לדאוג‬
‫לתלמידות שלו יותר מאשר למחבר ספרים שבא אליו מיוזמתו‪ .‬לכן‪ ,‬אם נחליט שהמוכר‬
‫הפקיר‪ ,‬המנהל רשאי למסור את הספרים או לגלות שהופקרו ועליו לעשות כן‪ ,‬ולא‬
‫יחשוש למניעת הרווח של המוכר‪.‬‬
‫סיכום‬
‫א‪ .‬אם נגדיר כי המחבר נותר הבעלים‪ ,‬או אף אם נגדיר שהוא רק בעל זכות לקבל את‬
‫הספרים חזרה‪ ,‬זכותו למנוע מהמנהל כל שימוש שפוגע בו‪.‬‬
‫ב‪ .‬אם המחבר אינו הבעלים‪ ,‬שכן נגדיר שהפקיר את הספרים או מחל על זכותו לקבלם‪,‬‬
‫או שהפקירם כשלא יבוא לקחתם לאחר בקשת המנהל‪ ,‬המנהל רשאי לגלות לתלמידים‬
‫על האפשרות של קבלתם בחינם‪.‬‬
‫הערת סיום‬
‫לסיום יש להעיר כי עצם התופעה של מכירת ספרים כאלו מדי שנה בשנה צריכה‬
‫בדיקה‪ .‬משרד החינוך צריך לבדוק היטב אם יש הצדקה להצעת הספרים החדשים על‬
‫חשבון הישנים‪ .‬האם הפער בין הספרים הישנים לחדשים הוא כזה המצדיק ציפייה‬
‫מהתלמידים לקנות את החדשים? האם ניתן למנוע מכירה נשנית כזו‪ ,‬בכך שלא ישנו כל‬
‫שנה את תכנית הלימודים‪ ,‬שינוי שמצריך הצעת ספרים חדשים? האם יש לקחת בחשבון‬
‫שהעשירים יקנו והעניים לא יקנו‪ ,‬או יקנו על כרחם כדי שלא לפרוש מו הרבים‬
‫והחזקים? ועד כמה יש לקחת בחשבון שיקול זה? לאור בדיקה זו‪ ,‬ייתכן שמשרד החינוך‬
‫יצמצם תופעה זו‪ ,‬ויביא בכך תועלת לתלמידים‪.‬‬
‫‪ 102‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הרב דניאל כ"ץ‬
‫'הכל כמנהג המדינה' – חלק שני‬
‫א‪ .‬תוקף דין מנהג בנושאים הלכתיים שונים‬
‫‪1‬‬
‫מלבד העקרונות הכלליים‪ ,‬מצאנו שיש תוקף שונה למנהגים בנושאים ההלכתיים‬
‫השונים‪.‬‬
‫‪ .1‬בענייני הרבים‬
‫'תרומת הדשן'‪ 2‬קובע יש תוקף למנהג גם ללא החלטה של חכמים‪ ,‬בנושאים של‬
‫התנהלות ציבורית‪ .‬זאת משום שיש הכרח לקבוע את כללי ההתנהלות המשותפים‪ ,‬ועל‬
‫דעת כך התאגד הציבור‪ ,‬ולכן יש תוקף לתקנות הקהל בתחום הציבורי‪3:‬‬
‫וההיא דרבינו תם ואור זרוע דלעיל ]= שצריך מנהג וותיקין[ קאי על חילוק חצירות‬
‫ובתים ובניין שלהם ואשכירות פועלים וכן שכירות בתים וחצירות‪ ,‬וכל כה"ג דאין‬
‫רבים מצרפים יחד ולא איצטריך מצטרפו למיהוי צייתי אהדדי‪ ,‬לכך צריך מנהג‬
‫שיהא לו עיקר ע"פ חכמים וראייה מן התורה‪ ,‬משא"כ בענייני המסים וכיוצא בו‬
‫דמנהג בעלמא מבטל בהן דין תורה‪ ...‬מכל מקום ראוי ונכון לדקדק הטיב אם נוכל‬
‫להשוות כל המנהגים לדין תורה‪ ,‬אף אם לא לגמרי מכל מקום עדיף טפי שנמצאו‬
‫סעד וסמך מדברי חכמים ולאוקמינהו בטעם וסברא‪.‬‬
‫לכלל של 'תרומת הדשן'‪ ,‬שבני הקהל יכולים להתנות ביניהם כפי רצונם‪ ,‬הסכימו פוסקים‬
‫נוספים‪ 4.‬יש לציין שבענייני מסים נקבע במפורש שאפשר לקבל גם 'מנהג גרוע'‪' 5:‬וכל‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫מתוך נייר עמדה לכנס הדיינים לבתי דין לממונות‪ ,‬בעריכת הרב עדו רכניץ‪.‬‬
‫תרומת הדשן‪ ,‬ח"א סי' שמב‪.‬‬
‫שו"ת תורת חיים )ח"ב סי' יט( העיר שבדברי המרדכי‪ ,‬בשם הרב אביגדור כ"ץ‪ ,‬נזכר במפורש גם דין‬
‫שכירות פועלים‪ ,‬בתור דוגמה לדבר שלא צריך בו מנהג ותיקין‪ ,‬אף על פי שאינו עניין ציבורי‪ .‬על כן‬
‫הוא מפרש שאותם פועלים נשכרו לצורכי העיר והרבים‪ ,‬שכן לעניין זה השתתפו אנשי העיר ויש להם‬
‫סמכות לקבוע‪ ,‬אף בלא דברי חכמים‪ .‬בספר משא מלך‪ ,‬עמ' רכ‪ ,‬הוצע חילוק נוסף‪ :‬בעניין גובה השכר‬
‫הנוגע לכלל הציבור אין צורך בהסכמת חכמים‪ ,‬ואילו החלטה על שעות העבודה‪ ,‬שמשתנה ממעסיק‬
‫למעסיק‪ ,‬צריכה להיקבע בהסכמת חכמים‪ .‬נראה ששיטת תרומת הדשן מוסכמת גם על המהרי"ק‪,‬‬
‫שכן בתשובתו אודות שותפות )שו"ת מהרי"ק סי' קפא(‪ ,‬כתב שניתן ליצור שותפות אף ללא מעשה‬
‫קניין‪ ,‬ובתור ראיה לדבריו‪ ,‬מביא המהרי"ק את הסוגיה של ספנים וחמרים – אותה הסוגיה שממנה‬
‫לומד תרומת הדשן את דינו‪ .‬ונמצא שגם המהרי"ק סבור שיש כוח ביד בני חבורה משותפת לקבוע‬
‫קביעות מחייבות‪ ,‬אף שלא על פי ההלכה‪ .‬גם שו"ת הרשב"א‪ ,‬ח"ד סי' רס‪ ,‬כתב בתור דבר פשוט‪,‬‬
‫שגביית המסים נעשית לפי המנהג‪.‬‬
‫כגון שו"ת הרא"ם‪ ,‬סי' טז; ושו"ת רדב"ז‪ ,‬ח"ג סי' תעב; שם‪ ,‬ח"ד סי' קלו‪ .‬אמנם בתשובות רבות כתב‬
‫הרדב"ז בסתם‪ ,‬שמנהג ותיקין הוא תנאי לכל מנהג‪ :‬ח"א סי' סז; שם‪ ,‬סי' שנט; שם‪ ,‬סי' שסח; שם‪ ,‬סי'‬
‫תקמד‪ ,‬ושם כתב ליישב את הדין של מנהג הספנים‪' :‬לא קשיא דמנהג החמרים והספנים לדידהו הוי‬
‫‪103‬‬
‫ענייני מסים הולכין אחר מנהג הקבוע בעיר שעשו כן שלשה פעמים‪ ,‬אף על פי שהוא‬
‫מנהג גרוע'‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬ה'חזון איש'‪ 6‬כותב שבענייני מסים וכדומה‪ ,‬יש ללכת אחר מנהג‬
‫הרוב‪:‬‬
‫ובעניני מסים וכיו״ב שקובעין מנהג כדי למנוע את המחלוקת נראה דיש כח ברוב‬
‫הציבור לכוף את המיעוט דהוי כמו למגדר מלתא‪ .‬ובתרומת הדשן כתב הטעם‬
‫משום דצייתי אהדדי ולפ״ז דוקא בהסכימו כולם אבל נראה דיש כאן כח ב"ד‬
‫וברוב ציבור סגי‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫הלכה למעשה בימינו‪ ,‬נכתב בשו"ת 'מנחת יצחק' בנוגע לתיקונים בבית משותף‪:‬‬
‫ואם כן יש לנו ב' טעמים להחזיק המנהג‪ :‬א' דלא הוה מנהג גרוע ברבים‬
‫שמצטרפי ביחד כנ"ל‪ .‬ב' דלא הוי אומדנא דמוכח לבעל העליה‪ ,‬ואפשר דאיכא‬
‫עוד אומדנא דמוכח לאידך גיסא כנ"ל‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬בנוגע לענייני הרבים יש עוצמה מיוחדת לתוקף המנהג‪ ,‬והוא מועיל גם כאשר‬
‫הוא 'מנהג גרוע' )המנוגד לדין תורה(‪ ,‬וכאשר הרוב נוהג כך ‪ -‬המיעוט מחויב‪.‬‬
‫‪ .2‬בדיני עבודה‬
‫כאמור בראשית הדברים‪ ,‬מנהג מוזכר במקורות התנאיים בנוגע לדיני עבודה‪ .‬על כך כתב‬
‫מהרח"ש‪' 8:‬נראה דההיא דהפועלים מקרו מנהג חכמים כיון שהוזכר בתלמוד'‪ .‬ואכן בתי‬
‫הדין בימינו מציינים שיש ללכת אחת מנהג המדינה בדיני עבודה‪ ,‬גם כאשר הוא מבוסס‬
‫על החוק ולא על ההלכה‪9.‬‬
‫‪ .3‬בענייני ירושה‬
‫לעיל הוזכר שבנוגע לדיני ירושה כתבו הפוסקים שאין ללכת אחר המנהג‪ .‬אלא שמצינו‬
‫שבתחום ירושת הבעל‪ ,‬הדבר שנוי במחלוקת‪ .‬בשו"ת 'אבקת רוכל'‪ 10‬הובא דיון בינו לבין‬
‫המבי"ט בעניין אנוסים שנישאו לפי מנהג הגויים‪ .‬המבי"ט קובע שהיות שחוייבו לפי‬
‫כמנהג דותיקין לכל בני המדינה'‪ .‬וצ"ע בכוונת הדברים‪ .‬ראו עוד‪ :‬שם‪ ,‬ח"א סי' תקמה‪ ,‬בלשונו‪' :‬וכבר‬
‫כתבתי כי בירור מנהג זה הוא רחוק וצריך מיתון גדול לפי שצריך שיהיה המנהג ידוע ומפורסם‬
‫ושיהיה קבוע שהיו נוהגין כן פעם אחר פעם ושיהיה ע"פ ותיקין וגדולי חכמי העיר ושינהג מנהג קבוע‬
‫לרבים כלומר שנהגו בו רבים'‪ .‬שו"ת מהר"י בן לב‪ ,‬ח"א סי' סו‪ ,‬כפי הנראה הכריע גם כן כתרומת‬
‫הדשן‪ ,‬אם כי יש סתירות בדבריו; וכפי שהאריך בזה ספר משא מלך‪ ,‬עמ' רכב‪-‬רכג‪.‬‬
‫‪ .5‬רמ"א‪ ,‬חו"מ סי' קסג סעי' ג‪.‬‬
‫‪ .6‬חזון איש‪ ,‬בבא בתרא סי' ה ס"ק ד‪.‬‬
‫‪ .7‬שו"ת מנחת יצחק‪ ,‬ח"ז סי' קכו‪.‬‬
‫‪ .8‬שו"ת תורת חיים )מהרח"ש(‪ ,‬ח"ב סי' יט‪.‬‬
‫‪ .9‬שו"ת ציץ אליעזר‪ ,‬ח"ב סי' כג‪ ,‬בנוגע לשעות עבודה ומנוחה וזכות השביתה; הרח"ד הלוי‪ ,‬תורה שבעל‬
‫פה כג‪ ,‬עמ' ל‪ ,‬בנוגע לזכות השביתה; וכן ראו‪ :‬שו"ת ציץ אליעזר‪ ,‬ח"ז פרק י סי' מח; שו"ת תשובות‬
‫והנהגות‪ ,‬ח"ה סי' שסג; שם‪ ,‬סי' שפד; פד"ר א‪ ,‬עמ' ‪ ;331‬ג‪ ,‬עמ' ‪ ;280‬פד"ר‪ ,‬מאגר מקוון סי' רכט; פד"ר‬
‫בפני הדיינים‪ :‬הרב ח"ג צימבליסט‪ ,‬הרב ז"נ גולברג‪ ,‬הרב עזרא בר‪-‬שלום‪ ,‬פורסם בתחומין כ‪ ,‬עמ' ‪;77‬‬
‫ר"א שרמן‪ ,‬תחומין יח‪ ,‬עמ' ‪.236‬‬
‫‪ .10‬שו"ת אבקת רוכל‪ ,‬סי' פ‪-‬פא‬
‫‪ 104‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫'הכל כמנהג המדינה' – חלק שני‬
‫מנהגם כגויים‪ ,‬החיוב נשאר‪ .‬ה'בית יוסף' חולק‪ ,‬וסובר שהיות שלא היו קידושין בהיותם‬
‫אנוסים‪ ,‬לא שייך כלל חיוב הנובע מנישואין‪ .‬מהר"י בן לב קובע‪11:‬‬
‫שאלה‪ .‬ילמדנו רבינו במלכות פורטוג"אל יש חק ומנהג שהאלמנה תזכה במחצית‬
‫הנכסים אשר הניח הבעל‪ ...‬תשובה‪ .‬יראה לי דכל אפין שוין ולית ספיקא כלל‬
‫דזכתה האלמנה במחצית הנכסים‪ ...‬וכבר בא מעשה לידי בכיוצא בזה פעמים‬
‫רבות בסלוניקי וכן דנתי ומעולם לא שמעתי ולא ראיתי שום חולק בדבר זה ותו‬
‫לא מידי‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫הסכים לכך גם המהרשד"ם‪ ,‬שכותב שזהו דבר פשוט‪ ,‬ואף מזכיר בסוף דבריו את‬
‫המהר"י בן לב‪ .‬דהיינו‪ ,‬בענייני ירושת האלמנה הולכים אחר המנהג‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬
‫מהרח"ש חלק על כך‪13:‬‬
‫נראה לומר דבנדון דידן מודו‪ ,‬דדוקא במנהג שהוא דבר הרשות ואינו עוקר דין‬
‫התורה בפירוש‪ ...‬אבל בנדון דידן דליתא להך טעמא ועוקר בפירוש ירושת התורה‬
‫פשיטא דאין בו ממש‪...‬‬
‫‪14‬‬
‫תוצאה ממחלוקת זו עלתה בבתי הדין בעניין נוסף‪ .‬ב'פסקי דין רבניים' סמכו על שיטת‬
‫ההולכים אחר המנהג‪ ,‬וחייבו חלוקת רכוש בנישואין אזרחיים‪ .‬הרב דיכובסקי כותב‪15‬‬
‫שלמעשה‪ ,‬אין בתי הדין נוהגים לחייב במזונות בנישואין אזרחיים‪ ,‬אך לדבריו זאת משום‬
‫שלא הייתה התחייבות מפורשת למזונות בנישואין אלו‪ .‬יש לציין בנוגע לדיון זה גם את‬
‫המחלוקת בין הדיינים הרב אברהם שרמן לרב שלמה דיכובסקי סביב הלכת השיתוף‪16.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬מצינו תוקף שונה למנהגים בנושאים הלכתיים שונים‪ :‬בנוגע לענייני הרבים‬
‫ובנוגע לדיני עבודה מצאנו קבלה של המנהג‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בנוגע לדיני ירושה וחלוקת‬
‫רכוש בין בני זוג מצאנו מחלוקת‪.‬‬
‫ב‪ .‬חוק כמנהג‬
‫שאלת מעמדו של החוק במדינת ישראל שנויה במחלוקת‪ .‬רבים מגדולי הפוסקים בדורנו‬
‫כתבו שיש לחוק מעמד מחייב על פי הכלל 'דינא דמלכותא – דינא'; אמנם מעמדו‬
‫המחייב מוגבל לנושאים מסוימים‪ .‬מעבר לכך‪ ,‬יש לבחון האם מנהג שיצר החוק יש לו‬
‫תוקף הלכתי‪ ,‬גם אם אינו בגדר 'דינא דמלכותא'‪ .‬בנוגע לכך יש לדון בטענה שכל‬
‫מחלוקת בין צדדים בנושא ממוני צריכה להיות מוכרעת על פי החוק בלבד‪ ,‬שכן זהו‬
‫המנהג‪ ,‬ואין צורך להיזקק כלל למקורות ההלכתיים‪ .‬לפיכך נדון בכללים שעל פיהם יש‬
‫לקבל מנהג שיצר החוק‪.‬‬
‫‪.11‬‬
‫‪.12‬‬
‫‪.13‬‬
‫‪.14‬‬
‫‪.15‬‬
‫‪.16‬‬
‫שו"ת מהר"י בן לב‪ ,‬ח"ב סי' כג‪.‬‬
‫שו"ת מהרשד"ם‪ ,‬חו"מ סי' שכז‪.‬‬
‫שו"ת תורת חיים )מהרח"ש(‪ ,‬ח"ב סי' יט‪.‬‬
‫פד"ר‪ ,‬ח"ה עמ' ‪ ,124‬בהרכב הרבנים בר שאול‪ ,‬גרז‪ ,‬שפירא‪.‬‬
‫תורה שבעל פה‪ ,‬לב עמ' מב‪.‬‬
‫הרב דיכובסקי‪ ,‬תחומין יח‪ ,‬עמ' ‪ 18‬ועמ' ‪.32‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪105‬‬
‫‪ .1‬מנהג שמטרתו להחליף את דין התורה‬
‫הרשב"א בתשובה‪ 17‬קבע שאין לקבל מנהג של החזרת נדוניה של האישה לאביה בניגוד‬
‫לדין תורה‪ .‬בעקבות תשובתו‪ ,‬המהרח"ש‪ 18‬כתב שאין לקבל מנהג שמטרתו להידמות‬
‫לחוקי הגויים בעניין השוויית הבנות לבנים בירושה‪:‬‬
‫ואין ספק אצלי שנתפשט להם זה המנהג ממה שראו בערכאותיהם שהבנות זוכות‬
‫בירושה כמו הבנים‪ ,‬וכבר כתב הרשב"א בתשובה‪ ...‬כל דבר שבממון תנאו קיים‪,‬‬
‫אבל לנהוג כן מפני שהוא משפט הגוים באמת נראה לי דאסור לפי שהוא מחקה‬
‫עובדי ע"ז וכו'‪ ...‬וכל שכן אם עתה יוסיף לחטוא לעקור נחלה הסומך על משענת‬
‫הקנה הרצוץ הזה‪ ,‬ועושה אלה מפיל חומות התורה וכו' ועוד האריך יע"ש‪ .‬באופן‬
‫דיראה דמנהג זה גריע מאד הוא‪.‬‬
‫וכן פוסק ה'לבוש'‪' 19:‬ואפילו במקום שהולכין במנהגי הערכאות בהרבה עניינים‪ ,‬אינם‬
‫יכולין לכוף לדון כמנהגם בכל דבר מן הסתם'‪.‬‬
‫הרב דב ליאור‪ 20‬כותב בנוגע למעמד החוק מכוח סמכותו או מכוח מנהג‪:‬‬
‫עוד יש להיעזר בהבחנה בין הסדר חוקי ספציפי בתחום מסוים‪ ,‬כמו דיני עבודה‬
‫או הגנת הצרכן‪ ,‬לבין הסדר כולל בדיני חוזים‪ ,‬למשל‪ .‬אל לנו לעקור את התורה‬
‫ולהניחה בקרן זוית ולקבל עלינו חוקים חדשים‪ ...‬אבל בוודאי תחום ספציפי‬
‫אפשר לקבל הסדר חוקי ומערכת משפט‪...‬‬
‫גם הרב אשר וויס‪ 21‬קובע שאין לראות בכל חוק מנהג בקביעות‪ ,‬מכמה סיבות‪.1 :‬‬
‫עקרונית אין לקבוע שיש מערכת שמחליפה לחלוטין את כל דיני התורה‪ .2 .‬יש לבחון‬
‫את המנהגים לפי הכלל ש'מנהג גרוע אינו מנהג'‪ ,‬דהיינו צריכה להיות זיקה כלשהי בין‬
‫המנהג להלכה‪ .3 .‬המנהג צריך להתפשט‪.‬‬
‫מכאן‪ ,‬מסתבר שאין לקבל טענת אדם‪ ,‬שכל עסקיו וענייניו האישיים הם רק על פי חוקי‬
‫המדינה ושאינו נזקק כלל לדין תורה‪ ,‬ועל כן הוא מבקש מבית הדין לברר את מצבו‬
‫החוקי בלבד‪.‬‬
‫‪ .2‬מנהג שיצר החוק‬
‫חידש שמנהג שיסודו בחקיקה‪ ,‬היות והמנהג נובע מכפייה‬
‫הרב זלמן נחמיה‬
‫‪23‬‬
‫של החוק‪ ,‬אין לו תוקף‪ .‬זאת על פי דברי ה'חתם סופר'‪ ,‬שלא ייהפכו קנייני דרבנן להיות‬
‫מהתורה‪ ,‬היות והם אינם נובעים מרצונם הטוב של הסוחרים אלא מתקנת חכמים; ואלו‬
‫דבריו‪:‬‬
‫גולדברג‪22‬‬
‫‪.17‬‬
‫‪.18‬‬
‫‪.19‬‬
‫‪.20‬‬
‫‪.21‬‬
‫‪.22‬‬
‫‪.23‬‬
‫שו"ת הרשב"א‪ ,‬ח"ו סי' רנד‪ ,‬מובאת בבית יוסף‪ ,‬חו"מ סי' כו‪.‬‬
‫שו"ת תורת חיים‪ ,‬ח"ב סי' יט‪.‬‬
‫לבוש‪ ,‬חו"מ סי' כו ס"ק ד‪.‬‬
‫הרב דב ליאור‪ ,‬תחומין ג‪ ,‬עמ' ‪.247‬‬
‫הרב אשר וייס‪ ,‬תחומין לד‪ ,‬עמ' ‪.171‬‬
‫הרב ז"נ גולדברג‪ ,‬תחומין יב‪ ,‬עמ' ‪ ;290‬וכן הישר והטוב‪ ,‬ניסן תשס"ו‪ ,‬עמ ט'‪.‬‬
‫שו"ת חתם סופר‪ ,‬יו"ד סי' שיד‪.‬‬
‫‪ 106‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫'הכל כמנהג המדינה' – חלק שני‬
‫נראה שרק במנהג סוחרים תקנו חכמים שיקנה‪ ,‬אבל קנין שנהגו מחמת דין‬
‫ערכאות לא תקנו חכמים שיקנה‪...‬‬
‫הרב גולדברג עצמו‪ 24‬כתב שזאת דווקא לגבי דרכי הקניין‪ ,‬אבל בתחומים אחרים יש‬
‫ללכת אחר המנהג גם אם הצדדים לא היו מודעים לקיומו‪ .‬לעומת זאת בשו"ת 'אגרות‬
‫משה'‪ 25‬נכתב שמקורו של מנהג בחוק אינו פוגע בתוקפו‪:‬‬
‫ולכן ודאי לא גרע דין המלכות ממנהג שבסתמא הוא כהתנו אדעתא דדין המלכות‬
‫וכ"ש שכן נוהגין כדין המדינה ונמצא שגם המנהג כן‪...‬‬
‫וכן עולה מדברי כמה אחרוני דורנו‪ 26,‬שעצם קיומו של החוק אינו פוסל את המנהג‬
‫מלהיות מנהג‪ .‬ובפרט שפעמים רבות החוק עצמו משקף מנהג קודם לו‪ ,‬שאומץ על ידי‬
‫המחוקק‪ .‬לפיכך‪ ,‬מסתבר שלדעת רוב הפוסקים אין לפסול מנהג מסוים שיצר החוק רק‬
‫בגלל שמקורו בחקיקה בכפייה‪.‬‬
‫‪ .3‬האם מודעות לחוק מסוים גורמת שייחשב למנהג‬
‫ב'שלחן ערוך' )חו"מ סי' כב סעי' ב( נדונה השאלה האם אדם יכול לקבל על עצמו דיין‬
‫או עד שאינו יהודי‪:‬‬
‫אם קבל עליו עדות עובד כוכבים‪ ,‬כמי שקיבל עליו עדות אחד מהפסולים‪ .‬אבל‬
‫אם קבל עליו עובד כוכבים לדיין‪ ,‬אפילו קנו מיניה‪ ,‬אין הקנין כלום‪ ,‬ואסור לידון‬
‫לפניו‪) .‬אבל אם כבר דן לפניו‪ ,‬לא יכול לחזור בו(‪.‬‬
‫ה'שלחן ערוך' חילק בין קבלת עד‪ ,‬שמועילה‪ ,‬לבין קבלת דיין‪ ,‬שאינה מועילה‪ .‬לעומתו‪,‬‬
‫הרמ"א חילק בין האיסור לקבל לכתחילה דיין שאינו יהודי‪ ,‬לבין הדין בדיעבד‪ ,‬שקבלתו‬
‫מועילה‪ .‬חילוק שלישי כתב הש"ך‪27:‬‬
‫נראה לומר דדוקא התם דמיירי להדיא שקנו מידו סתם לדון בדיני גויים דהוי‬
‫אויבינו פלילים שמחזיק ערכותיהם ודתם‪ ,‬משא"כ בהך דהמרדכי שקנו על גוי‬
‫אחד בפירוש‪ ,‬הרי שגוי זה נאמן בעיניהם‪ ,‬ולא משום שמחזיקים משפטי הגויים‬
‫ודתם‪ ,‬רק שזה הגוי נאמן בעיניהם וסמכו עליו‪ ,‬דמהני כמו קיבלו קרוב או פסול‪.‬‬
‫וחילוק זה נכון מאד‪.‬‬
‫דהיינו‪ ,‬יש הבדל בין קבלה כללית של דיינים שאינם יהודים‪ ,‬שאסורה‪ ,‬לבין קבלה של‬
‫דיין מסוים שאינו יהודי‪ ,‬שמועילה‪ .‬זאת כיוון שבקבלת דיין מסוים אין מתן לגיטימציה‬
‫לחוקי הגויים‪ ,‬אלא הבעת אמון באדם מסוים‪ .‬ברוח זו‪ ,‬גם יש לחלק בין קבלה כללית של‬
‫המנהגים שיצר החוק‪ ,‬שאינה מועילה‪ ,‬לבין קבלת מנהג מסוים‪ ,‬שמועילה‪28.‬‬
‫‪.24‬‬
‫‪.25‬‬
‫‪.26‬‬
‫‪.27‬‬
‫‪.28‬‬
‫מובא בתחומין לב‪ ,‬עמ' ‪.271‬‬
‫שו"ת אגרות משה‪ ,‬חו"מ ח"א סי' עב; וכן שם ח"ב סי' נה‪.‬‬
‫הרב דב ליאור )הובא לעיל‪ ,‬לגבי מנהג ספציפי(; הרב אשר וויס‪ ,‬תחומין לד‪ ,‬עמ' ‪ ;174‬הרב אוריאל‬
‫לביא‪ ,‬שו"ת עטרת דבורה‪ ,‬חו"מ סי' לח‪ ,‬שציין לספר מקצוע בתורה מהמהרא"ל צינץ‪ ,‬יו"ד סי' עג ס"ק‬
‫כה‪ ,‬שכך משמע מדבריו‪.‬‬
‫ש"ך‪ ,‬חו"מ סי' כב ס"ק טו‪.‬‬
‫ראו עוד שו"ת בצל החכמה‪ ,‬ח"ג סי' כט‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪107‬‬
‫למעשה‪ ,‬בית הדין יכריע כפי מנהג מקובל ומסוים שיצר החוק‪ ,‬במקרה שהצדדים‬
‫לעסקה מודעים לקיומו ולתוכנו‪ ,‬ועל דעת כן גומרים דעתם על העסקה‪.‬‬
‫‪ .4‬דין מנהג בנוגע לדבר הרשות‪ :‬הגדרת העסקה‬
‫כאמור לעיל‪ ,‬הריב"ש כתב שבנוגע ל'ענייני הקניות' יש ללכת אחר מנהג המדינה‪ .‬זאת‬
‫כיוון שמדובר בעניין שאינו מנוגד להלכה )'הלכה רופפת'(‪ .‬לדוגמה כאשר אדם קונה‬
‫דירה‪ ,‬תוכן העסקה‪ ,‬הסדרי התשלומים‪ ,‬ואפילו הגדרת האיכות )שממנה נגזר דין מקח‬
‫טעות( ‪ -‬הם תוצאה של גמירות דעתם של הצדדים‪ ,‬המושפעת מהמנהג‪ .‬בנושא זה‪ ,‬אין‬
‫צורך במודעות הצדדים למנהג מסוים‪ ,‬אלא מסתבר שהם מתקשרים על דעת המנהג‬
‫המקובל גם אינם מכירים אותו‪ .‬קבלת מנהג בעניינים אלה אין בה התעלמות מדין תורה‪,‬‬
‫ולכן היא תקפה‪.‬‬
‫לסיכום‪ ,‬בהגדרת תוכן עסקה יש ללכת אחר המנהג המקובל‪ ,‬גם אם הצדדים לא היו‬
‫מודעים לתוכנו ולפרטיו‪.‬‬
‫‪ .5‬מעמד מיוחד למנהג בנושאים מסוימים‬
‫ישנם נושאים שבהם יש מעמד מיוחד למנהג‪ ,‬ובכלל זה למנהג שמקורו בחוק‪ .‬מעמד זה‬
‫תקף גם כאשר אין מודעות של הצדדים לחוק‪:‬‬
‫‪ (1‬נושאים הנוגעים לרבים‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬בעניינים אלה יש ללכת אחר המנהג גם אם הוא בגדר 'מנהג גרוע'‪ ,‬ואפילו אם‬
‫נהגו כך רק רוב הציבור ולא כולו‪29.‬‬
‫בכלל זה ענייני מסים‪ ,‬התנהלות בית משותף‪ ,‬יישוב קהילתי‪ ,‬עמותה וכדומה‪.‬‬
‫‪ (2‬נושאים שבהם היה שינוי משמעותי במציאות‪.‬‬
‫הרב אשר וייס‪ 30‬כתב שיש לקבל מנהג שיצר החוק‪:‬‬
‫א‪ .‬במה שכל עיקרו התחייבות שבין אדם לחברו‪.‬‬
‫ב‪ .‬במה שתלוי בדפוסי חיים המשתנים באופן יסודי מזמן לזמן‪.‬‬
‫על סמך שתי הנחות אלה אנו פוסקים שבכל הנוגע למערכת יחסי הממון שבין‬
‫עובד למעביד‪ ,‬וכן בנושאי המסחר‪ ,‬וכן בנוגע ליחסי שכנות בבניינים משותפים‪,‬‬
‫יש לחוק האזרחי משקל רב בדין תורה‪ .‬דהלא בתחומים אלה דפוסי החיים עברו‬
‫שינוי מוחלט‪.‬‬
‫הח ַברוֹת‪.‬‬
‫מסתבר שלכך יש להוסיף גם את דיני ֲ‬
‫‪ (3‬נושאים שלצורך ההוצאה לפועל של הדין בהם יש להיעזר ברשויות המדינה‪.‬‬
‫בנושאים אלו שבהם יש הכרח להיעזר ברשויות המדינה‪ ,‬יש ללכת אחר מנהג שיצר‬
‫החוק; וכך עולה מדברי שו"ת 'אגרות משה'‪31:‬‬
‫‪ .29‬ע"פ תרומת הדשן‪ ,‬ח"א סי' שמב; רמ"א‪ ,‬חו"מ סי' קסג סעי' ג ו; חזון איש‪ ,‬ב"ב סי' ה ס"ק ד‪.‬‬
‫‪ .30‬הרב אשר וייס‪ ,‬תחומין לד‪.171-172 ,‬‬
‫‪ 108‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫'הכל כמנהג המדינה' – חלק שני‬
‫ובעצם מסתבר שגם מעצם הדין לא משתעבדין הקרקעות במדינות שעושין עניני‬
‫מכירת קרקעות רק כדיניהם משום ששעבוד תלוי בסמיכות דעת של המלוה‬
‫ובודאי ליכא סמיכות דעת כשערכאות המדינה לא יסכימו לזה‪ ,‬ופשוט שאף‬
‫במכירת קרקעות ובתים לא נקנו במדינתנו וכדומה לא בכסף ולא בשטר כל זמן‬
‫שלא עשה לו כדיני המדינה דשום אדם לא סמך דעתו אלא על דיני המדינה בזה‪.‬‬
‫‪ .31‬שו"ת אגרות משה‪ ,‬חו"מ ח"ב סי' סב‪ ,‬בהמשך לכך מנה הרב אריאל בראלי‪ ,‬תחומין לד עמ' ‪,175‬‬
‫נושאים נוספים שבהם יש ללכת אחר המנהג‪ ,‬ובכלל זה הצורך ברישיון לעיסוקים מסוימים )כגון‪,‬‬
‫חשמלאות וגידול בעלי חיים(‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪109‬‬
‫הרב שלמה אישון‬
‫נטל הראיה אודות קיומו של‬
‫'היתר עסקא'‬
‫מעשה במלווה אשר תבע את הלווה לפרוע לו הלוואה הכוללת חיוב ריבית‪ .‬הלווה סירב‬
‫לפרוע את הריבית בטענה שהדבר אסור על פי ההלכה‪ .‬אולם המלווה טען כי ההלוואה‬
‫ניתנה על פי 'היתר עסקא'‪ ,‬ואין כל מניעה הלכתית לעמוד בכל תנאיה‪ .‬השאלה העומדת‬
‫לדיון הינה על מי מוטל נטל הראיה‪ :‬האם מחויב המלווה להוכיח שההלוואה ניתנה על‬
‫פי 'היתר עסקא'‪ ,‬או שמא על הלווה להוכיח שההלוואה ניתנה באיסור‪ ,‬ואם לא יוכיח‬
‫זאת‪ ,‬יהיה חייב לפרוע את הריבית בהתאם לתנאי ההלוואה?‬
‫א‪ .‬אין אדם משים עצמו רשע‬
‫איסור ריבית מוטל לא רק על המלווה אלא גם על הלווה‪ 1.‬נמצא אפוא שכאשר טוען‬
‫הלווה שלווה בריבית‪ ,‬הרי הוא 'משים עצמו רשע'‪ ,‬הלווה בריבית‪ .‬נחלקים הפוסקים‬
‫בשאלה האם אפשר עקרונית לקבל את דבריו של הטוען שלווה בריבית או שילם ריבית‪,‬‬
‫או שמא דבריו לא יתקבלו‪ ,‬משום ש'אין אדם משים עצמו רשע'‪ .‬דעתו של הרשב"א‬
‫שהכלל 'אין אדם משים עצמו רשע' איננו שייך כאשר מדובר בתביעות ממוניות‪ ,‬ועל כן‬
‫אפשר עקרונית לקבל את דבריו של התובע את החזר הריבית ששילם‪ ,‬או את דבריו של‬
‫הרוצה להיפטר מתשלום בטענה שמדובר בריבית‪ .‬על כן‪ ,‬לדעתו‪ ,‬התובע מהמלווה‬
‫להחזיר לו ריבית קצוצה אשר גבה ממנו שלא כדין‪ ,‬והמלווה מכחיש‪ ,‬יכול לחייב את‬
‫המלווה שבועת היסת‪ ,‬כדי לפטור את עצמו; וזו לשונו של הרשב"א‪:‬‬
‫שאלת‪ :‬ראובן תובע משמעון‪ :‬מנה לי בידך‪ ,‬מריבית קצוצה שגבית ממני‪ .‬ושמעון‬
‫טוען‪ :‬לא היו דברים מעולם‪ .‬הודיעני‪ :‬אם הדין עם שמעון‪ ,‬ופטור אף משבועת‬
‫היסת‪ ,‬משום דאין ראובן משים את עצמו רשע? או דילמא‪ ,‬לא אמרינן‪ :‬אין אדם‬
‫משים את עצמו רשע; אלא לגבי עדות‪ .‬כי ההיא דבר ביתמס‪ 2...‬אבל הכא‪ ,‬הרי‬
‫הוא בתביעת גזלה‪ ,‬ומתחייב בשבועת היסת‪.‬‬
‫תשובה‪ :‬דבר ברור הוא זה‪ ,‬שאין אומרין בכי הא‪ ,‬אין אדם משים עצמו רשע‪ .‬שלא‬
‫אמרו‪ ,‬אלא לענין לפסול את עצמו‪ ,‬או לחייב את גופו‪ ,‬לפי שאדם קרוב אצל‬
‫עצמו‪ ,‬ואינו משים את עצמו רשע‪ .‬כההיא דבר ביתמס‪ .‬ובההיא דפלוני רבעו‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' מלווה ולווה פ"ד ה"ב‪.‬‬
‫סנהדרין כה ע"א‪' :‬בר ביניתוס אסהידו ביה תרי סהדי‪ ,‬חד אמר‪ :‬קמי דידי אוזיף בריביתא‪ ,‬וחד אמר‪:‬‬
‫לדידי אוזפי בריביתא‪ .‬פסליה רבא לבר ביניתוס'‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫נטל הראיה אודות קיומו של 'היתר עסקא'‬
‫לרצונו‪ .‬וכן‪ ,‬שלא להרשיע את עצמו בתשלומי קנסין‪ .‬דכתיב‪ :‬אשר ירשיעון‬
‫אלהים; פרט למרשיע את עצמו‪ .‬הא שלא בכיוצא באלו‪ ,‬נאמן‪3.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬דעתו של הסמ"ג שהכלל 'אין אדם משים עצמו רשע' שייך גם כאשר‬
‫מדובר בתביעה ממונית על הלוואה בריבית; וזו לשונו )ל"ת קצג(‪4:‬‬
‫מצאתי בשם רבינו יעקב שהמקבל מעות לחצי ריוח וכופר ואומר כי מלוה בריבית‬
‫היא אף על גב דאי בעי פטר נפשיה בפרעתי או באומר לא לויתי ואיכא מגו אף‬
‫על פי כן אינו נאמן דאין אדם משים עצמו רשע‪.‬‬
‫דברים אלו נפסקו להלכה ב'שלחן ערוך' )יו"ד סי' קעז סעי' יב(‪' :‬המקבל מעות לחצי‬
‫ריוח וטוען שמלוה ברבית היא‪ ,‬אינו נאמן'‪ .‬על פי זה לא יהיה הלווה נאמן לטעון שלווה‬
‫בריבית אף כאשר הוא מוחזק‪ .‬אולם‪ ,‬מפסק ה'שלחן ערוך' )יו"ד סי' קסח סעי' כה(‬
‫משמע שאם הלווה מוחזק ‪ -‬הוא נאמן בשבועה‪ ,‬ורק להוציא מן המלווה בטענה ששילם‬
‫ריבית אסורה ‪ -‬אינו נאמן‪ .‬וזו לשון ה'שלחן ערוך' )שם(‪:‬‬
‫ראובן שאמר לשמעון‪ :‬לקחת ממני רבית מיד ליד‪ ,‬ושמעון משיב‪ :‬לא לקחתי‪ ,‬אלא‬
‫על ידי עובד כוכבים‪ ,‬נאמן בלא שבועה‪ .‬ואם משיב‪ :‬איני יודע אם נתת לי מעולם‬
‫רבית‪ ,‬ישבע שאינו יודע‪.‬‬
‫על דברים אלה הוסיף הרמ"א‪:‬‬
‫וכן בשאר טענות שבין לוה למלוה‪ ,‬שזה טוען שהלוה לו באיסור וזה טוען שהלוה‬
‫לו בהיתר‪ ,‬המלוה פטור אפילו בלא שבועה )כ"מ בפוסקים ועי' ב"י(‪ .‬ודוקא‬
‫שהלוה בא להוציא מן המלוה‪ ,‬כגון שהיה לו משכון או שכבר פרע לו )ב"י( אבל‬
‫אם המלוה בא להוציא מן הלוה‪ ,‬הלוה נשבע ופטור‪ .‬ואם יש שטר ביד המלוה‪,‬‬
‫נשבע ונוטל )סברת בית יוסף ממשמעות המרדכי( ועיין לעיל סימן ק"ס ולקמן‬
‫סימן קע"ז‪.‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫שו"ת הרשב"א‪ ,‬ח"ב סי' רלא‪ ,‬וכן הוא ברשב"א בחידושיו‪ ,‬כתובות עב ע"א ד"ה ואי דלא ידע; וכן דעת‬
‫הריטב"א והר"ן‪ ,‬כתובות שם‪ .‬וכן דעת הרמב"ם‪ ,‬הל' עדות פי"ב ה"ב‪ ,‬הכותב‪' :‬אין אדם נפסל בעבירה‬
‫על פי עצמו‪ ,‬כיצד הרי שבא לבית דין ואמר שגנב או גזל או הלוה בריבית‪ ,‬אף על פי שמשלם על פי‬
‫עצמו אינו נפסל‪ ,'...‬הרי שחייב לשלם אף שמשים עצמו רשע; וכן דעת הרמ"א‪ ,‬סי' שפח סעי' ח‪ ,‬בשם‬
‫המרדכי‪ .‬יש לציין שהראשונים הנ"ל עסקו בהודאת בעל דין‪ ,‬שניתן לחייב על פיה אף שאומר שהיה‬
‫רשע‪ ,‬ואילו בתשובת הרשב"א הוא חידש שיכול אף להטיל שבועת היסת על הנתבע‪ ,‬כשמשים עצמו‬
‫רשע‪.‬‬
‫סמ"ג‪ ,‬ל"ת קצג )מהד' שלזינגר‪ ,‬עמ' שמג(; דברי הסמ"ג מובאים בבית יוסף‪ ,‬יו"ד סי' קעז‪ ,‬וכן נראית‬
‫דעת הראב"ד‪ ,‬המובאת בראשונים בכתובות שם‪ .‬אמנם אין הכרח מדברי הראשונים החולקים על‬
‫הראב"ד שם‪ ,‬שיחלקו גם על דין זה‪ ,‬משום שהם עסקו בחיובו של המודה כאשר משים עצמו רשע‪,‬‬
‫וכאן מדובר בפטור בטענה שבה משים עצמו רשע‪ .‬ואמנם מלשון הרשב"א בתשובה שם‪ ,‬משמע‬
‫שבכל מקרה אין אומרים בענייני ממון 'אין אדם משים עצמו רשע'‪ .‬וע' בהגהות אשרי‪ ,‬ב"ק פ"ט סי'‬
‫יח‪ ,‬שהביא שנחלקו בזה אביו והריב"ם‪ ,‬וזו לשונו‪' :‬מעשה בפרג"א בראובן שנתן מעות לשלוחו לקנות‬
‫לו סחורה ידועה והלך וקנה סחורה אחרת וטען שקנה לעצמו ולכך שינה ודן הריב"ם שכל הריוח‬
‫לשליח ונשבע שלכך נתכוין ויתיישב לפי דברי רבי' שאומר דלמיפטר נפשיה מממונא אדם משים‬
‫עצמו רשע כמו הכא שאומר ששינה וקנה לעצמו ומשוי נפשיה גזלן‪ .‬ואבא מורי אומר דאין אדם‬
‫משים עצמו רשע כלל והכא משום הכי נאמן שלפי דעתו שרוצה לשלם לראובן מעותיו התירא עבד'‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪111‬‬
‫מדברי ה'שלחן ערוך' והרמ"א עולה כי אף ש'אין אדם משים עצמו רשע'‪ ,‬לא יוכל‬
‫המלווה להוציא ממון מן הלווה הטוען שמדובר בריבית אסורה‪ ,‬אלא אם כן המלווה‬
‫מחזיק בידו שטר‪ .‬וכבר הקשה הש"ך‪ 5‬שדברים אלו סותרים את פסק ה'שלחן ערוך'‬
‫בסימן קעז‪ ,‬שם משמע שניתן אף להוציא ממון מן הלווה הטוען שמדובר בריבית‬
‫אסורה‪ ,‬ועל כן נשאר ב'צריך עיון' על פסק ה'שלחן ערוך' בסימן קסח‪ .‬מדברי הש"ך‬
‫משמע שסובר להלכה‪ ,‬שכאשר מסרב הלווה לשלם בטענה שמדובר בריבית אסורה‪,‬‬
‫יהיה המלווה נאמן להוציא ממנו אף בלא שבועה‪ ,‬ואף במלווה על פה‪ ,‬והלווה לא יהיה‬
‫נאמן להחזיק ממון בטענה שלווה בריבית אסורה‪.‬‬
‫אלא שבאמת דברי המחבר עצמו בסימן קסח אינם סותרים את דבריו בסימן קעז‪ ,‬משום‬
‫שבסימן קסח לא כתב במפורש שהלווה נאמן בטענה שלווה בריבית כאשר הוא מוחזק‪.‬‬
‫עיקר הסתירה היא מדברי הרמ"א בסימן קסח‪ ,‬אשר כתב שאם המלווה רוצה להוציא מן‬
‫הלווה‪ ,‬הרי שהלווה נשבע ופטור‪ .‬ובזה יש לומר שבאמת הרמ"א חולק על פסק ה'שלחן‬
‫ערוך' בסימן קעז‪ ,‬וסובר שרק אם המלווה מוחזק‪ ,‬הוא נאמן לומר שאין מדובר בריבית‬
‫אסורה; וכמו שמפורש בדבריו בתשובה )שו"ת הרמ"א‪ ,‬סי' פו(‪:‬‬
‫מעשה באחד שתבע מחבירו שתי מאות זקוקים והלה השיב איני חייב לך אלא‬
‫מאה זקוקים‪ ,‬כי מאה הלויתני במאתים בריבית קצוצה‪ .‬והשיב הר"י מפרי"ש‬
‫דהמלוה נאמן בלא שבועה דהלוה לו בהיתר משום דלא שבק אינש היתרא ואכל‬
‫איסורא‪ ,‬וכן פסק בסמ"ג דאפילו במקום מיגו שיכול לטעון פרעתיה ולא לויתי‬
‫אינו נאמן‪ ,‬דאין אדם משים עצמו רשע‪ ,‬וכן נראה מדברי הרא"ש סי' תתע"א ובטור‬
‫יו"ד סי' קס"ט‪ .‬ואף על גב בתשובה כלל ק"ח סי' ט' ובתשובת הרשב"א דבתשובת‬
‫הרא"ש סי' ז' משמע דהלוה נאמן‪ ,‬היינו כשאין המלוה מוחזק וכן הוא בטור ס"ס‬
‫קס"ב ואף ע"ג דבסמ"ג משמע דאפילו אין המלוה מוחזק מ"מ אף על גב דהטור‬
‫ותשובת הרא"ש לא ס"ל בהא כוותיה‪ ,‬מ"מ אם המלוה מוחזק ליכא מאן דפליג‬
‫דנאמן‪.‬‬
‫על פי זה‪ ,‬השאלה האם יכול הלווה להישבע ולהיפטר מתשלום חוב בטענה שמדובר‬
‫בריבית אסורה נתונה במחלוקת המחבר והרמ"א‪ :‬לדעת המחבר‪ ,‬לא יוכל הלווה להיפטר‬
‫מתשלום החוב בטענה שמדובר בריבית אסורה‪ ,‬ועליו לשלם גם כאשר הוא המוחזק‪.‬‬
‫ואילו לדעת הרמ"א‪ ,‬אם הלווה מוחזק‪ ,‬הוא יוכל להישבע ולהיפטר מלשלם‪ .‬מוסכם‬
‫אפוא על הפוסקים שאין הלווה נאמן להוציא ממון מן המלווה בטענה שהוא מחזיק בידו‬
‫ריבית אסורה; וחלוקים הפוסקים בשאלה האם הלווה יכול להישבע ולהיפטר מתשלום‬
‫בטענה שמדובר בריבית אסורה ‪ -‬כאשר הוא המוחזק‪ ,‬והמלווה טוען שמדובר בהלוואה‬
‫שניתנה בהיתר על פי 'היתר עסקא'‪6.‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪.6‬‬
‫ש"ך‪ ,‬יו"ד סי' קסח ס"ק עט‪.‬‬
‫ואמנם ע' בחוות דעת‪ ,‬סי' קסח ס"ק מו‪ ,‬שיישב את הסתירה בשו"ע וכתב שבסימן קסח מדובר בכגון‬
‫שהמלווה טוען שהלווה חייב לו ריבית בהיתר‪ ,‬כגון על ידי עובד כוכבים שקיבל ההלוואה על עצמו או‬
‫באופן אחר של היתר‪ ,‬והלווה טוען 'לא היו דברים מעולם'‪ ,‬והחיוב הוא של ריבית קצוצה‪ .‬בכגון זה אף‬
‫שאין מאמינים ללווה משום ש'אין אדם משים עצמו רשע'‪ ,‬גם אין מאמינים למלווה‪ ,‬ועל כן הלווה‬
‫‪ 112‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫נטל הראיה אודות קיומו של 'היתר עסקא'‬
‫להלכה נפסק בשו"ת 'אגרות משה' כש"ך‪ ,‬שניתן אף להוציא ממון מיד הלווה הטוען‬
‫שמדובר בריבית אסורה‪ ,‬וכך הוא כותב )אגרות משה‪ ,‬חו"מ א‪ ,‬סי' כב(‪:‬‬
‫עובדא אתא לידי שר' הירש תבע את ר' מאנוס שחייב לו מ"ז רובל שנשאר חייב‬
‫מסך ג' מאות שלוה ממנו בשנת תרע"ד בהיתר עיסקא ונתן לו ע"ז חתימת ידו‬
‫כשחשב עמו בשנת תרע"ז ור' מאנוס השיב שלא היה בהיתר עיסקא וסך זה‬
‫נשאר מריבית ור' הירש אמר שהיה בהיתר עיסקא כנהוג ומסר לו את השטר‬
‫כשנתן לו שטר זה על הנשאר‪ .‬ודנתי שנאמן ר' הירש כדאיתא בש"ך יו"ד סי'‬
‫קס"ט ס"ק ע"ט ומשמע שמסכים לו הגר"א שם וגם לא שביק היתרא ואכיל‬
‫איסורא כמו שנאמן לומר פרוזבול היה לי ואבד בגיטין דף ל"ז‪.‬‬
‫ר' משה פיינשטיין מוסיף שבזמננו‪ ,‬שנתפשט 'היתר העיסקא'‪ ,‬הרי שלכל הדעות לא יוכל‬
‫הלווה לטעון שלא היה היתר‪:‬‬
‫ואף להרמ"א שם שבלא שטר נאמן הלוה בשבועה ובשטר צריך עכ"פ המלוה‬
‫לישבע‪ ,‬מסתבר שהוא בזמנם שלא נתפשט ענין היתר עיסקא וא"כ אפשר שדימו‬
‫שהוא בהיתר ובאמת היה באיסור כדאיתא בט"ז ס"ק ל"ו עיי"ש וגם שם ליכא רק‬
‫חזקה אחת שאין משים עצמו רשע אבל בזמננו שנתפשט היתר עיסקא שאף ע"ה‬
‫ונשים יודעין זה ודאי שהוא ממש כפרוזבול דלא שביק היתרא‪...‬‬
‫וכן הוא כותב בתשובה נוספת )אגרות משה‪ ,‬יו"ד ב סי' סו ענף י(‪:‬‬
‫ובדבר אם נאמן החתן לומר שנתן בהיתר עיסקא וליכא איסור ריבית‪ ...‬ודאי נאמן‬
‫החתן לומר שהניח הנדוניא בהיתר עיסקא אף אם היה חותנו קיים והיה טוען ברי‬
‫שהיתה הלואה באיסור ריבית ולא עיסקא וכ"ש שחותנו היה קיים חמש שנים ולא‬
‫טען כלום‪ ,‬וגם היורשים אין טוענים שהיה באיסור רק שאומרים דברים בעלמא‬
‫בלא שום הוכחה ומקום להסתפק שמא היה זה באיסור ריבית שאינו כלום‪.‬‬
‫על פי פסקו של ה'אגרות משה'‪ ,‬לא יהיה הלווה נאמן לומר שלווה בלא 'היתר עסקא'‪,‬‬
‫שפסקו של‬
‫אף אם הוא מוחזק‪ ,‬ועליו יהיה להוכיח שההלוואה ניתנה באיסור‪ .‬אלא ְ‬
‫ה'אגרות משה' הוא על פי דברי הש"ך‪ ,‬וכאמור על פי דברי הרמ"א‪ ,‬לא ניתן להוציא‬
‫מהלווה אם הוא מוחזק וטוען שאסור לו לשלם את הריבית – ונשבע על טענתו זו‪.‬‬
‫ואמנם ה'אגרות משה' הוסיף שבזמננו‪ ,‬שנתפשט 'היתר העסקא'‪ ,‬יודה גם הרמ"א שהלווה‬
‫אינו נאמן לטעון שלא היה 'היתר עסקא'‪ ,‬משום ד'לא שביק היתרא ואכיל איסורא'‪ .‬אך‬
‫דומה שהמציאות כיום שונה‪ ,‬ורבים אינם יודעים מהו 'היתר עסקא' ואינם מכירים בצורך‬
‫נשבע ונפטר‪ .‬לעומת זאת בסימן קעז‪ ,‬מדובר במקרה שהמלווה טוען על מעות מסוימים שניתנו‬
‫ב'עסקא' וממילא יש לו חלק ברווחים‪ ,‬והלווה טוען שהכל הלוואה ורק הבטיח לתת רבית קצוצה‪.‬‬
‫במקרה זה‪ ,‬היות ש'אין אדם משים עצמו רשע'‪ ,‬אין הלווה נאמן בטענתו שהמעות נתנו לו בהלוואה‪,‬‬
‫ואנו מעמידים אותן בחזקת הבעלים הראשונים ומחשיבים אותם כפיקדון‪ ,‬וממילא רווחי המעות‬
‫שייכים לנותן‪ .‬על פי דבריו‪ ,‬כאשר המלווה טוען שמדובר בהלואה שניתנה על פי 'היתר עסקא'‪ ,‬הוא‬
‫יהיה נאמן להוציא ממון גם לדעת הרמ"א‪ .‬אך על פי הבנת הש"ך ברמ"א‪ ,‬לא יוכל המלווה להוציא‬
‫ממון מן הלווה גם במקרה זה‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪113‬‬
‫בו‪ ,‬ואם כך ספק רב האם גם כיום אפשר לומר בעניין זה‪ ,‬במצבים של ספק‪' ,‬לא שביק‬
‫היתרא ואכיל איסורא'‪7.‬‬
‫אם כן נמצא שלמעשה לא יצאנו מידי ספק‪ ,‬האם ניתן להוציא ממון מהלווה הטוען‬
‫שמדובר בריבית אסורה ומעוניין להישבע על כך; ויש אפוא לדון כיצד לפסוק במצבים‬
‫שבהם יש ספק ריבית אסורה‪.‬‬
‫ב‪ .‬ההכרעה בספק ריבית‬
‫בשו"ת 'חלקת יואב' )ח"א יו"ד סי' כד( הוכח מדברי הריטב"א‪ 8‬שגם כאשר מדובר‬
‫בריבית אסורה‪ ,‬יש חיוב ממוני המוטל על הלווה לשלם את הריבית שעליה התחייב‪ ,‬אלא‬
‫שהתורה נתנה לו רשות )ואף צוותה עליו( להפקיע את החיוב; וזו לשון ה'חלקת יואב'‬
‫)שם(‪:‬‬
‫ברבית לישראל נתנה התורה רשות להלווה להפקיע החיוב‪ ,‬אבל כל זמן שהלווה‬
‫מרוצה לקיים הקציצה‪ ,‬שפיר יש חיוב ותורת ממון עליו‪.‬‬
‫בספר 'שערי יושר' )שערי יושר‪ ,‬שער ה פרק ג( הוכח כן מדברי הריטב"א‪ ,‬והסיק מדבריו‪:‬‬
‫דגם היכא שמצד מצות ה' איכא איסור על הנותן ליתן‪ ,‬ועל המקבל לקבל‪ ,‬חשבינן‬
‫מכל מקום דאיכא חוב‪ ,‬משום דהשיעבוד והזכות מצד דין המשפטי אינו ענין כלל‬
‫לכללי המצוות ודיני האיסור‪.‬‬
‫זוהי גם דעתו של ה'משנה למלך' )הל' מלוה ולוה פ"ח ה"א(‪ ,‬הכותב‪9:‬‬
‫שזה הרבית חוב הוא שנתחייב הלוה וחייב הוא לשלם אלא שהתורה גזרה שאף‬
‫שנתחייב שלא יתן‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫בהתאם לכך נפסק בשו"ת 'אגרות משה' שכאשר יש ספק האם היה 'היתר עסקא' או‬
‫לא – חייב הלווה לשלם‪ ,‬משום שחובו הוא ברור והפטור הוא בספק‪:‬‬
‫‪ .7‬ע' ט"ז‪ ,‬יו"ד סי' קסח ס"ק לז‪ ,‬הכותב‪' :‬עכשיו דאנו רואים שרבים פורצים באיסור רבית ולא נחשב‬
‫בעיניהם למאומה עד שכמעט לא שייך לומר לא שביק היתירא כו' דאינו חושש לעשות בהיתר כלל‬
‫ודבר זה אנו למדין מדשינה הרא"ש הדין לענין שמיטה ולא נתן נאמנות לאנשי דורו באומר פרוזבול‬
‫היה לי אף על פי שבימי חכמי התלמוד היה דין זה מפורש וה"ה באיסור רבית שבנדון דידן שצריך‬
‫לכל הפחות לחקור אותו היאך נעשה בהיתר ואם יראה הדיין שאינו ברור ישביענו כן נראה לע"ד'‪.‬‬
‫דומה שהמציאות כיום קרובה יותר למציאות המתוארת בדברי הט"ז מאשר למציאות שמתאר‬
‫הגרי"מ פינשטיין‪ ,‬זאת אף על פי שבשנים האחרונות הולכת וגדלה המודעות לאיסור ריבית ולצורך‬
‫ב'היתר עסקא'‪.‬‬
‫‪ .8‬זו לשונו של הריטב"א‪ ,‬קידושין ו ע"ב ד"ה בהנאת מלוה‪' :‬אפילו ברבית גמורה אם כבר פרעתו לו וחזר‬
‫וקידשה בו מקודשת‪ ,‬דמעות דרבית שפרעם לוה למלוה קנינהו לגמרי וממון גמור הם לו אלא שיש‬
‫עליו חובה להחזירו ובית דין מוציאין ממנו‪ ,‬ואם מת אין בניו חייבין להחזיר אלא בדבר מסויים מפני‬
‫כבוד אביהם‪ ,‬ולא עוד אלא דאפילו בחזרה לא מיתקן לאויה כדמתקן לאו דגזל בהשבון'‪ .‬וכן נכתב‬
‫בנמוקי יוסף‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪ .9‬וכן נכתב באבני מילואים‪ ,‬סי' כח ס"ק כב; ובשו"ת אבני נזר‪ ,‬יו"ד סי' קלח‪ .‬וכן נראה שהבין רע"א‬
‫בדעת הריטב"א‪ ,‬ע' בהגהותיו לשו"ע‪ ,‬אבה"ע סי' כח אות י‪.‬‬
‫‪ .10‬שו"ת אגרות משה‪ ,‬יו"ד ב סי' סו ענף י‪.‬‬
‫‪ 114‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫נטל הראיה אודות קיומו של 'היתר עסקא'‬
‫וגם אף אם היה מקום לחוש הרי הוא רק ספק ואין יכולין ליפטר מהחוב בטענה‬
‫דספק‪ ,‬דהא הוא כאיני יודע אם פרעתיך דהחוב הא הוא ברור גם להא והפטור‬
‫הוא רק ספק‪.‬‬
‫וכך נכתב למעשה בשו"ת מהרי"ט )ח"ב יו"ד סי' מ(‪:‬‬
‫דשאני הכא שחיובו ברור‪ ...‬מההיא שעתא נתחייב לו הלוה ואין מוציא מידי חובו‬
‫אלא איסור הרבית דלא מצי למגבי מיניה‪ ,‬דבי דינא לא מזדקיק ליה‪ ,‬דלא שבקינן‬
‫דנספי איסורא‪ .‬ולא שייך לומר בכה"ג קים לי כמ"ד שיש איסור בדבר דאפי' למ"ד‬
‫דיש איסור מ"מ אין חיובו נפקע שם אלא שאין ב"ד מנכין לו כי היכי נעביד מלוה‬
‫איסורא‪11...‬‬
‫אכן‪ ,‬האמור לעיל אינו מוסכם על הכול‪ .‬ה'חזון איש' )אבה"ע סי' מב ס"ק א( דוחה את‬
‫מה שמשתמע מדברי הריטב"א כאילו הריבית הינה חוב ככל חוב אחר‪ ,‬וכותב‪:‬‬
‫אי אפשר לומר כן‪ ,‬דודאי אין הרבית חשיב חוב‪ ,‬דרחמנא אפקריה ואין הלוה חייב‬
‫כלום‪...‬‬
‫על כן מבאר ה'חזון איש' את דברי הריטב"א באופן שונה‪ .‬ה'חזון איש' כותב שאמנם‬
‫פירושו דחוק‪:‬‬
‫נוח לן לדחוק קצת בלשון הריטב"א כדי להעמיד הענין בתיקון‪ .‬וגם עיקר דברי‬
‫ריטב"א מורין כן‪ ,‬שאם היה דעתו לחדש דרבי תחשיב חוב לא היה סותם‬
‫הדברים‪12.‬‬
‫כשיטת ה'חזון איש' סובר גם המהרש"ג )יו"ד סי' א(‪ 13,‬ועל כן לדעתו יוכל הנתבע לטעון‬
‫'קים לי' במצב של ספק‪:‬‬
‫באם יש ספק אם יש כאן אבק ריבית והספק הוא בעיקר חיובו של הלוה אם‬
‫התחיל חיובו כלל‪ ,‬דהרי אם זה הוי אבק ריבית מעולם אינו מתחיל החיוב‪ ,‬דהרי‬
‫מי שמתנה עם חבירו ליתן לו אבק ריבית תנאו בטל‪ ,‬וכיון דהספק הוא אם החיוב‬
‫התחיל כלל‪ ,‬שפיר י"ל דהדרינן לכללא דהמוציא מחבירו עליו הראיה‪ ,‬ויוכל הלה‬
‫לומר קים לי דהחיוב שלי לא התחיל כלל‪.‬‬
‫נמצא אפוא שהשאלה האם לראות חוב של ריבית כחוב לכל דבר‪ ,‬והאם לראות את‬
‫הרוצה להיפטר מתשלום בטענה שמדובר בחוב אסור‪ ,‬כטוען 'איני יודע אם פרעתיך' ‪-‬‬
‫נתונה במחלוקת הפוסקים‪ .‬לסוברים שמדובר בחוב לכל דבר – ניתן יהיה להוציא מן‬
‫‪ .11‬ואמנם דבריו נאמרו בנוגע לאיסור ריבית דרבנן‪.‬‬
‫‪ .12‬ואכן יש מהראשונים שחלקו במפורש על הריטב"א‪ :‬ר' רבנו חננאל בן שמואל שם‪ .‬והמאירי שם הביא‬
‫שנחלקו בדבר‪ ,‬וזו לשונו‪' :‬ריבית הואיל ומדעת הלוה הוא נתן אינה יודעת בחיוב חזרתו והרי הוא‬
‫בעיניה כמו שנתנה לו משלו והרי זה מחילה בטעות ונמצא שלא נתן לה כלום משלו‪ ...‬אלא שיש‬
‫חוככים אף ברבית קצוצה לומר שמקדשת אף על פי שאינה יודעת בחיוב חזרתו מפני שאינו חייב‬
‫בחזרת אותם המעות דוקא ואם כן כל שלא החזירם ממונא דידיה הוא והרי הוא כמקדשה בריבית‬
‫שנוטל מאחרים שאף במקום שלא נתיאש הנותן מקדשת ואין דנין אותו כגזל דאחרים שאינה‬
‫מקדשת הואיל ואין חיוב החזרה באותן המעות עצמם'‪.‬‬
‫‪ .13‬ור' גם במחנה אפרים‪ ,‬הל' מלוה ולוה‪ ,‬דיני ריבית סי' ב‪ ,‬שהתקשה בדברי הריטב"א‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪115‬‬
‫הלווה אף במצבים של ספק; ואילו לסוברים שאין מדובר כלל בחוב – הרי הדין יהיה‬
‫כדין כל ספק ממון‪ ,‬שבו 'המוציא מחברו עליו הראיה'‪.‬‬
‫סיכום‬
‫א‪ .‬נראה שלמעשה יש להכריע בנידון שלפנינו בהתאם לנסיבות‪ :‬אם המלווה והלווה‬
‫הינם אנשים יראי שמים‪ ,‬שיש להניח שהם מודעים לקיומו של איסור ריבית‪ ,‬הרי שיש‬
‫לפסוק כפי שפסק ה'אגרות משה'‪ ,‬שהלווה לא יוכל לפטור עצמו בטענה שהוא חייב‬
‫ריבית אסורה‪.‬‬
‫ב‪ .‬אולם אם לפי הנסיבות יש סבירות שההלוואה ניתנה בלא 'היתר עסקא'‪ ,‬הרי שבמלווה‬
‫על פה‪ ,‬יוכל הלווה לפטור עצמו מלשלם את הריבית על ידי שבועה שלא היה 'היתר‬
‫עסקא'; ואילו בהלוואה בשטר – יצטרך המלווה להישבע שהיה 'היתר עסקא'‪ ,‬כדי לגבות‬
‫את החוב‪.‬‬
‫ג‪ .‬כידוע‪ ,‬כיום בתי הדין אינם מחייבים שבועה‪ ,‬ובמקום השבועה מטילים חיוב חלקי על‬
‫המחויב שבועה‪ ,‬על דרך הפשרה‪ .‬נראה שהיות שיש רבים מהפוסקים הסוברים שחיוב‬
‫ריבית הוא חוב לכל דבר‪ ,‬והבא לפטור עצמו עליו הראיה‪ ,‬הרי שבבוא בית הדין לקבוע‬
‫את שיעור הסכום החלקי שישלם הלווה‪ ,‬ייקח גם דעות אלה בחשבון‪ ,‬ויחייב את הלווה‬
‫בסכום גבוה יותר מהמקובל בדרך כלל בתור תחליף לשבועה‪ .‬או לחילופין יגרע בית‬
‫הדין ממה שמגיע למלווה‪ ,‬סכום קטן יותר מהמקובל בדרך כלל כאשר מוטלת עליו‬
‫חובת שבועה‪14.‬‬
‫‪ .14‬בעניין שיעור הפשרה המקובל‪ ,‬ע' פתחי תשובה‪ ,‬חו"מ סי' יב ס"ק ג‪ ,‬ו סי' סא ס"ק ד‪.‬‬
‫‪ 116‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הרב יעקב הילדסהיים‬
‫הוצאת עיתון או 'חינמון'‬
‫מתיבת דואר של אחר‬
‫הצגת הבעיה‬
‫כידוע‪ ,‬המציאות בערים היא שבבניינים משותפים יש עמדה של תיבות דואר‪ ,‬ובה יש‬
‫תיבה פרטית לכל אחד מדיירי הבניין‪ .‬יש תיבות הפרוצות לגמרי‪ ,‬ובנקל אפשר לקחת‬
‫מהן כל דבר דואר הנמצא בהן‪ .‬ויש תיבות עמוקות‪ ,‬שיש צורך במפתח כדי להוציא מהן‬
‫את דברי הדואר הרגילים; אבל דברי דואר גדולים יותר‪ ,‬כגון חוברות ועיתונים וכדומה‪,‬‬
‫אינם נכנסים לגמרי לתוכן אלא בולטים החוצה‪ ,‬ונשלפים בקלות‪.‬‬
‫בשל מציאות זו מתעוררות כמה שאלות הלכתיות‪ ,‬כגון‪ :‬א‪ .‬אחד מדיירי הבניין מנוי על‬
‫עיתון ולא קיבלו‪ ,‬ואילו שכנו שמנוי גם הוא על אותו עיתון קיבלו‪ .‬האם מותר לאחד‬
‫לקחת לעצמו את העיתון הנמצא בתיבת הדואר של שכנו? ב‪ .‬יש מקומות שמחלקים‬
‫עיתונים או חוברות פרסום בחינם )'חינמונים'( בתיבות הדואר‪ .‬האם מותר לאדם לקחת‬
‫לעצמו 'חינמון' הנמצא בתיבת דואר של אחר? ג‪ .‬האם מותר לאדם להוציא עיתון מתיבת‬
‫דואר של אדם אחר כדי 'להציץ' בו ולהחזירו‪ ,‬אם לא קיבל רשות לכך מראש?‪1‬‬
‫עיקר הספק במקרים אלו וכיוצא בהם הוא האם בעלי תיבות הדואר כבר זכו בעיתונים‬
‫ובחוברות שהונחו בתיבת הדואר שלהם‪ ,‬או לאו‪2.‬‬
‫א‪ .‬גדר תיבת הדואר לעניין קניין‬
‫יש לעיין בגדרי קניין חצר‪ ,‬לצורך בירור תוקף הקניין שיש בתיבת הדואר וגדריו‪.‬‬
‫בסוגיה במסכת בבא מציעא )דפים יא‪-‬יג(‪ ,‬דנו באופן הקניין שבאמצעותו זוכה בעל‬
‫השדה במציאה על ידי שדהו‪ ,‬ובמסתעף מכך‪ .‬עקרונית‪ ,‬סוג הקניין הנידון הוא קניין חצר‪,‬‬
‫אבל כיוון שמדובר שם ב'חצר שאינה משתמרת'‪ ,‬מובאת שם דעת רב יהודה אמר‬
‫שמואל‪ ,‬וכן דעת עולא‪ ,‬שקניין חצר כזו מועיל רק אם בעל החצר עומד בצד שדהו‪.‬‬
‫הגמרא דנה בדעה זו ועולה משם שיש מחלוקת אמוראים בנוגע ל'חצר שאינה‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫יש לציין שבבדיקה שערך עו"ד בחוקי המדינה‪ ,‬לא נמצא דבר בנוגע לנידונים אלו‪.‬‬
‫על צד שבעלי התיבה אינם זוכים במונח בה‪ ,‬יש להסתפק האם העיתון נשאר בבעלותו של המו"ל‪ ,‬או‬
‫שמא כיוון שמסתבר שאחריות המו"ל על הספקת העיתון היא רק עד שהעיתון מגיע ליעדו‪ ,‬לכן‬
‫בהנחת העיתון בתיבה‪ ,‬פגה בעלותו של המו"ל; ואם גם בעל התיבה לא זכה‪ ,‬הרי העיתון הפקר‪ .‬יש‬
‫לציין שבבירור שנעשה באתרי שירות הלקוחות של כמה עיתונים מרכזיים‪ ,‬לא נמצאה כל קביעה‬
‫בנושא זה‪.‬‬
‫‪117‬‬
‫משתמרת'‪ .‬לפי רב פפא‪ ,‬אומרים בה 'דעת אחרת מקנה'; ואילו ל'ההוא מרבנן'‪ ,‬אין‬
‫אומרים כך‪ .‬ונחלקו ראשונים אם 'חצר שאינה משתמרת קונה'‪ ,‬על ידי 'דעת אחרת'‪.‬‬
‫הרמב"ם‪ 3‬פסק שלא מועילה 'דעת אחרת' לקניין חצר‪ ,‬שאינה משתמרת כשאינו עומד‬
‫בצידה‪ ,‬ולכן לא הביא דין זה; ושיטת הרי"ף )שם( כרמב"ם‪ .‬ואילו הרא"ש‪ 4‬ביאר שגדר‬
‫הקניין של החצר מחמת 'דעת אחרת מקנה' הוא שבעל החצר רוצה לזכות בדבר שיודע‬
‫שעתיד להגיע לחצרו‪ ,‬וסומך על נותן המתנה ששומר אותה עבורו‪ 5.‬כמו כן נחלקו בזה‬
‫ה'שלחן ערוך' והרמ"א‪ 6.‬לפי ה'שלחן ערוך'‪ ,‬אין חצר זוכה כשמשתמרת רק לדעת‬
‫המקנה‪ ,‬ואילו לפי הרמ"א‪ ,‬חצר קונה גם כשמשתמרת לדעת המקנה בלבד‪ ,‬כיוון שדעתו‬
‫להקנות לקונה‪ .‬הש"ך‪ 7‬הוכיח שהרבה מן הראשונים סוברים כשיטת ה'שלחן ערוך'‪,‬‬
‫ש'חצר המשתמרת לדעת המקנה' אינה מועילה‪ ,‬ומסקנתו שהדבר נחשב ספיקא דדינא‪8.‬‬
‫ב‪ .‬ההוראה למעשה ְבּנידון הנתון במחלוקת‬
‫ה'שלחן ערוך' והרמ"א‬
‫יש לעיין כיצד לנקוט למעשה בנידון שכזה‪ ,‬שנתון במחלוקת ה'שלחן ערוך' והרמ"א‪,‬‬
‫כשאין מדובר על מקרה שבית דין שצריכים לפסוק בו‪ ,‬אלא על שאלה הנוגעת לכלל‬
‫הציבור בהנהגה היום יומית‪ .‬נכתב בשו"ת 'חוות יאיר' )סי' קסה( בנוגע לכללי הפסיקה‬
‫בכלל‪ ,‬ובעניין 'טעה בדבר משנה' בפרט‪:‬‬
‫‪...‬בדורות הללו זר מאד לומר דטעו בשיקול הדעת‪ ,‬אחר דקיימא לן כל מה שנזכר‬
‫בספרי פוסקים הוי ליה כדבר משנה‪ .‬וכן מה דסתם לן הב"י בש"ע דזכה שנקבע‬
‫הלכה כמותו‪ ,‬ולא חלקו עליו הבאים אחריו‪ ,‬אין לומר קים לי כלל נגד הכרעתו‪...‬‬
‫וכן בכל מה דסתם הב"י בש"ע ובמקום הג"ה רמ"א דעת חולקים והסכים עמהם‪,‬‬
‫גם כן הוי ליה כדבר משנה בארצות הללו דנוהגין כוותיה‪...‬‬
‫מבואר בדבריו להדיא שההכרעה תלויה במנהג המקומות‪ .‬במקום שנוהגים כ'שלחן‬
‫ערוך'‪ ,‬אי אפשר לפסוק אחרת ממנו‪ ,‬וכן גם במקום שנוהגים כרמ"א‪ .‬אבל נראה שאין‬
‫ללמוד מתשובתו לגבי נידונינו‪ ,‬וזאת משתי סיבות‪ :‬א‪ .‬התשובה אמורה על 'מקומות'‬
‫שנהגו כ'שלחן ערוך' או כרמ"א‪ ,‬כלומר כל הציבור באותו מקום היה נוהג לפי אותו פוסק‪.‬‬
‫ואילו כיום‪ ,‬בדרך כלל אין מנהג של כלל הציבור בזה אלא של קהילות או של יחידים‪ .‬ב‪.‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪.6‬‬
‫‪.7‬‬
‫‪.8‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' זכיה ומתנה פ"ד ה"ח‪-‬ה"ט‪.‬‬
‫רא"ש‪ ,‬ב"מ פ"א סי' לא‪.‬‬
‫וכיו"ב כתב בתוס' רא"ש‪ ,‬ב"מ יב ע"א ד"ה האי חצר‪...' :‬אבל מתנה דדעת אחרת מקנה‪ ,‬לא בעינן עומד‬
‫בצד חצירו‪ ,‬דאדם תולה דעתו בדעת הנותן‪ ,‬לאיזה מקום שישים אותו דבר הנותן לו‪ ,‬דעתו לקבלו‬
‫ולזכות בו‪ ,‬ושמירת הנותן חשוב לו כשמירתו'‪.‬‬
‫שו"ע‪ ,‬חו"מ סי' ר סעי' א‪.‬‬
‫ש"ך‪ ,‬לשו"ע שם שם סק"א‪.‬‬
‫נתיה"מ‪ ,‬סי' ר' ס"ק א‪ ,‬דן בהוכחות הש"ך‪ .‬לענ"ד יש להעיר ממש"כ הש"ך‪ ,‬חו"מ סי' רס ס"ק טז‪ ,‬בעניין‬
‫קניין חצר לגבי מציאה‪ ,‬בשם הרמב"ן‪' :‬דהיכא דדעת אחרת מקנה אותו לא בעינן חצר המשתמרת‪,'...‬‬
‫ולא השיג על כך כלל‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫‪ 118‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הוצאת עיתון או 'חינמון' מתיבת דואר של אחר‬
‫נראה שכל דבריו הם בנוגע לפסיקת בית דין בסכסוך שבין שני צדדים‪ ,‬וצריך לדעת כמי‬
‫לפסוק בנידון הנתון במחלוקת‪ ,‬או אם יכול לומר 'קים לי'‪ .‬אבל אם הנידון הוא כיצד על‬
‫היחיד לנהוג לכתחילה בענייני ממונות‪ ,‬אי אפשר לומר שיש מנהג מסוים‪ ,‬כיוון שבאמת‬
‫אין מנהג ציבור בזה‪ .‬לאור זאת נראה שבנידוננו‪ ,‬שיש בו מחלוקת בין ה'שלחן ערוך' לבין‬
‫הרמ"א‪ ,‬יש לנקוט שהדין נתון בספק‪ ,‬ולהורות כדרך שמורים בספקות‪' :‬ספיקא‬
‫דאורייתא – לחומרא‪ ,‬ודרבנן – לקולא'‪.‬‬
‫ג‪ .‬שמירה על ידי שליח הקונה‬
‫יש לדון האם הקניין תקף גם כשה'חצר משתמרת' לדעת שליחו של הקונה‪.‬‬
‫שו"ת 'חתם סופר'‪ 9‬דן לגבי קניין חצר‪ ,‬ומבואר שם שאין צריך שדווקא בעל החצר יעמוד‬
‫בצד חצרו‪ ,‬אלא די בכך ששלוחו יעמוד שם‪ ,‬כיוון שיש לו אחריות על הנמצא בחצר‪.‬‬
‫ויתר על כן‪ ,‬התחדש ב'ערוך השלחן'‪ 10‬ששימור החצר על ידי אחר אינה מדין שליחות‪.‬‬
‫אלא צריך שתהיה משומרת לדעת בעל החצר‪ ,‬ולכן כל דבר שגורם לכך שבעל החצר‬
‫סומך בדעתו שהמקום משומר‪ ,‬מועיל לקניין; ולכן מועילה גם שמירת מי שאינו בר‬
‫שליחות‪ ,‬ובלבד שיהיה בן דעת‪.‬‬
‫ד‪ .‬הגדרת 'חצר משתמרת' ו'שאינה משתמרת'‬
‫יש לעיין מהם המדדים להגדרת 'חצר המשתמרת' או 'חצר שאינה משתמרת' לעניין‬
‫קניין חצר‪ .‬האם התנאים האובייקטיביים של החצר‪ ,‬כגון גדר‪ ,‬מחיצות וכו'‪ ,‬הם הקובעים‬
‫את הגדרתה; או השאלה האם הדברים הנמצאים שם אכן משתמרים? נידון זה מבואר‬
‫ב'נתיבות המשפט' )סי' ר' ביאורים ס"ק ג(‪ ,‬שכתב‪:‬‬
‫‪...‬והנה מה נקרא אינה משתמרת‪ ,‬נראה דדוקא כשהוא מגולה בלא מחיצות‪ ,‬נקרא‬
‫אינה משתמרת‪ ,‬אבל כל שיש מחיצות סביב‪ ,‬אף שאינו נעול במנעול‪ ,‬נקרא חצר‬
‫המשתמרת‪.‬‬
‫מבואר בזה שמגדירים את החצר לפי התנאים האובייקטיבים שלה‪ ,‬ולכן אם יש לה‬
‫מחיצות‪ ,‬הרי היא נחשבת 'חצר המשתמרת'‪ ,‬ואף שאינה נעולה ואפשר לקחת ממנה‪ ,‬בכל‬
‫זאת נחשבת חצר המשתמרת לעניין קניין‪ .‬כלי הנמצא בסמטה שיש שם עוברים ושבים‬
‫קונה מטעם 'חצר המשתמרת'‪ ,‬כיוון שהדבר הנמצא בתוכו שמור מצד המקום עצמו‪ ,‬אף‬
‫על פי שהעוברים והשבים יכולים לקחתו‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫יש להוסיף בעניין זה ש'שיטה מקובצת' הביא את שיטת תלמידי רבנו פרץ‪ ,‬שבקניין‬
‫'חצר שאינה משתמרת'‪ ,‬חילקו בין מתנה‪ ,‬שבה 'חצר שאינה משתמרת' קונה‪ ,‬למציאה‪,‬‬
‫שבה חצר שאינה משתמרת' אינה קונה‪ .‬התחדש בדבריו שהטעם לכך ש'חצר שאינה‬
‫‪ .9‬חתמ"ס‪ ,‬או"ח סי' מד‪.‬‬
‫‪ .10‬ערוך השלחן‪ ,‬חו"מ סי' ר סעי' ב‪.‬‬
‫‪ .11‬שיטה מקובצת‪ ,‬ב"מ יב ע"א‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪119‬‬
‫משתמרת' קונה מתנה הוא שכיוון ש'דעת אחרת מקנה'‪ ,‬אסור לאחרים לקחת‪ ,‬וחל שינוי‬
‫במעמד החצר‪ ,‬והיא נחשבת 'חצר המשתמרת'‪ .‬לפי זה‪ ,‬אף אם 'אינה משתמרת' לדעת‬
‫המקנה‪ ,‬בכל זאת זוכה בעל החצר בקניין‪ ,‬כיוון שנחשבת 'משתמרת' לדעתו‪ .‬למדנו מכך‬
‫שאף על פי שאין החצר מצד עצמה משתמרת מבני אדם‪ ,‬בכל זאת כיוון שלשאר בני‬
‫אדם אסור לקחת את הדבר הנמצא בה‪ ,‬הרי היא נחשבת 'חצר המשתמרת'‪ .‬שיטה זו‬
‫חולקת על שיטת הרא"ש )דלעיל(‪ ,‬שכתב שהטעם ש'דעת אחרת מקנה' מועיל ב'חצר‬
‫שאינה משתמרת' הוא שהמקבל מסתמך על שמירת הנותן; אבל אם הנותן אינו שם‪ ,‬לא‬
‫זכה המקבל ולכן נחשב שהמקום שמור‪ .‬לעומת זאת שיטה זו סוברת שאם החפץ עצמו‬
‫שמור אף שהמקום אינו שמור במחיצות‪ ,‬הרי בעל המקום זכה בחפץ‪.‬‬
‫ה'קצות החושן' )סי' ר סק"ב( הביא את דברי ה'שיטה מקובצת' לגבי פסק הרמ"א‪,‬‬
‫והוסיף‪:‬‬
‫‪12‬‬
‫ודבריו נחמדים מפז ‪ ,‬וכן נראה מדברי הגהת מיימוני )פ"ג ממכירה הי"ב( שהובא‬
‫בב"י בסימן ר"ב )סע' ז'(‪13...‬‬
‫למדנו מכאן לגבי מקומות שבהם תיבות הדואר פרוצות לגמרי‪ ,‬שאף על פי שלפי הגדרת‬
‫ה'נתיבות' דלעיל‪ ,‬אין הן נחשבות לחצר המשתמרת‪ ,‬מכל מקום אם דרכם של בני האדם‬
‫להימנע מלקחת דברים הנמצאים בהן‪ ,‬הרי גם הן נחשבות 'חצר המשתמרת'‪ ,‬שקונה את‬
‫מה שניתן בה‪ .‬אמנם במקומות שיש ילדים או 'אינשי דלא מעלי' שדרכם לחטט בתיבות‬
‫של אחרים‪ ,‬לא זוכה בעל התיבה במה שמונח בה‪ ,‬כיוון שהיא אינה שמורה‪.‬‬
‫ה‪ .‬חלק מהדבר נמצא בחצר וחלק מחוצה לה‬
‫יש לדון לגבי דברי דואר הבולטים מחוץ לתיבה‪ ,‬ומבחינת גדרי הקניינים‪ ,‬הם מוגדרים‬
‫שנמצאים בתוך 'חצר שאינה משתמרת'‪ .‬האם בעלי התיבות זוכים במה שהונח בתיבתם‬
‫על ידי מחלקי הדואר‪ ,‬העיתונים וה'חינמונים'‪ ,‬אם לא היו סמוך לתיבה בשעת‬
‫החלוקה?‪14‬‬
‫במסכת בבא מציעא )ז ע"א(‪ ,‬בסוגיית 'שנים אדוקים בשטר' מבואר בנוגע לקניין סודר‪,‬‬
‫שאף על פי שהמוכר אינו אוחז בידו את כל הסודר אלא רק חלק ממנו בגודל של שלוש‬
‫‪ .12‬ובהמשך כתב קצות החושן שייתכן שזו גם כוונת הרא"ש )דלעיל(‪ ,‬וגם בספר נחלת דוד‪ ,‬ב"מ יא ע"ב‪,‬‬
‫ננקט כקצות החושן‪ .‬יש להעיר שלפי הב"י‪ ,‬חו"מ סי' ר‪ ,‬דברי הרא"ש כפשוטן‪ ,‬שללא הנותן הנמצא‬
‫שם‪ ,‬לא זכה המקבל‪.‬‬
‫‪ .13‬קצות החושן )שם( הביא ראיה מהגמ' בב"מ דף ק"ב ע"א‪ ,‬לגבי 'יצא לו שם מציאה בעיר' – 'כיון דיצא‬
‫לו שם מציאה מיבדל בדילי אינשי מיניה והו"ל כחצר המשתמר'‪ .‬וביאר‪' :‬מכל שכן בדעת אחרת מקנה‬
‫דמיבדל בדילי אינשי מיניה‪ ,‬כיון שאין דעת הנותן להם‪ ,‬וזה ראיה ברורה'‪.‬‬
‫‪ .14‬א‪ .‬אם היו בקרבת תיבת הדואר בשעת החלוקה‪ ,‬זכו )לפחות בחלק הנמצא בתוך המחיצות( מדין‬
‫'חצר שאינה משתמרת כשעומד בצידה' )שו"ע‪ ,‬חו"מ סי' רסח סעי' ד(‪.‬‬
‫ב‪ .‬בנידון זה לא נראה שאומרים 'הולך כזכי'‪ ,‬כדי שיזכה המנוי מיד כשקיבל מחלק העיתונים את‬
‫העיתון מבעליו‪ .‬זאת כיוון שמסתבר שייתכן שדין זה חל רק במשלוח פרטי‪ ,‬ואילו כאן מדובר‬
‫במשלוח כללי‪ ,‬עבור כל המנויים‪.‬‬
‫‪ 120‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הוצאת עיתון או 'חינמון' מתיבת דואר של אחר‬
‫על שלוש אצבעות‪ ,‬בכל זאת קונה את החלק שבידו‪ .‬זאת כיוון שנחשב כאילו החלק‬
‫שבידו מובדל משאר הבגד המחובר אליו‪ ,‬ומשום שהמוכר קנה את החלק שבידו‪ ,‬נקנה‬
‫המקח לקונה‪ .‬המפרשים למדו מסוגיה זו לגבי קניין לחצאין‪ .‬ה'אבני מילואים'‪ 15‬דן לגבי‬
‫קידושי אישה‪ ,‬כשחלק מהדבר שקידשה בו מונח בחצר שלה וחלק בחצר שלו‪ ,‬והזכיר‬
‫את מה שכתב בספרו 'קצות החושן'‪ 16.‬ומבואר בדבריו שבקניין חצר‪ ,‬אם הדבר מונח‬
‫בחלקו בחצרו של אדם אחד ובחלקו של אדם אחר‪ ,‬כל אדם קונה את החלק הנמצא‬
‫בחצרו‪ .‬וכיוצא בזה כתב בעל 'נתיבות המשפט' בספרו 'קהלת יעקב'‪17.‬‬
‫אבל כל דבריהם אמורים בנוגע ל'חצר המשתמרת'‪ .‬לאור זאת עולה‪ ,‬שלכאורה בעלי‬
‫התיבה לא זכו כלל בעיתון‪ ,‬לא בחלק הנמצא בתוך התיבה וגם לא בחלק הבולט מחוצה‬
‫לה‪ .‬אבל נראה שלהלכה לא קיימא לן כך‪ ,‬כדלקמן‪.‬‬
‫ו‪ .‬קניין מטעם 'סיטומתא'‬
‫נוהג מקובל במדינה‪ ,‬שהמנויים מקבלים את עיתונם בדרך של הנחתו בתיבת הדואר‪,‬‬
‫כשחלקו של העיתון בפנים וחלקו בחוץ; ועל דעת כן חתמו על המינוי‪ .‬יש לדון האם‬
‫מחמת נוהג מקובל זה זוכים בעלי תיבות הדואר‪ ,‬מטעם 'סיטומתא'‪ .‬כלומר‪ ,‬האם נוהג זה‬
‫נחשב צורת קניין שבה נהגו לגבי עיתונים‪ ,‬ולכן זכה בעל תיבת הדואר בכל העיתון‪ ,‬אף‬
‫בחלק הבולט החוצה‪ .‬ונראה שיש לדון בזה אם קניין 'סיטומתא' תקף כשאינו נעשה על‬
‫ידי הקונה‪ ,‬אלא על ידי המוכר או שליחו‪ .‬שו"ת 'בצל החכמה'‪ 18‬דן לגבי מוכר שמסמן על‬
‫חבילות הנייר שמייצר את שם הקונה‪ ,‬האם בזה זכה הקונה מדין 'סיטומתא'‪ .‬הוא מביא‬
‫את ה'שלחן ערוך' )חו"מ סי' רא סעי' א(‪:‬‬
‫מכר לו בדברים בלבד ופסקו הדמים ורשם 'הלוקח' רושם על המקח כדי שיהיה‬
‫לו סימן ידוע שהוא שלו‪ ...‬נקנה המקח‪ ...‬והוא שרשם בפני המוכר או שא"ל המוכר‬
‫רשום מקחך‪.‬‬
‫הוא מוכיח מלשונו שדווקא כשהלוקח רושם‪ ,‬בפני המוכר או על דעתו‪ ,‬אז יש קניין‬
‫'סיטומתא'‪ ,‬אבל אם רק המוכר רושם‪ ,‬אין כאן קניין 'סיטומתא'; ונימוקו‪:‬‬
‫שהרי הוא מוכר לקונים הרבה‪ ,‬ואינו ניכר למי חתם את זה ולמי את זה‪ ,‬ויכול‬
‫והחליף לתת את של זה לזה‪.‬‬
‫מבואר בדבריו ש'סיטומתא' קונה רק אם מעשה הקניין נעשה על ידי הקונה‪ ,‬ולא אם‬
‫נעשה רק על ידי המוכר‪ .‬אולם נראה שהדין שכתב ה'שלחן ערוך'‪ ,‬שקניין 'סיטומתא' הוא‬
‫באופן שהקונה רשם על המקח בפני המוכר‪ ,‬אמור במקרה שהסחורה נמצאת ברשות‬
‫המוכר‪ .‬אז צריך שדווקא הקונה יעשה מעשה כדי לזכות בו‪ .‬אבל אם הסחורה מובאת‬
‫לרשות הקונה‪ ,‬אלא שיש חיסרון בקניין‪ ,‬כיוון שהסחורה נמצאת ב'חצר שאינה‬
‫‪.15‬‬
‫‪.16‬‬
‫‪.17‬‬
‫‪.18‬‬
‫אבני מילואים‪ ,‬סי' ל ס"ק ו‪.‬‬
‫קצות החושן‪ ,‬סי' שנא ס"ק א‪.‬‬
‫קהלת יעקב‪ ,‬אה"ע הל' קידושין סי' ל סו"ס ג‪.‬‬
‫בצל החכמה‪ ,‬לר"ב שטרן‪ ,‬ח"ו סי' סו אות ה‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪121‬‬
‫משתמרת' וחלק ממנה יוצא מהחצר‪ ,‬הרי אם מנהג המדינה שהקניין מתבצע באופן זה ‪-‬‬
‫הקונה זוכה בו‪ .‬דרך חלוקת העיתונים המוסכמת על ידי שני הצדדים היא שלאחר‬
‫חתימה על מינוי ותשלום‪ ,‬העיתון נשלח בידי מחלק העיתונים‪ ,‬ולאחר הנחתו בתיבה אין‬
‫למערכת העיתון אחריות עליו‪ .‬כיוון שכך‪ ,‬לכן אין חיסרון אם מעשה ההקנאה נעשה על‬
‫ידי שלוחו של המוכר ולא על ידי הקונה‪ ,‬והמנוי זוכה בכל העיתון בקניין 'סיטומתא'‪.‬‬
‫יש להוסיף שלעיל התבאר שבנידון זה‪ ,‬של 'חצר שאינה משתמרת'‪ ,‬השאלה אם זוכה על‬
‫ידי 'דעת אחרת מקנה'‪ ,‬נתונה במחלוקת ה'שלחן ערוך' והרמ"א‪ .‬על כן נראה שיש לנקוט‬
‫לפי הכלל 'ספק דאורייתא ‪ -‬לחומרא‪ ,‬ספק דרבנן ‪ -‬לקולא'‪ .‬לכן לגבי האנשים הרוצים‬
‫לקרוא או לקחת לעצמם את העיתון‪ ,‬השאלה היא האם יש כאן איסור של גזל ממש או‬
‫של 'שואל שלא מדעת'‪ ,‬שנחשב גזלן‪ .‬ספק זה הוא בדין דאורייתא‪ ,‬ולכן יש לנקוט בזה‬
‫כשיטת הרמ"א‪ ,‬שבעל תיבת המכתבים זוכה מדין 'סיטומתא'‪ ,‬וכפי שהתבאר‪.‬‬
‫כל זה לגבי עיתון‪ ,‬אבל לגבי 'חינמון'‪ ,‬כיוון שאין הסכם בין הצדדים‪ ,‬ואין מנהג מדינה‬
‫בנידון‪ ,‬נראה שלא זוכה בו בעל התיבה מדין 'סיטומתא'‪ .‬אבל יש לדון בלקיחתו מדין‬
‫'עני המהפך בחררה'‪ ,‬שאסור לקחת משם‪ ,‬והלוקח נקרא רשע‪ .‬אבל כמובן‪ ,‬אם ידוע‬
‫שבאמת בעל התיבה אינו מעוניין ב'חינמון'‪ ,‬מותר לאחרים לקחתו‪.‬‬
‫ז‪ .‬האם מותר לקרוא את העיתון בלא קבלת רשות לכך‬
‫יש לעיין במקרה שאדם רוצה לקרוא עיתון המונח בתיבת אחד מדיירי הבניין‪ ,‬והוא מכיר‬
‫אותו ויודע שבוודאי היה מסכים לכך‪ ,‬אם הוא היה מבקש ממנו מראש‪ .‬השאלה היא‬
‫האם האדם רשאי לקרוא את העיתון ולהשיבו למקומו‪ .‬שיטת ה'תוספות'‪ 19‬היא שכיוון‬
‫שקיימא לן כאביי‪ ,‬ש'ייאוש שלא מדעת לא הוי ייאוש'‪ ,‬אי אפשר להסתמך על כך גם‬
‫לעניין לקיחה מרכושו של בעל הבית על סמך הידיעה שוודאי יסכים לכך בעתיד‪ .‬אלא‬
‫צריך שכבר בשעה שרוצים לאכול מפירותיו‪ ,‬הוא יסכים לכך‪ .‬אם כן בנידוננו‪ ,‬אי אפשר‬
‫לקחת את העיתון בלי לבקש רשות מבעליו‪ ,‬ואין להסתמך על כך שאחר כך כשיודיעוהו‬
‫שקרא בעיתונו‪ ,‬הוא יסכים לכך למפרע‪ .‬אבל הש"ך‪ 20‬השיג על 'תוספות'‪ ,‬ומבואר בו‬
‫שאין לדמות נידון זה של לקיחה ללא רשות על סמך שתינתן רשות למפרע לנידון של‬
‫'ייאוש שלא מדעת'‪ ,‬האמור בנוגע לאבדה‪ .‬זאת כיוון ששם‪ ,‬הייאוש נעשה שלא מרצונו‪,‬‬
‫אלא המציאות 'כופה' עליו את הייאוש; לעומת זאת נתינת רשות למפרע היא ברצונו‬
‫הגמור‪ .‬וכיוצא בזה כתב ה'מחנה אפרים'‪ 21,‬והוכיח שכך שיטת הרמב"ם‪ 22‬והטור‪ 23.‬כמו‬
‫כן‪ ,‬דברי הש"ך הובאו להלכה בשו"ת 'נודע ביהודה'‪24.‬‬
‫‪.19‬‬
‫‪.20‬‬
‫‪.21‬‬
‫‪.22‬‬
‫‪.23‬‬
‫‪.24‬‬
‫תוספות‪ ,‬ב"מ דף כב ע"א מר זוטרא‪.‬‬
‫ש"ך‪ ,‬חו"מ סי' שנח ס"ק א‪.‬‬
‫מחנה אפרים‪ ,‬הל' גזילה סי' ב‪.‬‬
‫רמב"ם‪ ,‬הל' אישות פ"ה ה"ח; שם הל' תרומות פ"ד ה"ג‪.‬‬
‫טור‪ ,‬אה"ע סי' כח‪.‬‬
‫נודע ביהודה‪ ,‬מה"ת אבה"ע סי' עז‪.‬‬
‫‪ 122‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הוצאת עיתון או 'חינמון' מתיבת דואר של אחר‬
‫לעומת זאת‪ ,‬ב'שלחן ערוך הרב' )חו"מ הל' מציאה ופקדון סעי' ה( נפסק בעניין זה‪:‬‬
‫‪...‬ואפילו ברור לו שכשיודע לבעליו שהוא נטלה אזי ישמחו ויגילו מפני אהבתם‬
‫אותו‪ ,‬אסור לו ליהנות בה בלא דעת הבעלים‪ .‬לפיכך הנכנס לפרדס או לגינת‬
‫חבירו אסור לו ללקוט פירות שלא מדעת הבעלים אע"פ שבעל הפרדס והגינה‬
‫הוא אוהבו וריעו אשר כנפשו‪ ,‬ובודאי ישמח ויגיל כשיודע לו שנהנה זה מפירותיו‪,‬‬
‫מכל מקום כיון שעכשיו אינו יודע מזה‪ ,‬הרי הוא נהנה באיסור‪ ,‬וכן כל כיוצא בזה‪.‬‬
‫וצריך להזהיר לרבים שנכשלין בזה מחמת חסרון ידיעה‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫הרי שפסק להדיא כשיטת התוספות דלעיל‪ ,‬וכיוצא בזה פסק 'ערוך השלחן'‪ .‬נמצאנו‬
‫למדים שנידון זה נתון במחלוקת הפוסקים‪ .‬וכיוון שנוגע לאיסור דאורייתא‪ ,‬שהרי‬
‫'השואל שלא מדעת גזלן הוא'‪ ,‬לכן להלכה יש להחמיר בכך‪ ,‬כדין ספק דאורייתא‬
‫לחומרא‪ .‬אבל אם לא מקובל באותו מקום להקפיד על קריאת העיתונים על ידי אנשים‬
‫שאינם בעלי העיתון‪ ,‬נראה שבכהאי גוונא אין צריך רשות מפורשת מבעל העיתון‬
‫לקריאתו‪ .‬זאת כמבואר ב'נתיבות המשפט'‪ 26,‬שבדבר שאין מקפידים עליו אפשר‬
‫להשתמש ללא רשות מהבעלים‪.‬‬
‫מסקנות‬
‫א‪ .‬הגדרת 'חצר המשתמרת' היא חצר שיש לה מחיצות )'נתיבות המשפט'(‪.‬‬
‫ב‪ .‬לפי ה'שיטה מקובצת'‪ ,‬גם אם אין לה מחיצות היא נחשבת 'חצר המשתמרת'‪ ,‬אם‬
‫אנשים נמנעים להיכנס לתוכה מכל מיני סיבות‪.‬‬
‫ג‪ .‬דבר דואר שהונח בתוך תיבה תקינה‪ ,‬באופן שאינו בולט החוצה‪ ,‬אף על פי שניתן‬
‫להכניס את היד ולהוציאו‪ ,‬בכל זאת זכה בו בעל התיבה בקניין חצר‪ ,‬כיוון שהוא מוקף‬
‫מחיצות ונחשב 'חצר המשתמרת'‪.‬‬
‫ד‪ .‬דבר דואר שהונח בתיבה פרוצה לגמרי‪ ,‬במקום שאנשיו נמנעים לגמרי מלגעת בדברי‬
‫הדואר של זולתם‪ ,‬זכה בו בעל התיבה‪ ,‬כיוון שגם באופן זה נחשב 'חצר המשתמרת'‪.‬‬
‫ה‪ .‬בעל תיבת מכתבים המנוי על עיתון‪ ,‬במקום שאופן החלוקה המקובל הוא שמניחים‬
‫את העיתון בתיבה כשחלקו בולט החוצה‪ ,‬זוכה בכל העיתון מדין 'סיטומתא'‪.‬‬
‫ו‪ .‬בנוגע ל'חינמון' שהונח בתיבת דואר‪ ,‬לא זוכה בו בעל התיבה מדין 'סיטומתא'‪ ,‬אבל‬
‫אסור לקחתו מדין 'עני המהפך בחררה'‪ .‬כמובן‪ ,‬אם ידוע שבעל התיבה אינו מעוניין‬
‫ב'חינמון'‪ ,‬מותר לאחרים לקחתו‪.‬‬
‫ז‪ .‬דייר המנוי על העיתון ולא קיבלו‪ ,‬אם מוציא את העיתון מתיבת דייר אחר ולוקחו‬
‫לעצמו‪ ,‬הרי הוא גזלן‪.‬‬
‫ח‪ .‬אדם המוציא את העיתון מהתיבה לצורך קריאה והחזרה לתיבה ‪ -‬אם לא קיבל רשות‬
‫מפורשת מבעל תיבת הדואר‪ ,‬הרי הוא 'שואל שלא מדעת'‪ ,‬שדינו כגזלן‪ .‬אלא אם כן‬
‫מקובל באותו מקום שאין מקפידים על כך‪.‬‬
‫‪ .25‬ערוך השלחן‪ ,‬חו"מ סי' שנח סעי' ה‪.‬‬
‫‪ .26‬נתיבות המשפט‪ ,‬סי' רסז ביאורים ס"ק ד‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪123‬‬
‫הרב עזריה אריאל‬
‫קציר ספיחי שביעית לצורך‬
‫תרגול קורבן העומר‬
‫מבוא‬
‫מכון המקדש מתרגל את קציר העומר והכנתו בט"ז בניסן‪ ,‬במגמה לעשותו דרך שגרה‬
‫שנה בשנה עד שנזכה לעשותו בבית המקדש במהרה בימינו‪ .‬אנו רואים בפעולה זו‬
‫חשיבות רבה‪ ,‬משתי בחינות‪ :‬מבחינה חינוכית‪-‬ציבורית‪ ,‬לקידום תודעת המקדש‪' ,‬ציון‬
‫היא דורש אין לה ‪ -‬מכלל דבעיא דרישה'‪ .‬ומבחינה מעשית‪ ,‬לשם הכנה ממשית ורכישת‬
‫מיומנות בכל הצדדים המעשיים של העניין‪ ,‬החל מאיתור השעורה במצב 'כרמל'‪ ,‬וכלה‬
‫בקלייתה וניפויה כדבעי‪.‬‬
‫בשנה זו‪ ,‬שנת השמיטה‪ ,‬מתעוררת השאלה כיצד אפשר לבצע את התרגול‪ .‬הגמרא‬
‫במנחות )פד ע"א( לומדת מפסוק מיוחד שנאמר בעומר‪' ,‬לדורותיכם'‪ ,‬שמותר להקריב‬
‫את העומר גם בשנת השמיטה‪ 1.‬במשנה אף מסופר שבזמן הבית היו שכירים מטעם בית‬
‫הדין שומרים על ספיחים למטרה זו )שקלים פ"ד מ"ב(‪ .‬אולם בזמן ההתכוננות למקדש‪,‬‬
‫אין חובה ישירה על עשיית מעשה מסוים‪ ,‬אשר בכוחה להתיר איסורים‪ .‬לפיכך יש לבחון‬
‫את כשרות התרגיל לאור הלכות השמיטה הרגילות‪ ,‬דיני הקצירה ואיסור הספיחין‪.‬‬
‫מצד אחד‪ ,‬השאלה ההלכתית בנוגע לכשרות התרגיל בשמיטה מציבה קושי‪ .‬אך מצד‬
‫שני דווקא התנאים המיוחדים של עומר בשמיטה הופכים את התרגול לחשוב יותר‬
‫לביצוע‪ ,‬לשם הבירור כיצד הוא צריך להיעשות בשנה זו‪ :‬כיצד משיגים שעורה במצב‬
‫'כרמל' בכמות מספיקה? מה איכותה הצפויה של שעורה שגדלה מאליה כספיחים‪ ,‬ואיך‬
‫תשפיע איכות זו על קלייתה וניפויה? וכדומה‪ .‬אמנם ניתן להתאמן גם בשעורה שתיקצר‬
‫משדה שעורים מטופחת של יבול נכרים או 'היתר המכירה'‪ .‬אך כדי שהתרגיל ישיג את‬
‫מירב התועלת‪ ,‬עדיף להתאמן בשעורה מן הספיחים שצמחו מאליהם‪ ,‬ולא להתבסס על‬
‫פתרונות אלו; שכן ספק אם יהיו בארץ בזמן שבית המקדש יהיה קיים‪ ,‬וגם כשרותם‬
‫לעומר אינה ברורה‪.‬‬
‫השאלות העיקריות שבהן נעסוק הן‪ :‬א‪ .‬האם יש איסור בעצם הלקיטה‪ ,‬מדין ספיחין או‬
‫מחמת איסור 'שדך לא תקצור' או משום איבוד פירות שביעית? ב‪ .‬לאחר הלקיטה‪ ,‬האם‬
‫‪.1‬‬
‫הצורך בפסוק מלמד שעומד ברקע איסור דאורייתא כלשהו‪ ,‬והגמרא מבארת שבהקטרת הקומץ יש‬
‫בעיה של 'לאכלה ‪ -‬ולא לשריפה'‪ .‬במפרשים שם יש דיון נרחב על איסורים נוספים שלכאורה הותרו‪:‬‬
‫שמירת השדה‪ ,‬קצירתו‪ ,‬או אכילת הספיחין לדעת רבי עקיבא האוסרם מדאורייתא‪ ,‬ואכמ"ל‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫קציר ספיחי שביעית לצורך תרגול קורבן העומר‬
‫הספיחין אסורים בהנאה? האם שימוש זה לצורך תרגול קורבן העומר נחשב הנאה? ג‪.‬‬
‫האם תבואת נכרי בארץ ישראל כשרה לקרבן העומר?‬
‫א‪ .‬איסור לקיטת ספיחין‬
‫הרמב"ם )הל' שמיטה ויובל פ"ד ה"ג( פסק‪:‬‬
‫הא למדת שאין אוכלין מפירות שביעית אלא פירות האילנות והעשבים שאין‬
‫זורעין אותם רוב האדם‪ ...‬אבל הירקות שדרך רוב האדם לזורעם בגנות ומיני‬
‫תבואה וקטניות כל הצומח מהן אסור מדבריהם‪ ,‬והמלקט אותן‪ - 2‬מכין אותו מכת‬
‫מרדות‪.‬‬
‫ושם )הל' ה( כתב‪:‬‬
‫ספיחין של שביעית שיצאו למוצאי שביעית אסורין באכילה ואין תולשין אותן ביד‬
‫אלא חורש כדרכו‪ ,‬ובהמה רועה כדרכה‪.‬‬
‫הרדב"ז תמה על דין זה‪ ,‬מדוע לוקה מי שליקט ולא אכל? וכתב שזוהי גזרה אחת עם‬
‫איסור האכילה‪ ,‬שמא יבוא ללקוט‪ .‬הוא מציין למקור הדברים בירושלמי בשביעית )פ"ט‬
‫ה"א(‪:‬‬
‫ר"ש בן יוחי הוה עבר בשמיטתא וחמי חד מלקט שביעית‪ ,‬אמר ליה‪ :‬ולית אסור‪,‬‬
‫ולאו ספיחין אינון? אמר ליה‪ :‬ולא את הוא מתירן? אמר ליה‪ :‬ואין חבירי חלוקין‬
‫עלי? קרא עליו 'ופורץ גדר ישכנו נחש'‪ ,‬וכן הוות ליה‪.‬‬
‫איסור התלישה ביד מופיע בתוספתא )שביעית פ"ה הכ"ג(‪' :‬ספחין של שביעית אין‬
‫תולשין אותן ביד אבל חורש כדרכו ובהמה רועה כדרכה'‪3.‬‬
‫לעומת זאת ה'חזון איש'‪ 4‬חידש שלפי הרמב"ם‪ ,‬חובה לעקור את כל הספיחין בשביעית‪,‬‬
‫ולפי זה כתב שכוונת הרמב"ם לאסור את הליקוט על מנת לאוכלן‪' ,‬ולכאורה אינו לוקה‬
‫עד שיאכלם'‪ .‬כלומר‪ ,‬לא זו בלבד שהאיסור ללקוט הוא רק במי שמתכוון לאכול‪ ,‬אלא‬
‫גם אין איסור בעצם הלקיטה אלא באכילה בלבד‪ .‬ומודה ה'חזון איש' שבמוצאי שביעית‬
‫יש איסור לקיטה‪ ,‬מחשש שמא יאכל או מחשד שכוונתו לאכול‪5.‬‬
‫אפשר ליישב את הירושלמי לשיטת ה'חזון איש'‪ ,‬שרשב"י גער במלקט משום שהניח‬
‫בפשטות שהוא עומד לאכול את הספיחין‪ ,‬ולכן העיר לו‪' ,‬ולית אסור' באכילה‪ .‬אך פירושו‬
‫ברמב"ם נראה דחוק‪ .‬ובספר 'החינוך' )מצוה שכח( נכתב‪:‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪.4‬‬
‫‪.5‬‬
‫הרש"ס‪ ,‬שביעית פ"ט ה"א‪ ,‬העתיק את הרמב"ם בלשון‪' :‬המלקטן ואוכלן'‪ ,‬אך אין לנוסח זה עדות‬
‫מכתה"י‪.‬‬
‫והרמב"ם פירשה על ספיחין שיצאו למוצאי שביעית‪ ,‬והראיה מ'חורש כדרכו'‪.‬‬
‫חזו"א‪ ,‬שביעית סי' ט ס"ק ד‪.‬‬
‫כמ"ש חזו"א‪ ,‬שם סק"ו‪ .‬לגבי החובה לעקור ספיחין נחלקו עליו מפוסקי דורנו‪ :‬חוות בנימין‪ ,‬סי' ט אות‬
‫יא; שבט הלוי‪ ,‬ח"ה סי' קנג; ושם ח"א סי' קפד‪ ,‬ביאר שמכת המרדות ללוקט בשביעית היא אפילו אם‬
‫לא אכל‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪125‬‬
‫שלא נקצור ספיחים בשנה השביעית‪ ...‬ועובר על זה בזמן הבית וקצר תבואה‬
‫שזרע כדרך הקוצרים‪ ,‬כגון שקצר את כל השדה והעמיד כרי ודש בבקר כדרך‬
‫שבני אדם עושים בשאר שנים‪ ,‬לוקה‪ .‬והמלקט מספיחי תבואות הנזרעות‪ ,‬אף על‬
‫פי שלא קצר הכל ביחד מכין אותו מכת מרדות‪ ,‬שחכמים גזרו עליהן‪ ,‬כמו‬
‫שאמרנו‪.‬‬
‫ממהלך דבריו נראה בעליל שהאיסור הוא כבר בליקוט‪ .‬אלא שעדיין יש מקום לומר‬
‫שהאיסור בליקוט הוא רק כאשר יש חשש וחשד שכוונת הלוקט לאכול‪ .‬ברם‪ ,‬כאשר‬
‫ציבור נאסף בהנהגת תלמידי חכמים לצורך לקיטת ספיחין‪ ,‬במטרה מוצהרת לתרגל את‬
‫קציר העומר מן הספיחין‪ ,‬ומודיעים לקהל בשעת מעשה שהספיחים אסורים באכילה‪6,‬‬
‫אין כאן לא חשש ולא חשד‪ .‬כך מצינו בעבודה זרה )מג ע"ב( לגבי חשד 'רבים שאני'‪ ,‬וכך‬
‫נפסק ברמ"א‪ 7.‬האחרונים למדו מכאן לעניינים אחרים של חשד‪ ,‬עיין ב'מגן אברהם'‪8‬‬
‫ובאריכות ב'כתב סופר'‪ 9,‬שכתב בכלליות שכאשר מדובר בציבור גדול אין לחוש לחשד‬
‫באיסורים‪ ,‬וכל שכן באיסור דרבנן‪ .‬עיקרון זה מקובל בפוסקים‪ ,‬אלא שיש שהחמירו‬
‫בעניינים שמצינו שגם ציבור עלול להיכשל בהם‪ 10,‬או כאשר ההיתר עלול להתפרש שלא‬
‫כהלכה ולהביא לידי תקלה‪ ,‬או כאשר יש בהיתר משום חילול השם‪ 11.‬כל אלו אינם‬
‫עלולים להיות בנדון דידן‪.‬‬
‫ב‪ .‬קצירה שלא לצורך אכילה‬
‫‪ .1‬שיטת ה'מעדני ארץ'‬
‫בניגוד לדיון על איסור ספיחין‪ ,‬שלפיו הקצירה שלא לשם אכילה קלה יותר מקצירה‬
‫לאכילה‪ ,‬מצאנו סברה הפוכה בנוגע לאיסור 'שדך לא תקצור'‪ .‬הגרש"ז אוירבך זצ"ל‪12‬‬
‫חידש חידוש גדול‪ ,‬שקצירת הספיחין שלא לצורך אכילה היא איסור תורה‪ ,‬אפילו‬
‫בקצירה שלא 'כדרך הקוצרים'‪ .‬זאת מפני שההיתר לקצירה מועטת שלא 'כדרך‬
‫הקוצרים' נלמד מהפסוק 'והיתה שבת הארץ לכם לאכלה'‪ ,‬וממילא רק קצירה לצורך‬
‫אכילה הותרה‪ .‬עיקר דיונו של הגרש"ז הוא על הרמב"ם בהל' שמיטה ויובל )פ"ד ה"א(‪,‬‬
‫שכתב‪:‬‬
‫כל שתוציא הארץ בשנה שביעית‪ ...‬הכל מותר לאכלו מן התורה‪ ,‬שנאמר והיתה‬
‫שבת הארץ לכם לאכלה‪ ...‬וזה שנאמר את ספיח קצירך לא תקצור שלא יקצור‬
‫‪ .6‬בשעת מעשה הם אסורים בלאו הכי משום 'חדש'‪ ,‬עד סוף יום המחרת‪ ,‬ועל היתר הקצירה מבחינה זו‬
‫ומבחינת הלכות חול המועד‪ ,‬עיין במאמרנו ב'אמונת עיתך' ‪ ,104‬עמ' ‪ .119‬הייחוד בשמיטה הוא‬
‫איסורם גם כעבור זמן‪.‬‬
‫‪ .7‬רמ"א‪ ,‬יו"ד סי' קמא סעי' ד‪.‬‬
‫‪ .8‬מג"א‪ ,‬סי' רמד ס"ק ח‪.‬‬
‫‪ .9‬כתב סופר‪ ,‬או"ח סי' מ‪.‬‬
‫‪ .10‬אגרות משה‪ ,‬או"ח ח"ג סי' ל‪.‬‬
‫‪ .11‬עי' יביע אומר‪ ,‬ח"ח או"ח סי' כח אות י‪-‬יא‪.‬‬
‫‪ .12‬מעדני ארץ‪ ,‬שביעית‪ ,‬סי' ג אותיות ח‪-‬יא‪.‬‬
‫‪ 126‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫קציר ספיחי שביעית לצורך תרגול קורבן העומר‬
‫כדרך שקוצר בכל שנה‪ ,‬ואם קצר כדרך הקוצרין לוקה‪ ,‬כגון שקצר כל השדה‬
‫והעמיד כרי ודש בבקר‪ ,‬או שקצר לעבודת הארץ כמו שבארנו‪ ,‬אלא קוצר מעט‬
‫מעט וחובט ואוכל‪.‬‬
‫נראה שיש כאן שני איסורים‪ :‬קצירת כל השדה או קצירה לעבודת הארץ אפילו 'מעט‬
‫מעט'‪ ,‬ושניהם כלולים ב'לא תקצור'‪ .‬וכן כתב שם )הכ"ב(‪:‬‬
‫הפירות שיוציא האילן בשביעית לא יאספם כדרך שאוסף בכל שנה‪ ,‬שנאמר 'ואת‬
‫ענבי נזירך לא תבצור'‪ ,‬ואם בצר לעבודת האילן או שבצר כדרך הבוצרים לוקה‪.‬‬
‫גם כאן‪ ,‬נראה שבצירה שלא לשם אכילה אלא לשיפור העץ אסורה‪ ,‬אפילו אם אינה‬
‫'כדרך הבוצרים'‪.‬‬
‫על פי דרכו‪ ,‬מה שכתב הרמב"ם שיש מכות מרדות מדרבנן בלקיטת ספיחין הוא דווקא‬
‫כשדעתו לאכול‪ ,‬אבל אם אין דעתו לאכול‪ ,‬אפשר שלוקה ארבעים מדאורייתא משום‬
‫איסור הקצירה‪ .‬לשיטה זו נמצא שיש איסור תורה )בזמן ששביעית דאורייתא( לקצור‬
‫את הספיחין לצורך תרגול קורבן העומר‪ ,‬אפילו בקצירה מועטת‪ ,‬ודווקא מפני שהקצירה‬
‫לא נועדה לאכילה‪ .‬אולם מסקנת הגרש"ז אוירבך אינה ברורה לגמרי‪ .‬לבסוף‪ 13‬הציע‬
‫הגרש"ז מהלך שונה מעט להסברת איסור הקצירה 'לעבודת הארץ' שברמב"ם‪ :‬איסור‬
‫הקצירה שלא לאכילה הוא דווקא אם קוצר את כל השדה‪ ,‬כי זוהי דרך בעלים‪ ,‬לקצור‬
‫בהיקף רחב 'לעבודת הארץ'‪ .‬והוסיף שעל פי זה מובן יותר מדוע בספר המצוות )ל"ת‬
‫רכב( הזכיר הרמב"ם רק איסור קצירה 'כדרך הקוצרים'‪ .‬ממהלך דברי הגרשז"א לא ברור‬
‫כמו איזו משתי הדרכים הכריע‪ 14.‬נראה אפוא שאם הקצירה תהיה שלא 'כדרך הקוצרים'‪,‬‬
‫וללא שמירה ומניעת אחרים מלקצור‪ ,‬הרי זה ספק איסור לדעתו‪.‬‬
‫‪ .2‬שיטת רוב האחרונים‬
‫פירשו את דברי הרמב"ם על הקוצר‬
‫ועוד‬
‫ה'מקדש דוד'‪ 15‬וה'חזון‬
‫'לעבודת הארץ' אחרת לגמרי‪ .‬לשיטתם מדובר על קצירה ובצירה שהן לתיקון הקרקע‬
‫והאילן בדווקא‪ ,‬ואיסורן משום עבודת הארץ והאילן בשמיטה‪ ,‬ולא משום איסור 'שדך לא‬
‫איש'‪16‬‬
‫‪.13‬‬
‫‪.14‬‬
‫‪.15‬‬
‫‪.16‬‬
‫‪.17‬‬
‫אחרונים‪17‬‬
‫מעדני ארץ‪ ,‬שם אות יא‪.‬‬
‫בהמשך‪ ,‬שם אות יא ד"ה ועפ"י הדברים )וראה גם סי' ה אות כב(‪ ,‬דן לגבי העומר‪ ,‬וכתב שקצירה זו‬
‫אסורה אפילו מעט מעט‪ ,‬אלמלא גזרת הכתוב 'לדורותיכם' להתירה‪ ,‬משום שקומץ מן העומר מיועד‬
‫לשרפה ולא לאכילה‪ ,‬ונמצא שקצר שלא לאכילה‪ .‬נראה שביאור זה הוא המשך למהלך הראשון‬
‫שהציע‪ ,‬האוסר קצירה אפילו מעט מעט שלא כדרך בעלים‪ .‬אלא שאחר כך )ד"ה אולם בעיקר( ביאר‬
‫את החידוש בעומר באופן שונה‪ ,‬שבקצירת העומר יש איסור )אלמלא גזרת הכתוב המתירה( אפילו‬
‫במעט‪ ,‬משום שעצם שמירת השדה ומניעת אחרים לקוצרו היא 'מנהג בעלים'‪ ,‬והסבר זה מתיישב גם‬
‫עם הצעתו השנייה‪ .‬אגב‪ ,‬מדבריו בעניין זה מתחדשת חומרה יתרה בשיטתו‪ ,‬שאפילו כאשר רק מקצת‬
‫הקציר מיועד מראש שלא לאכילה ורובו לאכילה‪ ,‬ובשעת הקציר עדיין לא מבורר מה לאכילה ומה‬
‫לא‪ ,‬הרי זה אסור‪.‬‬
‫מקדש דוד‪ ,‬סי' נט סק"ו ד"ה כתב הרמב"ם‪.‬‬
‫חזו"א‪ ,‬שביעית סי' יז ס"ק ג‪.‬‬
‫ראו שבת הארץ‪ ,‬פ"ד הכ"ב‪ ,‬עמ' ‪ 435‬הערה ‪.14‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪127‬‬
‫תקצור'‪ .18‬כך פשט לשון הרמב"ם‪ ,‬ש'קצר לעבודת הארץ' ו'בצר לעבודת האילן'‪ ,‬כוונתם‬
‫לאיסור המלאכות בקרקע ובאילן שהזכיר בפרק א )הל' א‪-‬ב(‪' :‬מצות עשה לשבות‬
‫מעבודת הארץ ועבודת האילן בשנה שביעית‪ ...‬אינו לוקה מן התורה אלא על הזריעה או‬
‫על הזמירה ועל הקצירה או על הבצירה'‪ ,‬וכפי שכתב 'כמו שבארנו'‪ 19.‬ואלמלא כן היה‬
‫לרמב"ם לכתוב 'או שקצר שלא על מנת לאכול'‪ .‬אמנם לפי זה הרמב"ם כלל בהלכה זו‬
‫שני איסורי קצירה שונים לגמרי במהותם‪ ,‬ולכן ב'מעדני ארץ' דחה הגרש"ז פירוש זה‪20.‬‬
‫אך נראה שהרמב"ם התכוון בהלכות אלו לדון בעיקר בדיני קצירת הפירות משום‬
‫קדושתם; ורק כבדרך אגב ולהשלמת הלכות הקצירה‪ ,‬הזכיר גם שיש מציאות של קצירה‬
‫ובצירה שאינה שכיחה‪ ,‬שהיא קצירה ובצירה לעבודת הקרקע‪ ,‬והיא נאסרה מטעם אחר‪.‬‬
‫דרך שלישית בביאור הרמב"ם כתב מו"ר הגר"ש ישראלי זצ"ל‪ 21:‬הקצירה לשם השבחת‬
‫הקרקע אסורה משום שהוא מראה עצמו כבעלים על הקרקע‪ ,‬שאכפת לו מתיקונה‪ ,‬וזוהי‬
‫'דרך הקוצרים'‪ .‬על פי שתי הדרכים הללו‪ ,‬בנדון דידן‪ ,‬קצירה שאין בה כל תועלת וכוונה‬
‫להכנת הקרקע לזריעה‪ ,‬אין בה איסור קצירה אלא אם קצר 'כדרך הקוצרים'‪.‬‬
‫‪ .3‬דיון בראיות ה'מעדני ארץ'‬
‫ב'מעדני ארץ' הוכיח הגרש"ז אוירבך כשיטתו מפירוש הרמב"ם לשביעית )פ"א מ"א(‪ ,‬על‬
‫דרשת חז"ל האוסרת 'קציר בשביעית היוצא למוצאי שביעית'‪' :‬ואסור גם כן לקצור‬
‫בשנה שביעית שיהנה ממנו בשנה שמינית'‪ .‬הרי שאסור לקצור אפילו לאכילה‪ ,‬אם‬
‫מטרתו לאכול את הפירות בשמינית‪ ,‬ולא הותרה קצירה אלא לצורך אכילה בשביעית‪,‬‬
‫כעין היתר אוכל נפש ביום טוב‪ .‬ברם‪ ,‬ראיה זו נסמכת על התרגום הנדפס בגמרות‪ ,‬ואילו‬
‫לפי התרגום המדויק במהדורת הרב קאפח‪' :‬אסור לו לקצור בשנה השביעית מה שתהיה‬
‫התועלת בו בשנה השמינית'‪ ,‬נראה שהמובן אחר‪ :‬אסור לקצור בשביעית לצורך תועלת‬
‫כלשהי מהקציר בשמינית‪ ,‬דהיינו תיקון הקרקע לזריעה בשמינית‪ .‬ואם כן אין מכאן ראיה‬
‫לאיסור קצירה שלא לשם אכילה בשביעית‪22.‬‬
‫כמו כן‪ ,‬בהלכה על איסור לקיטת ספיחין )פ"ד ה"ג הנ"ל(‪' :‬והמלקטן ‪ -‬מכין אותו מכת‬
‫מרדות'‪ ,‬משמע שאין כאן אלא איסור דרבנן‪ ,‬ולפי דברי הגרש"ז‪ ,‬הרי כשלוקט שלא‬
‫לאכילה לכאורה צריך ללקות מדאורייתא‪ ,‬כפי שהעיר בעצמו‪ 23.‬גם בהלכה )פ"ה הט"ו(‬
‫האוסרת קצירה מוקדמת מדי‪ ,‬כתב הרמב"ם‪' :‬אין אוספין פירות שביעית כשהן בוסר‪,‬‬
‫שנאמר תאכלו את תבואתה‪ ,‬אינה נאכלת עד שתעשה תבואה'‪ .‬משמע שאין כאן אלא‬
‫‪.18‬‬
‫‪.19‬‬
‫‪.20‬‬
‫‪.21‬‬
‫‪.22‬‬
‫‪.23‬‬
‫יש כמה וכמה נפק"מ בין ההבנות ברמב"ם‪ :‬להבנת החזו"א וסיעתו זוהי עבודת הארץ והאילן שנאסרה‬
‫בשנת השמיטה דווקא‪ ,‬מתחילתה ועד סופה‪ ,‬ואילו להבנת המעדני ארץ‪ ,‬זהו דין בפירות שביעית‪,‬‬
‫שעשוי להתחיל באמצע השביעית ולהימשך עד אמצע השמינית‪.‬‬
‫ובמעדני ארץ‪ ,‬נדחק בביאור מילים אלו‪ ,‬עי"ש אות ח‪.‬‬
‫עי' שם אות ו‪.‬‬
‫חוות בנימין‪ ,‬סי' ט אות ט‪.‬‬
‫העיר על כך בספר אמונת ישראל‪ ,‬ח"א סי' סז סק"א‪ ,‬עמ' שעד‪.‬‬
‫מעדני ארץ‪ ,‬אות ט‪.‬‬
‫‪ 128‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫קציר ספיחי שביעית לצורך תרגול קורבן העומר‬
‫איסור עשה‪ ,‬ולדברי הגרש"ז לכאורה יש בזה לאו‪ ,‬ככל קצירה שאינה לאכילה שהותרה‪,‬‬
‫וכפי שהעיר בעצמו‪24.‬‬
‫לאור האמור‪ ,‬נלע"ד שהעיקר בפשט הרמב"ם הוא כדעת רוב האחרונים הנ"ל‪ ,‬ואין לחוש‬
‫לחומרת ה'מעדני ארץ' בעניין זה‪ .‬בפרט שבמסקנתו גם הוא מסופק האם נאסרה קצירה‬
‫מועטת‪ ,‬כאמור‪ .‬מצטרפת לכך העובדה שהסמ"ג‪ 25‬העתיק את לשון הרמב"ם על איסור‬
‫הקצירה‪' :‬ואם קצר ‪ -‬לוקה‪ .‬כיצד? כגון שקצר כל השדה והעמיד כרי ודש בבקר‪ ,‬אלא‬
‫קוצר מעט וחובט ואוכל'‪ ,‬והשמיט את המילים 'או שקצר לעבודת הארץ'; ומשמע שהוא‬
‫חולק על הרמב"ם בעניין זה‪ ,‬על פי כל פירוש שנאמר בו‪26.‬‬
‫ג‪ .‬הקצירה 'שלא כדרך הקוצרים' ‪ -‬כיצד‬
‫כאמור‪ ,‬הרמב"ם )הל' שמטו"י פ"ד ה"א( מגדיר את הקצירה האסורה ואת הקצירה‬
‫המותרת בשביעית‪:‬‬
‫וזה שנאמר את ספיח קצירך לא תקצור שלא יקצור כדרך שקוצר בכל שנה‪ ,‬ואם‬
‫קצר כדרך הקוצרין לוקה‪ ,‬כגון שקצר כל השדה והעמיד כרי ודש בבקר‪ ,‬או שקצר‬
‫לעבודת הארץ כמו שבארנו‪ ,‬אלא קוצר מעט מעט וחובט ואוכל‪.‬‬
‫המגדיר קצירה 'כדרך הקוצרים' הוא הכמות הנקצרת וגם צורת הטיפול בתלוש‪ 27:‬האם‬
‫העמדת כרי ודישה בבקר או חביטה ידנית‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫בהגדרת הכמות 'מעט מעט' נחלקו הדעות‪ :‬יש שהתירו רק כדי סעודה אחת‪ ,‬יש‬
‫שהתירו כדי ג' סעודות‪ 29‬ויש שהתירו לצורכי ביתו לימים אחדים‪ 30.‬לדעת ה'מעדני‬
‫ארץ'‪ 31‬לא הכמות עיקר אלא צורת הטיפול בה‪ ,‬דהיינו שלא יעמיד כרי וידוש בבקר;‬
‫‪.24‬‬
‫‪.25‬‬
‫‪.26‬‬
‫‪.27‬‬
‫‪.28‬‬
‫‪.29‬‬
‫‪.30‬‬
‫‪.31‬‬
‫שם‪ ,‬אות י‪ .‬עוד הקשה הגרשז"א על עצמו )שם‪ ,‬אות י( מהיתר לקיטת אתרוגים למצווה )נראה‬
‫שכוונתו להקשות מהנהוג למעשה פעמים רבות שאחרי סוכות אין אוכלים את האתרוג‪ ,‬ונמצא‬
‫שנלקט רק למצווה(‪ ,‬ונזקק לחדש שאע"פ שמצוות לאו ליהנות ניתנו‪ ,‬הרי זה בכלל 'לכם'‪ ,‬לכל‬
‫צרכיכם‪ .‬לפי דבריו צריך לומר שקורבן העומר )שהיתר שרפתו נזקק לפסוק מיוחד בגמ' במנחות פד‬
‫ע"א הנ"ל( אינו בגדר 'לכם' אע"פ שהוא מצווה‪ ,‬כפי שדרשו על הבאת נדרים ונדבות ביום טוב‪' :‬לכם ‪-‬‬
‫ולא לגבוה' )פסחים מז ע"א(‪.‬‬
‫סמ"ג‪ ,‬לאוין רסח‪.‬‬
‫יש לציין גם לתוס'‪ ,‬ר"ה יב ע"ב ד"ה מנהג שביעית בשמינית‪ ,‬שהזכיר את הקצירה בין הדברים‬
‫האסורים משום עבודת הארץ‪ ,‬ולא מדיני פירות שביעית )וציין לו החזו"א הנ"ל(‪ ,‬ואילו בתוס' הרא"ש‬
‫ר"ה שם‪ ,‬העתיק לשונו כמעט מילה במילה‪ ,‬אך השמיט את הקצירה‪ .‬הדברים תואמים למחלוקת‬
‫הרמב"ם )על פי דעת רוב האחרונים הנ"ל( והסמ"ג‪.‬‬
‫מעדני ארץ‪ ,‬שביעית סי' ג אות ג‪.‬‬
‫רידב"ז‪ ,‬הובאו דבריו במעדני ארץ‪ ,‬שם סי' ג אות ד‪.‬‬
‫ר' חיים ברלין‪ ,‬במעדני ארץ שם‪.‬‬
‫חזו"א‪ ,‬שביעית סי' כו ס"ק ו‪.‬‬
‫מעדני ארץ‪ ,‬שם אותיות ג‪-‬ד‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪129‬‬
‫וממילא יוצא שקצירתו תהיה מעט מעט‪ ,‬פחות מכדי העמדת כרי‪ 32.‬כך גם כתב מו"ר‬
‫הגר"ש ישראלי זצ"ל‪ 33,‬אליבא דהרמב"ם‪:‬‬
‫רק קצירה שעל ידי העמדת כרי הוא שנקרא כדרך הקוצרים להאסר בשביעית‪,‬‬
‫אבל עצם מעשה הקצירה‪ ,‬אפילו בלי שום שינוי‪ ,‬אין בו שום איסור בשביעית‪.‬‬
‫קציר העומר בשמיטה כפי שנעשה בימי הבית תלוי לכאורה במחלוקת זו‪ :‬מצד אחד‪,‬‬
‫הכמות הדרושה היא שלוש סאים )מנחות פ"י מ"א(‪ ,‬כעשרים ליטר‪ ,‬והיא הרבה יותר‬
‫מכדי ג' סעודות‪ ,‬ונראה שהיא אף יותר מ'צרכי ביתו לימים אחדים'‪ ,‬וגם יש בה כדי‬
‫העמדת כרי‪ 34.‬מצד שני‪ ,‬אין מעמידים אותו ככרי ואין דשים בבקר‪ ,‬אלא חובטים אותו‬
‫ידנית‪ ,‬כדי שלא יימעך‪ ,‬מפני שהוא 'כרמל'‪ ,‬רך )מנחות פ"י מ"ד(‪ .‬אם כן‪ ,‬לפי מסקנת‬
‫ה'מעדני ארץ'‪ ,‬אין כאן קצירה 'כדרך הקוצרים'‪ ,‬וכן כתב הגר"ש ישראלי‪ 35.‬ויש מקום‬
‫לומר שאולי גם לדעות הממעיטות אין זו 'דרך הקוצרים'‪ ,‬מאחר שהכמות הנקצרת איננה‬
‫לשם שמירה באוצר‪ ,‬כדרך בעלים‪ ,‬אלא לצורך עניין הנצרך כעת‪ ,‬קורבן העומר )וכיום ‪-‬‬
‫תרגול העומר(; כשם שמי שבני ביתו מרובים יכול לקצור עבור כולם‪.‬‬
‫ברם‪' ,‬תוספות'‪ 36‬כותבים שקצירת העומר הותרה בשביעית מכוח הפסוק המיוחד שנאמר‬
‫בו‪' :‬לדורותיכם'‪ .‬מדבריהם עולה שצורת הקצירה שהייתה נהוגה בעומר נחשבה 'דרך‬
‫הקוצרים' )עמד על כך הגר"ש ישראלי‪ ,‬שם(‪ ,‬ונראה שלדעתם נחוץ שינוי גם בצורת‬
‫הקציר ולא רק בצורת הטיפול בו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬מסתבר שגם לשיטה זו‪ ,‬התרגיל בימינו‬
‫מותר‪ ,‬מפני שכיום 'דרך הקוצרים' כדרך בעלים‪ ,‬לקצור בכמות גדולה הרבה יותר‪ ,‬ואילו‬
‫ובמגָ לים כבימי קדם‪ ,‬היא שינוי גדול מן המקובל כיום 'כדרך הקוצרים'‪37.‬‬
‫קצירת ג' סאין‪ַ ,‬‬
‫‪.32‬‬
‫‪.33‬‬
‫‪.34‬‬
‫‪.35‬‬
‫‪.36‬‬
‫‪.37‬‬
‫השווה להל' כב‪-‬כג שם‪ ,‬על איסור הבצירה כדרך הבוצרים‪ ,‬שהרמב"ם מצריך שינוי רק בטיפול‬
‫בפירות ולא בצורת הבצירה‪.‬‬
‫ארץ חמדה‪ ,‬ח"א עמ' קיא‪.‬‬
‫מצינו בבבא מציעא קה ע"א‪ ,‬שהשיעור הקטן ביותר ל'כרי' הוא סאתיים או שלוש‪ ,‬אע"פ שבדרך כלל‬
‫הוא גדול הרבה יותר )עיין חגי ב‪ ,‬טז‪ ,‬וברש"י; ויחזקאל מה‪ ,‬יד‪ ,‬ובמלבי"ם(‪.‬‬
‫ארץ חמדה‪ ,‬שם‪.‬‬
‫תוס'‪ ,‬מנחות פד ע"א ד"ה שומרי ספיחים‪.‬‬
‫וכן נכתב בקצרה ב'מצות השמיטה כהלכתה' )לר' אברהם גולדברג( עמ' יא‪ ,‬שבימינו 'דרך הקוצרים'‬
‫היא במכונה‪ .‬יש לדון בשאלה האם קצירה שלא 'כדרך הקוצרים' כשרה לקורבן העומר‪ .‬כאמור‪ ,‬תוס'‪,‬‬
‫במנחות פד ע"א ד"ה שומרי ספיחים‪ ,‬כותבים שקצירת העומר הותרה בשביעית מכוח הפסוק המיוחד‬
‫'לדורותיכם'‪ .‬על כך הקשו אחרונים‪ :‬הרי ניתן לקוצרו בדרך המותרת‪ ,‬שלא כדרך הקוצרים! מכוח‬
‫קושיה זו חידשו כמה אחרונים )טהרת הקודש ועולת שלמה שם‪ ,‬ומקדש דוד‪ ,‬שביעית סי' נא(‬
‫שקצירת העומר חייבת להיות דווקא 'כדרך הקוצרים'‪ ,‬ככתוב 'וקצרתם את קצירה‪ ...‬והבאתם את‬
‫עומר ראשית קצירכם' )ויקרא כג‪ ,‬י(‪ .‬ממילא‪ ,‬אין ברירה אלא לקצור באופן האסור בשביעית‪.‬‬
‫אולם בית הלוי‪ ,‬ח"א סי' לח אות טו‪ ,‬פירש את תוס' אחרת‪ :‬אין חובה לקצור את העומר 'כדרך‬
‫הקוצרים'‪ ,‬אלא שמסתימת הכתוב משמע שהקצירה 'לדורותיכם' היא כבכל שנה‪ ,‬ללא שינוי )וראה‬
‫שם אות יג‪ ,‬שדימה זאת לעבודת המקדש בשבת‪ ,‬שהותרה כדרכה ולא נאמר לעשותה כלאחר יד(‪.‬‬
‫מעדני ארץ‪ ,‬שביעית סי' ה אות כ‪ ,‬צידד גם הוא שאין צורך לקצור דווקא 'כדרך הקוצרים'‪ ,‬שהרי לא‬
‫מצינו שהותר לקצור לפני העומר באופן המותר בשביעית‪ ,‬כדרך שהותר קיטוף )מנחות סח ע"א(‪.‬‬
‫המקדש דוד‪ ,‬על פי חידושו הנ"ל שקצירת העומר צריכה להיות דווקא 'כדרך הקוצרים' האסורה‬
‫בשביעית‪ ,‬הוסיף לאור לשון הרמב"ם הנ"ל‪' :‬ואם קצר כדרך הקוצרין לוקה‪ .‬כיצד? כגון שקצר כל‬
‫‪ 130‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫קציר ספיחי שביעית לצורך תרגול קורבן העומר‬
‫ד‪ .‬הנאה מספיחין‬
‫בפוסקים מצאנו מחלוקת האם ספיחין אסורים בהנאה‪ ,‬ויש בזה סתירות לכאורה‪ ,‬כפי‬
‫שפורט ב'מקדש דוד'‪ 38,‬ועיין ב'שבת הארץ'‪ 39,‬דעות שונות ומקורותיהן‪ ,‬וב'חוות‬
‫וב'שביתת השדה'‪ 41,‬שדנו בעניין זה‪ .‬ב'מנחת שלמה'‪ 42‬הכריע שהספיחין נאסרו לעשות‬
‫בהם את שימושם הרגיל‪ .‬לפיכך‪ ,‬צמח העומד לאכילה ‪ -‬הנאות אחרות ממנו מותרות‪,‬‬
‫ואילו צמח העומד לשימושים אחרים ‪ -‬אף הם אסורים‪ ,‬וכך הסיק 'שביתת השדה'‪ .‬חילוק‬
‫אחר המופיע ב'דרך אמונה'‪ 43‬הוא שהנאה של כילוי אסורה ושאר הנאות מותרות‪ .‬על פי‬
‫שתי הגדרות אלו‪ ,‬השימוש בשעורים לתרגול קורבן העומר מותר כל עוד אין שורפים‬
‫את הסולת‪ ,‬מאחר שהנאה זו איננה שימושם הרגיל של השעורים וגם איננה הנאה של‬
‫כילוי‪44.‬‬
‫מעבר לכך‪ ,‬טעם מיוחד כאן להתיר הוא שהתועלת בתרגול ההלכות ולימודן איננה נחשבת‬
‫'הנאה'‪ .‬נושא זה נדון בפוסקים‪ ,‬בשאלה האם ניתוחי מתים לצורך לימוד כלולים באיסור‬
‫ההנאה מן המת‪ .‬מצינו בבכורות )מה ע"א(‪' :‬מעשה בתלמידיו של ר' ישמעאל ששלקו זונה‬
‫בנימין'‪40‬‬
‫‪.38‬‬
‫‪.39‬‬
‫‪.40‬‬
‫‪.41‬‬
‫‪.42‬‬
‫‪.43‬‬
‫‪.44‬‬
‫השדה‪ ...‬אלא קוצר מעט מעט וחובט ואוכל'‪ ,‬שגם בעומר חובה לקצור את כל השדה‪ ,‬ודווקא זוהי‬
‫'דרך הקוצרים'‪ .‬על פי זה ביאר מה שנאמר בגמ' )מנחות פה ע"ב(‪' :‬עומר היה בא מבקעת בית מקלה‪,‬‬
‫כבת ג' סאין היתה'‪ ,‬ופירש בפירוש המיוחס לרש"י‪ ,‬שהשדה גידלה כשיעור הנצרך לעומר‪ ,‬והטעם‬
‫כאמור‪ ,‬שצריך לקצור את כל השדה‪.‬‬
‫על חידוש זה יש להעיר מצדדים שונים‪ :‬מרש"י במנחות שם )רש"י כת"י‪ ,‬שהוא באמת מרש"י(‪' :‬כמין‬
‫ג' סאין היתה ‪ -‬אותה שדה'‪ ,‬שלא ציין שזוהי תפוקתה‪ ,‬משמע שהכוונה כמושג הרגיל של שדה בת כך‬
‫וכך סאה‪ ,‬שדה הראויה לזריעת ג' סאין‪ ,‬שטח גדול הרבה יותר‪ .‬אם כן מוכח להיפך‪ ,‬שדי בקצירת‬
‫חלק מהשדה‪ .‬ועוד‪ :‬בתוספתא )מנחות פ"י ה"ה( נאמר‪' :‬עומר היה בא מבקעת בית מקלה‪ ...‬כבת‬
‫שלוש סאין היתה‪ ...‬שומרין ספיחין בשמיטין ויובלות להביא מהן עומר ושתי הלחם נוטלין שכרן‬
‫מתרומת הלשכה‪ ,‬ומשם היו מביאין‪ .'...‬משמע ש'משם' מוסב על בקעת בית מקלה‪ ,‬ואם כן יש‬
‫לשאול‪ :‬הייתכן שספיחי השביעית צמחו מאליהם בשיעור ג' סאין כבכל שנה?! מסתבר אפוא שהשדה‬
‫היתה גדולה‪ ,‬חלקה לשעורים לעומר וחלקה לחטים לשתי הלחם‪ ,‬וגם בשמיטה צמחו בה ספיחים‬
‫במידה מספקת‪ .‬קשה גם להניח שלשיטת ר' ישמעאל )מנחות סג ע"ב(‪ ,‬הסובר שכמות הקצירה‬
‫בשבת היתה שונה מבחול‪ ,‬היה צורך לבחור בשדה אחרת‪ .‬גם ברמב"ם )הל' תרו"מ פ"‪ ,‬הל' י‪-‬יא( אין‬
‫זכר לדין זה שצריך לקצור את כל השדה‪ ,‬ואף השמיט את הפרט שהיתה בת שלוש סאין בתיאור‬
‫השדה‪ ,‬ומכאן שאין לכך חשיבות הלכתית )המקדש דוד מקשר את הגדרתו ל'דרך הקוצרים' לדין‬
‫דומה בפאה‪ ,‬עי' הל' מתנות עניים פ"ב ה"ו‪ .‬אך עי' ר"י קורקוס שם‪ ,‬שנראה מדבריו שהפטור שם אינו‬
‫מחמת 'דרך הקוצרים'(‪.‬‬
‫באשר ללשון הרמב"ם בהל' שמיטה הנ"ל 'שקצר כל השדה'‪ ,‬במעדני ארץ‪ ,‬שביעית סי' ג אות ג‪ ,‬נכתב‬
‫שהדבר פשוט שאין חילוק בין מחצית השדה לכולה‪ ,‬אלא הקובע הוא האם הייתה קצירתו מרובה כדי‬
‫העמדת כרי ודישה בבקר‪ ,‬כאמור‪.‬‬
‫מקדש דוד‪ ,‬סי' נט סק"ג‪.‬‬
‫שבת הארץ‪ ,‬פ"ד ה"ב‪ ,‬עמ' ‪.362‬‬
‫חוות בנימין‪ ,‬לרב ישראלי זצ"ל‪ ,‬סי' ט‪ ,‬יא‪.‬‬
‫שביתת השדה‪ ,‬לרב רווח שליט"א‪ ,‬פט"ז ס"ב‪.‬‬
‫מנחת שלמה‪ ,‬ח"א סי' נא‪.‬‬
‫דרך אמונה‪ ,‬הל' שמטו"י פ"ד ה"ב‪ ,‬ביאור הלכה ד"ה שיהיו‪.‬‬
‫אמנם התהליך כולל אובדן של חלק מהשעורים‪ ,‬אם אין משתדלים במיוחד שכל מה שמנופה יישמר‪,‬‬
‫אך ההנאה איננה מן האובדן‪ ,‬ועליו יש לדון רק מצד איבוד ספיחים‪ ,‬כדלקמן‪ ,‬ולא מצד ההנאה שבזה‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪131‬‬
‫אחת שנתחייבה שריפה למלך‪ ,‬בדקו ומצאו בה מאתים וחמשים ושניים'‪ .‬הרי שהותר‬
‫להשתמש בגופה לצורך לימוד‪ ,‬לבירור ידיעה הנחוצה להלכה‪ .‬ה'חתם סופר'‪ 45‬סובר שגם‬
‫זוהי הנאה האסורה‪ ,‬ולדעתו הגמרא שם אמורה בשפחה גויה‪ ,‬בהנחה שמת גוי מותר‬
‫בהנאה‪ .‬אך רבים נקטו שהנאת לימוד מותרת‪ ,‬לפחות לימוד תורה ולימוד שלא מקובל‬
‫ליטול עליו שכר‪ .‬זאת אם מפני שהנאת לימוד אינה 'הנאה'‪ 46‬ואם מפני ש'מצוות לאו‬
‫ליהנות ניתנו'‪ 47.‬לעניין סברת 'מצוות לאו ליהנות ניתנו' בנדון דידן‪ ,‬יש לציין למהרש"ם‪48,‬‬
‫שדן בשאלה האם סברה זו נאמרה רק במצווה חיובית או גם במצווה קיומית; והוכיח שגם‬
‫במצווה קיומית הדין כך‪ ,‬על כל פנים כשאין במעשה זה הנאת הגוף‪.‬‬
‫ה‪ .‬איבוד ספיחין‬
‫טוב'‪49‬‬
‫נחלקו אחרונים האם דין 'לאכלה ולא להפסד' נאמר גם בספיחין‪ :‬ה'תוספות יום‬
‫נקט שאף על פי שהספיחין אסורים באכילה מדרבנן‪ ,‬מכל מקום אסור להפסידם‪ ,‬מפני‬
‫שהם מותרים מדאורייתא‪ .‬לכן אסור לאבדם בידיים‪ ,‬ואפילו לעוקרם אסור‪ ,‬מפני‬
‫שהעקירה כשאי אפשר לאוכלם היא כעין איבוד בידיים‪ .‬כך נקט גם ב'בית רידב"ז' על‬
‫'פאת השלחן'‪ 50,‬והסביר שעקירת הצמח ממקום חיותו ממהרת את ריקבונו‪ .‬יש המתירים‬
‫זאת‪ ,‬וסוברים שגזרת חכמים על הספיחין הפקיעה את אכילתם וממילא בטל האיסור‬
‫להפסידם‪ 51.‬שיטה ממוצעת סוברת שאמנם אסור לאבדם בידיים‪ ,‬אך מותר לעוקרם‪52.‬‬
‫‪.45‬‬
‫‪.46‬‬
‫‪.47‬‬
‫‪.48‬‬
‫‪.49‬‬
‫‪.50‬‬
‫‪.51‬‬
‫‪.52‬‬
‫חתם סופר‪ ,‬יו"ד סי' שלו‪.‬‬
‫ראיה בלבד‪ ,‬אבל ראייתו מהגמרא בבכורות הנ"ל מלמדת שגם‬
‫חזון איש‪ ,‬יו"ד סי' רח סק"ז )הוא מזכיר ִ‬
‫המעשה מותר‪ ,‬מפני שההנאה והתועלת היא מהתצפית בלבד והמעשה אינו אלא טרחה בעלמא(;‬
‫משפטי עוזיאל‪ ,‬ח"א יו"ד סי' כח אות ה; הרב קאפח‪ ,‬הל' ערכין וחרמין פ"ה הי"ז )עמ' תרלב(‪.‬‬
‫בירושלמי בנדרים פ"ד ה"ה‪ ,‬פירשו את מחלוקת התנאים במשנה שם האם המודר הנאה 'עושה עמו‬
‫באומן'‪ ,‬שלר' מאיר אסור ללמד אומנות למודר הנאה‪ ,‬ואילו לחכמים מותר‪ .‬בדעת הבבלי בזה התלבט‬
‫הקרן אורה‪ ,‬נדרים מא ע"ב‪ ,‬כאשר הלומד משלם שכר לימוד או באומנות שלא מקובל ליטול שכר‬
‫ללימודה‪ ,‬האם עצם הלימוד נחשב הנאה‪ .‬אך מסתבר שלימוד אומנות האמור שם הוא מקצוע‬
‫מפרנס; השווה לירושלמי בע"ז פ"ב ה"א על האיסור ללמד אומנות לעובד עבודה זרה 'מפני שנותנה‬
‫לו חיים' )הובא בט"ז יו"ד סי' קנד סק"ג(‪ ,‬מה שאין כן רכישת מיומנות מסוימת שאין בה כדי פרנסה‪.‬‬
‫וכן נכתב בנשמת אברהם‪ ,‬יו"ד סי' שמט עמ' תקטז‪ ,‬בשם הגרש"ז אוירבך זצ"ל‪ ,‬לגבי המעשה‬
‫בבכורות הנ"ל‪ ,‬שמכיוון שהלימוד לא היה לרכישת מקצוע אינו חשוב הנאה‪ .‬לאידך גיסא‪ ,‬יש לציין‬
‫לשו"ת יביע אומר‪ ,‬ח"ו או"ח סי' לד‪ ,‬שדן על הנאה ממעשה שבת בצפייה בטלויזיה‪ ,‬והכריע שהנאת‬
‫הראייה אסורה באיסורי הנאה‪ .‬אך כמדומה שבכל הדוגמאות שם מדובר על חפצים שהנאת הראייה‬
‫היא ההנאה העיקרית מהם‪ ,‬ואין זה דומה לחפץ ששימושו העיקרי לאכילה‪ ,‬ורק באופן אקראי‬
‫משתמשים בו להנאה הבאה מראייה‪.‬‬
‫שו"ת חבצלת השרון‪ ,‬ח"א סי' צה; ועי' באריכות בילקוט יוסף‪ ,‬שבת ח"ג עמ' מד‪-‬מו‪ ,‬שהתיר בעת‬
‫הצורך ללמוד לאור חשמל שתוקן בשבת באיסור‪ ,‬משום 'מצוות לאו ליהנות ניתנו'‪.‬‬
‫שו"ת מהרש"ם‪ ,‬ח"ה סי' מו‪.‬‬
‫תוספות יו"ט‪ ,‬שביעית פ"ה מ"ד‪.‬‬
‫בית רידב"ז‪ ,‬סי' ג אות ה‪.‬‬
‫שבט הלוי‪ ,‬ח"א סי' קפד; וכן צידד החזו"א‪ ,‬שביעית סי' ט ס"ק ו‪.‬‬
‫חזון איש‪ ,‬שם; הרב זילבר‪ ,‬הלכות שביעית‪ ,‬כסא דוד על פאה"ש שם‪ ,‬ס"ק לד‪.‬‬
‫‪ 132‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫קציר ספיחי שביעית לצורך תרגול קורבן העומר‬
‫מקור מרכזי בדיון זה הוא ההלכה ברמב"ם )הל' שמטו"י פ"ד ה"ה(‪:‬‬
‫ספיחין של שביעית שיצאו למוצאי שביעית אסורין באכילה‪ ,‬ואין תולשין אותן‬
‫ביד אלא חורש כדרכו‪ ,‬ובהמה רועה כדרכה‪.‬‬
‫לשיטה הראשונה‪ ,‬איסור התלישה ביד הוא משום איבוד הפירות‪ ,‬והיתר החרישה הוא‬
‫משום שאינו מתכוון או 'גרמא'‪ .‬לשיטה השניה והשלישית‪ ,‬איסור התלישה ביד אינו אלא‬
‫מחשש או חשד שיבוא לאכול‪ 53.‬בירושלמי בשביעית )פ"ט ה"א( נראה בבירור כשיטה‬
‫הממוצעת‪ ,‬שאסור לאבדם אך מותר לעוקרם‪ :‬הירושלמי דן בהלכה שצריך לכרות את‬
‫עלי הקינרס של שביעית‪ ,‬האסורים משום ספיחין‪ ,‬ושואל‪' :‬ולא נמצא מאבד אוכלי‬
‫בהמה? מאיליהן הן אבידין'‪ .‬כלומר הכריתה אינה משחיתה אותם אלא גורמת לאובדנם‬
‫מאליהם לאחר מכן‪54.‬‬
‫ו‪ .‬ספיחין וקדושת שביעית בשעורה ושעורת בר‬
‫בארץ ישראל כיום‪ ,‬רוב מוחלט )לפחות תשעים וחמישה אחוזים( של שדות השעורים‬
‫מגודלות למאכל בהמה‪ 55.‬לפי זה יש לנו סניף נוסף לקולא בדיון על הלכות ספיחין‪ ,‬והוא‬
‫שיש הסוברים שבצמח המיועד למאכל בהמה לא גזרו כלל על ספיחין‪56.‬‬
‫בשעורת בר הדין קל אף יותר‪ .‬שעורה זו אינה נזרעת כלל בארץ כיום; היא נחשבת עשב‬
‫מפריע‪ ,‬ובדרך כלל מרססים את שדות החיטה כדי למנוע את צמיחתה‪ 57.‬דוגמה לכך‪,‬‬
‫‪.53‬‬
‫‪.54‬‬
‫‪.55‬‬
‫‪.56‬‬
‫‪.57‬‬
‫עי' שבת הארץ‪ ,‬עמ' ‪.418 ,371‬‬
‫הרב זילבר‪ ,‬שם; ועי' ב'דרך אמונה'‪ ,‬הל' שמיטה פ"ד הי"ח‪ ,‬ביאור ההלכה ד"ה אלא גוזז בעלים‪.‬‬
‫כך מסר לי מגדל שעורה ותיק‪ .‬ב'דו"ח כלכלי על החקלאות והכפר בישראל ‪ ,'2012‬מאת החטיבה‬
‫למחקר במשרד החקלאות‪ ,‬עמ' ‪ ,56‬נכתב ששיעור הגידול בישראל של 'שעורה לגרגירים' הוא פי‬
‫חמישה מאשר 'שעורה למספוא'‪ .‬אך הוסבר לי שגם השעורה לגרגירים ברובה המוחלט מיועדת‬
‫למאכל בהמה‪ ,‬ו'למספוא' פירושו לאכילת הגבעול‪ ,‬החציר‪.‬‬
‫גם בימי המשנה היו השעורים משמשים למאכל בהמה‪ :‬סוטה פ"ב מ"א‪' :‬קרבנה מאכל בהמה';‬
‫ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ה‪' :‬שעורין מאכל בהמה'‪ ,‬בהשוואה לעדשים‪ ,‬עי"ש; פסחים ג ע"ב‪' :‬אמר‬
‫להם‪ :‬שעורים נעשו יפות‪ .‬אמרו לו‪ :‬צא ובשר לסוסים ולחמורים‪ ,‬דכתיב‪ :‬השעורים והתבן לסוסים‬
‫ולרכש' )אם כי הפסוק מדבר על ימי העושר של שלמה המלך‪ ,‬והצורך של הגמ' להוסיף את הפסוק‬
‫אולי מלמד שאין זו מציאות פשוטה(‪ .‬אך מצינו שרוב השעורים למאכל אדם‪ ,‬כפי שעולה מהגמ'‬
‫בביצה יג ע"ב‪ ,‬שר' שמעון מתיר לשלוח שעורים ביו"ט כמות שהם ללא טחינה‪ ,‬מפני שראויות ליתן‬
‫לבהמתו‪ ,‬ותנא קמא אוסר זאת‪ ,‬כי הולך אחר הרוב‪ ,‬שהוא לאדם )מגיד משנה‪ ,‬הל' יו"ט פ"ה ה"ו‬
‫ומשנ"ב סי' תקטז סק"ה; ועי' שם בשעה"צ סק"ט 'דבזמננו דרוב שיבולת שועל עומד לסוסים ולא‬
‫למאכל אדם אפשר דיש להקל'(‪ .‬ועי' הל' שמיטה ויובל פ"ה הי"א‪' :‬כל שהוא מיוחד למאכל אדם כגון‬
‫חיטים ותאנים וענבים'‪ ,‬בהשוואה לספר החינוך‪ ,‬מצווה פד‪' :‬כגון חטים ושעורים ופירות'; ועיין כתובות‬
‫סד ע"ב‪' :‬אלא באדום הוא דאכלין שעורים‪ ,‬בכולי עלמא לא אכלי?'; שטמ"ק‪ ,‬נדרים סב ע"ב ד"ה עד‬
‫הקציר; תפארת ישראל‪ ,‬פאה פ"ח מ"ה‪ ,‬בועז אות ה; ומור וקציעה סי' רח‪.‬‬
‫על המחלוקת בעניין זה עי' בשבת הארץ‪ ,‬פ"ד ה"ד עמ' ‪ .371‬יש להעיר על מה שציינו שם‪ ,‬שהמנחת‬
‫שלמה‪ ,‬ח"א סי' נא אות יא‪ ,‬החמיר בזה‪ ,‬שבתשובה אחרת )ח"ג סי' קלב אות ז( הכריע למעשה להקל‬
‫בספיחין במאכל בהמה; אם כי לגבי השעורים פקפק‪ ,‬מפני שיש להן חשיבות מיוחדת בהיותן‬
‫מחמשת מיני דגן‪.‬‬
‫כך מסר לי מגדל השעורים הנ"ל‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪133‬‬
‫ספיחי השעורה שיועדו לתרגול קצירת העומר בפסח תשע"ה הם משדה המשמשת‬
‫בדרך כלל לגידול חיטה‪ ,‬ורק בעקבות הוברתה בשמיטה‪ ,‬צמחה בה שעורת הבר‪ .‬ממילא‬
‫מסתבר שבמין זה גזרת ספיחין כלל אינה שייכת‪ ,‬כדברי הרמב"ם )הל' שמיטה ויובל פ"ד‬
‫ה"ג(‪ ,‬שהאיסור נאמר רק במינים שרגילים רוב בני האדם לזורעם‪ .‬אמנם הוא מנה את‬
‫'מיני התבואה' בין הנזרעים‪ ,‬ומשמע שכל מיני השעורה בכלל זה‪ .‬אך כבר כתב ה'חזון‬
‫איש'‪ 58‬שבהגדרת המינים שנזרעים ושאינם נזרעים לעניין ספיחין‪ ,‬יש ללכת על פי‬
‫המקובל בזמננו‪ ,‬בין לחומרא ובין לקולא‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫באשר לקדושת שביעית‪ ,‬פשוט שהיא נוהגת גם במאכל בהמה‪ .‬לגבי מין הראוי לבהמה‪,‬‬
‫אלא שהאדם לא ייעד אותו לשם כך‪ ,‬מצינו מחלוקת בפוסקים‪ 60:‬ה'חזון איש'‪ 61,‬כתב‬
‫לעניין קדושת שביעית כדבריו הנ"ל לגבי ספיחין‪ ,‬שמה שאינו מיוחד אצלנו לבהמה –‬
‫אין בו קדושת שביעית‪ ,‬גם אם בעבר היה מיועד לבהמה‪ .‬סברה זו מבוארת בהרחבה‬
‫ב'מנחת שלמה' )ח"א סי' נא אות כג(‪ ,‬וזו לשונו‪:‬‬
‫לא נאמר כלל קרא ד'לכם לאכלה' על דברים שבכל השנים הם חשובים כעפרא‬
‫בעלמא‪ ...‬דברים כאלה שמתחלת ברייתן אין רגילין כלל להחשיבם למאכל בהמה‪,‬‬
‫וזורקין אותן‪ ,‬מסתבר דלא חל על זה שום קדושה‪.‬‬
‫לעומת זאת הראי"ה קוק זצ"ל ב'שבת הארץ'‪ 62‬והגר"ש וואזנר זצ"ל ב'שבט הלוי'‪63‬‬
‫נוקטים שכל הראוי לאדם או לבהמה יש בו קדושת שביעית‪' .‬שבט הלוי' הוכיח זאת‬
‫מהמשנה )שביעית פ"ז מ"א( על דרדרים‪ ,‬שברוב העולם נחשבים מזיקים לחקלאות‪,‬‬
‫ובכל זאת יש בהם קדושת שביעית‪ .‬ויש לדחות ראייתו‪ ,‬שאמנם בני האדם מעדיפים‬
‫שהצמח לא יגדל‪ ,‬אך משגדל‪ ,‬הם מייעדים אותו למאכל בהמה ומרעים את בהמותיהם‬
‫במקומות גידולו‪ .‬ב'שביתת השדה'‪ 64‬חילק בזה בין הראוי לאדם לבין הראוי לבהמה‪:‬‬
‫במאכל בהמה בעינן 'עומד לכך' ולא רק 'ראוי' )שאם לא כן אין לדבר סוף‪ ,‬שהרי כמעט‬
‫כל צמח ראוי לבהמה(‪ ,‬אבל במאכל אדם‪ ,‬די בכך שהוא ראוי לשימוש כדי שתחול עליו‬
‫קדושת שביעית‪ ,‬אף על פי שאינו מיועד לכך‪ .‬לפי זה שעורת הבר‪ ,‬הראויה למאכל אדם‪,‬‬
‫יש בה קדושת שביעית‪.‬‬
‫נמצא אפוא‪ ,‬שבשעורה תרבותית יש קדושת שביעית בוודאי‪ ,‬ואיסור ספיחין בספק‪.‬‬
‫בשעורת בר יש קדושת שביעית בספק‪ ,‬ואין איסור ספיחין‪.‬‬
‫לשם השמירה על קדושת שביעית ומניעת איבוד הפירות במהלך התרגול‪ ,‬מסתבר‬
‫שבניפוי השעורים יש לנפות מעל כלי רחב שיקלוט גם את מה שמיותר‪ .‬כיוצא בזה‬
‫‪.58‬‬
‫‪.59‬‬
‫‪.60‬‬
‫‪.61‬‬
‫‪.62‬‬
‫‪.63‬‬
‫‪.64‬‬
‫חזו"א‪ ,‬שביעית סי' ט סקי"ז ד"ה ויש לעיין‪.‬‬
‫שביעית פ"ז מ"א; ורמב"ם‪ ,‬הל' שמיטה ויובל פ"ה הי"א‪.‬‬
‫עי' קטיף שביעית‪ ,‬עמ' ‪ 54‬הערה ‪.19-20‬‬
‫חזו"א‪ ,‬שביעית סי' יד סק"י ד"ה וכל זה וד"ה ובמ"ב‪.‬‬
‫שבת הארץ‪ ,‬פ"ז הי"ג אות ג‪.‬‬
‫שבט הלוי‪ ,‬ח"ב סי' קצט‪.‬‬
‫שביתת השדה‪ ,‬פ"ט סעי' י‪.‬‬
‫‪ 134‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫קציר ספיחי שביעית לצורך תרגול קורבן העומר‬
‫מצינו בתרומות )פי"א מ"ה(‪' :‬המסלת קב או קביים לסאה לא יאבד את השאר אלא‬
‫יניחנו במקום המוצנע'‪65.‬‬
‫ז‪ .‬עומר מ'היתר המכירה'‬
‫כאמור בראשית דברינו‪ ,‬אנו מקווים שבזמן המקדש יהיו רוב ישראל על אדמתם‬
‫לשבטיהם ותהיה השביעית מדאורייתא‪ .‬או אז יתבטל 'היתר המכירה'‪ ,‬המבוסס על כך‬
‫ששמיטה בזמן הזה דרבנן‪ 66.‬מכל מקום‪ ,‬נדון בקצרה על הבאת עומר מקרקע שנמכרה‬
‫לנכרי לפני ראש השנה‪.‬‬
‫בגמרא )ראש השנה יג ע"א( נאמר‪:‬‬
‫דבעו מיניה חברייא מרב כהנא‪ :‬עומר שהקריבו ישראל בכניסתן לארץ ‪ -‬מהיכן‬
‫הקריבוהו? אם תאמר דעייל ביד נכרי ‪ -‬קצירכם אמר רחמנא‪ ,‬ולא קציר נכרי‪...‬‬
‫אמר להן‪ :‬כל שלא הביא שליש ביד נכרי‪.‬‬
‫מכאן עולה בפשטות שקרקע שהיתה בבעלות נכרי בשעה שהתבואה 'הביאה שליש'‬
‫אינה ראויה להבאת העומר‪ ,‬וכדברי המאירי שם‪' :‬מנחת העומר הבאה להתיר את החדש‬
‫לא היתה באה אלא מארץ ישראל ומתבואה שהביאה שליש ביד ישראל'‪ .‬ברם‪ ,‬הרמב"ם‬
‫השמיט הלכה זו‪ ,‬וסתם )הל' תמידין ומוספין פ"ז ה"ה( ש'מביאין אותה מכל מקום מארץ‬
‫ישראל'‪ .‬האחרונים התחבטו כיצד להסביר זאת‪ .‬יש אומרים שהרמב"ם דחה סוגיה זו‬
‫בראש השנה מפני סוגיות חלוקות‪ ,‬שלמדו מהמילה 'קצירכם' דינים אחרים‪ :‬דרשת רבי‬
‫אבהו‪ 67‬שהחדש מותר בהנאה‪ 68,‬או הדרשה‪ 69‬להתיר קציר של מצווה לפני העומר‪70.‬‬
‫‪.65‬‬
‫‪.66‬‬
‫‪.67‬‬
‫‪.68‬‬
‫‪.69‬‬
‫‪.70‬‬
‫לכאורה יש ללמוד משם לאסור אפילו כאשר שומרים את הנותר‪ ,‬מפני שבירושלמי שם )פי"א ה"ד(‬
‫משמע שההיתר לסלת ולהצניע הוא דווקא עד קב מסאה‪ ,‬אחד משישה‪ ,‬ולא לניפוי טוב יותר )אחד‬
‫מעשרה‪ ,‬כפי שנעשה בעומר(‪ .‬והטעם‪ ,‬שאין זו דרך בני אדם באכילתם‪ ,‬ונמצא שהוא מאבד את‬
‫התרומה לחינם )כי גם הנחה במקום המוצנע היא כעין איבוד(‪ .‬ומסתבר שדין פירות שביעית כתרומה‬
‫לעניין זה )חזו"א שביעית סי' יד סק"י(‪ .‬אך מסקנת הירושלמי אינה ברורה‪ ,‬ותלויה בפירושים שונים‬
‫)עיין פני משה ורש"ס; ובהרחבה בהערות לפירוש 'קב ונקי' עמ' תקלז(‪ .‬על כל פנים הרמב"ם‪ ,‬הל'‬
‫תרומות פי"א ה"ה‪ ,‬פסק כדברי המשנה‪' :‬הרי שרצה לעשות סולת מנופה בנפיות הרבה עד שיוציא קב‬
‫או קביים מן הסאה‪ ,‬לא ישליך את השאר‪ ,‬מפני שהוא ראוי לאכילה‪ ,‬אלא יניחהו במקום מוצנע'‪ ,‬ולא‬
‫כתב בפירוש שאסור לנפות טוב יותר‪ .‬כיוצא בזה ריבמ"ץ ור"ש בתרומות שם‪ ,‬הביאו את הברייתא‬
‫שבירושלמי 'מסלת כל שהוא רוצה'‪ ,‬ולא את תירוצי הירושלמי על הסתירה בין המשנה לברייתא‪,‬‬
‫ושמא גרסו או פירשו אחרת‪ .‬ויש מקום לומר להפך‪ ,‬כפי שעולה מפירוש הגר"א בשנות אליהו‪,‬‬
‫תרומות שם‪ ,‬שדווקא ניפוי מעולה המותיר תשעים אחוזים ‪ -‬מותר‪ ,‬מפני שדרך בני אדם לאכול את‬
‫השאר‪ ,‬וכדברי המשנה במנחות פ"י מ"ד‪ ,‬ש'השאר ]מן העומר[ נפדה ונאכל לכל אדם'‪.‬‬
‫עי' גיטין מז ע"א; ומבוא לשבת הארץ פי"א‪.‬‬
‫פסחים כג ע"א‪.‬‬
‫ערוך לנר‪ ,‬ראש השנה יג ע"א‪.‬‬
‫מנחות עב ע"א‪.‬‬
‫שו"ת דברי מלכיאל‪ ,‬ח"א סי' ו אות לב‪-‬לג‪ .‬סוגיה נוספת שלכאורה חולקת על הגמ' בראש השנה היא‬
‫הגמ' בעבודה זרה נג ע"ב‪ ,‬האומרת שארץ ישראל 'ירושה היא להם ‪ -‬לישראל ‪ -‬מאבותיהם' עוד לפני‬
‫הכניסה לארץ‪ .‬תוס' בר"ה שם‪ ,‬ד"ה ולא קציר נכרי‪ ,‬יישבו את הסוגיות זו עם זו‪ ,‬שאמנם האדמה של‬
‫ישראל אך הפירות שייכים לגוי; ויש אומרים שהרמב"ם סובר שהסוגיות חלוקות‪ ,‬ולכן השמיט את‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪135‬‬
‫שיטה אחרת מופיעה ב'חזון איש'‪ 71:‬הרמב"ם סובר שכוונת הגמרא למעט רק קציר נכרי‬
‫שגדל בארץ ישראל לפני שנכנסו ישראל לארץ‪ ,‬אבל כאשר כלל הארץ בידי ישראל ‪ -‬אין‬
‫פסול בקציר של נכרי‪.‬‬
‫מסתבר לענ"ד‪ ,‬שהרמב"ם למד מפשטות המשניות במסכת מנחות שהעומר מותר גם‬
‫מקרקעו של נכרי‪ .‬במשנה נאמר )מנחות פ"ח מ"א(‪' :‬כל קרבנות הצבור והיחיד באים מן‬
‫הארץ ומחוצה לארץ‪ ,‬מן החדש ומן הישן‪ ,‬חוץ מן העומר ושתי הלחם שאינן באים אלא‬
‫מן החדש ומן הארץ'‪ ,‬ולא הוזכר 'משל ישראל ומשל נכרי‪ ,‬חוץ מן העומר'‪ 72.‬וכן סתימת‬
‫המשנה )מנחות פ"י מ"ב(‪' :‬מצות העומר לבוא מן הקרוב‪ .‬לא ביכר הקרוב לירושלים ‪-‬‬
‫מביאים אותו מכל מקום'‪ ,‬משמעה שאין חילוק בין מקומות בארץ ישראל‪ .‬ועוד‪ :‬המשנה‬
‫במנחות )פ"י מ"ח( מזכירה היתר קצירה לפני העומר בבית השלחין‪ ,‬משום שאינה ראויה‬
‫להבאת עומר ממנה )מנחות עא ע"א(‪ ,‬ואינה מזכירה היתר קצירה בשדהו של נכרי‪,‬‬
‫שאינה ראויה לעומר על פי דרשה זו‪73.‬‬
‫לא באתי לכלל הכרעה בנושא זה‪ ,‬וקשה לדחות סוגיה שלמה ופסק המאירי‪ ,‬על סמך‬
‫השמטת הרמב"ם‪ .‬אך הראינו פנים לסברה שקרקע 'היתר המכירה' כשרה לעומר‪ .‬כמובן‪,‬‬
‫ניתן לקנות את הקרקע בחזרה מיד הגוי לפני 'הבאת שליש' ועד קציר העומר‪ ,‬ובכך‬
‫להכשירה‪.‬‬
‫סיכום ומסקנות‬
‫א‪ .‬בזמן הבית היה העומר בשביעית בא מן הספיחין‪ .‬לפיכך‪ ,‬לשם תועלתו המעשית של‬
‫התרגול‪ ,‬עדיף לשחזר את ההבאה מן הספיחין‪ ,‬דווקא מפאת הקושי לאתר ספיחים‬
‫בכמות ואיכות מתאימה‪.‬‬
‫הגמ' בר"ה )עי' ברכי יוסף או"ח סי' תרמט(‪ .‬ברם‪ ,‬לכאורה לפי זה היה לו להביא את ההלכה לפחות‬
‫לגבי מקרה שגוי קנה קרקע בא"י מידי ישראל באופן חוקי‪ ,‬וכדוגמת 'היתר המכירה' שעסקינן בו‪.‬‬
‫‪ .71‬חזו"א‪ ,‬זרעים‪ ,‬ליקוטים סי' י ס"ק ג‪-‬ד‪.‬‬
‫‪ .72‬אמנם פסול נכרי נאמר רק בעומר‪ ,‬ולא בשתי הלחם‪ ,‬שלא נאמר בו 'קצירכם' אלא 'ממושבותיכם'‪,‬‬
‫למעט חו"ל בלבד )שו"ת חת"ס‪ ,‬או"ח סי' קכח; וכך נקט בפשטות גם טורי אבן‪ ,‬הל' תרו"מ פ"ח ה"ב(‪,‬‬
‫ומכל מקום ראוי היה למשנה להזכיר חילוק זה בין העומר לשתי הלחם‪.‬‬
‫‪ .73‬עי' ערוך לנר בראש השנה שם‪ .‬יש מקום להוסיף‪ :‬הגמ' בראש השנה שם מתחבטת כיצד הובא העומר‬
‫בכניסת ישראל לארץ‪ ,‬הרי עלו מן הירדן רק בעשור לחודש‪ ,‬וכבר בט"ז הוקרב העומר‪ ,‬ונמצא לכאורה‬
‫ש'הביא שליש' ביד נכרי‪ .‬הגמ' לומדת מכאן שהתבואה 'הביאה שליש' רק בעשור לחודש‪ ,‬ובכל זאת‬
‫היתה ראויה לעומר בט"ז כי 'ארץ צבי כתיב בה'‪ ,‬הממהרת להבשיל פירותיה‪ .‬ייתכן שלרמב"ם הגדרה‬
‫ממעיטה ל'שליש' )עיין הל' מעשרות פ"ב ה"ה(‪ ,‬ולפיה התיאור בגמרא אפשרי רק בדרך נס )עיין‬
‫מאירי שם‪' :‬אם דרך נס‪ ,‬אם לקלות הארץ'; וחלקת יואב‪ ,‬יו"ד סי' לג ד"ה וע"ז הוצרך‪ ,‬ובמאמר 'הבאת‬
‫שליש בתבואה' מאת פרופ' כסלו‪' ,‬תחומין' טו עמ' ‪ ,(46-59‬והרמב"ם כדרכו העדיף לפרש בדרך‬
‫הטבע‪ ,‬שהעומר הובא מתבואה ש'הביאה שליש' ביד נכרי‪ ,‬בפרט מאחר שלמסקנת הסוגיה אין הוכחה‬
‫מעומר זה שקים להו לרבנן בין שליש לפחות משליש‪ ,‬עיין שם‪ ,‬ובחידושי הרמב"ם לתלמוד שם‪:‬‬
‫'ואידחייה האי סייעתא דר' ירמיה'‪.‬‬
‫‪ 136‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫קציר ספיחי שביעית לצורך תרגול קורבן העומר‬
‫ב‪ .‬קציר הספיחים לצורך תרגול מעורר שאלה‪ ,‬האם מותר ללקוט ספיחין שלא לצורך‬
‫אכילתם‪ :‬יש הסוברים שאין בכך כל איסור )רש"ס ו'חזון איש' בדעת הרמב"ם(‪ .‬ויש‬
‫אוסרים מחשש לאכילת הספיחין )רדב"ז(‪ ,‬או משום איבוד פירות שביעית )'תוספות‬
‫יו"ט'(‪ ,‬או משום איסור 'שדך לא תקצור' )'מעדני ארץ'; והסתפק האם האיסור חל גם‬
‫בקצירה מועטת(‪.‬‬
‫ג‪ .‬מסתבר שפשטות דברי הרמב"ם כדעת הרדב"ז הנ"ל‪ ,‬שהאיסור רק מחשש או חשד‬
‫לאכילת ספיחין‪ ,‬ואין איסור איבוד פירות שביעית בעצם הלקיטה‪ .‬מכיוון שכך‪ ,‬לקיטת‬
‫השעורים לצורך התרגול מותרת‪ ,‬משני טעמים‪ .1 :‬כאשר הלקיטה נעשית בציבור‬
‫ובמעמד תלמידי חכמים שבאים למקום למטרת תרגול קורבן העומר‪ ,‬ומוכרז במהלך‬
‫האירוע שהספיחין אסורים באכילה‪ ,‬אין מקום לחשש הנ"ל‪ ,‬משום ש'רבים לא חשידי'‪.2 .‬‬
‫אמנם בשעורים תרבותיות בימינו יש קדושת שביעית‪ ,‬שכן היא נוהגת גם במאכל בהמה‪,‬‬
‫אך ספק אם איסור ספיחין נוהג בהן‪ .‬זאת מפני שכמעט כולן נועדו למאכל בהמה‪ ,‬וספק‬
‫אם איסור ספיחין נאמר גם בזה‪ .‬מטעם זה היה מקום להתיר גם את אכילתן‪ ,‬כדין ספק‬
‫דרבנן‪ ,‬אך הלקיטה מותרת בשופי‪.‬‬
‫ד‪ .‬אין בתרגול איסור הנאה מספיחין‪ ,‬מפני שלרוב הדעות הספיחין מותרים בהנאה‪ ,‬או‬
‫אסורים רק בשימושם הרגיל ולא בשימושים מיוחדים‪ .‬מלבד זאת‪ ,‬תרגול הנצרך ללימוד‬
‫תורה אינו בגדר 'הנאה' כלל‪.‬‬
‫ה‪ .‬מחמת דיני קדושת שביעית אין לקצור את השעורה 'כדרך הקוצרים'‪ .‬כאשר קוצרים‬
‫במגָ לים‪ ,‬בדישה בידיים ובלי להעמיד כרי‪ ,‬מסתבר‬
‫כהלכות העומר‪ :‬בקצירת שלוש סאים‪ַ ,‬‬
‫שלכל הדעות אין זו 'דרך הקוצרים'‪.‬‬
‫ו‪ .‬כאמור‪ ,‬בשעורה תרבותית יש קדושת שביעית‪ ,‬אך ספק אם יש בה איסור ספיחין‪,‬‬
‫מפני שבימינו בארץ רובה המוחלט מגודל למאכל בהמה‪ .‬לפיכך יש להימנע מלאכול‬
‫אותה וצריך להיזהר מלהשחית אותה‪ .‬לשם כך‪ ,‬בניפוי השעורים יש לנפות מעל כלי רחב‬
‫שיקלוט גם את מה שמיותר‪ ,‬ולהשאיר אותו בכלי פתוח עד שיתקלקל מאליו‪.‬‬
‫ז‪ .‬בשעורת בר מסתבר שאין חשש ספיחין כלל‪ ,‬מפני שאין זורעים אותה‪ ,‬וספק אם יש‬
‫בה קדושת שביעית‪ .‬לכן ניתן לאכול את השעורה אחרי התרגיל )במוצאי ט"ז בניסן‪,‬‬
‫לאחר שתצא מאיסור חדש(‪.‬‬
‫ח‪ .‬שעורים שגדלו בקרקע נכרי בארץ ישראל )שהיא בחזקתו הקבועה או מ'היתר‬
‫המכירה'(‪ ,‬יש מקום להכשירן לקורבן העומר‪ ,‬ובזמן שהשביעית מדרבנן‪ ,‬נפתרת בכך‬
‫שאלת ספיחין וקדושת שביעית בהבאת העומר משעורים אלו‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪137‬‬
‫הרב דוד אייגנר‬
‫על הספר 'הצומח והחי‬
‫במשנת הרמב"ם'‬
‫הספר 'הצומח והחי במשנת הרמב"ם – לקסיקון לזיהוי הצמחים ובעלי החיים שבפירוש‬
‫המשנה לרמב"ם' יצא לאחרונה על ידי פרופ' זהר עמר‪ ,‬בהוצאת מכון 'התורה והארץ'‪ ,‬ובו‬
‫‪ 260‬עמודים‪ .‬הספר כולל תרשימים לרוב הצמחים ובעלי החיים המוזכרים ברמב"ם‪,‬‬
‫טבלה עם שמות הצמחים ובעלי החיים בפירוש המשנה‪ ,‬בערבית‪ ,‬בעברית מודרנית‪,‬‬
‫ובשם המדעי )הלטיני(‪ .‬כמו כן יש בספר ביבליוגרפיה של ספרות מחקר נבחרת‪,‬‬
‫ומפתחות‪.‬‬
‫ספרות ההלכה עוסקת בכל תחומי החיים‪ ,‬ובתוך כך גם בעולם הצומח‪ .‬מאות רבות של‬
‫צמחים ובעלי חיים נזכרים בהלכה‪ ,‬בהקשריהם ההלכתיים השונים‪ ,‬כגון‪ :‬זמני הפרשת תרומות‬
‫ומעשרות מהם‪ ,‬זריעתם במקומות מסוימים ועוד‪ .‬הרמב"ם בביאורו למשנה ובחיבורו המקיף‬
‫לכל חלקי התורה‪ ,‬רצה לבאר ולפסוק לאנשי דורו‪ .‬על כן עסק רבות גם בהבנת המציאות שבה‬
‫עסקו חז"ל‪ ,‬ובתוך כך גם בזיהויי הצמחים ובעלי החיים השונים המוזכרים בדבריהם‪ .‬ברבות‬
‫השנים נשתכחו ונשתבשו שמות רבים של צמחים ובעלי חיים‪ .‬מטבע הדברים‪ ,‬מבחינה‬
‫הלכתית יש משמעות לזיהוי נכון של אלו‪ 1.‬בשל כך חוקרים רבים בדורות האחרונים עסקו‬
‫בשאלות זיהויי בעלי החיים והצמחים המופיעים במשנה ובספרי ההלכה‪ ,‬ביניהם פרופ'‬
‫עמנואל לעף‪ ,‬פרופ' ישראל אהרוני‪ ,‬פרופ' יהודה פליקס‪ ,‬ועוד‪ .‬אך חיבוריהם עוסקים בכלל‬
‫ספרות חז"ל‪ ,‬ולא התמקדו בהכרח במשנת הרמב"ם‪ .‬בשל מרכזיותו של הרמב"ם בתור פוסק‬
‫הלכה והיותו אבן יסוד בפסיקה‪ ,‬בייחוד בהלכות זרעים‪ ,‬יש צורך לזהות ולהבין למה התכוון‬
‫הרמב"ם בכל אחד מזיהוייו‪ .‬הרב קאפח‪ ,‬שתרגם את דברי הרמב"ם מערבית לעברית‪ ,‬עסק גם‬
‫כן בזיהוייו של הרמב"ם‪ ,‬וריכז אותם לחיבור קצר‪' :‬מחברת צמחי המשנה'‪ ,‬בעריכתו ובהגהתו‬
‫של פרופ' עמר‪ .‬אך למחברת זו ישנם כמה חסרונות‪ :‬הרב קאפח לא הספיק לערוך אותה‬
‫סופית והיא הוגדרה טיוטה בלבד; מחברת זו אינה עוסקת כלל בזיהויי בעלי החיים; רשימת‬
‫‪.1‬‬
‫גם בזמננו ישנם שיבושים שונים שיש להם משמעות הלכתית‪ ,‬כגון ההבדלה שבין צמח הכוסמין‬
‫לכוסמת‪ ,‬כפי שמקובל לקרוא להם היום‪ ,‬בעוד שבדברי חז"ל כוסמת וכוסמין הם מין אחד לכל דבר;‬
‫ראה משנה מסכת שבועות פרק ה משנה ג‪ .‬בזמננו מדובר בשני מינים נפרדים‪ ,‬האחד )הכוסמין( הוא‬
‫מין מחמשת מיני דגן‪ ,‬האחר )הכוסמת( הוא מין ממשפחת הארכבותיים‪ ,‬וכמובן שמין זה אינו ממיני‬
‫הדגן‪ ,‬ואי אפשר לצאת בו ידי חובה בפסח‪.‬‬
‫‪138‬‬
‫על הספר 'הצומח והחי במשנת הרמב"ם'‬
‫הצמחים חסרה; ערכים רבים מובאים בקצרה ועוד‪ 2.‬נוצר אפוא הצורך בחיבור שיעסוק‬
‫בשיטתיות בכל מיני הצמחים שהוזכרו ברמב"ם‪.‬‬
‫שיטות העבודה של המחבר‬
‫קיימת גישה שיש 'ללמוד את הרמב"ם מתוך הרמב"ם'‪ ,‬דהיינו לבאר את דבריו על פי‬
‫דבריו במקום אחר‪ ,‬ולא לפרש את דבריו לפי פרשנים אחרים‪ .‬בגישה זו נקט ר' יוחאי‬
‫מקבילי בביאור הרמב"ם שהוציא 'מפעל משנה תורה'‪ ,‬שמכון 'התורה והארץ' ופרופ' זהר‬
‫עמר היו שותפים בכתיבתו – המכון ‪ -‬בביאור ספר זרעים‪ ,‬ופרופ' עמר ‪ -‬בזיהויי הצמחים‪.‬‬
‫הן הביאור והן זיהוי הצמחים נעשו גם מתוך הכרת המרחב המדעי והתרבותי של‬
‫הרמב"ם‪ ,‬ואך טבעי הוא להמשיך ולהוציא ספר שירכז את כל הזיהויים במקום אחד‪.‬‬
‫הוצאת ספר חשוב זה‪' ,‬הצומח והחי במשנת הרמב"ם' על ידי מכון 'התורה והארץ'‪ ,‬היא‬
‫אך טבעית‪ ,‬שכן המכון חורט על דגלו את הקשר שבין ההלכה והמדע‪ .‬עם זאת עדיין יש‬
‫צורך בכתיבת חיבור מקיף על כל הצמחים המופיעים במשנה ובהלכה‪ ,‬ובריכוז כל‬
‫המידע הקיים והשוואתו‪ .‬ואולי יש צורך אף בתרגום לעברית של ספרים וחיבורים שונים‬
‫העוסקים בזיהויי הצמחים‪ ,‬כגון חיבורו של עמנואל לעף‪ ,‬שעם כל חשיבותו עדיין לא‬
‫תורגם מגרמנית לעברית‪ ,‬וספריו של פיליניוס‪' 3,‬אנציקלופדיה לתולדות הטבע'‪,‬‬
‫שנחשבים אבן יסוד למדע הבוטניקה‪ ,‬ומתוך כך נצרכים מאוד להבנת המציאות שבה‬
‫חז"ל עסקו‪.‬‬
‫חיבור זה מצטרף לחיבוריו הקודמים של המחבר‪ ,‬העוסקים גם כן בזיהויים שונים כגון‬
‫זיהוי חמשת מיני דגן‪ ,‬הארגמן‪ ,‬מסורת העוף ועוד רבים‪.‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪.3‬‬
‫ראה הערותיו של הרב ד"ר דרור פיקסלר 'צמחי המשנה של הרמב"ם'‪ ,‬ותגובתו של פרופ' עמר‪ ,‬בתוך‬
‫'מסורה ליוסף' חלק ה עמ' ‪.303 -279‬‬
‫חי לפני כ‪ 2000 -‬שנה‪ ,‬בתקופה המקבילה לכתיבת המשנה‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪139‬‬
‫תגובות‬
‫על תשלום קנס ‪ /‬הרב איתמר ורהפטיג‬
‫הרב עמוס ראבלו )אמונת עתיך ‪ ,107‬עמ' ‪ (122-120‬מצדיק תשלום קנס שמוטל על מפר‬
‫כללי הנסיעה ברכבת הקלה בדרכים שונות‪ .‬אני מסכים למסקנה אבל שתי הערות לי‬
‫באשר לדרכי ההיתר‪.‬‬
‫א‪ .‬הרב עמוס שולל את הדרך של הסכמה מראש לקנס‪ ,‬משום שזהו חוזה שיש בו משום‬
‫'אסמכתא'‪ ,‬ואין כאן אחת מן הדרכים העוקפות בעיית ה'אסמכתא'‪ .‬לי נראה שאין כאן‬
‫'אסמכתא'‪ ,‬משתי סיבות‪:‬‬
‫‪ .1‬לענ"ד יש להבחין בין קנס אזרחי לבין קנס עונשי‪ .‬במסגרת חוזה אזרחי‪ ,‬כל צד נותן‬
‫ומקבל‪ ,‬כך הוא למשל במכר או השכרת דירה‪ ,‬שאחד הצדדים לחוזה מסכים לשלם קנס‬
‫על איחור בתשלום‪ .‬ברם‪ ,‬מכיוון שאינו מקבל תמורה כנגד קנס זה‪ ,‬אפשר להניח שלא‬
‫הסכים לשלמו בלב שלם‪ .‬אבל בקנס עונשי‪ ,‬שגובל בפלילי‪ ,‬אין המתחייב בו מצפה‬
‫לקבל תמורה‪ ,‬אלא הוא מבין ומסכים בלב שלם שעל התנהגות בלתי הולמת יש לשלם‬
‫קנס‪ ,‬ובייחוד שזו כרוכה בדרך כלל בהפסדים כלשהם‪ .‬זו אומדנה כללית‪ ,‬ואין מקום‬
‫לבחון מקרה פרטי שבו אדם הפר את הכללים בשוגג‪ 1,‬אלא אם כן החברה מוחלת על‬
‫הפרה כזו לפי כלליה‪ .‬אכן‪ ,‬אם הקנס הוא מוגזם ביותר‪ ,‬ללא שום פרופורציה להפסדים‬
‫צפויים‪ ,‬יש מקום לדון בשלמות גמר דעתו‪.‬‬
‫‪ .2‬נוסף על כך במצבי 'אסמכתא' המצויים‪ ,‬מדובר בחוזה שנחתם מראש‪ ,‬וכולל‬
‫התחייבות לקנס בתנאי עתידי‪ .‬כגון‪ ,‬קנס בחוזה למכירת דירה על איחור בתשלום‪.‬‬
‫המתחייב בטוח שלא יגיע לידי מצב זה‪ ,‬ולכן יש פגם בגמר דעתו‪ .‬אבל בנדון דידן החוזה‬
‫נעשה בשעה שהוא נכנס לרכבת שלא כדין‪ ,‬וכבר אז הוא מקבל על עצמו שאם ייתפס‬
‫ישלם קנס‪) .‬ויש לעיין מה הדין אם לא ייתפס‪ ,‬האם גם אז חייב בקנס מעצמו‪ .2‬ונראה‬
‫שהחברה אינה מצפה שאדם ישלם קנס מעצמו‪ .‬אמנם את דמי הכרטיס‪ ,‬אם נסע בחינם‪,‬‬
‫הוא חייב לשלם(‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬ניתן לומר שהוא מסכים שהמחיר עבור כניסה בלתי‬
‫חוקית הוא גבוה יותר‪.‬‬
‫אכן משהגענו לעניין הקנס העונשי‪ ,‬דרך המלך היא הצעות ‪ 3‬ו‪ 4-‬של המחבר‪ ,‬היינו‬
‫'תקנות טובי העיר' ו'דינא דמלכותא'‪ ,‬אם כי אינני שולל את הדרך החוזית‪.‬‬
‫ב‪ .‬ההצעה הראשונה של המחבר היא 'תקנת בני אומנות'‪ ,‬וזו אינה נראית לי‪ .‬תקנה זו‬
‫מחייבת את בני האומנות בינם לבין עצמם‪ .‬יש מקום לדון אם הרוב של בני אותה‬
‫אומנות יכול לחייב את המיעוט להצטרף לתקנותיהם )עי' 'אגרות משה'‪ ,‬שנזכר אצל‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪140‬‬
‫כיוצ"ב מצינו בנוגע למודעה של בתי כנסת ודומיהם כי כל הבא לשם בא על דעת שהוא נותן או‬
‫מפקיר חפציו שישאיר שם תקופה ארוכה‪ .‬איננו שואלים‪:‬שמא אותו אדם לא ראה את המודעה? ואולי‬
‫הוא כעין גדר של 'לב ב"ד מתנה עליהם'‪.‬‬
‫אין כאן גדר של מודה בקנס פטור‪ ,‬שזה בקנסות של תורה‪.‬‬
‫תגובות‬
‫המחבר(‪ .‬אבל אין בכוח הטבחים למשל‪ ,‬לחייב אזרח מן השורה שאינו כפוף‬
‫לתקנותיהם‪ .‬ואם כן מכוח תקנת בני אומנות‪ ,‬יכולים עובדי הרכבת לתקן תקנות פנימיות‬
‫עבור העובדים אבל לא עבור כלל האזרחים‪.‬‬
‫על הנקה ושאיבת חלב בשבת ‪ /‬הרב שחר קיהן‬
‫הרב אריה כץ )אמונת עתיך ‪ ,107‬עמ' ‪ (114-109‬כתב הדרכה למניקות להשתדל להצמיד‬
‫את המשאבה לפני תחילת עבודה על ידי שעון השבת; וזו לשונו‪:‬‬
‫אם יכולה האישה להצמיד את המשאבה עוד לפני הפעלתה האוטומטית ע"י שעון‬
‫השבת‪ ,‬ראוי עוד יותר לעשות כן‪ ,‬שכן ייתכן שכך אפשר להגדיר את כל פעולת‬
‫השאיבה של החלב – גרמא‪.‬‬
‫ברצוני לציין כי הדרכה זו אינה מעשית כלל‪ ,‬הן מחוסר היכולת לחזות בדיוק המתבקש‬
‫את זמן הפעלת המשאבה החשמלית על ידי שעון השבת‪ ,‬והן משום שבמהלך השאיבה‬
‫ישנו צורך לנתק מדי פעם את המכשיר מגוף האישה כדי לנקות את המכשיר ואת גופה‪.‬‬
‫הפתרון ההלכתי שאני מציע הוא להצמיד את המשאבה לאחר הפעלתה‪ ,‬אבל בתחילה‬
‫לא לשים כלי תחתיה ולתת לטיפות החלב הראשונות לזלוג לאיבוד; ורק אחר כך לשים‬
‫את הכלי תחתיה‪ ,‬תוך כדי פעולת השאיבה‪ .‬כך פעולת ההצמדה של המשאבה אמנם‬
‫גורמת לתחילת השאיבה‪ ,‬אך היא בגדר 'שאיבה לאיבוד'‪ ,‬שקלה יותר מבחינה הלכתית‬
‫והותרה במקום צער ובמקום צורך גדול של התינוק‪ .‬לענ"ד‪ ,‬כך יש לעשות בכל פעם‬
‫שהאישה צריכה להצמיד את המכשיר לגופה‪ ,‬אף באמצע השאיבה‪ ,‬לאחר שניקתה את‬
‫גופה ואת המכשיר‪ .‬פתרון זה פשוט ומעשי‪ ,‬ומאפשר הנקה במשאבה חשמלית לרווחא‬
‫דמילתא‪.‬‬
‫תגובה לתגובה ‪ /‬הרב אריה כץ‬
‫מסכים להערה‪) .‬מניסיוני האישי בדברים אחרים שהופעלו על ידי שעון שבת‪ ,‬בדרך כלל‬
‫אפשר לזהות במרווח של כדקה את זמן ההפעלה‪ ,‬ולהישאר כך כדקה זה לא נורא‪ .‬וגם‬
‫אם בהמשך תצטרך להוריד ולהחזיר‪ ,‬זה עדיף מכלום(‪ .‬אמנם כל מה שכתבנו הוא‬
‫לרווחא דמילתא ולא מעיקר הדין‪ .‬גם הצעתו היא טובה‪.‬‬
‫עוד על הנקה ושאיבת חלב בשבת ‪ /‬הרב אוהד פיקסלר‬
‫הרב אריה כץ )אמונת עתיך ‪ ,107‬עמ' ‪ (114-109‬סיכם בהרחבה במאמרו את דברי‬
‫ה'שמירת שבת כהלכתה' )להלן‪ ,‬שש"כ( בפרק לו סעיפים יט‪-‬כב‪ .‬בדבריו הוא לא הפנה‬
‫לדעות נוספות בפוסקים ולמאמרים שפורסמו בנושא‪ ,‬ואף לא התמודד עם הגישות‬
‫המבואות בהם‪ 3.‬אמנם ההבדל הלכה למעשה בין השש"כ ובין הדעות החולקות אינו‬
‫‪.3‬‬
‫ראה במאמרו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ‪' ,‬שאיבת חלב ֵאם בשבת'‪ ,‬תחומין לב‪ ,‬מעמ' ‪ .27‬מאמרי‪,‬‬
‫'שאיבת חלב ֵאם בשבת'‪ ,‬תחומין לא‪ ,‬מעמ' ‪ .109‬לעיתים נראה שבכתיבה התורנית כל אחד 'ממציא‬
‫את הגלגל' מחדש‪ ,‬כאילו אף אחד אחר לא עסק באותו הנושא‪ .‬גישה זו אינה מקובלת ולא ניתן‬
‫להתעלם מתשובות ומאמרים שנכתבו בנושא בשנים האחרונות‪ ,‬ואף אם לא מסכימים לתוכנם‪,‬‬
‫חייבים להתמודד עם טענותיהם‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪141‬‬
‫משמעותי‪ ,‬אך ההסבר והרקע המוצעים בדבריו לפסיקת השש"כ במאמר נתקלים‬
‫במספר קשיים‪ .‬בשורות הבאות נעיר על שני עניינים מרכזיים הנוגעים לנושא זה‪.‬‬
‫נושא שאיבת חלב ֵאם עבר שינוי משמעותי בעשרות השנים האחרונות‪ .‬המקורות‬
‫בתוספתא‪ ,‬בגמרא ובפוסקים עוסקים בהוצאת חלב ֵאם שנועד למנוע כאב ודלקות‬
‫לאישה‪ .‬תנאי החיים לא אפשרו שאיבת חלב ֵאם והאכלה סדירה של תינוק בעזרת‬
‫בקבוק‪ ,‬במקרים שהוא אינו מסוגל לינוק בכוחות עצמו‪ .‬סוגיית הגמרא בשבת )קלה‬
‫ע"א( עוסקת בהנקת הנולד בחודש השמיני להיריון‪ ,‬ומטרת ההנקה הייתה להקל על‬
‫האישה מצערה‪ .‬באופן דומה‪ ,‬התוספתא בשבת )פ"י ה"ד( עוסקת באישה הנצרכת‬
‫להוציא חלב כדי שהילד יוכל לינוק בכוחות עצמו‪ .‬מכיוון שיש לתינוק קושי בתחילת‬
‫היניקה‪ ,‬האם עוזרת לו על ידי הוצאת החלב והגודש‪ ,‬ולאחר מכן התינוק יונק ישירות‬
‫מאמו‪ .‬גם ההיתר של 'שיבולי הלקט' נוגע להוצאת חלב שנועדה להקל על תחילת‬
‫תהליך ההנקה של התינוק‪ .‬אין בפוסקים מקור העוסק במציאות ימינו‪ ,‬בתינוק שדרך‬
‫האם ואכילתו בעזרת בקבוק‪ .‬יש בין הדברים‬
‫אכילתו הרגילה היא על ידי שאיבת חלב ֵ‬
‫‪4‬‬
‫'שיתוף השם' של שאיבת חלב אך מדובר על מציאות שונה‪ .‬הרב כץ במאמרו מניח‬
‫שבהשתמשם במינוח שאיבת חלב ֵאם‪ ,‬הפוסקים מתארים את המציאות הקיימת היום‪,‬‬
‫אך דבר זה אינו נכון‪.‬‬
‫הנחה נוספת המונחת בדברי הרב כץ‪ ,‬בעקבות חלק מהפוסקים‪ ,‬היא השוואה הלכתית‬
‫גמורה בין שאיבת חלב מאישה ובין חליבת בהמה‪ .‬לפי שיטה זו יש להשוות את חליבת‬
‫הפרה לשאיבת החלב מאישה הן מבחינת חומרת האיסור והן מבחינת הפתרונות‬
‫ההלכתיים המוצעים‪ .‬בשל השוואה זו כתבו הפוסקים ובעקבותיהם המחבר שיש להתיר‬
‫כאשר שואבים לאיבוד‪ ,‬העדיפו שתחילת השאיבה תהיה ב'גרמא' ואף הציעו לעשות זאת‬
‫על ידי גוי )כמו בפרה כך גם אצל אישה(‪ .‬ישנו קושי בסברה העומדת בבסיס הנחה זו‪,‬‬
‫ואין חליבה שווה לשאיבת חלב‪ ,‬כפי שאנו מתנסחים בלשון 'שאיבת חלב ֵאם'‪ ,‬ולא‬
‫'חליבה'‪ .‬ה'חשש' שמדובר על איסור תורה בשאיבת חלב ֵאם מתבסס על שיטת הרמב"ם‬
‫שאיסור חליבה בשבת הוא מהתורה‪ .‬אך נראה שהרמב"ם לא השווה בין בני אדם‬
‫ובהמות לעניין זה‪' :‬החולב את הבהמה חייב משום מפרק' )הל' שבת פ"ח ה"ז(‪ .‬הרמב"ם‬
‫לא פסק כלל את דברי התוספתא על אודות האיסור לשאוב חלב ֵאם לכלי‪ ,‬ולעומת זאת‬
‫הדגיש שהאיסור הוא על חליבת בהמה‪ .‬גם ה'טור' )או"ח סי' שה; סי' שכ( הזכיר את‬
‫איסור החליבה בנוגע לבהמה בלבד‪ ,‬ואף בהלכות רפואה )סי' שכח( לא הזכיר כלל את‬
‫עניין שאיבת חלב ֵאם‪.‬‬
‫יש להעיר שקיים הבדל יסודי בין יניקת תינוק וחליבת בהמה‪ .‬חליבה בשבת נאסרה‬
‫מהתורה הואיל וכך דרך המלאכה המקובלת‪ ,‬ולכן יניקה מבהמה בשבת היא חליבה‬
‫בשינוי‪ ,‬ואסורה מדרבנן )גם לפוסקים הסבורים שחליבת בהמה אסורה מדאורייתא(‪.‬‬
‫במקרה זה מפורש בגמרא כי חז"ל לא גזרו על כך במקום צער‪ .‬אצל בני האדם‪ ,‬דרכו של‬
‫‪.4‬‬
‫בעניין שינוי המציאות דן שו"ת שבט הלוי‪ ,‬והוזכר כדרך אגב בדברי הרב כץ‪ .‬בנוגע לדברי שבט הלוי‪,‬‬
‫ראה במאמרים שהובאו בהערה הקודמת‪.‬‬
‫‪ 142‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תגובות‬
‫עולם היא שתינוק יונק ישירות משדי אמו‪ ,‬ודוקא שאיבת החלב במכונה היא שינוי‬
‫מהדרך הרגילה‪ .‬הנקה אינה נחשבת כלל מלאכה אסורה‪ ,‬והשינוי מהדרך הרגילה אינו‬
‫יכול להיות חמור יותר מאשר איסור דרבנן‪.‬‬
‫כפי שהובא במאמרו של הרב כץ‪ ,‬נחלקו האחרונים בחומרת האיסור של שאיבת חלב‬
‫ֵאם‪ ,‬אך לא ניתן למחות במחי יד את הדעות והסברות שמדובר על איסור דרבנן )ובייחוד‬
‫שלא מצאנו מקור לכך שמדובר על איסור תורה(‪ .‬לאור עקרונות אלו נראים בעיני דבריו‬
‫של הרב רבינוביץ במאמרו )כאמור‪ ,‬תמוה שגישה זו כלל אינה מוזכרת במאמר(‪:‬‬
‫הרואה יראה שכל זה אמור היה בימיהם‪ ,‬שהחלב לא היה ניתן לשמרו לאורך זמן‬
‫ויתקלקל בזמן קצר‪ ,‬ואם לא היה תינוק לפנינו שיכול לינוק‪ ,‬התירו רק באופן‬
‫שהחלב ילך לאיבוד‪ .‬אולם בימינו נשתנתה המציאות לגמרי‪ ,‬ואפילו אין התינוק‬
‫לפנינו‪ ,‬כמו למשל‪ ,‬שהוא מאושפז בבית חולים והאם נמצאת בבית‪ ,‬או שהוא‬
‫יזדקק מחר לחלב או לאחר הזמן‪ ,‬ואז אפילו תניקהו אמו לא תספיק כמות חלבה‬
‫לצרכיו‪ ,‬וכל שכן אם הוא אין בו כח לינוק מאמו כי אם בבקבוק בלבד‪ ,‬או שלא‬
‫תוכל להיות אצלו להניקו ישירות‪ ,‬וכיו"ב – בכל המקרים הללו אין לאבד את‬
‫החלב הנשאב עתה‪ ,‬כי ניתן להקפיא אותו עד שיוכלו להשתמש בו למנוע סכנת‬
‫התינוק‪ .‬מעתה גם במקרה כזה יש וסכנת התינוק למחר תתיר כבר היום לחלוב‬
‫את האם ולשמור על החלב עד לזמן שיזדקקו לו‪ .‬וזה לא רק מותר אלא גם‬
‫חייבים לעשות כך לצורך התינוק‪ ,‬אף על פי שהיא מלאכה הצריכה לגופה‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬הרב כץ מסכם את ההלכות בעניין זה לאור דברי השש"כ‪ ,‬אך גם סיכום זה‬
‫סלקטיבי‪ .‬בדבריו הוא כותב )עמ' ‪ (112‬שמותר לשאוב עבור מאכל התינוק‪ ,‬ובכלל זה גם‬
‫תינוק שעדיין לא התנסה בתחליפי חלב‪ ,‬היות והוא נחשב מסוכן לעניין זה‪ .‬אך אם בדרך‬
‫כלל הוא ניזון גם מתחליפי חלב‪ ,‬אין היתר לשאוב עבורו בשבת‪ ,‬הואיל ואין כאן פיקוח‬
‫נפש‪ .‬יש לציין שדברים אלו הם כנגד דברי הגרש"ז אוירבך המובאים בשש"כ בהערה סב‪,‬‬
‫שמותר לשאוב חלב ֵאם לתוך כלי‪ ,‬גם עבור תינוק שעדיין לא התרגל לחלב ֵאם‪ .‬הגרש"ז‬
‫שהאם רוצה‬
‫ֵ‬
‫אינו מצריך שהתינוק לא יאכל גם מתחליפי חלב‪ ,‬אלא לדידו העובדה‬
‫להרגילו לחלב ֵאם מספיקה‪ .‬דבר זה נכון גם אם בינתיים הוא מקבל תוספת של תחליפי‬
‫חלב‪ ,‬שיכולה אף להיות מרכזית‪ .‬הגרש"ז מסביר את הפסיקה לאור הסכנה שיש בכך‬
‫שהתינוק לא יתרגל לחלב ֵאם ויהיה ניזון מתחליפי חלב גם בעתיד‪ .‬בדברי הרב כץ עולה‬
‫שיש לחשוש לאיסור תורה במעשה השאיבה )דבר שלא מופיע בשש"כ(‪ ,‬ובמקביל יש‬
‫להחמיר בפיקוח נפש גם לחשש רחוק )כמו החשש שתחליפי חלב ייהיו סכנה לתינוק‪,‬‬
‫אך כידוע חלק לא מבוטל מהתינוקות ניזונים מתחליפים אלו(‪ .‬כפי שהזכרנו‪ ,‬מסקנה‬
‫הלכתית דומה יכולה להתקבל לאור שיטות הראשונים והפוסקים שאין מדובר על איסור‬
‫תורה‪ .‬בדרך זו אין צורך להזדקק לחשש סכנה רחוק שאינו נראה מסתבר‪ ,‬ולקרב את‬
‫הסברה וההלכה לשכל הישר ולמציאות‪.‬‬
‫לסיום‪ ,‬יש להעיר על הגישה ההלכתית המובאת בהמשך המאמר‪ ,‬בנוגע לשיטת ה'חזון‬
‫איש' בהפעלת מכשיר חשמלי בשבת‪ .‬במאמר מובא שיש לחשוש לאיסור תורה‪ ,‬וזאת‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪143‬‬
‫בשונה מהפסיקה המקובלת‪ 5.‬וכפי שהרב כץ הביא בהערה ‪ ,17‬גישה זו נוגדת את פסק‬
‫הגרש"ז אויערבאך והשש"כ )שעל פסקיו מבוסס מאמרו(‪ .‬גם בנוגע לשאלת היחס בין‬
‫שימוש במשאבה חשמלית וידנית בשבת‪ ,‬ראה במאמרים שהובאו בהערה ‪ .1‬חבל‬
‫שבנושא זה של שימוש במכשירי חשמל בשבת ובעניינים נוספים במאמר‪ ,‬המחבר לא‬
‫הפנה למקורות רבים נוספים וחשובים העוסקים בהם‪.‬‬
‫תגובה לתגובה ‪ /‬הרב אריה כץ‬
‫א‪ .‬שלחתי בעבר שאלות לכמה פוסקים בנושא הנידון‪ ,‬והמאמר משקף את הגישה‬
‫המרכזית שנפסקה על ידי הפוסקים הללו )הרב יעקב אריאל‪ ,‬הרב אברהם יצחק הלוי‬
‫כלאב‪ ,‬הרב דוב ליאור והראשון לציון הרב שלמה משה עמאר(‪ 6.‬תשובתו של הרב‬
‫רבינוביץ' בעניין הייתה חריגה ויוצאת דופן‪ ,‬ולכן החלטתי שלא להתייחס אליה במאמר‬
‫מסוים זה באמונת עתיך‪ ,‬שהוא בעיקרו הדרכה מעשית המלווה במקורות‪7.‬‬
‫ב‪ .‬הטענה המרכזית שרצה לטעון הרב פיקסלר היא ששאיבת חלב ֵאם בשבת אינה‬
‫איסור תורה אלא איסור דרבנן‪ .‬זאת מכיוון שמדובר בשינוי לעומת דרך הוצאת החלב‬
‫העיקרית אצל אישה‪ ,‬שהיא באמצעות הנקה‪ .‬טענה זו צריכה עיון‪ ,‬שכן הרב פיקסלר‬
‫עצמו‪ ,‬במאמרו בתחומין‪ ,‬הודה שהשיטה המקובלת בין הפוסקים )כולל ה'משנה ברורה'(‬
‫היא שמדובר באיסור תורה‪ 8.‬למעשה‪ ,‬כל המקורות המופיעים במאמרי לגבי העקרונות‬
‫בנושא הם גם המקורות שהופיעו במאמרו של הרב פיקסלר‪ ,‬ואף הוא עצמו במסקנה‬
‫הודה שרוב הפוסקים סוברים ששאיבת חלב ֵאם אסורה מן התורה‪ .‬אף דבריו של הרב‬
‫רבינוביץ' שאותם הוא מצטט מצביעים באופן ברור ומפורש על כך שההיתר שלו נובע‬
‫מהחשש לסכנה של התינוק ולא מסיבות אחרות‪ .‬המקור היחידי שהביא הרב פיקסלר‬
‫כסיוע לטענותיו הוא הערתו של הרש"ז אויערבאך ל'שמירת שבת כהלכתה' פרק לו‬
‫)הערה סז(‪ 9,‬המתירה לשאוב חלב ֵאם לתוך כלי לתינוק שעדיין לא התרגל לחלב ֵאם‪.‬‬
‫‪.5‬‬
‫‪.6‬‬
‫‪.7‬‬
‫‪.8‬‬
‫‪.9‬‬
‫בנוגע לחשש לשיטת החזו"א‪ ,‬ראה במאמריו של אחי‪ ,‬הרב דרור פיקסלר‪' ,‬האם יש איסור מוליד‬
‫באור'‪ ,‬ו'מתי יש איסור בונה בחשמל'‪ ,‬אמונת עתיך ‪) 98‬שבט תשע"ג(‪ ,‬עמ' ‪ ;76-66‬ובהמעיין נא‪ ,‬ד‬
‫)תשע"א(‪.‬‬
‫אין בדברים אלו משום הטלת האחריות על מסקנות מאמרי על הפוסקים הללו‪ .‬באופן טבעי‪ ,‬היו‬
‫ביניהם הבדלים של ניואנסים בסדרי העדיפויות השונים‪ ,‬אולם מאמרי מבוסס גם על הגישה המרכזית‬
‫שעלתה מדבריהם‪.‬‬
‫מכון פוע"ה עוסק בין היתר בהוצאה לאור של התשובות שהגיעו אליו מפוסקים שונים במסגרת‬
‫מפעל שו"ת פוע"ה )כרך א‪ ,‬בענייני מניעת היריון‪ ,‬יצא לאור בשנת תשע"ב‪ ,‬כרך ב‪ ,‬העוסק בענייני‬
‫פוריות‪ ,‬נמצא בשלבי הכנה אחרונים(‪ .‬כאשר נוציא לאור בע"ה את התשובות העוסקות בענייני היריון‬
‫ולידה תובא בין שאר התשובות גם תשובתו של הרב רבינוביץ'‪ .‬כמו כן‪ ,‬כשייצא לאור בע"ה ספר‬
‫פוע"ה כרך ג‪ ,‬שבו נמצא הפרק על ההנקה‪ ,‬תובא גם שיטתו של הרב רבינוביץ' בעניין‪.‬‬
‫איני מקבל את קביעתו הפסקנית של הרב פיקסלר שההשוואה בין שאיבת חלב לחליבה בבהמה‬
‫אינה נכונה‪ .‬גם אם יש מקום לחלק בין הדברים‪ ,‬הרב פיקסלר עצמו מודה שמרבית הפוסקים לא‬
‫חילקו בכך‪ ,‬ועל המחלק בין הדברים מוטלת חובת ההוכחה‪.‬‬
‫ולא הערה סב‪ ,‬כפי שנרשם )כנראה מחמת טעות דפוס( במאמרו הנ"ל בתחומין‪ ,‬ומשם הועתק‬
‫בטעות גם לתגובתו כאן‪.‬‬
‫‪ 144‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫תגובות‬
‫לדברי הרב פיקסלר‪ ,‬זאת אף על פי שאין בכך פיקוח נפש‪ ,‬שהרי ניתן להרגילו לתחליף‬
‫חלב‪ .‬המעיין בהערתו המלאה של הרש"ז אויערבאך יראה שיש כאן שגיאה חמורה‬
‫בהבנת הדברים‪ .‬הרש"ז אויערבאך כתב שם בצורה מפורשת שהיות ויש בזה ספק סכנה‪,‬‬
‫אין להתחשב בכך שניתן לתת תחליפים אחרים‪ .‬זאת אומרת שהיתרו הוא במפורש‬
‫מכיוון שיש לחשוש לסכנה‪ ,‬על אף שניתן לכאורה לומר שיצרוך תחליפים אחרים‪ .‬פשוט‬
‫וברור שאין מדובר כאן בתינוק שכבר צורך תחליפים אחרים‪ ,‬אחרת אין כאן כלל ספק‬
‫סכנה‪ ,‬אלא בתינוק שלא הורגל בהם‪ .‬הרש"ז איערבאך חשש למיעוט תינוקות שאלרגיים‬
‫לתחליפי חלב ֵאם‪ .‬דומה שאף הר"י נויבירט עצמו חשש שיהיו כאלו שיטעו בהבנת דברי‬
‫הרש"ז אויערבאך‪ ,‬ועל כן הוסיף שם בסוגריים לבאר את כוונתו של הרש"ז אויערבאך‬
‫מהו תינוק שלא התרגל לחלב ֵאם‪' :‬הכוונה שלא התרגל לינוק מהאם אלא באמצעות‬
‫כלי'‪ ,‬וממילא זה מזונו והוא פיקוח נפש‪ ,‬ולכן אין ראיה שהרש"ז אויערבאך תמך בשיטה‬
‫ששאיבת חלב אינה אסורה מן התורה‪10.‬‬
‫ג‪ .‬כאמור לעיל‪ ,‬דבריו של הרב רבינוביץ' מבוססים על שיקול אחר‪ ,‬והוא הרחבה של‬
‫המושג פיקוח נפש‪ 11.‬לדברי הרב רבינוביץ'‪ ,‬כיוון שייתכן שבעתיד יצטרך התינוק את‬
‫האם וניתן להקפיא את החלב‪ ,‬יש כאן צורך של פיקוח נפש‪ .‬גם אם התינוק עצמו‬
‫חלב ֵ‬
‫לא יצטרך את החלב‪ ,‬הרי שיש מחסור תמידי בבנקים לחלב ֵאם‪ ,‬וניתן לתרום את החלב‬
‫לשם‪ ,‬ולכן אין לשפוך את החלב לאיבוד גם אם הוא אינו נצרך להנקת התינוק בשבת‪.‬‬
‫גישה זו‪ ,‬שהרחיבה בצורה משמעותית את המושג פיקוח נפש‪ ,‬כמדומני שנסתרה כבר‬
‫על ידי ה'נודע ביהודה' בתשובתו המפורסמת )יו"ד תנינא סי' רי(‪ .‬שם פסק להתיר‬
‫איסורי תורה משום ספק פיקוח נפש רק כשיש חולה לפנינו‪ ,‬ולא משום חשש רחוק‬
‫שאולי יזדמן פיקוח נפש בעתיד‪ .‬האם דווקא בשבת יש צורך לשאוב חלב על מנת למלא‬
‫האם? הרי לפי אותה גישה נארגן גם התרמות דם בשבת‪,‬‬
‫את הבנקים המרוקנים של חלב ֵ‬
‫שהרי יש מחסור תמידי במנות דם לצורך חולים!?‬
‫‪ .4‬באשר להערה על הנושא של חשמל‪ ,‬לא היה זה עיקר המאמר‪ ,‬ולכן לא הורחבה‬
‫היריעה בנושא‪ .‬כפי שכתבתי במאמרי‪ ,‬הגישה המקובלת כיום על ידי מרבית הפוסקים‪12‬‬
‫היא שאמנם מעיקר הדין אין איסור תורה בסגירת מעגל חשמלי לכשעצמה‪ ,‬אולם‬
‫לכתחילה יש לחשוש לשיטה זו‪ .‬מי שהתווה את הגישה הזו בצורה המרכזית ביותר היה‬
‫לא אחר מאשר הרש"ז איערבאך עצמו‪ ,‬אף שחלק על ה'חזון איש' וסבר שאליבא דאמת‬
‫‪ .10‬איני מקבל גם שהוצאת חלב שלא בדרך יניקה נחשבת לשינוי ולכן שאיבת חלב מותרת‪ ,‬שכן זה‬
‫התחדש רק בתקופה האחרונה‪ .‬הרי הפמ"ג ועוד פוסקים )המובאים במשנה ברורה שצוין במאמרי(‬
‫תפסו את דברי התוספתא כפשוטם‪ ,‬שחל איסור לשאוב לכלי כדי לתת לתינוק אחר כך )ראה הרחבה‬
‫ארוכה בפירוש התוספתא בתוספתא כפשוטה‪ ,‬ושם הבנות שונות כבר של הראשונים בעניין(‪ ,‬וגם אם‬
‫אין כוונת התוספתא לשאיבה לכלי לצורך תינוק‪ ,‬כבר הכריעו הפמ"ג והמשנ"ב שמדובר באיסור תורה‬
‫)ואף החולקים‪ ,‬ייתכן שיודו שבימינו מדובר באיסור תורה‪ ,‬ראה במאמרינו הנ"ל(‪.‬‬
‫‪ .11‬בניגוד לדברי הרב פיקסלר עצמו‪ ,‬שמאן לקבל כפשוטם את דברי הרש"ז אויערבאך ששאיבת חלב‬
‫אם לצורך התינוק עצמו היא פיקוח נפש‪ ,‬וצמצם מאוד את גדרי פיקוח הנפש‪.‬‬
‫‪ .12‬אמנם ידוע לי שגישת הרב רבינוביץ' בנושא היא אחרת‪ ,‬אולם כאמור מטרת המאמר הייתה להיצמד‬
‫לגישה המרכזית בפסיקת ההלכה ולא להתפלמס עם דעות שונות‪.‬‬
‫אמונת עתיך תמוז תשע"ה ‪145‬‬
‫אין איסור תורה בסגירת מעגל חשמלי בשבת‪ .‬כך גם נכתב במאמרי‪ ,‬שבפועל התיר‬
‫באופנים מסוימים הפעלת משאבה חשמלית אפילו בשבת עצמה‪ ,‬ולעתים אף ברמת‬
‫עדיפות גבוהה יותר מאשר משאבה ידנית‪.‬‬
‫על שאיבת חלב והנקה בשבת ‪ /‬הרב חברון לוי‬
‫הרב אריה כץ במאמרו )אמונת עתיך ‪ ,107‬עמ' ‪ 112‬סעי' ‪ (2‬כתב שאם תינוק ניזון גם‬
‫מהנקה וגם מתחליפי חלב‪ ,‬אין היתר לשאוב חלב בשבת לצורך אכילתו בשבת‪ ,‬כי אין‬
‫פיקוח נפש בכך שהתינוק יקבל את תחליפי החלב‪ .‬לענ"ד אין הדברים כן‪ ,‬אלא מדין‬
‫האם בשבת גם לצורך תינוק שחלק ממזונו הוא‬
‫פיקוח נפש‪ ,‬יש להתיר שאיבת חלב ֵ‬
‫תחליף חלב‪ .‬חלב ֵאם הוא חיוני מאוד לתינוק‪ .‬גם אם הוא אוכל תחליפי חלב‪ ,‬אם אפשר‬
‫האם‬
‫לתת לו חלב ֵאם‪ ,‬מצווה וחובה לתת לו בשבת‪ ,‬גם על ידי שאיבה‪ .‬זאת כי בחלב ֵ‬
‫מקבל הילד דברים חיוניים לבניינו הגשמי הנפשי והרוחני‪ ,‬ובכוחו למנוע מחלות וכו'‪,‬‬
‫והדברים ידועים‪ .‬והסכים איתי במכתב הגר"א נבנצל שליט"א‪ .‬וכן מרן הגרש"ז אויערבאך‬
‫זצ"ל בספר 'מאור השבת' )ח"א עמ' תקד(‪ .‬וכן משמע מהספר 'מעין אומר' )תשובות‬
‫הגר"ע יוסף שהשיב בעל‪-‬פה‪ ,‬ח"ב עמ' רד(‪.‬‬
‫תגובה לתגובה ‪ /‬הרב אריה כץ‬
‫עיין בדקדוק בדבריו של הגרש"ז אויערבאך המובאים ב'שמירת שבת כהלכתה' )להלן‬
‫שש"כ‪ ,‬פל"ו הע' סז(‪ ,‬ובהרחבה ב'שולחן שלמה'‪) ,‬שבת ח"ג עמ' קכט(‪ .‬מבואר מדבריו‬
‫שההיתר הוא דווקא בתינוק שתזונתו מבוססת על הנקה ולא גם על תחליפי חלב ֵאם‬
‫)ולכך גם מכוונת הערת ההבהרה של הגר"י נויבירט בשש"כ שם בסוגריים(‪ .‬שבמקרה זה‬
‫אכן יש סיכון קטן לתת לתינוק מזון שאיננו רגיל בו )וכמו שמבואר בהמשך הדברים‬
‫ב'שולחן שלמה' שם(‪.‬‬
‫גם דברי שו"ת 'מעין אומר' מבוססים על הכתוב בשו"ת 'יביע אומר' )ח"ט או"ח סי' לב(‪,‬‬
‫ושם מפורש שהשאלה הייתה על תינוק ש'יונק רק חלב ֵאם'‪ ,‬ולכאורה פשוט שהוא הדין‬
‫בשאלה שב'מעין אומר' )כל מה שנשתנה שם הוא שב'יביע אומר' נכתב על תינוק פג‪,‬‬
‫ואילו ב'מעין אומר' הורחבו הדברים גם לתינוק בריא‪ .‬אבל הפרטים הנוספים‪ ,‬שעיקרם‬
‫שזהו מזונו הבלעדי‪ ,‬לא נשתנו‪ ,‬עיי"ש(‪ .‬ושאלתי את הרב יהודה נקי‪ ,‬מחבר שו"ת 'מעין‬
‫אומר'‪ ,‬ואמר שאכן נראה לו כדברי הרב חברון לוי‪ ,‬שהגר"ע יוסף אמר את דבריו אפילו‬
‫במקום שהתינוק ניזון גם מתחליפי חלב; אבל הודה לי שהדברים לא נאמרו במפורש על‬
‫ידי הגר"ע יוסף‪ ,‬ולא שאל אותו על כך‪ .‬אינני חולק על הערך הרב שיש לחלב ֵאם גם‬
‫עבור תינוק שחלק ממזונו הוא תחליפי חלב )אף על פי שעל יתרונות רוחניים לא שמענו‬
‫האם אינם בטלים במצב חד פעמי של אי‬
‫שמותר לחלל שבת(‪ ,‬אולם כל יתרונות חלב ֵ‬
‫נתינתו‪ ,‬שעליו מדובר במאמר‪.‬‬
‫‪ 146‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
‫הרב יצחק דביר‬
‫פירות וירקות בקיץ של השמיטה –‬
‫סקירה‬
‫אחת ה'פגישות' המשמעותיות שלנו עם שנת השמיטה היא דרך קדושת השביעית‬
‫הנוהגת בפירות‪ .‬קדושת השביעית משפיעה עלינו בכמה דרכים‪:‬‬
‫א‪ .‬יש לנהוג בפירות הלכות קדושת שביעית‪ :‬לא לבזות אותם‪ ,‬לשמור על שאריותיהם‪,‬‬
‫כמבואר בהרחבה בספרי הלכות השמיטה‪.‬‬
‫ב‪ .‬ברכישה בחנויות ובשווקים – בזמן שישנם פירות וירקות הקדושים בקדושת שביעית‪,‬‬
‫יש לרכוש רק בחנות המפוקחת באחד ממסלולי ההכשר לשמיטה )היתר מכירה‪ ,‬אוצר‬
‫בית דין וכדומה(‪.‬‬
‫ג‪ .‬בקטיף עצמי – בחלק מסוגי הירקות יש איסור ספיחין‪ ,‬ואסור לאוכלם כאשר הם‬
‫נלקטים מתאריכים מסוימים‪.‬‬
‫ד‪ .‬ביעור – יש לבער את הפירות הקדושים בקדושת שביעית מן הבית כאשר 'כלו לחיה‬
‫מן השדה'‪ ,‬כפי שמבואר בספרי השמיטה‪.‬‬
‫לכן חשוב לעקוב אחר תאריכי חלות הקדושה של הפירות והירקות‪ .‬את הרשימה‬
‫המלאה ניתן למצוא באתר כושרות‪1.‬‬
‫קדושת הפירות והירקות מחודש סיוון תשע"ה ואילך‬
‫פירות‬
‫כמעט כל הפירות הנקטפים מן העצים כעת‪ ,‬קדושים בקדושת שביעית‪ .‬רבים מהם כבר‬
‫נמצאים בשווקים )בננה‪ 2,‬אפרסק‪ ,‬שסק‪ ,‬אוכמניות‪ ,‬גודגדן ודובדבן‪ ,‬לימונים‪ ,‬משמש‪,‬‬
‫נקטרינה‪ ,‬ענבים‪ ,‬סברס ]צבר[‪ ,‬שזיף‪ ,‬שקד‪ ,‬תאנה‪ ,‬תות עץ(‪ .‬חלקם יגיעו לשווקים‬
‫בחודשים הקרובים )אגס‪ ,‬ליצ'י‪ ,‬מנגו ועוד(‪ .‬אין לקנות פירות אלו בחנויות שאינן‬
‫מפוקחות‪.‬‬
‫יש כמה מיני פירות שנמכרים כעת‪ ,‬ובעונה זו עדיין קדושת שביעית אינה חלה עליהם‪:‬‬
‫אגוזים‪ ,‬אנונה‪ ,‬זיתים‪ ,‬חבושים‪ ,‬פומלה‪ ,‬קלמנטינה‪ ,‬שקדים ותמרים‪ .‬פירות אלו עדיין‬
‫אפשר לרכוש בחנויות שאינן מפוקחות לשמיטה‪.‬‬
‫‪.1‬‬
‫‪.2‬‬
‫‪147‬‬
‫‪http://kosharot.co.il/show_hadracha.asp?id=68121‬‬
‫נחשבת ירק מבחינה הלכתית‪.‬‬
‫ירקות‬
‫כל הירקות שנקטפו בשמיטה קדושים בקדושת שביעית‪ .‬לכן אין לקנות שום ירק‬
‫בחנויות שאינן מפוקחות‪.‬‬
‫בשלב זה של השנה‪ ,‬רוב הירקות כבר אסורים באיסור ספיחין‪ ,‬ואין לאוכלם‪ .‬אסור לאכול‬
‫אף ירקות שנקטפו בקטיף עצמי מן הגינה‪ ,‬משום שרק ירקות שהתחילו לצמוח לפני‬
‫השמיטה מותרים באכילה‪ .‬מטעם זה‪ ,‬מתמעטים מיני הירקות הקדושים בקדושת‬
‫שביעית‪ ,‬הנמכרים מטעם 'אוצר בית דין' )מלפפונים‪ ,‬חצילים וקישואים‪ ,‬ובקרוב תסתיים‬
‫גם עונת העגבניות הקדושות(‪ .‬נותרו קדושים רק ירקות שזמן גידולם או שימורם ארוך‪:‬‬
‫בטטה‪ ,‬בצל‪ ,‬גזר‪ ,‬גמבה‪ ,‬תפוחי אדמה‪ ,‬וסלק‪ .‬שאר הירקות הנמכרים כעת ב'אוצר הארץ'‬
‫הינם ירקות של 'היתר מכירה' )בסימון‪' :‬מגבול עולי מצרים' ולא בסימון‪' :‬קדושת‬
‫שביעית'(‪ ,‬או ירקות הגדלים בערבה )למעט כמה מינים מיובאים(‪ .‬היתרון המרכזי‬
‫בקניית הירקות האלו הוא חיזוק החקלאות היהודית בארץ ישראל בלבד )ולא קדושת‬
‫שביעית(‪.‬‬
‫דגנים וקטניות‬
‫בשלב זה של השנה מתחילות להגיע לשוק קטניות הקדושות בקדושת שביעית )פול‬
‫טרי‪ ,‬שעורה‪ ,‬שעועית‪ ,‬קלחי תירס‪ ,‬ובקרוב גם חומוס וכוסבר(‪ .‬קטניות אלו אין לרכוש‬
‫בחנויות שאינן מפוקחות‪ .‬שאר הקטניות עדיין אינן קדושות ומותר לרוכשן בשוק‪.‬‬
‫חשוב להדגיש שרבים מסוגי הדגנים והקטניות היבשות )כגון אורז‪ ,‬חיטה‪ ,‬עדשים‪,‬‬
‫קווקר( מיובאים מחו"ל‪ ,‬ואין בהם צורך בהכשר מיוחד לשמיטה‪.‬‬
‫תבלינים‬
‫כל התבלינים הנקטפים בעונה זו )כגון‪ :‬בזיליקום‪ ,‬זעתר‪ ,‬לואיזה‪ ,‬נענע‪ ,‬רוזמרין( קדושים‬
‫בקדושת שביעית‪ .‬רוב התבלינים המיובשים )כגון‪ :‬כמון‪ ,‬כרכום וכדומה( מיובאים מחו"ל‪,‬‬
‫ומותר לקנותם גם בלא הכשר לשמיטה‪.‬‬
‫חשוב להדגיש שתבלינים הגדלים בתוך בית‪ ,‬ותחתיהם צלחת או כלי קיבול החוצץ בינם‬
‫ובין הקרקע – אין בהם קדושת שביעית כלל‪.‬‬
‫ביעור‬
‫מתחילת חודש סיוון מתחילה מצוות הביעור בחלק ממיני הפירות והירקות‪ .‬מי שנשארו‬
‫בידו ברוקולי או שסק הקדושים בקדושת שביעית צריך לבערם מן הבית‪ ,‬ובסוף סיוון‬
‫צריך לבער גם את תרמילי האפונה הקדושים‪) .‬כדי לברר את אופן הביעור יש לעיין‬
‫בספרי הלכות השביעית‪ ,‬או במאמרנו בגיליון הקודם(‪.‬‬
‫‪ 148‬אמונת עתיך תמוז תשע"ה‬
' ' – , . .
.
, . . , ,
. . ,
, . . ,
. ěđėĚ
ĐĤđĦĐ
ġĤČĐđ
ęđĤď ĕčĥ - đ"Ħ ęđĤď ĤĠė
' ' ," .. ,"-
," - ,"
. ,
. ,
" "
. " , ,
,
.
08-6847325 machon@toraland.org.il "
- ęĕĕē ęĕĚ ĤČč"
"ĘČĤĥĕ ġĤČ Ęĥ ĐĤđĦ đĒ
(ĕĜđĞĚĥ ĔđģĘĕ)
ĞĕďđĐĘ ēĚĥ ġĤČĐđ ĐĤđĦĐ ěđėĚ
,ġĤČĐđ ĐĤđĦĐ ěđėĚč ĐėĘĐ ĘĘđė ĦēĕĦĠ ĘĞ
ęđĤď ĕčĥ čđĥĕĕč
"ĐĘēĜ ġĤČ"
ġĤČč ĦđĕđĘĦĐ ĦđđĢĚđ ĐėĘĐ ďđĚĕĘĘ ĘĘđė
ĕēĕĚĞ ĕđĘĐ ĐďđĐĕ Ď"ĐĤĐ ĦđĥČĤč
:ĘĘđėč ďđĚĕĘĐ ĦĕĜėĦ
ęđĕ ĕĢē -ĐėĘĐ ďđĚĕĘ Ĥďĝ
ęđĕ ĕĢē -ġĤČĐ ĦđĕđĘĦĐ ĦđđĢĚ ďđĚĕĘ Ĥďĝ •
•
- "ďĚĘĘđ ďđĚĘĘ" ĦĕĜėĦĐ ęĞ čđĘĕĥ :ęĕĜĕĕĜđĞĚĘ
.ĐčĕčĝĐ ĦđĘĕĐģ čĤģč ĐĤčĝĐđ ďđĚĕĘ ĦĕĜėĦ •
Ğđčĥč ęĕĚĕ ĐĞčĤČ ĞĕĎĐĘ ęĕĥĤďĜ ĘĘđėĐ
ĕďĕĚĘĦ
ęĕĚĥĤĜĘ ĐČĜ ĐĎĘĚ
ěđėĚ
ĐĤđĦĐ
ġĤČĐđ
machon@toraland.org.il | 08-684732
15 | " '
:
. (- ) . ' ,
- . ' , " , . , . : , , .
' ,
' . .
, ' , ) .( ' . "
,''
, ,''
.
'' , . '
' '
. , ''
, ''
. "
, . ,
. ' ,''
,
. ,'' .
, '' ,
, ' . "
.
"
(- )
– ' : ' !?
! : '
?'
...
( ") – ' '
: ? '
=) – '
() ( – , '
' , .
,
, .
, , ' ,' ,
.
ęđĤď ĕčĥ - đ"Ħ ęđĤď ĤĠė
5 :ĦđĠĤĔĢĐĘđ ęĕĔĤĠĘ
" "
– ,
. , , , . .
www.toraland.org.il ěđėĚ
ĐĤđĦĐ
ġĤČĐđ
ęđĤď ĕčĥ - đ"Ħ ęđĤď ĤĠė
"
.. ,
.
' '" ' !!
173 ďđĚĞ ,ĤĠĝĐ ĖđĦĚ
0
Đďþ ĉŔĀ Đÿ ĕ ýĜďø Čÿ
– Đďĥ ĕĜďČ" :ĤĚČĜ ęĕĕČĘė ĦđėĘĐč ĦģĝđĞĥ ĐĜĥĚč
ĕē ĘĞč" :ĐčēĤĐč ĐĒ ęĕĕē ĘĞč ĤČĕĦ ę"čĚĤĐ ."Đĕē
ĐčĤĐ ĤčďĚ ČđĐĥ ęĕĤđĠĝĐ ĕĘĞč ęĕĤĚđČ ,ęďČĘ ĐĚđď
đĚĥđ ęďČĐ ĤđčďĘ ĐĚđď đĤđčďđ ģĦđĥ đĜĕČđ ęĕĤčď
"ęĕĤĠĝč ĐčĤĐ đĕĘĞ ĤĠđĝĚđ ,'ĝČĜĝĜĘČ'
¨ž©â››žª§ ¬ž°°
ĕēĐđ ēĚđĢĐ
ę"čĚĤĐ ĦĜĥĚč
ěđĘĕĚ
,ę"čĚĤĐ ĦĜĥĚ ĕďĚđĘĘ ĤĒĞ
ĎĕĢĚĐ
ĕĘĞčđ ęĕēĚĢĐ Ęĥ ĕĦĔĕĥ ĕđĐĕĒ
ęĕĕēĐ
ę"čĚĤĐ ĥđĤĕĠč ęĕĤėĒđĚĐ
.ĐĜĥĚĘ
Ĥģđē ĤĠĝĐ
ĕđĐĕĒč ę"čĚĤĐ Ęĥ đĦĔĕĥ ĦČ
,ĕēĐđ ēĚđĢĐ
đĕĜĠĘ đďĚĞĥ ĦđĤđģĚĐ ĦČ
ĦđĤđĝĚĐ ĦČđ
ĦđĒđēĚč ěĐĕĘČ ğĥēĜĥ
ęĕĜđĥĐ đĕĕē
Ččđ
ěĠĘ ĞďđđĦĐĘ ěĦĕĜ đĦđĞĢĚ
ĕĦđčĤĦĐ
.ę"čĚĤĐ Ęĥ đĦĤĕĢĕč ĕĞďĚĐđ
, .
"
.
,"
. ' ' ,
,"
."
Đčđē ĤĠĝ
ĦĜĥĚ ĕďĚđĘĘ
ę"čĚĤĐ
47325 :ĦđĜĚĒĐĘ
www.toraland.org.il | 08-68
ęđĤď ĕčĥ - đ"Ħ ęđĤď ĤĠė
' '
' ' , ,
. . . ,
,
. 40,000
, 4
. " . ,"
.
. '' ,' ' ,' ' ,
,'' ."" .