קונטרס סיון תשס"ו

‫תוכן העניינים‬
‫מדינה יהודית – סתירה ואוטופיה ‪ /‬הרב שג"ר‬
‫באהבתה תשגה תמיד ‪ /‬הרב יאיר דרייפוס‬
‫מאמר "דעת אלוקים" לדורנו [ושמא‪:‬לדעתנו] ‪ /‬נעם סמט‬
‫להוליד את הרוח ‪ /‬אלחנן ניר‬
‫חטפו מכות ‪ /‬זוהר מאור‬
‫הכתר‪ ,‬הכבוד‪ ,‬וחי עולמים ‪ /‬צבי ויינגרטן‬
‫"וכך מנהיג הקב"ה את עולמו!" ‪ /‬איתמר שחר‬
‫מחלוקת בית שמאי ובית הלל לגבי הקדש טעות ‪ /‬יעקב מאיר‬
‫לפני הספירה ‪ /‬איתן אברמוביץ‬
‫למען האמת ‪ /‬אריאל סרי‪-‬לוי‬
‫"מה הוא אומר" ‪ /‬אור יחזקאל הירש‬
‫שפה של חול‪ ,‬שפה של קודש ‪ /‬גלעד בלוך‬
‫הגיע הזמן ‪ /‬רוני בר‪-‬לב‬
‫הניגון כמודל חינוכי במשנתו של ר' נחמן ‪ /‬אברהם זדה‬
‫זמן קיץ ‪ /‬רולי בלפר‬
‫לאמיתו של סיפור ‪ /‬צבי ויינגרטן‬
‫ישיבת "שיח‪-‬יצחק"‬
‫ע"ש הרב ד"ר יצחק ברויאר זצ"ל‬
‫גבעת הדגן ‪ ,1‬אפרת‬
‫אתר אינטרנט‪http://www.siach.org.il/ :‬‬
‫דוא"ל‪siach@zahav.net.il :‬‬
‫עריכה‪ :‬צביקה ויינגרטן‬
‫עריכה לשונית‪ :‬איתן אברמוביץ ואיתמר שחר‬
‫‪2‬‬
‫‪71‬‬
‫‪27‬‬
‫‪22‬‬
‫‪21‬‬
‫‪23‬‬
‫‪64‬‬
‫‪17‬‬
‫‪16‬‬
‫‪15‬‬
‫‪47‬‬
‫‪46‬‬
‫‪41‬‬
‫‪17‬‬
‫‪11‬‬
‫‪52‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫מדינה יהודית ‪ -‬סתירה ואוטופיה‬
‫‪1‬‬
‫הרב שג"ר‬
‫האהבה לארץ ישראל‬
‫בפסקאות רבות מספור אנו מוצאים את התייחסותו של הראי"ה לארץ‪-‬ישראל‪ .2‬א"י היא נושא מרכזי‬
‫בהגותו הן בהקשר הקונקרטי של תורתו – התעוררות הציונות – והן במימד הנצחי של תורתו הרזית‪,‬‬
‫וממילא בהגותה של הציונות‪-‬הדתית‪ :3‬מה היא א"י בזהות ובחויה הצ"ד שלנו? ומה היחס בין זהות זו ובין א"י‬
‫בכתבי הראי"ה?‬
‫א"י בכתבי הראי"ה‪ ,‬הינה ראשית כל אהבה – ליתר דיוק התאהבות‪ .‬משפטי האור והזיו החוזרים ונשנים‬
‫כמעט בכל פיסקה בכתבי הרב‪ ,‬הינם משפטי אהבה‪:‬‬
‫זיו אור אלוקים חיים‪ ,‬אור חיי העולמים‪ ,‬חי בכל‬
‫נעם‪ ...‬באור חיים והויה עליונה‪ ,‬מפוארה ועשירה‬
‫עושר קדש עולמים‪ ...‬עוז חדות נעם גבורת קדש‬
‫וששון עדנים‪ ...‬ובכל היקום מתחדש אור וחיים‪...‬‬
‫רצון ושובע טוב פנימי‪ ...‬אוירא דא"י ממציא את‬
‫הגידול הרענן של אותיות חיים הללו‪ .‬בזיו תפארה‪,‬‬
‫בידידות נעימה ובגבורת רעם עליזה מלאה שפעת‬
‫קודש‪ .‬הצפיה לראות בהדר ארץ חמדה‪ ,‬השקיקה‬
‫‪4‬‬
‫הפנימית לא"י וכו'‪.‬‬
‫אלו שירים של מי שהוא שיכור אהבה ולא מיין‪ .‬ידוע הסיפור על ברנר‪ ,‬שאז"ר‪ ,‬זקן הסופרים‪ ,‬סחב אותו‬
‫פעם לשולחן הרב בסעודה שלישית‪ ,‬והוא יצא בחפזה ואמר‪' :‬יש שם יותר מדי אור‪ ,‬אני לא יכול להשאר'‪.‬‬
‫משלושת דרגות האהבה אותן מתאר השל"ה הקדוש‪ ,5‬שהן‪ :‬דביקה‪ ,‬חשיקה וחפיצה – השלישית היא‬
‫המתארת נכוחה את הראי"ה‪:‬‬
‫ענין החפץ הוא ענין שלישי‪ ...‬נקראהו אהבת‬
‫עולם‪ ...‬כי הנה החפץ הוא הרצון‪ ,‬ויהיה הכונה‬
‫הרצון שרוצה תמיד בלי הפוגה‪ .‬ואקדים משל מענין‬
‫פלאות אהבת אשה שחושק ומזדווג עמה‪ .‬ובעת הזווג‬
‫לא היה פורש ממנה ולא היה מונע את עצמו ממנה‬
‫משום סיבה בעולם‪ .‬מ"מ אחר גמר הזווג‪ ,‬נגמר החפץ‬
‫ורצון שלו ונתמלא תאוותו‪ .‬אמנם בעבודת אהבה‬
‫להשי"ת‪ ,‬הוא אהבת עולם‪ ,‬החפץ והרצון אינו‬
‫פוסק‪ ...‬ואינו שבע ממה שעשה‪ .‬אדרבה‪ ,‬נכנס בתאוה‬
‫‪ 1‬שיחה שהועברה ביום העצמאות תשס"ה‪ .‬נערך ע"י אביחי צור‪.‬‬
‫‪ 2‬להלן – א"י‪.‬‬
‫‪ 3‬להלן – צ"ד‪.‬‬
‫‪ 4‬אורות‪ ,‬עמ' יא'‪-‬יב'‪ .‬בחרתי פסקה באקראי‪ ,‬וכן רבות‪ ,‬בעיקר בפסקאות בפרק 'ארץ ישראל'‪ ,‬בתחילת אורות‪.‬‬
‫‪ 5‬שני לוחות הברית‪ ,‬חלק א'‪ ,‬מאמר שלישי ורביעי‪ ,‬עמ' לו‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ביותר מכח הדביקות‪ ,‬וזהו ענין מצוה גוררת‬
‫מצוה‪ ...‬כענין משה רבינו עליו השלום‪ ,‬שהיה מתאוה‬
‫לא"י כדי לקיים מצוותיה‪...‬‬
‫החפיצה הינה תשוקה מתמדת‪ ,‬זווג לא פוסק‪.‬‬
‫המאוהב מואר ושרוי בעולם מענג ומאיר של חסד‪ .‬הכל קורן‪ ,‬מונהר‪ ,‬מלא זיו‪ ,‬שרוי בהרמוניה נפלאה‪.‬‬
‫חש הוא את עצמו חפשי ומשוחרר‪ .‬חוית ההתאהבות הינה חויה מפאזה אחרת‪ :‬הארה‪ ,‬התגלות וגאולה‪.‬‬
‫אינטנסיביות מיסטית של אחדות‪ ,‬שקיפות‪ ,‬חסד וישועה‪ .‬לא בכדי תיארו המיסטיקנים בכל הדורות את‬
‫חויתם המיסטית‪ ,‬במונחי ההתאהבות‪.‬‬
‫אין ספק שאיש האלוהים‪ ,‬חניך וולוז'ין‪ ,‬הראי"ה‪ ,‬התאהב בארץ ובחלוציה‪ .‬עם עליתו ארצה‪ ,‬נפתחו בפניו‬
‫מרחבים שלא הכיר לפני כן‪ ,‬ושלא כאחרים – מרחבים אלו לא רק שלא סתרו תורת אבות‪ ,‬אלא שהפכו‬
‫לעיקרי תורתו‪ .‬מושגי האחדות‪ ,‬הכלליות‪ ,‬האידיאליות‪ ,‬הקדושה שבטבע‪ ,‬החופש‪ ,‬האוניברסליות‪ ,‬הגאולה‪,‬‬
‫ההרמוניה וההתפתחות‪-‬המתעלה‪ ,‬טבולי האורות‪ ,‬שהראי"ה‪ ,‬כאמור‪ ,‬חוזר וללא הרף משורר אותם – הינם‬
‫שירי התאהבות‪ .‬שירי שיר‪-‬השירים‪ .6‬זאת א"י ואהבת הארץ‪ ,‬העם והתורה שהינם ה‪-‬אהבה‪ :‬אהבת אלוקים‬
‫של הראי"ה‪.‬‬
‫אהבת הציונות‪-‬הדתית לארץ ישראל‬
‫אין לי ספק‪ ,‬שאהבת שה"ש הזו הינה האהבה הצ"ד לארץ‪ .‬האינטימיות של שה"ש‪ ,‬איננה אינטימיות בין‬
‫שניים מנותקים מסביבתם‪ .‬היא לא יכולה להתקיים בבית‪ ,‬לדוגמא‪ .‬התפאורה הארץ‪-‬ישראלית היא חלק‬
‫ממנה‪ ,‬ספוגה בה ומספיגה אותה כאחד‪:‬‬
‫‪...‬לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים‪ :‬נשכימה‬
‫לכרמים נראה אם פרחה הגפן פתח הסמדר הנצו‬
‫הרמונים שם אתן את דודי לך‪ :‬הדודאים נתנו ריח ועל‬
‫פתחינו כל מגדים חדשים גם ישנים דודי צפנתי‬
‫‪7‬‬
‫לך‪...‬‬
‫אין יפה מלחגוג את חג האביב והחירות‪ ,‬במקומות אלו‪ .‬הפריחה העזה‪ ,‬הריחות המשכרים‪ .‬כשאנחנו‬
‫הולכים לטייל בטבע‪ ,‬אנחנו מרגישים כמו בשבת‪ .‬אולם‪ ,‬הדברים אמורים דוקא בטבע הארץ‪-‬ישראלי‪ ,‬דוקא בו‬
‫חש היהודי קדושה‪ .‬א"י הינה המקום היחידי שבו היהודי יכול לחזור ולחוש קדושה הרמונית זו‪:‬‬
‫אין הטבע מתגלה למשורר הישראלי בכל הדרו ויפיו‪,‬‬
‫הטבעיים‬
‫מהחיים‬
‫והרחקתה‬
‫האומה‬
‫שבר‬
‫מפני‬
‫הבריאים‪' ...‬מיום שחרב ביהמ"ק לא נראה רקיע‬
‫בטהרתו'‪ ...‬התחיה הלאומית‪ ,‬הניכרת בבנין הארץ‪,‬‬
‫כשהיא נלקחת עם מקורה חי‪ ,‬תוכל כבר להחזיר רשמים‬
‫‪8‬‬
‫הגונים מזיו הרוחני של הדר הטבע‪...‬‬
‫‪ 6‬להלן – שה"ש‪.‬‬
‫‪ 7‬שיר השירים ז'‪ ,‬יב'‪-‬יד'‪.‬‬
‫‪ 8‬אורות‪ ,‬עמ' עח'‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שה"ש‪ ,‬השיר של השירים‪ ,‬הוא אמנם שיר האהבה האביבי של א"י‪ :‬הסתיו עבר‪ ,‬הגשם חלף הלך לו‪,‬‬
‫הנצנים נראו בארץ ועת הזמיר הגיעה‪ .‬הוא שיר אהבה ארץ‪-‬ישראלי‪ ,‬משום שאהבתו ספוגה בנופים ובעונות‬
‫השנה של הארץ‪ .‬דימויו לקוחים משם‪ :‬השולמית‪ ,‬ששערה כעדר העיזים שגלשו מן הגלעד; שאפה כמגדל‬
‫הלבנון הצופה פני דמשק; שעיניה ברכות בחשבון; וצוארה כמגדל דוד הבנוי לתלפיות‪ ,‬הינה הרעיה הארץ‪-‬‬
‫ישראלית‪ .‬הטבע‪ ,‬הזמן‪ ,‬האהבה והאדם‪ ,‬חוברים בשיר נפלא זה ולא בכדי פירשו חז"ל שיר זה‪ ,‬כשיר האהבה‬
‫שבין כנס"י לבין הקב"ה‪ .‬זו לשון דתית מסוג אחר‪ .‬כזו הספוגה ארץ‪ ,‬אהבה ואביב‪ .‬לעיתים – על אף הפער‬
‫העמוק‪ ,‬שבין קודש לחול – אני נזכר בהקשר זה‪ ,‬בשיר הידוע של חנה סנש‪' :‬אלי שלא יגמר לעולם החול‬
‫והים‪ '...‬זהו טבע אחר‪ ,‬אלוקי‪.‬‬
‫יש בעולם מקומות יפים יותר מא"י‪ .‬אך היופי ה'חוצ‪-‬לארצי' הינו יופי אסטטי‪ .‬קרינת קדושה יהודית‪-‬‬
‫ישראלית‪ ,‬יש בא"י‪.‬‬
‫תורתו החדשה של הראי"ה‬
‫התורה הגואלת של הרב‪ ,‬איננה רק תיאור‪ ,‬אלא היא המשכה של אורות‪ :‬האורות של א"י‪ ,‬של הצ"ד‪,‬‬
‫אורות שלא האירו לפני התגלות תורה זו‪ .‬הרב הינו זה שהמשיך אותם חזרה לעולם‪ .‬זהו כינון של תודעה‬
‫דתית אחרת ושונה ממה שהיתה לפניו‪ .‬ישראליות דתית ולא רק יהודית‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬ובלי קשר למה שקורה –‬
‫עלינו לשמוח את שמחת התורה החדשה הזו‪ ,‬שהיא התורה שלנו‪ .‬לשמוח על עצם חידושה‪.‬‬
‫במובן העמוק‪ ,‬תורת הרב לא רק זיהתה את תהליך הגאולה‪ ,‬אלא איפשרה אותו וסללה את הדרך הלא‪-‬‬
‫פשוטה – ולדעת רבים בלתי‪-‬אפשרית ואפילו לא‪-‬רצויה – של היהודי לשיבה מהגלות‪ .‬הגאולה איננה תהליך‬
‫היסטורי‪-‬מטריאלי‪ .‬בלי הרוח במפרשיה‪ ,‬שהיא עצם המובנות של הגאולה – היא לא תתחולל‪ .‬הגאולה היא‬
‫תהליך שהינו – כפי שכתב הרב במקומות שונים – השראה של הרוח‪ ,‬ובעל חיות וחוקיות משלו‪ .‬מכאן‬
‫חיוניות התורה לגאולה‪.‬‬
‫תורת הגאולה שלפני הראי"ה‬
‫מה היתה תורת הגאולה לפני הרב?‬
‫המרחב היהודי בגלות לא היה מרחב ארצי‪-‬אוביקטיבי‪ ,‬אלא פנימי – הסובייקט היהודי‪' ,‬הנקודה‬
‫הפנימית' של השפת אמת‪ 9.‬זהו מרחב ביתי‪' :‬יעקב קראו בית'‪ ,10‬לא ההר והשדה של אברהם ויצחק‪ .‬היהודיות‬
‫שוכנת במשפחתיות‪ ,‬בזרע יעקב שמיטתו שלימה‪ ,‬ב'היות אצל עצמו' הביתי‪ .‬ההתמסרות‪ ,‬המושרשת בברית‬
‫עם הקב"ה‪ ,‬הינה התנועה היהודית הבסיסית‪ .‬נקודה פנימית זו‪ ,‬לפי השפת אמת‪ ,‬הינה גם הקיום העל‪-‬טבעי‬
‫של היהודי‪ .‬הגלות‪ ,‬לפי הגדרות אלו‪ ,‬הינה יצירת מרחב משפחתי מוגן‪ ,‬א‪-‬היסטורי‪ ,‬שאיננו מתחשב ולא חי‬
‫לפי חוקי הסביבה הטבעיים‪:‬‬
‫עזבנו את הפוליטיקה העולמית‪ ,‬מאונס שיש בו רצון‬
‫פנימי‪ ...‬אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה‪ ,‬בעת‬
‫‪ 9‬ראה למשל שפת אמת‪ ,‬בראשית‪ ,‬תרל"א‪ ,‬ד"ה 'ברש"י'; תרל"ב ד"ה 'בזוה"ק'; וכן רבים‪ ,‬בפרט בפרשת בראשית – על ימי‬
‫השבוע לעומת השבת – הנקודה‪( .‬לעניננו‪ :‬ימי השבוע – הגלות; שבת – הגאולה שבתוך הגלות‪' ,‬מעין עולם הבא')‬
‫‪ 10‬עיין מדרש תהלים (בובר)‪ ,‬מזמור פ"א‪ ,‬ד"ה‪( :‬ב) 'דבר אחר'‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫שהיא צריכה להיות דמים מלאה‪ ,‬בעת שתובעת כשרון‬
‫‪11‬‬
‫של רשעה‪...‬‬
‫כתב הרב‪.‬‬
‫במונחים פסיכולוגיים‪ :‬היהודים חסרים את החיבור הנלהב לדברים‪ ,‬המהווים את האוביקטים‬
‫הליבידיניאליים הראשוניים‪ ,‬של עמים ושל אומות היסטוריים אחרים – חיבורים שבסופו של דבר מכוננים‬
‫את חיוניותם ואת התמדתם‪ ,‬בתור עמים ואומות‪ :‬אדמה‪ ,‬טריטוריה ואדריכלות; שפות מקומיות ולאומיות;‬
‫חוקים מנהגים ומוסדות‪:...‬‬
‫משמעות העובדה‪ ,‬שמושאי התשוקה היהודית – ארץ‬
‫געגועיה‪ ,‬למשל – נחשבים קדושים‪ ,‬היא שהתשוקה‬
‫נעשית אין סופית; קדושת הארץ מגבירה עד אין קץ‬
‫את געגועיו אל הארץ‪ ,‬לאחר שאבדה לו‪ ...‬ואינה‬
‫מניחה לו להתערות מעתה ואילך עד תומו בשום ארץ‬
‫‪12‬‬
‫אחרת‪.‬‬
‫יוצאת דופן מכל האוביקטים הללו הינה המשפחה‪:‬‬
‫וקדושת הארץ מכריחה את עם ישראל לאצור את מלוא‬
‫רצונו להיות עם בנקודה האחת‪ ,‬שהיא באוה"ע רק אחת‬
‫‪13‬‬
‫הנקודות – קרבת הדם‬
‫החוץ – או שהוא לא קיים‪ ,‬או שהוא מומס פנימה לתוך הבית בהכנסת‪-‬אורחים‪ .‬הגוף‪ ,‬למשל‪ ,‬לא קיים‬
‫כגוף‪ :‬או שהוא מושעה החוצה – כלא רלוונטי במקרה הרע או כניטרלי במקרה הטוב‪ ,‬או שהוא מובל פנימה‬
‫כמדיום להתענגות על ד'‪ ,‬הנמצאת ב'עבודה בגשמיות' החסידית‪ .‬זאת הסיבה‪ ,‬שבגללה היהודי‪ ,‬האיש והאשה‪,‬‬
‫לא מוטרדים מהמראה החיצוני שלהם‪.‬‬
‫זו אף משמעות הברית – ברית הזוגיות והברית עם הקב"ה – המתבטאת דוקא בביתיות‪.‬‬
‫לא במקרה הדימוי הנשי היהודי העיקרי‪ ,‬הינו הדימוי האמהי‪-‬משפחתי‪:‬‬
‫‪...‬אשרי כל ירא ה' ההלך בדרכיו‪ :‬אשתך כגפן פריה‬
‫בירכתי ביתך בניך כשתלי זיתים סביב לשלחנך‪ :‬הנה‬
‫כי כן יברך גבר ירא ה'‪ :‬יברכך ה’ מציון וראה‬
‫בטוב ירושלם כל ימי חייך‪ :‬וראה בנים לבניך שלום‬
‫‪14‬‬
‫על ישראל‪...:‬‬
‫זאת דמות אחרת של הרעיה – למעשה הרעיה האם – הגפן‪ ,‬ושתילי הזיתים סביב השולחן‪ .‬פער לא‬
‫פשוט בינה לבין הרעיה שבשה"ש‪ .‬את מידת החידוש שבשה"ש נוכל ללמוד מכך‪ ,‬שהיו חכמים שרצו לפסול‬
‫אותו מלהכלל בכתבי הקודש‪.‬‬
‫‪ 11‬אורות עמ' יד‪.‬‬
‫‪ 12‬רוזנצווייג‪ ,‬לפי אריק סנטר‪' :‬על הפסיכותיאולוגיה של חיי היום‪-‬יום' ת"א ‪ 5002‬עמ' ‪.111-50‬‬
‫‪ 13‬שם‪ ,‬ציטוט של רוזנצוויג‪.‬‬
‫‪ 14‬תהלים‪ ,‬מזמור קכ"ח א'‪-‬ד'‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫יסודה של הברית‪ ,‬בהתגלות ובבחירה הסגולית של עם ישראל‪ .‬פירושה – וכאן אשתמש בניסוחים של‬
‫רוזנצוויג – שגם בסדר הדברים הנוכחי‪ ,‬בשליטת הטבע והחוק החברתי‪ ,‬ישנה אפשרות של ממשות ושל‬
‫חופש‪ .‬בניסוח בוטה‪ :‬הברית פירושה‪ ,‬שלא משנה אם אתה אוהב את אשתך או לא – ישנה אפשרות גבוהה‬
‫יותר של חופש‪ ,‬המולידה מתוכה אפשרות ממשית של אהבה‪ .‬זוהי בחינת 'יעקב אשר פדה את אברהם'‪:15‬‬
‫ברית יעקב פודה את אהבת אברהם‪ .‬נקודת העל‪-‬טבע‪ ,‬המופנמת בברית‪ ,‬עשויה ליצור סולידריות ואהבה‬
‫משפחתית ממשית ואף גבוהה יותר מאותה אהבה של שה"ש‪ ,‬משום שהיא מקבלת את השותפות המשפחתית‬
‫כחזות הכל – מעבר לה לא קיים כלום‪ ,‬או למיצער החוץ מוטמע פנימה‪ ,‬לתוך המשפחתיות הסולידרית‪ .‬זוהי‬
‫ההתגלות והבחירה‪ ,‬שדוקא השרירותיות שבהן הופכת את הברית לגורל‪ .‬כך ולא אחרת‪ .‬לא בגלל גורם חיצוני‬
‫זה או אחר – אלא מתוך הכרעה פנימית עמוקה‪.‬‬
‫הברית פירושה‪ ,‬שהתורה לא נמצאת בתחרות עם חכמות זרות – שמשלי ממשיל אותן לאשה הזרה – לא‬
‫משום שהיא יפה מהן‪ ,‬אלא משום שהן לא עולות כל ועיקר באופק של היהודי‪ .‬הפרטיות הופכת למכלול‬
‫עצמו‪ .‬זאת הטאוטולוגיה החב"דית של ''אנוכי ה' – 'אנוכי מי שאנוכי''‪ .‬הזהות העצמית של היהודי‪.‬‬
‫הפניה החוצה‪ :‬הראי"ה מול השפת‪-‬אמת‬
‫שלא כלרוזנצוויג ובני חוגו‪ ,‬גם לשפת‪-‬אמת‪ 16‬יש טבע‪ .‬גם טבע זה הוא א"י‪ ,‬גם לשיטתו החזרה לטבע‬
‫הינה הגאולה‪ .‬אלא שחזרה זו לטבע איננה טבעית כל ועיקר‪ .‬היא נס‪ ,‬ליהודי לכשעצמו אין טריטוריה‪ .‬א"י‬
‫היא המקום הטבעי של היהודי‪ ,‬אך זה עצמו – עצם זיקתו למקום – הינה על‪-‬טבעית ונס‪ .17‬כאן שורש הויכוח‬
‫של גאולה ניסית מול גאולה טבעית‪-‬מעשית‪ .‬הניגוד בין הציונות ליהודיות הופך להיות ניגוד מהותי‪ ,‬שהדרך‬
‫היחידה לישב אותו הינה באמצעות הנס‪ .‬זוהי הסיבה להתנגדות לציונות הן של החרדים – המצפים לנס‬
‫הגאולה שיגשר בין האינטימיות היהודית ובין החוץ המתגלם בטריטוריה ושלטון – והן של הוגים דוגמת כהן‬
‫ורוזנצוויג – הרואים ביהודיות קיום לא ארצי‪ .‬הציונות מצידה טענה‪ ,‬ששיבה ארצה מחייבת התנערות‬
‫מהגלות והגלותיות הפאסיבית המצפה לנס‪ ,‬הציונות החילונית פירשה זאת לא פעם כהתנערות מהתורה‪.‬‬
‫מעניין‪ ,‬שפוסטמודרניסטים שוללים אף הם את קיומה של מדינה יהודית ושל מדינה בכלל‪ ,‬בראותם‬
‫בהזדהות של האזרח עם מדינתו‪ ,‬התניה והגבלה‪ ,‬לכן הם מטיפים לחזרה לגלות‪.‬‬
‫הראי"ה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מחזיר לנו את החוץ הממשי – לא הניסי‪ :‬הטבע‪ ,‬הארץ‪ ,‬המדינה‪ ,‬הגוף‪ ,‬כחלק‬
‫מהיהודיות‪ .‬אולם‪ ,‬שלא כשפ"א אין זה נס על‪-‬טבעי‪ .‬דוקא במעשה ובטבע עצמו רואה הרב את הגאולה‪.‬‬
‫האם הראי"ה‪ ,‬בניגוד להגות הגלותית – הן של השפ"א והן של רוזנצוויג – הסגורה ומסוגרת משאר‬
‫האומות והדעות‪ ,‬מחזיר אותנו לנורמליות‪ ,‬להיות עם בנחלתו‪ ,‬ככל העמים?‬
‫כיצד ניתן לגשר על הפער‪ ,‬שבין היהודיות האינטימית והמשפחתית‪ ,‬הפורשת מן העולם – כפי שזו‬
‫נבנתה בגלות – ובין ההיבריס הציוני האקטיבי? האם אין גם כאן צורך בנס?‬
‫ועוד‪ ,‬ההתאהבות בד'‪ ,‬החסד האלוקי‪ ,‬מביאים בדרך כלל את החסיד‪-‬המיסטיקן – דוגמת רבינו בחיי –‬
‫לפרוש מהעולם‪ .‬רוצה הוא לשרות באהבה ובפנימיות ככל האפשר‪ ,‬ויציאה לעולם הינה יציאה למקום זר‪ ,‬קר‬
‫וחסר פנימיות‪.‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬עצם קיומה של מדינה מצריך הפעלת אלימות וחק כפוי‪ .‬האם אין בכך סתירה לעצם מהות‬
‫היהודיות?‬
‫האם ואיך הראי"ה מחזיר אותנו לעולם?‬
‫‪ 15‬ישעיהו כט'‪ ,‬כב'‪.‬‬
‫‪ 16‬להלן – שפ"א‪.‬‬
‫‪ 17‬רעיונות דומים נמצא בספר נצח ישראל למהר"ל‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫מקור השלטון – בחוק ובאלימות‬
‫התהליכים המתרחשים במדינה כעת‪ 18,‬יכולים לחדד את השאלות שהעלנו‪ :‬גוש קטיף הינו אחד‬
‫המקומות המובהקים לאותה א"י האוהבת של הראי"ה‪ .‬כך כתב אחד מתושביו‪ ,‬עמי שקד‪ ,‬רבש"צ גוש קטיף‪:‬‬
‫אחינו ואחיותינו תושבי חבל קטיף האהובים!‬
‫מזה שנות דור‪ ,‬חיים אנו במפעל התיישבותי מפואר‪,‬‬
‫בחבל ארץ אהוב זה‪ .‬המפעל הוקם על אדמה בתולית‪,‬‬
‫אשר איש לא יכול היה לה מאז בריאת העולם‪ .‬למרבה‬
‫הפליאה‪ ,‬נענתה אדמה זו רק לנו‪ ,‬כמו נבחרים‬
‫היינו‪ ,‬כמו חשה היא את אהבתנו אליה‪.‬‬
‫במשך שנות דור‪ ,‬נקשרה נפשנו באדמה האהובה ונפש‬
‫איש באיש‪ .‬בעמל רב ובניקיון כפיים‪ ,‬הקמנו ישובים‬
‫לתפארת וקהילות מפוארות‪ .‬יצרנו תבנית חיים כמו‬
‫בירושלים האוטופית‪ ,‬בה איש אוהב וערב לרעהו ורוח‬
‫קדושה מרחפת על פני המקום‪ .‬לא רוע ולא טומאה –‬
‫אך טוב וחסד‪ .‬דלתות אשר מעולם לא ננעלו ולב פתוח‬
‫– הן סמלנו‪ ...‬מקום של גאווה יהודית ציונית;‬
‫מקום שהוא חלומו של כל יהודי גאה;‬
‫יאמרו המלעיזים את אשר יאמרו – איש לא יכול לקחת‬
‫אמת זו מאתנו‪ .‬זו האמת ואסור לה להעלם‪ .‬חבל קטיף‬
‫היה ויהיה – שילוב של אדמה קדושה ורוח האדם‪,‬‬
‫וזהו השילוב האופטימאלי‪ .‬אך אל לנו לשכוח‪ ,‬כי‬
‫רוח האדם היא אשר הפכה מדבר שממה לגן פורח‬
‫וחבורת אנשים זרים לקהילה‪ ,‬אשר אין מופלאה ממנה‪.‬‬
‫כל זאת‪ ,‬מול האלימות שבגזירת ההינתקות‪ .‬בהינתקות מתגלית האלימות כמיסדת החוק‪:‬‬
‫מה שמתגלה כריקבון פנימי בחוק‪ ,‬הוא העובדה‬
‫ששלטון החוק הוא‪ ,‬בחשבון אחרון‪ ,‬נטול הצדקה או‬
‫לגיטימציה סופית‪ 19.‬מרחב התבונה השיפוטית עצמו‪,‬‬
‫שבתוכו מתקיים החוק‪ ,‬מיוסד ונתמך ע"י מימד של כח‬
‫ואלימות‪ 20,‬אשר כביכול תופס את מקומם של היסודות‬
‫הנעדרים האלה‪ .‬ביסודו‪ ,‬שלטון החוק אינו נתמך‬
‫בידי התבונה לבדה אלא גם בידי הכוח ‪ /‬האלימות של‬
‫‪21‬‬
‫ביטוי טאוטולוגי 'החוק הוא החוק'‪.‬‬
‫ויכוח דומה התנהל על הכרזת המדינה‪:‬‬
‫‪ 18‬הכוונה לתהליך ה'הנתקות'‪ ,‬טרם צאתו לפועל‪ ,‬כשלושה חודשים לאחר שיחה זו‬
‫‪' 19‬מלכות לית לה מגרמה כלום' (זוהר‪ ,‬חלק א'‪ ,‬דף קפא' עמוד א')‪ .‬אמנם‪ ,‬מלכות הקדושה יונקת מהאין האלוקי והדינאמי‪,‬‬
‫בעוד שהפתרון העולה כאן הוא שהמלכות תמצא את עצמה בחוק ובכח הנוקשים‪.‬‬
‫‪ 20‬בבא קמא דף ס עמוד ב‪' :‬ומלך פורץ לעשות לו דרך ואין מוחין בידו'‬
‫‪ 21‬סנטר לעיל הערה ‪ ,1‬עמ' ‪ 11‬ע"פ וולטר בנימין‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הריבונות היא מבעו של השלטון העליון במדינה‪,‬‬
‫שלטון המכיר רק בגבול אחד – הוא גבול החוק‪ .‬אבל‬
‫כמה אכזריות בדיאלקטיקה משפטית זו! הרי החוק הוא‬
‫‪22‬‬
‫יציר כפיה של המדינה‪.‬‬
‫לבן‪-‬גוריון לא היה ספק – את הסמכות הראשונה‪ ,‬יש לכונן בכח‪ .‬החוק קובע את הלגיטימיות של עצמו‪:‬‬
‫פעולות כפיה הינן אופיניות לחיים משפטיים‪ ,‬כי‬
‫יסוד הכפיה‪ ...‬הוא היסוד היחידי המאפשר להבחין‬
‫בין משפט‪ ,‬למערכת נורמטיבית אחרת (אתיקה‪ ,‬דת‬
‫‪23‬‬
‫וכו')‬
‫זהו "מלך ככל הגוים" – המונח החוזר בתנ"ך‪ ,‬ביחס למלכות‪ .‬שמואל מזהיר מפניו ומפני אלימותו‪:‬‬
‫‪...‬ויאמר שמואל את כל דברי ה’ אל העם השאלים‬
‫מאתו מלך‪ :‬ויאמר זה יהיה משפט המלך אשר ימלך‬
‫עליכם את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו‬
‫לפני מרכבתו‪ :‬ולשום לו שרי אלפים ושרי חמשים‬
‫ולחרש חרישו ולקצר קצירו ולעשות כלי מלחמתו וכלי‬
‫רכבו‪ :‬ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאפות‪:‬‬
‫ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח ונתן‬
‫לעבדיו‪ :‬וזרעיכם וכרמיכם יעשר ונתן לסריסיו‬
‫ולעבדיו‪ :‬ואת עבדיכם ואת שפחותיכם ואת בחוריכם‬
‫הטובים ואת חמוריכם יקח ועשה למלאכתו‪ :‬צאנכם‬
‫‪24‬‬
‫יעשר ואתם תהיו לו לעבדים‪...:‬‬
‫כך גם ביחס לא"י‪" :‬כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים"‪ ,25‬הפסוק שהביא רש"י בתחילת פירושו‬
‫לתורה כהנמקה לזכותנו על הארץ‪ .‬אולם‪ ,‬ר' נחמן‪ ,‬השפ"א והרב עצמו‪ ,‬הסבירו שא"י היא 'נחלת גוים דייקא'‪.‬‬
‫זאת‪ ,‬בשל האופי הגויי של מלכות‪ ,‬שלטון וטריטוריאליות – הנתפסים כמרידה במלכות ה'‪ .‬הקב"ה נתן לעם‬
‫ישראל גם את נחלת הגוים‪.‬‬
‫שלטון החוק האלים בהינתקות‬
‫הביטוי המובהק ביותר לאלימות המייסדת של החוק‪ ,‬הינה בגזירת ההינתקות‪ .‬שכן זאת הטענה‬
‫הטאוטולוגית‪ :‬הרי זה חוק; וחוק הוא חוק; ולכן יש לכבדו‪.‬‬
‫האלימות באה לכלל ביטוי הן בשרירותיות של ההחלטה; הן בצורת קבלתה‪ ,‬כשהנימוק הוא שהדבר‬
‫חוקי‪ ,‬ללא התייחסות – ואף ללא הכחשה – לחוסר המוסריות הדמוקרטית‪ ,‬עריצות הרוב שבחוק; הן‬
‫באלימות שבה היא מתבצעת; הן בטענה הטאוטולוגית שהחוק הוא חוק‪.‬‬
‫‪ 22‬וולטש הובא אצל עדי אופיר‪ ,‬עבודת ההווה הקבה"מ ‪ 5001‬עמ' ‪.552‬‬
‫‪ 23‬קליגנהופר‪ /‬משפט מינהלי (י‪-‬ם תשי"ז)‬
‫‪ 24‬שמואל א'‪ ,‬פרק ח'‪ ,‬י'‪-‬יז'‬
‫‪ 25‬תהילים‪ ,‬מזמור קיא'‪ ,‬ו'‬
‫‪5‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫סרבנות ככח מול כח‬
‫הסרבנות‪ ,‬בהקשר זה‪ ,‬מופיעה בדיוק במקום שבו הבסיס האלים של החוק מתגלה‪ .‬הצדקת הסרבנות‬
‫תתפרש כך – במקום בו החוק לא משקף אלא את האלימות המונחת בבסיסו‪ ,‬התשובה היחידה הינה הפעלת‬
‫כח נגדית – שהיא הסרבנות‪ .‬הסרבנות‪ ,‬איפוא‪ ,‬איננה סרבנות לחוק‪ ,‬אלא לאלמנט הכוחני העומד בבסיסו‪.‬‬
‫ההינתקות מסמנת יותר מכל את הפשע שבחקיקת החוק עצמה‪ .‬את האלימות שמובלעת בו עצמו‪ .‬את‬
‫זה שלעיתים העבירה על החוק והפשע – פחותים מהפשע שבחקיקת החוק עצמו‪.‬‬
‫זהו הטיעון נגד ההינתקות‪ ,‬של שאול בר אילן‪ ,‬מאברכי הגוש‪ ,‬בחוברת "כפתור ופרח"‪ .‬הטיעון השמאלני‪,‬‬
‫של מתנגדי הממלכתיות ושלטון החוק האלים – מתהפך והופך לימני‪:‬‬
‫החידוש ההלכתי שיש בחוברת זו‪ ,‬הוא בטענה‪ ,‬שכל‬
‫הדיונים שנעשו בעבר במעמדה של המדינה ע"פ ההלכה‪,‬‬
‫לכאורה אינם תקפים היום‪ ,‬כיוון שכיום‪ ,‬מדיניות‬
‫הבג"ץ היא להגביל את מרות המדינה על האזרחים פעם‬
‫אחר פעם‪ ,‬אף נגד טובת המדינה – מדיניות שגם‬
‫המדינה מודה בצדקתה ומצייתת לה‪.‬‬
‫החוברת קוראת להפריד בין השאלה המדינית – אם מותר למדינת ישראל להסיג את כוחותיה משטחים‬
‫מסוימים‪ ,‬לבין השאלה האזרחית – אם אחר החלטת הממשלה להסיג את כוחותיה מותר לה‪ ,‬מצד ההלכה‪,‬‬
‫לעקור מבתיהם את המתישבים‪ .‬לטענת המחבר‪ ,‬לא התמודדו עד היום עם שאלה זו‪ .‬בזמן חורבן ימית‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬היה ברור שאיש אינו רוצה להשאר תחת שלטון מצרי‪ .‬אך כיום‪ ,‬חלק גדול מהמתישבים אומר בגלוי‬
‫שגם אחרי החלטת הממשלה לסגת מרצועת עזה וצפון השומרון הישובים העבריים צריכים להשאר על תילם‬
‫במעין אוטונומיה יהודית; על כן מתעוררת השאלה‪ ,‬עד כמה רשאית המדינה לכפות עלינו את רצונה?‬
‫זוהי הנקודה‪ ,‬שבה היסוד האלים העודף‪ ,‬של החוק והעומד בבסיס המדינה – בא לכלל ביטוי‪ .‬יש למדינה‬
‫כח לחוקק חוקים‪ ,‬אך לא לכפות על מישהו לוותר על רכושו‪ ,‬גם אם נעשה הדבר לטובת המדינה‪.‬‬
‫דוגמא נוספת שעלתה היום – עקירת הקברים מגוש קטיף‪ .‬כאן באה לכלל ביטוי מובהק ההתנגשות בין‬
‫הכח האלים של המדינה לבין זכויות הפרט‪.‬‬
‫התגובה לשלטון הכוח – נטישת הכוח‬
‫מה יש לומר על הסרבנות? האמנם האוונגרד הדתי צריך להיות מרד סרבני נגד הכח? האם מפלגה דתית‪-‬‬
‫לאומית‪ ,‬לא ימנית ואף לא מרכזית אלא שמאלנית‪ ,‬תהיה המפלגה הנבואית האמיתית? חסל סדר המפלגתיות‬
‫הנינוחה‪ ,‬ה'בעלבתית'‪ ,‬והדביקות הבלתי מותנית בקונסנזוס!‬
‫הטיה שמאלנית זו באה לכלל ביטוי‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬בטיעונים של הימין נגד ההינתקות‪ .‬יתכן שכך היה‬
‫בעבר‪ .‬היום‪ ,‬המרד האמיתי נגד הכח‪ ,‬הכח האמיתי‪ ,‬הינו בנטישת הכח‪ .‬זאת המשיחיות הממשית‪ .‬לימדו זאת‬
‫הנביאים ואף חז"ל‪ ,‬כשתיארו את המלך המשיח במילים הבאות‪:‬‬
‫‪...‬גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלם הנה מלכך‬
‫יבוא לך‪...‬‬
‫ואנו המצפים למופע מלכותי מלא כוח‪ ,‬מופתעים לשמוע את ההמשך‪:‬‬
‫‪...‬צדיק ונושע הוא עני ורכב על חמור ועל עיר בן‬
‫אתנות‪ :‬והכרתי רכב מאפרים וסוס מירושלם ונכרתה‬
‫‪3‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫לגוים‬
‫ומשלו‬
‫מים‬
‫עד‬
‫ים‬
‫קשת מלחמה ודבר שלום‬
‫‪26‬‬
‫ומנהר עד אפסי ארץ‪...‬‬
‫‪...‬ויעל כיונק לפניו וכשרש מארץ ציה לא תאר לו‬
‫ולא הדר ונראהו ולא מראה ונחמדהו‪ :‬נבזה וחדל‬
‫אישים איש מכאובות וידוע חלי וכמסתר פנים ממנו‬
‫נבזה ולא חשבנהו‪ :‬אכן חלינו הוא נשא ומכאבינו‬
‫סבלם ואנחנו חשבנהו נגוע מכה אלהים ומענה‪ :‬נגש‬
‫והוא נענה ולא יפתח פיו כשה לטבח יובל וכרחל‬
‫‪27‬‬
‫לפני גזזיה נאלמה ולא יפתח פיו‪...:‬‬
‫‪...‬ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ והכה‬
‫ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע‪ :‬והיה צדק‬
‫‪28‬‬
‫אזור מתניו והאמונה אזור חלציו‪...:‬‬
‫כוחו בפיו ולא בשבטו‪.‬‬
‫בסיטואציה הנוכחית‪ ,‬כוח בהכרח מפעיל כוח נגדי כתגובה‪ ,‬וסופו להכשל ולהסתבך גם הוא באלימות‬
‫הכוח‪ .‬במבוי סתום זה‪ ,‬נטישת המאבק גם היא – ואולי דוקא היא – צורה של מאבק‪ ,‬משום שבהתנהגות זו‬
‫מושט הראי אל מול פני השני ואלימותו נחשפת‪.‬‬
‫ואולי מבוי סתום זה איננו מקרי‪ .‬אולי הוא בא ללמדנו‪ ,‬שהשלטון הנכון הוא זה הנוטש את האלימות‪.‬‬
‫אולי אין זו דרך בדיעבד‪ ,‬מחוסר ברירה – אלא הדרך הראויה לכתחילה‪ ,‬ל"מלכות דלית לה מגרמה כלום"‪.‬‬
‫ומתוך החושך – יבקע אור גדול יותר‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬כך ממשיך הרבש"צ עמי שקד‪ ,‬וכותב באופן מרשים‪:‬‬
‫‪...‬כאברהם אבינו בעקידה‪ ,‬חייבים אנו להיאבק על‬
‫בתינו ועל מפעל חיינו – ובכך לבטא את אהבתנו‬
‫למקום‪ .‬נקרעים אנו‪ ,‬בין אהבתנו ליציר כפינו‪,‬‬
‫לבין האמונה בריבונו של עולם‪.‬‬
‫חייבים אנו להיאבק‪ ,‬על מנת לצרוב את תודעתו של‬
‫עם‪ ,‬למען יתעורר ואולי אף למנוע את רוע הגזירה‪.‬‬
‫חייבים אנו זאת לעצמנו ולדורות הבאים‪ .‬אך‪,‬‬
‫כבעקידת יצחק‪ ,‬תפקידנו גם להיטהר ולהיות נכונים‬
‫להקרבה ותפקיד ריבונו של עולם‪ ,‬לפקוד ברגע הנכון‬
‫"אל תשלח ידך אל הנער"‪.‬‬
‫כקהילה‪ ,‬אשר אין מתום בה ואשר שנות המאבק‪,‬‬
‫הוציאו ממנה אך את הטוב‪ ,‬אנו מחויבים למאבק‪ ,‬אשר‬
‫ליבנו‬
‫לטוב‬
‫לאופיינו‪,‬‬
‫חיינו‪,‬‬
‫לדרך‬
‫יתאים‬
‫ולמחויבותנו לגורל קהילתנו‪ .‬ובכל אשר יועיד לנו‬
‫הגורל‪ ,‬חובה על בגדינו להיות לבנים ושמן על‬
‫ראשינו אל יחסר‪.‬‬
‫‪ 26‬זכריה‪ ,‬פרק ט‪ ,‬ט' – י'‬
‫‪ 27‬ישעיהו‪ ,‬פרק נג'‪ ,‬ב' – ז'‬
‫‪ 28‬שם‪ ,‬פרק יא‪ ,‬ד' – ה'‬
‫‪71‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫אנו מחויבים למאבק נוקב‪ ,‬אשר יזעזע את עם ישראל‬
‫באצילותו ובשונותו מהדרך אשר פשתה בארץ‪ .‬בדאגתו‬
‫לכלל‪ ,‬על אף הסכנה למפעל חיינו‪ .‬מחויבים אנו‬
‫למאבק בדרכנו‪ ,‬אשר יבליט את דרך חיינו‪ .‬מאבק‪ ,‬בו‬
‫כל הצופה בנו יראה בני מלכים‪ ,‬הנוהגים בממלכתם‪.‬‬
‫וכל הדורך על סף דלתנו‪ ,‬יחוש בחרדת הקודש ובגודל‬
‫המעמד‪ .‬מאבק‪ ,‬בו כל ילד וכל אישה‪ ,‬יהפכו לדמויות‬
‫מופת בעם ישראל‪ ...‬צורת המאבק‪ ,‬חייבת לאחד וליחד‬
‫אותנו יותר מתמיד‪ .‬חלילה לנו להצטייר כאחרוני‬
‫הריקים‪ ,‬אשר כל עניינם בעתידם האישי‪ .‬לא היינו‬
‫כאלה ולא נהיה כאלה‪ .‬מחויבים אנו להשתדלות במאבק‬
‫– והתוצאה בידי שמיים‪ .‬עיני כל עם ישראל נשואות‬
‫אלינו‪ ,‬לראות מה תהא צורת מאבקינו‪ .‬האם נתמיד‬
‫באהבה ובדרך‪ ,‬או שמא טריק תקשורתי היה הדבר‪.‬‬
‫עמידתכם האיתנה כנגד כל הסיכויים‪ ,‬הנה כבר אגדה‬
‫בפני עצמה‪.‬‬
‫מלכות ומצוות בניגוד לחוק כפוי ואלימות‬
‫וכאן חוזרת השאלה‪ :‬האם אין ניגוד מובנה‪ ,‬בין ממלכה לבין יהודיות? האם ניתן לפשר עליו‪ ,‬שלא‬
‫באמצעות הנס? מה היה חזיונו של הראי"ה בדבריו‪..." :‬ומדינה זו היא מדינתנו‪ ,‬מדינת ישראל יסוד כסא ד'‬
‫בעולם‪ ...‬שזהו באמת האושר היותר עליון‪ ?29"...‬כיצד ניתן לגשר על הפער‪ ,‬בין האלימות הצפונה ברעיון‬
‫המדיני – ואין ספק שהראי"ה הכיר אותה‪ – 30‬ובין הדגשתו את המדינה האידיאלית‪ ,‬כמנוגדת לאלימות? בין‬
‫לאומנות דתית‪ ,‬שאת פגמיה הכיר וביטא הראי"ה‪ ,‬לבין אהבת מולדת‪ ,‬אהבת הארץ והעם?‬
‫מה קורה כשבראש הפירמידה ניצב אלוקים – והוא זה‪ ,‬הנותן את ההצדקה לשלטון המלך או החוק‪ :‬האם‬
‫הכוחניות נעלמת? האם התכוין הראי"ה לכך‪ ,‬שבמדינה זו יהפכו החוקים למצוות‪ ,‬ובצורה זו העוקץ האלים‬
‫שלהם יוסר? כאן עלינו להבין‪ :‬מהו ההבדל‪ ,‬שבין החוק למצוה?‬
‫ננסה לענות על‪-‬ידי דוגמא‪ :‬חציית כביש באור אדום‪ ,‬בלילה‪ ,‬כשאין שום מכונית ואף אחד לא רואה‪:‬‬
‫הנטיה הינה‪ ,‬שלא לקיים את החוק‪ .‬זהו פער בין האוניברסלי לפרטיקולרי‪ .‬כיון שאין הצדקה לקיים את החוק‬
‫במקרה כזה‪ ,‬ואי‪-‬קיומו לא יזיק ולא ישפיע על אף‪-‬אחד לרעה – בין בעצם המעשה‪ ,‬בסיכון חיים למשל‪ ,‬ובין‬
‫בכך שמישהו ילמד לא לכבד את החוק – נטיתנו תהיה‪ ,‬להתיר לעצמנו לחצות את הכביש באור אדום‪ .‬אולם‪,‬‬
‫אני מכיר אדם אחד‪ ,‬שגם בחצות הלילה ובאין רואה – לא יעבור באור אדום‪ :‬משום "דינא דמלכותא"‪ ,‬ההופך‬
‫אצלו להלכה ומצוה‪ .‬המעבר הוא איסור אפילו באין רואה – בדיוק כמו שלא נאכל‪ ,‬חלילה‪ ,‬חזיר גם לא בחדרי‬
‫חדרים ובאישון לילה‪ .‬החוק האלוקי מקבל את תוקפו לא מתוכנו – אלא מהמצוה האלוקי‪ .‬בכך הוא ניתק‬
‫מטעמו ולכן יקוים בכל הקשר‪.‬‬
‫המצוה איננה לא ציווי‪ ,‬פקודה‪ ,‬חוק או דרישה – המצוה היא אקט קדוש‪ .‬הצד הציוויי‪ ,‬מונח בה עצמה –‬
‫כמו חוק המשיכה‪ ,‬שמי שנכנס לתחומו שייך אליו ו'נמשך' על ידו‪ ,‬בלא שיהיו בכך ציווי‪ ,‬או כפיה חיצוניים‪.‬‬
‫‪ 29‬אורות‪ ,‬עמ' קס'‬
‫‪ 30‬עיין אורות‪-‬ישראל‪ ,‬פרק ו'‪ ,‬סעיף ו' (אורות‪ ,‬עמוד קס')‪' :‬וכשצריך העולם לעבור ענין הלאומיות אל הכללות‪ ,‬צריכה להיות‬
‫גם‪-‬כן כעין הריסה‪ ,‬אל הדברים שהושרשו מצד הלאומיות המצומצמת‪ ,‬שיש עימה המגרעות של אהבה פרטית יתירה‪'.‬‬
‫(ההדגשות שלנו‪ ,‬הפסקה מצוטטת בהרחבה‪ ,‬להלן)‬
‫‪77‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בתוככי המצוה נמצאת ההתגלות‪ ,‬באופן של היזכרות וסגוליות‪ .‬כפי שמראה רוזנצוויג‪ 31,‬המצוה היא האופן‬
‫היחידי‪ ,‬שהתורה מארגנת באמצעותו את ההתאהבות שבהתגלות‪ .‬המצוה היא אמירת האוהב‪' :‬אהב אותי'‪.‬‬
‫כיצד תראה מדינה יהודית‪-‬משפחתית שבה אין חוקים‪ ,‬אלא מצוות? האם היא תקבל את הדינמיקה של‬
‫משפחה? האם נשלם מס הכנסה‪ ,‬לא מתוך כפיה‪ ,‬אלא כמצוה? על כך הרי נאמר‪" :‬רצה הקב"ה לזכות את‬
‫ישראל – לפיכך הרבה להם תורה ומצוות"‪ .32‬במקרה זה‪ ,‬התשלום למס הכנסה‪ \,‬יעשה מתוך אוריינטציה‬
‫מצותית ויראה כמו נתינת צדקה‪ .‬לאו דוקא אקט וולונטרי‪ ,‬אלא אקט משפחתי‪ .‬אב המפרנס את ילדיו לא‬
‫עושה זאת מכח החוק‪ ,‬אלא כביטוי של הרצון והחופש שלו‪.‬‬
‫תשובת הראי"ה – המציאות כנס‬
‫אולם ברור‪ ,‬שלא זאת כוונת הראי"ה‪ .‬נראה שהוא שואף להוציא את התורה מהביתיות‪ ,‬למרחבי ההר‬
‫והשדה‪ .‬מושגי הריבוניות והממלכתיות לא ניתנים לרדוקציה משפחתית‪.‬‬
‫ניתן אף להוסיף ולהקשות‪ :‬האם חזון הגאולה של הרב איננו נס? האם הטבע והטבעיות שלו‪ ,‬שהינם‬
‫הנורמליות הציונית של "ככל הגוים בית ישראל"‪ ,‬האם הם באמת נורמליים?‬
‫גם כאן התשובה ברורה‪ :‬הגאולה של הראי"ה אוטופית אף יותר מזו של המהר"ל והשפ"א‪ .‬לא אפשרותו‬
‫המציאותית של נס‪ ,‬המשתלב לזמן מה במציאות הרגילה ומאפשר בה דבר חדש – אלא שהמציאות עצמה‬
‫הופכת לנס‪ .‬המגיה של האוטופיה שלו הינה מגיה בה המציאות עצמה הופכת למגית – זאת המגיה של‬
‫ההתאהבות‪ .‬לא רק שהנס לא נעלם‪ ,‬אלא שהוא נס גדול וקשה בהרבה‪ .‬הראי"ה לא נמצא במציאות אלא‬
‫מעלה אותה‪ .‬האקט של הגאולה איננו המשכה‪ ,‬אלא העלאה‪.‬‬
‫אני זוכר את הויכוח שהתעורר בישיבה‪ ,‬כשלמדנו את הפיסקה מערפלי טוהר‪ ,‬על קדושת האכילה‪:‬‬
‫שעצם האכילה‪ ...‬וכל תנועות ורגשות החיים קודש‬
‫‪33‬‬
‫ואור הם מלאים‬
‫אחד התלמידים טען‪ ,‬שהוא רוצה לאכול סתם סטייק ולא סטייק קדוש! מבחינה זו‪ ,‬הדרישות הארץ‪-‬‬
‫ישראליות של הרב טוטאליות‪ ,‬גבוהות וא‪-‬נורמליות בהרבה מהחרדיות המשיירת עולם נייטרלי – הנשאר‬
‫אמנם בחוץ ומגויס לקדושה‪ ,‬אך כל זאת‪ ,‬בלי לגעת בנורמליות שלו‪.‬‬
‫אבל‪ ,‬ניתן לשאול‪ :‬האם האהוב האוכל גלידה בחברת אהובתו‪ ,‬חש א‪-‬נומליה והוא מעונין בגלידה סתם‪,‬‬
‫או שמא יעדיף אכילת גלידה כזו‪ ,‬ההופכת למחוה של אהבתו? הרב חי בשבת‪ ,‬וסעודות החול שלו עצמן היו‬
‫סעודות שבת‪ .‬זו א"י ומדינת ישראל שלו‪ .‬אבל הנוער היום – עולים על ג'ינס מיד בצאת השבת‪ ,‬אין להם את‬
‫נחת הרוח היהודית‪ ,‬המוסיף לסעודת השבת מלוה מלכה הנאכלת לשובע ועל בטן מלאה‪ .‬לא פעם‪ ,‬השבת‬
‫עצמה מעיקה עליהם‪.‬‬
‫ההתנגשות בין החוץ לפנים ובין החול לקודש אצל הראי"ה‪ ,‬חריפה בהרבה מזו של השפ"א ומה שהוא‬
‫מייצג‪.‬‬
‫מדינת ישראל של הרב הינה אוטופיה‪ .‬הרלונטיות העכשוית שלה הינה בכך‪ ,‬שכבר היום היא חלק‬
‫מהתהליך המוביל לאוטופיה‪ .‬בלי תובנה זו של "אתחלתא דגאולה" – היינו שמימוש חלקי ומסוים קיים כבר‬
‫עתה‪ ,‬כאן ועכשיו במדינת ישראל; הריגוש של – "או‪-‬טו‪-‬טו זה הולך ובא"‪" ,‬הנה זה עומד אחר כתלינו מציץ‬
‫‪ 31‬ראה לעיל הערה ‪.15‬‬
‫‪ 32‬מסכת מכות‪ ,‬פרק ג'‪ ,‬משנה טז'‬
‫‪ 33‬ערפילי‪-‬טוהר‪ ,‬עמ' כז‬
‫‪72‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מהחרכים" – אין משמעות לאוטופיית הגאולה של הרב‪ ,‬מעבר לאמונה הרגילה במשיח שכל יהודי מצפה‬
‫לבואו‪.‬‬
‫האוטופיה של הראי"ה לעומת המציאות הכואבת‬
‫זאת השוקת השבורה שאנו ניצבים בפניה‪ .‬ישבתי‪ ,‬לא מזמן‪ ,‬בבר‪-‬מצוה וליד השולחן ישבו שני רבנים‬
‫חשובים משכונות ירושלים – אחד מהם בוגר ישיבת הסדר‪ .‬עוד ישבו איתנו אחד מאברכי הר המור‪ ,‬שהציג‬
‫את עצמו כתלמיד של הרב טאו‪ ,‬ועוד קרוב משפחה בעל חזות חרדית‪ ,‬שסיפר בצער שהיה רב‪-‬סרן בצה"ל‪:‬‬
‫"שלושים שנה‪ ,‬שירתתי בנאמנות – מידי שנה בשנה – את המדינה ועשיתי מילואים ארוכים‪ ,‬והנה"‪ ,‬כך אמר‪,‬‬
‫"זאת המדינה ההופכת למדינת גוים"‪ .‬דבריו התיחסו‪ ,‬לפסיקת הבג"ץ בנושא הגיור הרפורמי‪" .‬מי עוד יכול‬
‫להאמין היום ב'אתחלתא דגאולה'?" אמר‪ .‬הרבנים החרו‪-‬החזיקו אחריו וקוננו על הריסת המועצות‪-‬הדתיות‬
‫והרס מערכת הכשרות בידי בנו של רה"מ‪" .‬אי‪-‬אפשר לסמוך‪ ,‬על הכשר המהדרין של רבנות י‪-‬ם" קבעו‪.‬‬
‫התשובה של האברך מהר המור היתה התשובה השיגרתית של עיקולים ועיכובים – רשת הבטחון‪ ,‬הנפרשת‬
‫כבר היום‪ ,‬למקרה שההינתקות תתרחש‪.‬‬
‫אודה על האמת‪ :‬לא רק שאינני מזדהה עם השלטון החילוני היום במדינה‪ ,‬אלא שאני חש כלפיו דחיה‬
‫וסלידה עמוקה‪ .‬לא רק בגלל מהלך ההינתקות‪ ,‬אלא לא פחות בגלל המהפכה החילונית שהוא מוליך‪ .‬אנו‬
‫מאבדים את הביתיות שלנו במדינה‪ .‬את ההזדהות שלנו עם מנהיגיה ועם חלק לא מבוטל מהעם שהופך לערב‬
‫רב‪ ,‬נטול זיקה ליהדות ולקדושה‪ .‬הציוניות‪ ,‬שהיוותה עד היום את הפלטפורמה המשותפת שנשאה אותנו‬
‫שוקעת‪ .‬א"י היפה והבלתי נשכחת של נעמי שמר מופקרת‪ ,‬נעזבת עם האחזות הנח"ל בסיני וישובי קטיף‪.‬‬
‫אולם‪ ,‬מדינת ישראל לדברי הראי"ה‪:34‬‬
‫‪...‬שהיא ביסודה אידיאלית‬
‫האידיאלי היותר עליון‪.‬‬
‫שחקוק‬
‫בהוויתה‬
‫התוכן‬
‫האמנם? איך נתיחס‪ ,‬אם כן‪ ,‬למתרחש? האם נחזור בנו מראיית המדינה כאתחלתא? הלא‪ ,‬כאמור‪,‬‬
‫אתחלתא זו‪ ,‬היא הנותנת את המשמעות למדינה‪ ,‬כבר כעת; היא באה לומר‪ ,‬שהמתרחש הינו חלק מהתהליך‬
‫האוטופי וככזה – כבר עתה יש בו מימוש – ולו גם חלקי – של האוטופיה‪ ,‬בהיותו הולך ובא!‬
‫במקומות רבים‪ ,‬מתאר הרב אידיאליות זו‪ .‬הוא לא מתכוון לאידיאליזם‪ ,‬במובן הרגיל‪ .‬אידיאלים אלו‪,‬‬
‫הינן הספירות‪ ,‬שעולמן הינו עולם האצילות – העולם של הקודש‪ ,‬המתגלה בעולמנו כקדושה‪:‬‬
‫הקודש העצמי הוא החכמה‪ ,‬ההכרה לבדה‪ ,‬זוהר‬
‫האידאות העליונות בהיותן ברום עליוניותן‪ ,‬בלא‬
‫שום הגבלה‪ ,‬בלא שום פרטיות של צביון‪ ...‬היא‬
‫למעלה מהחירות‪ ...‬מקום השאיבה המקורית‪ ,‬ששם היש‬
‫המוחלט שוכן בחביונו‪ ...‬האידיאליות שממעל למדת‬
‫כל חירות‪ ,‬מפני שאין תוכן של עבדות מוכשר לצאת‬
‫משם‪ ...‬ממקור החיים‪ ,‬שהוא למעלה מהחיים‪ ,‬שואב‬
‫‪35‬‬
‫ישראל את רוחו‪...‬‬
‫‪ 34‬אורות‪-‬הקודש‪ ,‬ח"ג‪ ,‬עמ' קצא'‬
‫‪ 35‬אורות‪-‬הקודש‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' רפג'‪-‬רפד'‬
‫‪72‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בהמשך‪ ,‬הרב אף מדגיש שהמקור איננו העונג‪ ,‬ובכך נראה שהוא חולק על חב"ד‪ ,‬הרואים בהתענגות את‬
‫העצמות ואת היש‪ .‬זו שייכת‪ ,‬לדעתו‪ ,‬לבינה‪ .‬החכמה הינה היש המוחלט‪ ,‬הממשות המתגלה‪ ,‬כפי שתיארנו‬
‫לפני כן‪ ,‬בהתאהבות‪ :‬תנועה חסרת‪-‬מגמה כל שהיא – ואעפ"כ איננה עיוורת ושרירותית‪ .‬שיחרור מלא ממה‬
‫שמישהו כינה האגיפטומניה – המיצרים של מצרים‪ – 36‬שלנו‪.‬‬
‫אידיאליות זו הינה היש המוחלט‪ .‬אתר זוהר‪ ,‬שאין בו הגבלה והינו חסר תכלית‪ .‬חירות שמעל החירות‪.‬‬
‫העודפות האינסופית של החיים על החיים עצמם‪.‬‬
‫נדמיין לעצמנו מדינה שבתית‪ :‬אין הכונה שלא יעבדו בה ושלא תהיה משטרה או בנקים‪ .‬אולם‪ ,‬גם ימות‬
‫החול יאירו כמו בשבת – השוטרים יחייכו‪ ,‬פניהם של הפקידים יאירו‪ ,‬החנוונים ישירו ויזמרו זמירות והעיר‬
‫‪37‬‬
‫תתאהב ביופי ובזיו של הקדושה שבטבע‪.‬‬
‫הגאולה של הרב הינה מיסטיפיקציה של היש‪ .‬כמו המקובלים‪ ,‬סובר הרב שהגאולה הינה שינוי אונטולוגי‬
‫של המציאות‪ .‬חומר העולם עצמו ישתנה ויזדכך‪ .‬זאת מדינת ישראל‪ .‬אידיאליות ההולכת ומאירה כבר עתה‬
‫בחזונו של הרב‪ ,‬כפי שהדגיש‪:‬‬
‫כשחושבים על דבר האלוקות‪ ,‬לפעמים הולכת היא‬
‫המחשבה בצורה שוללת את העולם‪ ,‬כלומר שהציור‬
‫האלוקי בגדלו‪ ,‬בעזו‪ ,‬בקדושתו‪ ,‬ביפיו‪ ,‬בגבורתו‪,‬‬
‫באין סופיותו‪ ,‬מאפס את ההויה כולה‪ ,‬וכלא כלא‬
‫חשיבא כאין דומין‪ ...‬ויש עוד ציור יותר מבוסם‪,‬‬
‫שהמחשבה האלוקית משלמת היא את העולם היא נותנת‬
‫לההויה כולה את ערכה הנכון‪ ...‬בזה החושב לא נפרש‬
‫מן העולם‪ ,‬אלא מעלה את העולם אל העדן העליון‪,‬‬
‫‪38‬‬
‫העדנה והרוממות האלוקית‪.‬‬
‫ולכן בפיסקה אחרת הוא קובע‪:‬‬
‫על ידי העבודה הרוחנית של הצדיקים‪ ,‬בעלי המחשבה‬
‫האלוקית העליונה‪ ,‬מתנוצץ תמיד האור של האין‬
‫האלוקי‪ ,‬ומתגלה בתור יש וכל העולם כולו מתבסם על‬
‫ידו‪" .‬ועמך כולם צדיקים"‪ .‬על ידי כוחן של ישראל‪,‬‬
‫התרבותם והתגלות חייהם‪ ,‬בכל אופן ובכל צורה‬
‫שהיא‪ ,‬מתגלה אור מן האין העליון‪ ,‬המתגלה בתור יש‬
‫ומצוי‪ ,‬ומאיר לכל העולם כולו באור חיים‪ ,‬מקיים‬
‫‪39‬‬
‫ומשפר ומעלה את כל‪...‬‬
‫‪ 36‬אגיפטומניה – מלשון ‪ ,EYGPT‬מצרים‪ .‬מיצרי מיצרים מבטאים את הקבעון והכפיתיות‪ ,‬המונעים את נקודת החופש‬
‫העצמי‪-‬רוחני של האדם‪.‬‬
‫‪ 37‬עיין בשמונה קבצים‪ ,‬קובץ א'‪ ,‬סימן‪ ,‬תשמד' ובמקבילה באורות‪-‬התחיה‪ ,‬סעיף יב' (אורות‪ ,‬עמ' סה')‪" :‬הנטיה הלאומית‬
‫בישראל‪ ,‬היא שדה אשר ברכו ה'‪ ,‬שאע" פ שאין בה עדיין גדולים גמורים מפני השממון של הגלות‪ ,‬ראויה היא‪ ,‬ע"י עבודה‬
‫רוחנית ומעשית‪ ,‬שיצמחו בה כל הגידולים הטובים שבעולם‪ ...‬ויש לעומת זה נטיה לאומית של גוים‪ ,‬שהיא חורבה ומדבר‪,‬‬
‫שבשום אופן אינה ראויה לגדל צמחים‪ ,‬והצמחים הרעים כגפן סדום‪ ...‬הלא העדרם טוב ממציאותם‪ ,‬ונמצא שהכל הוא בהם‬
‫העדר גמור וחורבן מוחלט‪ ...‬רק ההשפעה של הקדש‪ ,‬המעורב בנטיה הלאומית הישראלית‪ ,‬מרטבת אלה הנטיות האנושיות‬
‫בכלל ומחזירתן לטובה‪ ,‬עד בואן גם הן לידי עילוי‪ ,‬להיות ראויות ע"י תכיפת חבורן ויחסן אל ישראל‪ ,‬להצמחה רוחנית‪"...‬‬
‫הפגמים של הלאומיות המצומצמת והכוחנית מתמתקים בהשפעת הקדושה‪ .‬זוהי המדינה השבתית‪ ,‬בה מוטמעת הגלות‪,‬‬
‫בתוך הגאולה‪ .‬ועיין לעיל הערה ‪00‬‬
‫‪ 38‬שמונה קבצים‪ ,‬קובץ ב'‪ ,‬קפד'‪.‬‬
‫‪ 39‬שם‪ ,‬שיט'‪.‬‬
‫‪76‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫זהו הצד המתנגדי של הראי"ה‪ ,‬החולק על החסידות וטוען‪ ,‬שהעבודה הרוחנית היא של כל ישראל ולא‬
‫רק של הצדיקים‪ .‬אולם‪ ,‬האם המתרחש לנגד עיננו גם הוא אותו גילוי של היש? האם גם ההינתקות או‬
‫החילון הם חלק מ'כוחן של ישראל‪...‬בכל אופן ובכל צורה שהיא'? הלא גם אלו מבני‪-‬ישראל! האם ניתן לראות‬
‫באלו את מימוש אותה אוטופיה במציאות עצמה?‬
‫האידיאליות של הרב לאור המציאות המתחדשת‬
‫אפשר שתהליך הגאולה שונה ממה שחזה הרב‪ .‬אפשר‪ ,‬שאין אנו מבינים אותו נכון‪ .‬יתכן‪ ,‬שמה שמתרחש‬
‫עכשיו צריך להתפרש לאור הפיסקה המפורסמת של הראי"ה‪ ,‬על ביטול הלאומיות‪:‬‬
‫במשיח בן יוסף‪ ,40‬מתגלה התכונה של לאומיות ישראל‬
‫מצד עצמם‪ .‬אמנם‪ ,‬התכלית האחרונה‪ ,‬אינה התגדרות‬
‫התיחדות הלאומיות בלבדה‪ ,‬כי אם שאיפה לאחד כל‬
‫באי עולם למשפחה אחת‪ ,‬לקרוא כולם בשם ד'‪ .‬ואע"פ‬
‫שזה צריך ג"כ מרכז מיוחד‪ ,‬מ"מ אין הכוונה כולה‬
‫רק במרכז‪ ,‬כ"א פעולתו ג"כ על הכלל הגדול‪.‬‬
‫וכשצריך העולם לעבור ענין הלאומיות אל הכללות‪,‬‬
‫צריכה להיות ג"כ כעין הריסה של הדברים‪ ,‬שהושרשו‬
‫מצד הלאומיות המצומצמת‪ ,‬שיש עמה המגרעות של אהבה‬
‫פרטית יתירה‪ .‬ע"כ עתיד משיח בן יוסף ליהרג‪,‬‬
‫‪41‬‬
‫ומלכות אמתית וקיימת תהיה משיח בן דוד‪...‬‬
‫ייתכן אם כן‪ ,‬שלא רק שתהליך הגאולה לא מתעכב – אלא להיפך‪ ,‬הוא מתרחש מהר יותר ממה שהרב‬
‫חזה וממה שאנו מורגלים לחשוב‪ .‬תחושת איבוד הביתיות שאנו חשים אותה‪ ,‬נובעת מהקצב המהיר של‬
‫השינויים וההריסה אינה אלא קידום‪ .‬הפוסט‪-‬ציונות איננה אלא הריגת משיח בן יוסף‪ ,‬הבא לפנות את הדרך‬
‫למשיח בן דוד‪ .‬אין ספק שמה שהרב חוזה איננו תהליך הגלובליזציה ואף הלאומיות לא תיעלם כליל‪ .‬גם לפי‬
‫פיסקה זו‪ ,‬המרכז ימשיך להתקיים‪ .‬אך אלו ישנו את צורתם‪ .‬השורש המתוקן של הגויות‪ ,‬האדם והאנושיות –‬
‫"ככל הגוים" ו"נחלת הגוים" – יאירו‪ .‬ומשום מה‪ ,‬גם הם מאירים בישראל דוקא‪.‬‬
‫המאמץ הקשה יהיה לטפס למקום שבו במקום לשלול את תופעות ה'פוסט' לגווניהם‪ ,‬נדע לשחזר את‬
‫הפרויקט של הרב – שידע לזהות קדושה בתהליך החילון הציוני – ואף נצליח להעלות את ניצוצותיו של‬
‫התהליך המרחש לעינינו כעת‪ .‬האור של א"י יזהיר בזיהרא של אדם הראשון‪ ,‬הגבוה מאורו של משה רבינו‬
‫עליו השלום‪ .‬בפיסקה הנראית מוזרה למדי‪ ,‬כותב הראי"ה‪:‬‬
‫בארץ‪-‬ישראל‪ ,‬אפשר להמשיך שמחה דקדושה‪ ,‬גם ממקום‬
‫השמחה בעצמה‪ ,‬אבל בחוץ‪-‬לארץ אי‪-‬אפשר להמשיך‬
‫שמחה‪ ,‬מפני הקטגוריא והחרון של כחות הדין שבחוץ‪-‬‬
‫לארץ‪ ,‬כי‪-‬אם על‪-‬ידי שאיבה של שמחה ממקור העונג‪,‬‬
‫ששם אין שום מניעה ופגע מגיע‪ .‬ומשום‪-‬הכי‪' ,‬אפילו‬
‫משום צער החורבן שמחה הוא דאסור‪ ,‬הא תענוג‬
‫שרי'‪ .42‬וכשמתענגים באהבה בתענוגים ממקור הקודש‪,‬‬
‫יורדת היא למטה שמחה טהורה מדושנת עונג‪ ,‬שהיא‬
‫‪ 40‬אותו זיהה הרב עם הציונות‪ ,‬ראה במבוא ל'כלים שבורים'‪.‬‬
‫‪ 41‬אורות ישראל‪ ,‬פרק ו'‪ ,‬סעיף ו' (אורות‪ ,‬עמ' קס')‪.‬‬
‫‪ 42‬המקור בשבת‪ ,‬דף סב'‪ ,‬עמוד ב'‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫ממשכת את אוירא דארץ‪-‬ישראל קצת גם בחוץ‪-‬לארץ‪,‬‬
‫להשיב נפש המיחלים לחסדי השם ית'‪ ,‬המצפים לראותה‬
‫ולשמוח בשמחתה‪" .‬זכרני ד' ברצון עמך‪ ,‬פקדני‬
‫‪43‬‬
‫בישועתך‪ ,‬לשמח בשמחת גויך להתהלל עם נחלתך"‪.‬‬
‫העונג – כך אנו מוצאים אפילו בפיסקה זו – גבוה מהשמחה‪ .‬זוהי הסיבה שבגללה העונג לא נפגם‬
‫מכוחות הדין בחו"ל‪ .‬זהו‪ ,‬כידוע‪ ,‬גם ההבדל בין עונג שבת הגבוה משמחת יו"ט‪ 44.‬ואם כן‪ ,‬מדוע יתרונה של‬
‫א"י הינו דוקא בשמחה ובהמשכת השמחה ממקור השמחה‪ ,‬ולא מהעונג הגבוה ממנה?‬
‫נראה שאע"פ שהעונג גבוה מהשמחה‪ ,‬שורשה של האחרונה גבוה יותר‪ .‬מקור העונג הינו ב'אין'‪,‬‬
‫בהתענגות שבכאב‪ ,‬בנוכחות שבאמצעות ההעדר‪ .‬זוהי הגלות‪.‬‬
‫השמחה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬הינה מלאות – התפשטות ה'יש'‪ ,‬ושורשה ביש המוחלט‪ .‬אמנם‪ ,‬עונג השבת גבוה‬
‫משמחת החג‪ .‬אך שורש החג‪ ,‬שהינו ב"קדשינהו לישראל – שקדשינהו לזמני"‪ ,‬כלומר בחירות ובכושר היצירה‬
‫האנושיים‪ ,‬גבוה מהגורל והמנוחה האלוקיים‪ .‬זוהי הגאולה‪.‬‬
‫אמנם לעיל‪ ,45‬העמיד הרב את מקור הקודש העצמי – כקדושת השבת – בחכמה וב'יש'‪ ,‬שלמעלה‬
‫מהעונג‪ .‬זה זוהה עם הבינה והאין הנמוכים יותר‪ .‬אולם‪ ,‬כעת מתבאר‪ ,‬ששורש הבינה התלוי בחרות‪ ,‬קשור‬
‫ב'אין' שבכתר‪ .‬ברצון החופשי‪.‬‬
‫משיח בן יוסף‪ ,‬המשביר לכל חי‪ ,‬מאפשר את שמחת המלאות השבתית‪ .‬שמחת היש של הגאולה ממיצר‬
‫האין‪ ,‬כאב הגלות והמחסור הבסיסי לחיים ולחם‪ .‬שמחה לאומית‪ .‬משיח בן דוד‪ ,‬לעומתו‪ ,‬מאפשר את השמחה‬
‫הבאה מן האין‪ ,‬אך לא רק את שמחת הגלות אלא זו של הגאולה הכוללת בתוכה גם את הגלות‪ 46.‬את גלות‬
‫הכלל אך גם את גלות הפרט‪ .‬זו גאולה אוניברסלית‪.‬‬
‫ואכן‪ ,‬חרותו היצירתית של הרב‪ ,‬היא שאיפשרה את ראייתו את הלכי הרוח הציוניים והלאומיים בזמנו‬
‫כתהליך הקשור במימד נצחי‪ .‬הרב השכיל להעלות את הניצוצות‪ ,‬לא רק כהטמעה בתוך התורה המסורתית –‬
‫כדרכם של החרדים – אלא תוך כדי העלאתה לאור התהליכים המתנוצצים‪.‬‬
‫נראה שגם עלינו מוטלת המשימה לראות במתרחש לפנינו – בתהליכי הפוסטמודרנה לגוניהם‪ ,‬ותהליכי‬
‫הפוסט‪-‬ציונות‪ ,‬הן בחילון הגובר והן בניתוק מערכי הציונות עצמה כמו ההתיישבות – התנוצצות של אור‬
‫חדש‪ ,‬המבקש לא רק הטמעה באורות הישנים‪ ,‬אלא גם בניית כלים חדשים להכלת האורות החדשים‪.‬‬
‫‪ 43‬אורות‪-‬הקודש‪ ,‬ח"ג‪ ,‬עמ' קפז'‪.‬‬
‫‪ 44‬ראה בדרשת הזוהר על הפסוק 'וזריתי פרש על פניכם'‪ ,‬שיש שנוהגים לאומרה בליל שבת והמודפסת בסידורים‪.‬‬
‫‪ 45‬עיין הערה ‪02‬‬
‫‪ 46‬עיין לעיל הערה ‪.01‬‬
‫‪74‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫באהבתה תשגה תמיד‬
‫על לימוד תורה שלא לשמה‬
‫הרב יאיר דרייפוס‬
‫‪....‬ומאן דתיאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן‬
‫דיוליף ליה והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה‬
‫ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע‪ ,‬כל מלה ומלה סלקא‬
‫וקודשא בריך הוא חדי בההיא מלה וקביל לה ונטע לה‬
‫סחרניה דההוא נחלא ואתעבידו מאלין מלין אילנין‬
‫רברבין ואקרון ערבי נחל הדא הוא דכתיב (משלי ה)‬
‫באהבתה תשגה תמיד‪ ,‬ודוד מלכא אמר (תהלים פו)‬
‫הורני יי' דרכך אהלך באמתך וכתיב (שם כז) ונחני‬
‫בארח מישור למען שוררי‪ ,‬זכאין אינון דידעין‬
‫ארחוי דאורייתא ומשתדלי בה בארח מישר דאינון‬
‫נטעין אילנין דחיין לעילא דכלהו אסוותא‪ ,‬ובגיני‬
‫כך כתיב (מלאכי ב) תורת אמת היתה בפיהו‪ ,‬וכי אית‬
‫תורה דלאו איהי אמת‪ ,‬אין‪ ,‬כגוונא דאמרן דאורי‬
‫מאן דלא ידע ולאו איהו קשוט‪ ,‬וההוא דאוליף מלה‬
‫מיניה אוליף מלה דלאו איהו אמת‪ ,‬ובגיני כך כתיב‬
‫תורת אמת היתה בפיהו‪ ,‬ועם כל דא מבעי ליה לב"נ‬
‫למילף מלי דאורייתא מכל בר נש אפילו ממאן דלא‬
‫ידע בגין דעל דא יתער באורייתא וייתי למילף ממאן‬
‫דידע ולבתר אשתכח דאזיל בה באורייתא בארח קשוט‪,‬‬
‫ת"ח ישתדל ב"נ בעלמא באורייתא ופקודוי אפילו דלא‬
‫‪1‬‬
‫עביד לשמה דמתוך שלא לשמה בא לשמה‬
‫(תרגום‪... :‬ומי שתאב לעסוק בתורה‪ ,‬ואינו מוצא מי‬
‫שילמד אותו‪ ,‬והוא באהבת התורה שלו עוסק בה‬
‫ומגמגם בה בגמגום מתוך שאינו יודע‪ ,‬כל מילה‬
‫ומילה [בתורה שלו] עולה למעלה‪ ,‬והקב"ה שמח באותה‬
‫מילה ומקבל אותה‪...‬זה מה שכתוב 'באהבתה תשגה‬
‫תמיד'‪...‬ועם כל זה צריך אדם ללמוד מכל אדם אפילו‬
‫ממי שאינו יודע‪ ,‬מפני שע"י כך יתעורר בתורה‪,‬‬
‫ויבוא ללמוד ממי שיודע‪ ,‬ולבסוף ימצא [יגלה]‬
‫שהולך בתורה בדרך אמת‪ .‬בוא וראה‪ ,‬ישתדל אדם‬
‫בעולם בתורה ומצוות אפילו שאינו עושה לשמה‪,‬‬
‫שמתוך שלא לשמה בא לשמה‪)...‬‬
‫‪ 1‬זוהר כרך ג (ויקרא) פרשת קדושים‪ ,‬דף פ"ה‪ ,‬ע"א‬
‫‪71‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מהו א"כ דמותו של עובד ה' שאין מי שילמד אותו תורה? מדוע הגמגום שלו כל כך רצוי? מהו הערך‬
‫שלפיו ראוי ללמוד תורה גם ממי שאינו יודע‪ ,‬רק כדי לעורר את הרצון והמוטיבציה‪ ,‬והרי תורתו אינה אמת?‬
‫וכי יש ערך ממשי להתלהבות של קדושה שאינה יונקת ממוחין‪ ,‬מדעת?‬
‫התשובה‪ ,‬האופיינית לתפיסת הקבלה והחסידות‪ ,‬פשוטה‪ :‬הרצון העז לעסוק בתורה‪ ,‬הוא גילוי גבוה של‬
‫תורת אמת‪ .‬התורה אינה 'משהו'‪ ,‬ידע אובייקטיבי [למרות שיש גם צד כזה בתורה]‪ .‬הכמיהה והצימאון‪ ,‬הם‬
‫הרובד הנסתר של התורה‪ ,‬וזו אינה רק הממשות אלא האמת של התורה‪ .‬זו אינה אמת של הנגלה‪ ,‬שאמורה‬
‫לעמוד בביקורת שכלית‪ .‬האמת הנסתרת שונה באופייה‪ ,‬היא סובייקטיבית‪ ,‬וזו חולשתה כעלולה לרפיון‬
‫וחוסר רצינות‪ ,‬אבל זה יתרונה כביטוי עז ואותנטי שמקורו בהארות ממשיות ביותר בנפש‪ .‬לא ניתן ואף אסור‬
‫לנתק את המוטיבציה מהמתודה והתכנים של התורה‪ .‬הלהט והדעת הם כתרין ריעין דלא מתפרשין‪.‬‬
‫יתירה מזו מלמד הזוה"ק – הצימאון והכמיהה שגבוהה מהיכולת ההכרתית‪-‬שכלית‪ ,‬היא תנאי קודם‬
‫למעשה הלימוד‪ .‬לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה‪ .‬היניקה של חיות התורה היא מאורות‬
‫מקיפים שמקורם מעל ומעבר לסובייקט האנושי‪ .‬המגע של הסובייקט עם אור אינסוף‪ ,‬מעצים את הגיחוך‬
‫והרפיסות שלו עצמו‪ ,‬כי שרגא בטיהרא מאי מהני? באהבתה תשגה תמיד – השגיאה איננה תוצאה של טעות‬
‫או של עצלות המחשבה‪ ,‬אלא של עצם הסיטואציה האנושית‪ .‬ניתן להמשיל זאת באהבת איש לאישה –‬
‫חייהם המשותפים ואף ההיגיון של הזוגיות כפי שנתפסת בתודעתם‪ ,‬הם דמיון כוזב לעומת אהבתם הממשית‬
‫– עזה כמוות אהבה‪ ,‬ולא עוד אלא שהם רצופים שגיאות‪ ,‬ניגודי אינטרסים‪ ,‬מאבקי כוח סמויים וכיו"ב‪ .‬על כל‬
‫פשעים תכסה אהבה‪ .‬כולנו מכירים זוגות שמתנהלים יפה למראית עין אבל חסרים חיות ממשית‪ ,‬ולעומתם‬
‫איש ואישה עם משיכה עזה זה לזה‪ ,‬אבל התנהלותם הגלויה רצופה תקלות וכאבים‪.‬‬
‫האנאלוגיה לברית שבין יהודי לתורה – מתבקשת‪ .‬הניסיון מלמד שהדביקות בתורה‪ ,‬האינטימיות‪ ,‬הברית‬
‫– כל אלה קיימים בלהט‪ ,‬באהבה‪ ,‬ברצון‪ .‬אפשר ללמוד שנים רבות בישיבה מתוך עניין בלימוד ואף לפתח‬
‫מיומנויות של לימוד‪ ,‬ואף להעצים את הידע‪ ,‬ובכל זאת נשאר דיסוננס ומידה של ניכור לתורה‪ .‬הרבה בחורי‬
‫ישיבה‪ ,‬לא רק שהפסיקו ללמוד תורה אחרי שעזבו את הישיבה‪ ,‬אלא שגילו להפתעתם שלא חסר להם משהו‪.‬‬
‫וכי יעלה על הדעת שאיש הנוסע למרחקים לא יתגעגע לאשתו? לילדיו?‬
‫הרבה חבר' ה מתלוננים שבעולם הרוחני שלנו יש יותר מדי מוחין ופחות מדי 'עבוידה'‪ .‬אני זוכר חוויות‬
‫עזות משנותי הראשונות בישיבה כבחור צעיר‪ ,‬שלא היו פרי של הארות ומוחין‪ ,‬אלא דווקא של שקידה‪,‬‬
‫התמדה‪ ,‬עקשנות‪ ,‬וכיו"ב‪ .‬במבט לאחור‪ ,‬אלה היו חוויות והתרחשויות שהיו 'שלא לשמה' [במונחים של‬
‫הזוה"ק] ושגיאות וכשלים ועוגמת נפש‪ .‬אבל אלו היו השנים החשובות באמת בהעצמת הברית עם התורה‬
‫כפשוטו ממש‪.‬‬
‫השאלה היא האם היום ניתן להנחיל תורה בדרך זו‪ ,‬לצעירים שחיים במודעות עצמית רפלקטיבית‪,‬‬
‫ספוגים במידה לא קטנה של ניכור וציניות לעצמם ולעולם? האם ניתן לעורר את ליבם לאינטנסיביות‬
‫ישיבתית‪ ,‬להתמדה‪ ,‬לקבלת עול במובן המלא של המילה? זו שאלה שיש להציב אותה גם באשר לאופי של‬
‫חיי הנישואין שלהם – האם אהבה אכסטטית ממשית אינה אפשרית מבחינתם? האם האופציה הקבלית‬
‫חסידית שהזוה"ק מלמד‪ ,‬שבנויה על התבטלות ויניקת הארה ממקום של השראה – אפשרית בתודעה‬
‫העכשווית?‬
‫ברצוני להציע אופציה שונה של ברית ואינטימיות עם התורה‪ .‬קירבת אלוקים אינה בהכרח תוצאה של‬
‫ביטול‪-‬השראה וכיו"ב‪ ,‬אלא מימוש גבוה של ההכרעה האנושית‪ ,‬הבחירה‪ ,‬החירות‪ .‬זו חוויה שונה של‬
‫אינטימיות‪ ,‬שעשוייה להיות אף גבוהה יותר מזו של המקובלים‪ .‬אדמוה"ז טוען שהר"מ הגיע עד החכמה ולא‬
‫עד הכתר‪ .‬בעקבות תובנות של הרב שג"ר‪ ,‬אנסה להראות שבצד מסויים דרכו של הר"מ עשויה להיות אופציה‬
‫מלהיבה‪ ,‬במיוחד בעת הזאת‪.‬‬
‫תובנה שונה של ברית – בעקבות הרב שג"ר‬
‫‪75‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫בדרשת יום העצמאות‪ ,‬דן הרב שג"ר בתובנה המפורסמת של לייבוביץ כנגד מיסטיפיקציה של המדינה‬
‫וכנגד התפיסה ה'ממלכתית'‪ .‬שורשי דעותיו הפוליטיות‪ ,‬נגזרות מתפיסות עולם יסודיות שלפיהן לא ניתן‬
‫לחרוג מן ההכרה האנושית ולייחס למדינה ידיעה של גאולה וכיו"ב‪ ,‬וזאת משני טעמים; האחד – לא נתגלה‬
‫לנו קול מאחורי הפרגוד‪ .‬והשני – החילוניות והריחוק של המדינה והחברה מערכי היסוד של התורה‪ .‬הרב‬
‫שג"ר מקבל את השקפתו במובן זה שאכן לא ניתן לקבוע 'עובדות' כגון התבטאות המיוחסת לרב הרצוג 'לא‬
‫יהיה חורבן בית שלישי' ['היה לא תהיה'?!]‪ ,‬היות שלא ניתן לחרוג מההכרה האנושית ולהתיימר להיות יודע‬
‫דעת עליון‪ .‬אבל מאידך‪ ,‬לא ניתן לקבל את דעתו של לייבוביץ בהתעלמותו מהודאה בנוכחות האלוקית‬
‫בהיסטוריה‪ ,‬כשם שהוא מתגלה בטבע‪ .‬התרחשויות בהיסטוריה בודאי מעוררות אצל יהודי מאמין הד דתי‬
‫עמוק‪ .‬בנקודה זו מבחין הרב שג"ר בין ניתוח היסטורי 'סיבתי' [כגון‪' :‬אסון הרכבת קרה בגלל מזוזות פסולות';‬
‫'השואה התרחשה בגלל ההשכלה והציונות'‪ ,‬או כל כיו"ב שאינו בא בחשבון‪ ,‬ובכך לייבוביץ צודק‪ .‬שום אדם‬
‫אינו יודע מה מאחורי הפרגוד‪ .‬אצל הר"מ למשל‪ ,‬דווקא אי הידיעה היא המכוננת את האמונה הדתית‪ ,]2‬לבין‬
‫יכולת ההכרעה האנושית‪-‬סובייקטיבית 'לספר את הסיפור' של מה שקורה‪ ,‬לא כקביעת עובדה‪ ,‬אלא כוודאות‬
‫פנימית‪ .‬למשל‪ :‬לא ניתן לומר ש'בגלל עוולות חברתיות גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו'‪ .‬אבל אדם שחי‬
‫את המציאות‪ ,‬יכול לספר את סיפור הזיקה העמוקה בין העניינים – 'זה הסיפור שלי‪ .‬עוול חברתי גורם‬
‫לגלות‪ ,‬מפני חטאינו גלינו מארצנו'‪ ,‬וזה ממשי הרבה יותר מאמת סיבתית מדעית 'מציאותית'‪ .‬כך ביחס‬
‫לקביעה שהמדינה היא 'ראשית צמיחת גאולתנו'‪ .‬זו אינה עובדה‪ ,‬אלא הסיפור שאני מספר כפועל יוצא של‬
‫הכרתי והמגע שלי עם המציאות כהתרחשות שאלוקים פועל בתוכה ומתגלה בה‪.‬‬
‫החילוניות ששמה את החירות האנושית במרכז‪ ,‬גרמה להרס האמונה הדתית מחד‪ ,‬אבל היא עצמה‬
‫עשויה לזכך אותה‪ ,‬ואף לפתוח בפנינו אופציה של דתיות גבוהה וריגוש אכסטטי של קירבת אלוקים‪ .‬אמונה‬
‫בדרך זו היא ביטוי של חירות מכוננת ולא חירות של גילוי‪ .‬נקודת המוצא של החירות הזו היא היות האדם‬
‫כבורא ולא כנברא‪ ,‬כשותף שמכונן את המציאות בכך שמספר את סיפורה‪ .‬בכוחה של החירות לכונן את‬
‫הנחות היסוד עצמם‪ .‬בניגוד לדרכו של החסיד שמבטל את השניות המעיקה בנפשו ע"י התבטלותו‪ ,‬האופציה‬
‫של ההכרעה האנושית מבטלת את הדיסוננס בין פנים לחוץ בעצם הזיהוי של הבחירה עם העצמות‪.‬‬
‫המשמעות היא שהבחירה בעצמתה היא סוג של ריגוש דתי‪ ,‬שהרי היא אינה פועל יוצא של האגוצנטריות‪.‬‬
‫צריך מידי פעם להתבונן מהצד ביכולת ה'אני' לבחור‪ ,‬ולגלות שמקורה של יכולתי לבחור הוא מחוצה לי‪.‬‬
‫היכולת לכפור באלוקים ולהישען בחיים על החירות האנושית‪ ,‬היא גילוי גבוה של האמונה אף יותר מזו‬
‫המסורתית‪' .‬אמונה בטהרתה ע"י אפשרות של כפירה'‪ .3‬אדם מקבל את חייו כמות שהם‪ ,‬בלי יומרות לחרוג‬
‫מעצמו‪' .‬לא השכמתי לדבר והתאוויתי לזולתו'‪' ;4‬לקבל את החיים בלי ערעור'‪' ;5‬החיים צריכים להיות כמו אש‬
‫חורכת‪ ,‬כדי שדבר לא יוותר מאחור‪ .‬הכל צריך לכלות באש‪ ,‬עד שיוותר רק אפר'‪.6‬‬
‫אם נפשט את הדברים לרמת החוויה הדתית‪ ,‬ניתן לתאר את האמונה כלא רומנטית‪ .‬אין מאחוריה‬
‫סיפורי על ולא ריגושים שמקורם בחריגה מעבר לעצמי‪ .‬אדם עשוי להתפלל‪ ,‬למשל‪ ,‬מתוך תחושה 'חילונית'‪-‬‬
‫אנושית פשוטה‪ ,‬כמו שמשוחח עם חבר‪ ,‬בלי 'בונוס' רגשי שמתלווה בדרך כלל למעשה הדתי‪ .‬הסכנה בכך‬
‫ברורה – שיח כזה עלול להתדרדר לבנאליות וסתמיות‪ .‬אבל הסתמיות אינה תוצאה הכרחית של שיח אנושי‪.‬‬
‫‪ 2‬למשל בפרק ג' מהלכות תשובה‪ ,‬ע' שובי נפשי פרק ג' במיוחד בעמ' ‪...' 15‬לעולם אינך יכול לדעת את מצבך‪ ,‬ולכן אינך יכול‬
‫לנוח על זרי דפנה‪ ...‬על אף התיאור הפרטני של רוב עבירות ורוב מצוות‪ ,‬הקודם להלכה זו‪ ,‬קובע הרמב"ם עמדה אגנוסטית ‪-‬‬
‫אי אפשר לו לאדם לדעת את מצבו הממשי‪ .‬שלילה זו איננה שלילה יחסית‪ ,‬היינו שהאדם אינו יכול לדעת את החשבון‪ ,‬אלא‬
‫שלילה מוחלטת‪ .‬בכך שהרמב"ם מזהה שיקול זה עם ה'דעת' האלוקית‪ ,‬מושג שהוא מרכזי ביותר אצלו‪ ,‬והדעת נתפסת‬
‫כאחת עם העצמות האלוקית ('הוא ודעתו אחד')‪ ,‬בכך קובע הרמב"ם שלילה מוחלטת‪ .‬שכר ועונש אינם ברי ידיעה‪ ,‬בהיותם‬
‫נעוצים בעצמות האלוק יתברך ‪ -‬עמדה אגנוסטית תקיפה‪ ,‬אופיינית לרמב"ם‪'...‬‬
‫‪ 3‬הראי"ה קוק‪ ,‬מידות הראי"ה‪ ,‬אמונה‪ ,‬עמ' קב מהדורה ישנה‪.‬‬
‫‪ 4‬רבינו בחיי‪.‬‬
‫‪ 5‬אלבר קאמי‪.‬‬
‫‪ 6‬חכם זן‪.‬‬
‫‪73‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫צריך בו זמנית להתבונן ביכולת השיח הזה עצמו‪ ,‬שמקורו באין‪ ,‬באינסופיות‪ .‬התפילה עצמה היא סופית‪-‬‬
‫אינסופית‪.‬‬
‫כך גם ביחס לנישואין‪:‬‬
‫הפ"מ יכול לבוא לברית אך מסוג אחר‪ .‬זאת איננה‬
‫הברית המטפיסית‪ ,‬אלא הברית המבוגרת של שניים‬
‫שנועדו והחליטו ללכת יחדיו‪ .‬דווקא חוסר היומרנות‬
‫עשוי ליצור אהבה‪ ,‬רעות‪ ,‬וידידות מתוך חופש‪,‬‬
‫רגישות‪ ,‬והתחשבות הדדית עמוקה‪ .‬השחרור מהצורך‬
‫הגדול‪ ,‬הלוקליות‪ ,‬מביאים לקבלת עצמך וזולתך‬
‫כזמניים ולא כטוטליים ומכאן אפשרות ליצור ידידות‬
‫מבוגרת ואוהבת‪' .‬אהבה ואחווה ושלום וריעות'‪.7‬‬
‫יש מקום גבוה של אינטימיות חילונית – 'זה מה יש' בזיקה בינו לבינה‪ .‬אין סיפור גדול בעבר [ארבעים‬
‫יום קודם] ואין תקווה לעתיד הירואי‪ .‬בחוליות האפורה‪ ,‬שם האמונה בעצמה‪ ,‬שם נוכחותו ית' בהסתר ולכן‬
‫גבוהה יותר‪ .‬היכולת לראות בחוויה החילונית הפשוטה את המקור למגע הממשי עם השכינה‪ ,‬יכולת זו עשויה‬
‫להביא לאכסטזה גבוהה‪ .‬אדם חי עם אישה‪ ,‬והיא הופכת להיות 'האישה' מכוח האמונה הזו‪ ,‬לא כי בישות‬
‫הסופית שלה יש סיבה לאינטימיות‪ .‬כל אישה עשויה להיות האישה‪ .‬זו אינטימיות שמחד עלולה להתדרדר‬
‫לבנאליות‪ ,‬אבל עשויה להיות מקור לדביקות אכסטטית‪.‬‬
‫בלשון אחרת‪ :‬הרובד הנסתר של החיים‪ ,‬המעניק להם את משמעותם וממשותם‪ ,‬אינו זה הנמצא מעל‬
‫ומעבר להכרה האנושית‪ ,‬אלא זה הנחווה ברגשות הפשוטים‪ .‬אפילו שיחה יתירה שבין איש לאשתו מגידים לו‬
‫לאדם בשעת מיתה‪.8‬‬
‫שנזכה‪.‬‬
‫‪ 7‬הרב שג"ר‪ ,‬על אהבה וברית‪ ,‬מתוך מאמר שיצא לאור בקרוב‪.‬‬
‫‪ 8‬תלמוד בבלי‪ ,‬חגיגה‪ ,‬ה‪:‬‬
‫‪21‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מאמר "דעת אלוקים" לדורנו [ושמא‪:‬לדעתנו]‬
‫‪1‬‬
‫נעם סמט‬
‫רבות כבר נכתב על הרלוונטיות של דברי הרב קוק לזמננו‪ .‬הכותרת 'מאמר הדור לדורנו' היא ללא ספק‬
‫אחת הכותרות שעלו לדיון פעמים אין ספור בסימפוזיונים ופולמוסים כאלה ואחרים בבית מדרשה של‬
‫הציונות הדתית‪ .‬עם זאת‪ ,‬דומה שהעיסוק כולו ממוקד בעיקר בשאלות הפוליטיות‪-‬סוציולוגיות שבכתביו של‬
‫הרב‪ ,‬ולא נעשה עדיין מאמץ מספק לבחון את תשתית עולמו הרעיוני‪-‬רוחני של הרב‪ ,‬ולבדוק את התאמתו‬
‫למציאות ימינו‪ .‬כסוג של התויית כיוון למאמץ הזה‪ ,‬אנסה להלן לעסוק‪ ,‬בקיצור נמרץ ובחוסר ידיעה מספיק‬
‫(ויסלחו לי הקוראים)‪ ,‬במאמר אחר בספר עקבי הצאן – מאמר 'דעת אלוקים'‪ .‬מאמר זה‪ ,‬שהרב ראה בו את‬
‫אחד מן החשובים שבמאמריו‪ 2 ,‬וכך הוא נתפס עד היום בחוגי תלמידי‪-‬תלמידיו‪ ,‬הוא המאמר הראשון בחלקו‬
‫השני של ספר 'עקבי הצאן'‪ ,‬והוא נכתב מייד לאחר הגעתו של הרב לארץ – ביפו תרס"ד‪.‬‬
‫א‪.‬‬
‫כך כותב הרב צבי יהודה באגרת ששלח לי"ח ברנר‪ ,‬ובה הוא מתאר את החלק השני בספר 'עקבי הצאן'‬
‫['צמח צבי' אגרת א]‪:‬‬
‫החלק השני [של הספר‪ ,‬נ‪.‬ס‪ ].‬אל הדור הצעיר‪' :‬דעת‬
‫אלהים' ו'עבודת אלהים' להבינם ולהכירם יותר אל‬
‫היהדות הישנה‪ .‬יסוד הדברים של שני המאמרים האלה‬
‫נמצא לפ"ד בדרשתו של הפרופסור הרמן כהן‪ ,‬שנדפסה‬
‫בהשלח כרך י"ג חו' ד ניסן תרס"ד‪.‬‬
‫באופן מפתיע קושר הרב צבי יהודה במפורש בין המאמרים הללו לבין רעיונותיו של הפילוסוף היהודי‬
‫הרמן כהן‪ ,‬מייסד האסכולה הנאו‪-‬קאנטיאנית באוניברסיטת מרבורג‪.‬‬
‫ההרצאה המדוברת של הרמן כהן‪ ,‬עסקה בנושא שהרב עצמו עסק בו באגרותיו – הרעיון לייסד‬
‫'קתדראות לאתיקה ופילוסופיה דתית בבית המדרש לרבנים'‪ .‬באותה ההרצאה עומד הרמן כהן על הצורך‬
‫בפולמוס עדכני עם הנצרות‪ ,‬כהמשך למסורת גדולי הדורות‪ ,‬שעמדו בפרץ המחלוקת עם הנצרות‪ .‬כחלק‬
‫מהתויית הכיוון לפולמוס הזה‪ ,‬עוסק כהן ב'מושג האלהים' של היהדות‪:‬‬
‫מושג האלהים של היהדות אין לו תוכן אחר אלא‬
‫מוסריותו של האדם בלבד‪ .‬יחידותו זו של התוכן אי‬
‫אפשר ליחס להאידאה הנוצרית‪ ,‬אפילו אם נפרש אותה‬
‫במדה היותר מצדדת בזכותה‪ .‬אדרבה‪ ,‬בגבולה נזקקים‬
‫לכל הפחות גם לטבעו של אלוה‪ .‬ומאחר שמטבעו של‬
‫אלוה אי אפשר‪ ,‬כמובן‪ ,‬להשיג שום ידיעה‪ ,‬הלא גלוי‬
‫הוא‪ ,‬שאי אפשר להתורה הדתית הזו להתרחק מהרכבה‬
‫ומהסתבכות עם המיתולוגיה‪.‬‬
‫‪ 1‬מפאת קוצר המשיג ורוחב המושג – אין פה משנה סדורה‪ ,‬אלא דברים ומחשבות פזורים‪ ,‬שניסיתי לערוך כמיטב יכולתי‪.‬‬
‫‪ 2‬ראו אגרות הראי"ה כרך א עמ' קיד סוף אגרת צו‪ .‬בישיבות ה'קו'‪ ,‬השיעורים במאמר הזה נחשבים לשיעורים האליטיסטיים‬
‫ביותר‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫אין לך אלא דת אחת‪ ,‬שעל פי עיקריה היסודיים היא‬
‫משחררת את עצמה מכל קסמי המיתולוגיה‪ ,‬והיא דת‬
‫הנביאים‪ ,‬דת היהדות‪ .‬והמפתח להרז הזה מונח‬
‫ברעיון הפשוט‪ ,‬שלפי דעת הנביא שם אלהים אין לו‬
‫כל כונה אחרת ומובן אחר‪ ,‬אלא שהוא עדות אחראית‬
‫על הקנין היחידי שאליו משתוקקת רוחו‪ ,‬והקנין‬
‫היחיד הזה היא – המוסריות‪.‬‬
‫כל הבלהות וכל השאלות – אפילו אם תהיינה עמוקות‬
‫מאוד – האורגות את החידה על דבר טבעו של האלוה‬
‫המיתולוגי‪ ,‬אין להנביא בהן שום חפץ; השאלות‬
‫המיתודולוגיות הגדולות על דבר גורל האדם נסוגות‬
‫אחור; נשמתו של האדם קרואה להיות בוראת את חלקו‬
‫בחיים‪ ,‬ועל כן נשמתו של האדם נתונה היא מאת‬
‫אלהים‪...‬‬
‫אי אפשר לשבח דיו את נאומו הגדול והתמים של‬
‫הנביא "הגיד לך אדם מה טוב"‪ .‬זהו מובנו של‬
‫[המושג] אלהים – להגיד לאדם מה טוב בשבילו‪ ,‬זהו‬
‫ערכו המיוחד והנצחי של רעיון‪-‬אלהים בקרב היהדות‪:‬‬
‫מה שאינו מתמזג בשום הרכבה עם האדם‪ .‬שורשו של‬
‫האדם‪ ,‬של האדם המוסרי‪ ,‬הוא בחוק אלהים‪ .‬ועל כן‬
‫ישראל‪.‬‬
‫לאלהי‬
‫האנושי‬
‫הגוף‬
‫דמות‬
‫אין‬
‫ה'טרנסצנדנציה' של אלהים [התעלותו על כל מושג‬
‫אנושי] היא הערבות היותר עמוקה בעד האימננציה של‬
‫מוסריות האדם [התקיימותה של המוסריות בלבו]‪.‬‬
‫האמננציה דורשת טעם מוחלט‪ ,‬והטעם הזה הרי אי‬
‫אפשר הוא שתסתלק ממנו לגמרי היחוסיות הנסיונית‪.‬‬
‫ואך באלהים‪ ,‬באלהים הנעלה על כל מושג אנושי‪,‬‬
‫מונח יסודה של המוסריות‪ .‬האידאל של אדם שהוא‬
‫אל‬
‫מתאים‬
‫אינו‬
‫האנושית‬
‫ההשגה‬
‫מן‬
‫למעלה‬
‫ה'טרנסצנדנציה' הזאת‪ ,‬שהיא היא מובנה האמיתי‬
‫‪3‬‬
‫וערבותה של אחדות‪-‬אלהים‪.‬‬
‫דבריו של כהן נאמרים על רקע תופעה גוברת והולכת של המרת דת לנצרות הפרוטסטנטית‪ 4 ,‬הנתפסת‬
‫כשיאו המוסרי של העולם המודרני‪ .‬כהן מתמודד עם הנצרות בדבריו‪ ,‬ומנסה למנוע את הסחף לכיוון הנוצרי‪.‬‬
‫על פי עדותו של הרב צב"י‪ ,‬גם דבריו של הרב מכוונים למעשה לאותה הנקודה‪ :‬צעירי הצאן‪ ,‬שאותם יש‬
‫לקרב אל היהדות הישנה‪.‬‬
‫הרעיון המרכזי של כהן מבוסס על התפיסה הקאנטיאנית‪ 5 ,‬השוללת את אפשרות הכרת העצם‪ .‬על בסיס‬
‫זה בונה הרב קוק את המהלך הבא‪ :‬העריגה אל העצם האלוקי מפוררת את התפיסה הדתית‪ ,‬כיוון שאל העצם‬
‫‪ 3‬השלח כרך י"ג חו' ד ניסן תרס"ד‪.‬‬
‫‪ 4‬דוגמא בולטת וידועה היא פרנץ רוזנצוויג‪ ,‬שנעסוק בו להלן‪ ,‬ושעמד על סף התנצרות‪ ,‬בהשפעת בן דודו המומר אויגן‬
‫רוזנשטוק‪.‬‬
‫‪ 5‬לשם הנוחות‪ ,‬ומפאת קוצר המקום‪ ,‬נתעלם להלן מן ההבדל בין הקאנטיאניות לנאו‪-‬קאנטיאניות‪ ,‬על אף שההבדל הזה‬
‫משמעותי מאוד לעניננו‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫לא ניתן להגיע‪ .‬כל משמעות היחס אל האלקות היא היחס אל מה שהרב מכנה ה'אידאלים האלקיים'‪.‬‬
‫האידאלים הללו הם התארים האלקיים‪ ,‬שהם 'חלק מחלקי הוייתה' של המחשבה‪ .‬היחס אל התארים הללו‪,‬‬
‫‪6‬‬
‫המקבילים בדברי הרב גם ל'נקודות' המאירות שבקרב הנשמה‪ ,‬הוא היחס האפשרי היחיד לאלוקות‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫גם אם בראשית המאמר הולך הרב בעקבות כהן‪ ,‬ומדגיש מאוד את חובת ההתרחקות מן היחס אל העצם‪,‬‬
‫בהמשך המאמר מציג הרב דרך ביניים‪ .‬הוא קורא לשמר מצד אחד את העריגה אל העצם ככח מניע‪ ,‬ומצד שני‬
‫את החקירה הפילוסופית ככח מטהר‪:‬‬
‫העצמית‬
‫כשהנקודה‬
‫האלהיים‪,‬‬
‫לאידאלים‬
‫השאיפה‬
‫המסתתרת בקרבה‪ ,‬מעבר מזה‪ ,‬והמחקר השולל‪ ,‬המשמרה‬
‫מצללי דמיוני שוא מעבר מזה‪ ,‬הם מתלוים לה‪ ,‬אז‬
‫‪7‬‬
‫היא פורצת דרכה‪...‬‬
‫במאמר חשוב במאמרי ראי"ה מסייג הרב את הדברים עוד יותר‪:‬‬
‫ראשית דבר צריך אני להגיה בלשונך‪ ,‬שכתבת מהתמצית‬
‫אשר קלטת מאשר קראת בדברי‪ ,‬שחטיבתם המיוחדת של‬
‫ישראל היא בתור עם המתיחש לאלהות 'לא לעצמיותו‬
‫כי אם לדרכיו'‪ .‬השלילה של 'לא לעצמיותו' איננה‬
‫צודקת‪ .‬הנני רגיל להבליט רק את החסרון העצום‪,‬‬
‫הנמצא בהקטנות של הרעיון האלהי‪ ,‬כשהוא פונה רק‬
‫אל העצמיות בלא האידאליות‪ .‬אבל לפנות אל האידאל‬
‫האלהי בלא קשור לעצמיות אור אין‪-‬סוף‪ ,‬זהו אבסורד‬
‫גמור ואי אפשר‪ .‬כי באין אור חיים‪ ,‬הכל נופל‬
‫ונובל‪ .‬אין שום אידיאל חי וקיים במציאות בלא שפע‬
‫החיים של אור העצמיות האלהית‪ ,‬הנובע תמיד ממעמקי‬
‫המדע ומקור חיים של האמונה הבהירה‪ ,‬מעוז חיים‬
‫ואור העולם‪...‬‬
‫לשנן אנו צריכים תמיד שיסוד עריגתנו הטבעית‬
‫הפנימית‪ ,‬שהיא כל החיים שלנו‪ ,‬כל הויתנו‪ ,‬היא‬
‫דוקא העריגה אל העצמיות האלהית‪ ,‬שגרעינה הזעיר‬
‫נטוע הוא בנשמת האדם גם היותר ילדותית‪ ,‬אלא שהיא‬
‫חסרה את הארת הדרכים‪ ,‬שעל כן היא שוממה ביחש‬
‫להארת החיים‪ .‬התרבות האנושית ההולכת במסלוליה‪,‬‬
‫על ידי הופעת שכלול הדעת וזרמי הגילויים האלהיים‬
‫של הנבואה‪ ,‬הבונים יחד את היכל החיים המתבסס‬
‫והולך על ידי הבלטת המוסר היותר עדין וזך‪ ,‬היא‬
‫מגלה את האורה הגדולה‪ ,‬הגנוזה באותו הגרעין‬
‫הזעיר של עריגת הנשמה לעצמיות האלהית‪' ,‬ולדבקה‬
‫‪ 6‬עקבי הצאן‪ ,‬עמ' דומה שלא רק בבסיס המאמר הולך הרב בעקבות כהן‪ ,‬אלא גם ברעיונות נוספים בו‪ .‬ראה דבריו של כהן‬
‫על שפינוזה במאמרו בנושא זה (בתוך ' עיונים ביהדות ובבעיות הדור') וכן את דבריו של רוזנצוויג על כהן במאמריו בנושא‬
‫ב'נהריים'‪.‬‬
‫‪ 7‬אגרות הראיה כרך א עמ' מז‪-‬מח‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בו'‪ ,‬בהיותה מאוחדת ומעוטרת עם כל פלגות נהרי‬
‫אורותיה‪ ,‬שהם האידאלים היותר נישאים‪ ,‬שהם הולכים‬
‫העצמיות‬
‫ממקור‬
‫וצחצוח‬
‫עילוי‬
‫תמיד‬
‫ושואבים‬
‫‪8‬‬
‫העליונה‪.‬‬
‫במאמר הזה‪ ,‬מציג הרב באורח ממותן את היחס בין העריגה אל העצמיות לבין האידאליות‪ .‬בין שני אלו‬
‫מתקיימת מערכת יחסים מורכבת‪ ,‬כאשר הגרעין הפנימי הוא העריגה אל העצמיות‪ ,‬זוהי הנקודה הגרעינית‪,‬‬
‫והאידאלים הם 'היכל החיים' הנבנה על ידי התרבות האנושית והנבואה‪ ,‬שבו מתגלה האורה הגדולה שבאותה‬
‫הנקודה הגרעינית‪ .‬האידאלים‪ ,‬אם כן‪ ,‬הם גילוייה החיצוניים של אותה הנקודה הגרעינית של העריגה אל‬
‫העצם דווקא‪.‬‬
‫גם באגרת מ"ד‪ 9‬שבאגרותיו עוסק הרב בקאנטיאניות‪ .‬שם מסביר הרב שהתפיסה הסוביקטיבית מקבילה‬
‫לספירת המלכות‪ ,‬דלית לה מגרמה כלום‪:‬‬
‫אפילו 'השיבה אל קנט' אינה חובקת אפילו את החלק‬
‫היותר קטן מעוזם של ישראל‪ .‬אמת הדבר‪ ,‬שמאז‬
‫ומעולם ידענו‪ ,‬ולא הוצרכנו לקנט שיגלה לנו רז‬
‫סוביקטיביות‬
‫הנן‬
‫האנושיות‬
‫ההכרות‬
‫שכל‬
‫זה‪,‬‬
‫יחוסיות‪ ,‬זאת היא ה'מלכות'‪ ,‬בבחינת 'כלי דלית לה‬
‫מגרמה כלום'‪ ,‬והיא'בית הכנסת' או 'ירח' המקבלת‬
‫תפילותינו‪,‬‬
‫רגשותינו‪,‬‬
‫מעשינו‪,‬‬
‫וכל‬
‫מאורות‪,‬‬
‫הגיונינו‪ ,‬הכל תלוי בזאת‪' ,‬בזאת אני בוטח'‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫אחד ממאפייניה הבולטים של התפיסה הקבלית‪ ,‬הוא המעבר שלה בין תמונות עולם שונות‪ ,‬ואף‬
‫סותרות‪ .‬האר"י בדבריו עובר ללא הרף בין מערכות שונות ובין תמונות עולם שונות‪ .‬כך מתאר הרמח"ל ‪:‬‬
‫יכולות הספירות ליראות בדמיונות אפילו הפכיים זה‬
‫לזה‪ ,‬כמו ממש הרואה בחלום‪ ,‬שמתחלפים הנושאים‬
‫לפניו ברגע אחד‪ ...‬והוא סוד 'והחיות רצוא‬
‫ושוב'‪ ...‬וכן כמה ענייני סתירות אחרים המוזכרים‬
‫בדברי הרב זללה"ה‪ ,‬ואינם סתירות‪ ,‬כי האמת – זה‬
‫‪10‬‬
‫וזה נראה‪ ,‬ואפילו בבת אחת כמקרה החלום‪.‬‬
‫כשם שהתייחסות שירית‪-‬ספרותית לשפה מטעינה אותה במגוון המשמעויות הרחב ביותר‪ ,‬כך במובן‬
‫מסויים ההתייחסות הקבלית למציאות מטעינה אותו בעושר רב של משמעויות ופרשנויות‪ .‬המבנה הצורני‬
‫‪ 8‬על דעת ה' ומלחמות ה'‪ ,‬מאמרי ראיה ‪ .201‬המאמר הזה הוא העתק של אגרת שנדפסה במהדורה הראשונה של 'אגרות‬
‫הראי"ה' (תרפ"ג‪ ,‬עוד בחיי הרב!)‪ ,‬והושמטה מן המהדורות הבאות על ידי הרב צבי יהודה‪ ,‬מתוך חשש שדברים באגרת הזו‬
‫יתפרשו כתמיכה בנצרות‪.‬‬
‫‪ 9‬האגרת הזו‪ ,‬כמו גם המאמר שצוטט לעיל ממאמרי ראיה‪ ,‬נכתבו כחלק מדו שיח בין הרב לבין שמואל אלכסנדרוב‪ ,‬שהיה בן‬
‫תורה משכיל‪ ,‬שהעלה אל הרב את שאלותיו‪ ,‬שריח השכלה ורפורמה נודף מהן (עולים בהן נושאים כמו 'מצוות בטלות לעתיד‬
‫לבוא' וכד')‪.‬‬
‫‪ 10‬קל"ח‪ ,‬פתח ח'‬
‫‪26‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫המורכב של הקבלה‪ ,‬הניתן לפירוט כמעט אין‪-‬סופי של יחסי הספירות‪ ,‬העולמות והפרצופים אלו לאלו‪ ,‬מייצר‬
‫‪11‬‬
‫תפיסת עולם שבה אפשר לתת מקום למגוון רחב של גישות ותופעות‪.‬‬
‫במספר מקורות מקביל הרב בין מערכות של תפיסות רוחניות והשקפות עולם למערכת הקבלית‪ .‬כך‬
‫לדוגמא בפסקה המפורסמת הבאה‪:‬‬
‫טבע הדבר הוא שבהשקפה הרגילה‪ ,‬אותה ההתבוננות‬
‫האלהית הבאה מהדעה המונוטאיסטית‪ ,‬שהיא ההשקפה‬
‫היותר מפורסמת גם מצד האמונה‪ ,‬היא מסבבת לפעמים‬
‫עצב וחלישות נפש‪ ,‬מפני הרפיון הבא ברוח האדם‬
‫בציורוף שהוא בתור נמצא מסובב מוגבל וחלש רחוק‬
‫תפארת‬
‫באור‬
‫המאירה‬
‫האלהית‪,‬‬
‫מההשלמה‬
‫הוא‬
‫גבורתה‪...‬‬
‫פחות מההשקפה הזאת מיגעת את האדם ההשקפה‬
‫המונוטאיסטית‪ ,‬הנוטה להסברה הפנטאיסטית כשהיא‬
‫מזדככת מסיגיה‪ ,‬המובלטת בחלקים רבים ממנה בהחלק‬
‫התבוני של החסידות החדשה‪ ,‬שאין שם דבר מבלעדי‬
‫האלהות‪.‬‬
‫‪...‬זו האחרונה משיבה לאדם מיד את עז נצחו‪ ,‬היא‬
‫רק מעודדת אותו‪ ,‬שאין לו לשכח את אמיתת הוייתו‪,‬‬
‫ושעליו להתרחק מכל ארחות החיים הנובעים מהמחשבה‬
‫הקרוע‬
‫הפרטי‪,‬‬
‫עצמו‬
‫של‬
‫הישות‬
‫של‬
‫הטעותית‬
‫ברוחניותו מהאין סוף האלהי‪ ,‬אבל כיון שהוא צועד‬
‫על דרך זה אין לו עוד לכבוש דבר של מציאות כי אם‬
‫דבר של דמיון כוזב‪ ,‬וכבר הוא מאושר באין סוף‪.‬‬
‫אמנם באמת אין עבודה זו קלה כל כך כמו שמצייר‬
‫אותה הדמיון לכאורה‪ ,‬היציאה לחופש ממסגר הדמיון‬
‫היא עבודה לא פחות קשה מהיציאה לחופש מאיזה מסגר‬
‫מציאותי‪ ,‬מכל מקום סוף סוף עז רוח לו הוא יותר‬
‫מהמחשבה הראשונה‪.‬‬
‫אבל אי אפשר לגשת אליה כי אם על ידי ההרגל הגדול‬
‫וההתלמדות השכלית היותר זכה שאפשר להיות על פי‬
‫ההשקפה הראשונה‪ ,‬ואז היא מלבשת את המחשבה‬
‫האחרונה באורה לכל פרטיה‪ ,‬ונעשית לה בית קיבול‬
‫והיכל‪ ,‬ה' בהיכל קדשו‪.‬‬
‫אך אף על פי שהעולם העיוני וההרגשי השירי הוא‬
‫יותר מזדכך ומתעלה על ידי המחשבה השניה‪ ,‬המלאה‬
‫מאור הענוה וביטול היש‪ ,‬מכל מקום העולם המעשי‬
‫איננו יכול להיות הולך את דרכו על פי ההסתכלות‬
‫התדירית העליונה הזאת‪ ,‬ומוכרח הוא האדם להנמיך‬
‫את אורו מצד הכרח הסתגלותו לעולם המעשה ולהיות‬
‫קשור במחשבה ההיכלית הראשונה‪ ,‬אבל בידיעה ברורה‪,‬‬
‫‪ 11‬על הקבלה כסוג של אידאה צורנית טוטאלית‪ ,‬ראה בספרו של אומברטו אקו 'המטוטלת של פוקו'‪ .‬אחד מרגעי השיא של‬
‫הספר הוא כאשר הגיבור‪ ,‬המתעניין בקבלה ובמיסטיקה בכלל‪ ,‬תופס לפתע שניתן לטעון שגם האוטו שלו בנוי על פי המודל‬
‫של אילן הספירות‪...‬‬
‫‪21‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫שהיא איננה מחשבה ברורה כשהיא לעצמה‪ ,‬ולית לה‬
‫מגרמה כלום‪ ,‬אלא שהיא מסובבת בסיבוב שכלי וציורי‬
‫ממהלך המחשבה העליונה של ההסתכלות השניה שאמרנו‪.‬‬
‫ואז העולם הממשי נעשה מזורז ומלובן ומלא צדק‪,‬‬
‫והעולם המחשבי מתגבר ועולה מברכת מקורו‪ ,‬והם‬
‫מתאחדים תמיד‪ ,‬על ידי הבטות מאוחדות‪ ,‬ומרכז הויה‬
‫‪12‬‬
‫מאוחד‪ ,‬ביחודא שלים‪.‬‬
‫מערכת היחסים בין התפיסות השונות מוצגת כאן במודל קבלי‪ ,‬שבו יש מחשבה אחת שהיא 'מחשבה‬
‫היכלית' 'דלית לה מגרמא כלום' – ביטויים המתייחסים לספירת המלכות‪ ,‬ומחשבה שניה שהיא מתלבשת‬
‫במחשבה השניה‪ ,‬ומתייחסת כנראה לספירת התפארת‪ 13.‬במקור הזה‪ ,‬היחס הרגיל‪ ,‬המונוטאיסטי‪ ,‬לאלוקות‪,‬‬
‫שייך למידת המלכות‪ ,‬בעוד היחס החסידי‪ ,‬האקוסמי‪ ,‬שייך למידת התפארת‪ .‬היחס הרגיל מוצב כיחס שהעולם‬
‫זקוק לו באופן רגיל‪ ,‬ולכן האדם מוכרח 'להנמיך את אורו' ולהיות קשור בתפיסה הרגילה‪ ,‬ולדעת על קיומה‬
‫של התפיסה השניה כתפיסה פנימית יותר‪ .‬יש כאן דבר מדהים‪ :‬הרב מאפשר קיומן של שתי מערכות‬
‫אידאולוגיות שונות‪ ,‬המוצאות את מקומן זו לצד זו במערך הקבלי שהרב בונה‪ .‬הראיה הקבלית של הרב‬
‫נותנת לו את האפשרות [ואולי – מכריחה אותו‪ ]...‬לראות את העולם מכמה נקודות שונות בבת אחת‪ ,‬וכך‬
‫‪14‬‬
‫למעשה מתאחדות בנושא הספציפי הזה החסידות והמתנגדות במשנתו של הרב‪.‬‬
‫נזכיר‪ :‬לעיל עמדנו על כך שגם בנושא היחס לעצמות ולתארים הציג הרב מודל מורכב‪ ,‬ששתי תפיסות‬
‫משמשות בו יחדיו – העריגה לעצם ככח מניע פנימי‪ ,‬וכהיכל לה – הדבקות באידאלים האלקיים‪ .‬לאור כל‬
‫הנ"ל‪ ,‬מתבקש לשייך גם את שתי התפיסות הללו לאותו המודל הקבלי‪ :‬היחס הקאנטיאני לעולם ולאלוקות‪,‬‬
‫היחס האידאלי‪ ,‬יהיה שייך לתפיסת המלכות‪ ,‬שהיא הכרחית מחמת העולם הזה‪ ,‬אך המקום הפנימי יהיה שייך‬
‫דווקא לעריגה אל העצם‪ ,‬ליחס הפנימי של האדם האלוקות‪ ,‬כפי שמלמד הרב במכתבו הנ"ל‪.‬‬
‫יש לשים לב‪ :‬משמעותו של השימוש במודל הקבלי כאן גדולה מאוד‪ .‬המודל אינו רק מטאפורה צורנית‪,‬‬
‫ויש לו השלכה רבה על תכנם של הדברים‪ .‬ראשית‪ ,‬הוא מאפשר את קיומן של שתי תפיסות שונות ומנוגדות‬
‫זו לצד זו‪ .‬האחיזה הזו‪ ,‬שאיננה אפשרית מבחינה פילוסופית 'טהורה'‪ ,‬בונה עמדה קיומית מורכבת המתעלה‬
‫לסוג של 'נשיאת הפכים'‪ .‬מצד שני‪ ,‬ההקבלה בין התפיסות לבין הספירות השונות מסדרת אותן במערכת שיש‬
‫בה גם היררכיה‪ :‬התפארת היא המידה הגבוהה יותר‪ ,‬והיא ניצבת מעל המלכות‪ .‬מצד שני – אין אפשרות‬
‫לגשת אליה ישירות‪ ,‬ובחוויית החיים הפשוטה – מידת המלכות היא זו שמקבלת את מרכז ההתייחסות‪.‬‬
‫היכולת להתעלות אל התפארת תלויה במעבר דרך המלכות‪ ,‬שהיא עושה לתפארת 'בית קיבול והיכל'‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫במהפכה הקאנטיאנית יש ללא ספק יסוד משחרר גדול מאוד‪ .‬ברגע שהאדם משתחרר מן היומרה‬
‫לעסוק באוביקט‪ ,‬ומבין את מוגבלותו ואת חוסר יכולתו לתפוס את ה'דבר כשלעצמו'‪ ,‬ממילא המרחב היחיד‬
‫הפתוח בפניו הוא זה הסוביקטיבי‪ ,‬שבו – מטבעם של דברים – שום דבר אינו מוחלט‪ .‬בכך מניחה המהפכה‬
‫הקאנטיאנית את הגרעין לשיטות מאוחרות‪ ,‬דוגמת האקזיסטנציאליזם והפוסט‪ ,‬שצמחו על חורבות העולם‬
‫האידאליסטי במחצית השניה של המאה העשרים‪ .‬גם בתור תפיסה דתית‪ ,‬טמון שחרור גדול ברעיון היחסיות‪,‬‬
‫‪ 12‬אורות הקודש ב עמ' שצה‪ ,‬סדר האחדות הכוללת פסקה ה‪.‬‬
‫‪ 13‬הרב משתמש כאן בפסוק 'ה' בהיכל קדשו'‪ ,‬הנדרש בכתבי המקובלים על היחס שבין המלכות והתפארת‪.‬‬
‫‪ 14‬ראה על כך גם בדבריו של הרב פרומן בכנס הראי"ה‪ ,‬מובאים בספר יובל אורות‪ ,‬עמ' ‪.023‬‬
‫‪ 15‬תודה לר' אבי לוריא על שותפותו בפיתוח ההגיג הזה‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫בכך שכל דבר שהאדם יכול להשיג מן האל הופך מיידית לתואר שהוא בדעתו של האדם בלבד ואינו באל‬
‫ממש‪ ,‬וממילא נוצרת עמדה שיש בה יותר ענוה‪.‬‬
‫האם אכן ניתן לאפיין את הרב כפילוסוף קאנטיאני? דומה שהדברים אינם כה פשוטים‪ .‬אף על גב שהרב‬
‫והפילוסוף משתמשים כמעט באותם המושגים‪ ,‬נראה שיש הבדל משמעותי בין הגישות‪.‬‬
‫באותה האגרת שהזכרנו לעיל‪ ,‬אגרת מד‪ ,‬מרחיב הרב ביחס בין שיטתו לבין הקאנטיאניות‪:‬‬
‫אפילו 'השיבה אל קנט' אינה חובקת אפילו את החלק‬
‫היותר קטן מעוזם של ישראל‪ .‬אמת הדבר‪ ,‬שמאז‬
‫ומעולם ידענו‪ ,‬ולא הוצרכנו לקנט שיגלה לנו רז‬
‫סוביקטיביות‬
‫הנן‬
‫האנושיות‬
‫ההכרות‬
‫שכל‬
‫זה‪,‬‬
‫יחוסיות‪ ,‬זאת היא ה'מלכות'‪ ,‬בבחינת 'כלי דלית לה‬
‫מגרמה כלום'‪ ,‬והיא'בית הכנסת' או 'ירח' המקבלת‬
‫תפילותינו‪,‬‬
‫רגשותינו‪,‬‬
‫מעשינו‪,‬‬
‫וכל‬
‫מאורות‪,‬‬
‫הגיונינו‪ ,‬הכל תלוי בזאת‪' ,‬בזאת אני בוטח'‪...‬‬
‫לא לקנט נשוב‪ ,‬כי אם לים סוף‪ ,‬לסיני ולירושלים‪,‬‬
‫לאברהם‪ ,‬למשה‪ ,‬לדוד‪ ,‬לר' עקיבא ולר' שמעון בר‬
‫יוחאי‪ ,‬ולכל אהובינו שהם חיינו ומשוש לבנו עדי‬
‫עד‪ ...‬זה הוא ההבדל שבין האפס – והכל‪.‬‬
‫כאן למעשה עולה הנקודה‪ :‬על אף שהרב מאמץ את המודל הקאנטיאני האידאליסטי‪ ,‬הוא מטעין את‬
‫המושגים במשמעויות אחרות לחלוטין‪ .‬בעוד שבעולם הקאנטיאני הקטגוריות והאידאלים הם קיומים‬
‫רוחניים חסרי פשר הנתונים בהכרה‪ ,‬בעולמו של הרב קוק האידאלים מזוהים עם המטען הרוחני של העם‬
‫היהודי ועם התגלויות הרוח שלאורך ההיסטוריה שלו‪ .‬האידאלים כאן אינם כל דבר שיעלה בדעת האדם‬
‫ביחסו אל האלוקות‪ ,‬אלא הם מזוהים עם קיום ספציפי‪ :‬כנסת ישראל‪ ,‬שהיא גם יחידה לאומית הסטורית וגם‬
‫‪16‬‬
‫כינוי רווח לספירת המלכות‪.‬‬
‫זאת ועוד‪ :‬בדברי הרב‪ ,‬האידאלים נתפסים כנקודת קשר ומגע עם הדבר כשלעצמו‪ .‬האידאלים אינם רק‬
‫השלכה של דבר כשלעצמו על הכרתנו אלא אפיק ממשי לנגיעה באור אין סוף‪ .‬ההזדהות עם האידאלים‬
‫מביאה בסופו של תהליך לסוג של איחוד בין האורות שבהכרה האנושית ובתרבות האנושית לבין האלוקי‪.‬‬
‫הקיום היהודי‪-‬מוסרי‪ ,‬כשהוא מלווה בקיום המצוות‪ ,‬הוא בעיני הרב התאחדות שבין קודשא בריך הוא‬
‫ושכינתיה – איחוד העצם והתופעות‪' ,‬עצמות החזיון' ו'האידאלים האלוקיים'‪ .‬נראה‪ ,‬אם כן‪ ,‬שהמודל‬
‫האידאליסטי שבדברי הרב אינו יכול להיות פתח לתפיסת עולם פוסט‪-‬מודרנית‪ ,‬אלא אם כן יעבור שדרוג‬
‫‪17‬‬
‫משמעותי‪ ,‬שאולי כבר יוציא מדברי הרב את טעמם המקורי‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫אחד הנושאים שבהם ניכרת ביחוד גישתו האידאליסטית של הרב‪ ,‬הוא נושא יחסו של הרב למוות‪.‬‬
‫במספר רב של פסקאות הרב עוסק בנושא זה‪ ,‬ובכולן הוא טורח טרחה רבה לשלול מכל וכל את היחס‬
‫הממשי למוות‪:‬‬
‫‪ 16‬הנושא הזה עומד במוקד התכתבות ארוכה ומעניינת בין הרב קלנר לבין הפרופסור בן‪-‬שלמה‪ ,‬בעקבות מאמרו של האחרון‬
‫על ה'אידאלים' ברב קוק‪ .‬מכתביו של הרב קלנר מובאים (בהעלמת שמו של המכותב) בסוף המהדורה החדשה של הספר‬
‫'מילון הראי"ה'‪.‬‬
‫‪ 17‬שדרוג פוסט‪-‬מודרני לא‪ ,‬אבל שדרוג קיומי – אולי כן‪ ...‬וראה להלן‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫השאיפה אל הדר הנצח מנצחת את המות ומוחה דמעה‬
‫מעל כל פנים‪...‬‬
‫המות הוא חזיון שוא‪ ,‬טומאתו היא שקרו‪ .‬מה שבני‬
‫אדם קוראים מות הרי הוא רק תגבורת החיים‬
‫ותעצומתם‪...‬‬
‫יראת המות היא מחלת האדם הכללית‪ ,‬הבאה בעקב‬
‫‪18‬‬
‫החטא‪ .‬החטא יצר את המות‪...‬‬
‫באופן כללי‪ ,‬דומה שהיחס למוות כתופעה הוא אחד מנושאי המפתח המרכזיים בתפר שבין ההגות‬
‫המודרנית להגות האקזיסטנציאליסטית‪ .‬בערך במקביל לתקופת פעילותו של הרב מתחיל להישמע בעולם‬
‫הרוח האירופאי הקול האקזיטנציאליסטי בעצמה גוברת והולכת‪ .‬ספרו של מרטין היידגר 'ישות וזמן'‪ ,‬בו קבע‬
‫כי טבע ההויה הוא בהיותה 'הויה לקראת המות'‪ ,‬פורסם בשנת ‪ 8 ,7291‬שנים קודם פטירת הרב וקודם פרסום‬
‫אורות הקודש‪ .‬כך גם 'כוכב הגאולה' של רוזנצוייג‪ 19 ,‬שפורסם ב – ‪ ,]![ 7297‬פותח בדברים הבאים‪:‬‬
‫מן המות‪ ,‬מאימת המות‪ ,‬מתחילה כל הכרת המכלל‪...‬‬
‫ה'אידאליזם'‪ ,‬בכפירתו בכל מה שמפריד את היחיד מן‬
‫המכלל‪ ,‬הוא כלי האומנים שבו מעבדת הפילוסופיה את‬
‫החומר הסרבן עיבוד אחרי עיבוד‪ ,‬עד שאין בו עוד‬
‫כדי להתייצב בפני העירפול של מושג האחד‪-‬והכול‪.‬‬
‫משנארג הכול לתוך מסכת הערפל הזה – נבלע גם‬
‫המוות‪ ,‬אם גם לא בנצח נצחון‪ ,‬הרי בליל האין האחד‬
‫והכללי‪ .‬וזה סוף פסוק לחכמה זאת‪ :‬המות הוא –‬
‫אין‪ .‬אך לאמיתו של דבר אין זה סוף פסוק אלא‬
‫ראשית והתחלה‪ ,‬והמוות אינו מה שהוא נראה‪ ,‬אינו‬
‫‪20‬‬
‫אין אלא יש‪ ,‬יש קשוח‪ ,‬שאין לבטלו‪.‬‬
‫עצמת המפגש עם המוות משתקת את היכולת להתחמק מן החוייה המפוררת שבעולם ולהמיר אותה‬
‫בתפיסה אידאליסטית‪ .‬את מקומו של הנסיון להציב תמונת עולם כוללת ואחדותית‪ ,‬תופסות אמירות‬
‫קיומיות המתארות מצבים ותחושות‪ ,‬ואינן מנסות להעניק פרשנות או משמעות למציאות כמכלול‪.‬‬
‫כאן‪ ,‬אם כן‪ ,‬בולט הניגוד שבין דברי הרב‪ ,‬הנאמרים על רקע תפיסות אידאליסטיות‪ ,‬לבין הגישות שבאו‬
‫אחריו במהלכה של הפילוסופיה במאה העשרים‪ .‬הקיומיות‪ ,‬הרלטוויזם הפוסט‪-‬מודרני‪ ,‬התפוררות הסובייקט‬
‫והרעב לממשי – כל אלו תנועות רוחניות המאפיינות את עולם הרוח של החלק השני של המאה העשרים‪,‬‬
‫כאשר נראה שהיחס למוות הוא אחד מהנושאים התשתיתיים ביותר בתוך המערכת הזו‪ .‬אין ספק‪ ,‬שמקום‬
‫מרכזי בהתפתחותן של הגישות הללו תפסו החוויות הקשות שסביב שתי מלחמות העולם – האכזריות‬
‫הנוראה‪ ,‬מותם של מליונים בכל אירופה‪ ,‬ויחד עם שני אלו – הניגוד החריף שבין התהליכים העולמיים הללו‬
‫לבין עולמו של היחיד המודע והמפוקח‪.‬‬
‫‪ 18‬אורות הקודש ב שעז‪-‬שפא‬
‫‪ 19‬על אף שחיפשתי‪ ,‬לא מצאתי מקורות בהם מתייחס הרב‪ ,‬בפירוש או ברמז‪ ,‬להיידגר או לרוזנצוייג‪ .‬אם מישהו מכיר כאלה‬
‫– אשמח אם יודיעני‪.‬‬
‫‪ 20‬כוכב הגאולה‪ ,‬עמ' ‪ .52-53‬הדברים הללו עומדים גם בבסיס 'הספרון על השכל הבריא והשכל החולה'‪ ,‬שיצא לאחרונה‬
‫בהוצאת רסלינג‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫ו‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫דומה‪ ,‬שבחוויית החיים שלנו לא ניתן להתחמק מן המודעות למוות‪ .‬האידאליזם מייצר אצלנו פעמים‬
‫רבות תחושות של ניכור וריקנות‪ .‬אמירות אידאליסטיות נתפסות לא פעם כסיסמאות נבובות‪ ,‬שאינן‬
‫מאפשרות מגע ממשי עם המציאות‪ .‬האם כל הרצון לגעת בממשי אכן אינו אלא ילדותיות? עריגה שאיננה‬
‫אלא שורש העבודה הזרה? וכאן למעשה עולה השאלה המרכזית ביחס לדברי הרב ב'דעת אלוקים'‪ :‬מה‬
‫משמעותם של כל הדברים הללו לדורנו ולתקופתנו? האם הם רלוונטיים לדורנו‪ ,‬שרוחו כבר איננה רואה לנגד‬
‫עיניה אידאות‪ ,‬והיא רעבה למגע ולממשות?‬
‫בדחילו ורחימו‪ ,‬אני רוצה לאחוז בשיפולי גלימתו של הרב‪ ,‬ולהציע כאן מעין עיבוד של מודל 'דעת‬
‫אלוקים' למאה העשרים ואחת‪.‬‬
‫הזכרנו לעיל את המודל הקבלי הכפול שהרב משתמש בו כתשתית למערכת ההשקפות שהוא בונה‪,‬‬
‫המבוסס על היחס בין המלכות והתפארת‪ .‬ייתכן‪ ,‬שניתן לתרגם את אותו המודל עצמו לעולם שלנו‪ ,‬בשינויים‬
‫המתבקשים‪ :‬במודל שלנו‪ ,‬שתי ההשקפות שיועמדו זו מול זו לא יהיו מונותאיזם ופנאנתאיזם‪ ,‬אלא‬
‫אידאליזם מול קיומיות‪.‬‬
‫הקיומיות‪ ,‬הצומחת מן המפגש עם הטוטאליות שבמות‪ ,‬מקבילה למדת המלכות‪ ,‬המקבלת את אורה מן‬
‫המדות האחרות‪ ,‬והיא כשלעצמה – לית לה מגרמא כלום‪ .‬זוהי הגישה המיידית והראשונית לעולם של אדם‬
‫בן זמנינו‪ .‬מצד שני‪ ,‬התפיסה הזו אינה חזות הכל‪ .‬גם בתוכה של החויה האקזיסטנציאליסטית אנחנו מסרבים‬
‫לקבל את המוות כמלך יחיד‪ ,‬מסרבים לראות במציאות רק התפוררות ופירוד‪ ,‬וחשים בסופו של הלילה גם‬
‫בטל שמחיה מתים‪ .‬אם כן‪ ,‬מבעד לחרכיה של התפיסה הקיומית מבצבצת ועלה גם תפיסה אחרת‪ ,‬שבה‬
‫מתגלים החיים בתפארתם‪ ,‬שבה מנוצח המוות – שבת שהיא מעין עולם הבא‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬נראה לי שהמודל הזה הוא תרגום קרוב מאוד לרוח דבריו של הרב בדעת אלוקים‪ .‬לעיל טענתי‬
‫שהיחס בין האידאליזם לבין העריגה אל העצמות מתאים ליחס שבין התפארת והמלכות‪ .‬יש קרבה רבה בין‬
‫מערכת המושגים הזו לבין הזוג אידאליזם‪-‬קיומיות שבו אנו עוסקים כאן‪ .‬העריגה אל העצמות היא המניעה‬
‫את הסירוב לקבל את האידאליזם‪ ,‬השולל את חוויית החיים הפשוטה‪ .‬כך כותב רוזנצוויג בדבריו על היחס‬
‫‪22‬‬
‫לאלקים‪:‬‬
‫מיהו אלהים? כלום חפץ אתה לבוא אלינו עם מילה‬
‫ריקה חדשה‪ ,‬אנו שעמדנו על ריקנותו המהותית של‬
‫מושג האני? מיהו אלהים? אנו יודעים שתשובתך היא‬
‫תשובתם של כל המיסטיקנים – כלום תיתן לנו‬
‫המיסטיקה מה שלא נתנה לנו הפילוסופיה? מה יודע‬
‫אתה על אודותיו מלבד היותו 'דבר מה שונה בתכלית'‬
‫מן העולם‪ ,‬ולפיכך גם 'מהותו'? שכן אם תהין לכנות‬
‫בתואר אלהי דבר‪-‬מה ולו דבר‪-‬מה כלשהו בעולם‪,‬‬
‫יפסיק אלהיך למלא את התפקיד היחידי שייעדת לו‪:‬‬
‫להיות שונה בתכלית מן העולם כולו‪...‬‬
‫‪ 21‬בפסקאות שציטטתי לעיל מתוך אורות הקודש מתייחס גם הרב לנושא זה ומביע עמדה מפתיעה‪:‬‬
‫"מתעלים הם הכהנים בקדושתם מהקשבה שקרית זו‪ ,‬שאי אפשר להמלט ממנה כל זמן שהממשל הכזבי כל כך שולט‬
‫בעולם‪ ,‬כי אם בהעברת העינים מהמחזה המביא את רשמי ההטעאה הללו אל הנפש‪"...‬‬
‫הרב מכיר כאן למעשה בחוסר היכולת האנושית להתמודד עם תופעת המוות כחידלון ומתאר את איסור הטומאה של הכהנים‬
‫כדרך של התחמקות ובריחה מן החזיון הזה‪ .‬הסבר זה של הרב הוא חריג בדרכו הרוחנית‪ ,‬בכך שאינו מנסה לכלול את‬
‫המוות במחשבה גבוהה יותר‪ ,‬ומודה למעשה בנוכחותו של המוות בעולם כחסרון שלא ניתן להתמודד איתו‪.‬‬
‫‪ 22‬הספרון על השכל הבריא והשכל החולה‪ ,‬עמ' ‪ .20-21‬בהמשך הדברים עוסק רוזנצוויג בהרחבה במהותו של אלהים‬
‫כ'משהו'‪ ,‬שהוא הנותן שמות ונוכח בשפה‪.‬‬
‫‪23‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫הדברים קרובים לדברי הרב בפסקה מפורסמת ב'אורות'‪:‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫‪23‬‬
‫מקום מנוחתנו הוא רק באלהים‪ .‬אבל האלהים הלא‬
‫למעלה מכל מציאות אשר יוכל להיכנס בקרבנו ממנו‬
‫איזה רגש ורעיון שהוא‪ ,‬וכל מה שהוא למעלה מכל‬
‫רגש ורעיון בנו – הוא לערכנו אין‪ ,‬ובאין ואפס לא‬
‫תוכל הדעת לנוח‪...‬‬
‫חוסר היכולת להכיל את היחס לאלוקות ב'רגש ורעיון שבנו' הופך את האלוקי למושג ריק מבחינתנו‪,‬‬
‫שאיננו יכולים להסתפק בו‪ .‬כיוון שכך‪ ,‬מציע הרב את הפתרון בכיוונים אחרים‪ ,‬כאשר בראשית התהליך‬
‫הפתח לאלוקות הוא ההתגלות בעולם‪ ,‬והשלב הבא הוא ההתגלות שבאדם עצמו‪ .‬בסופו של התהליך‪ ,‬אם כן‪,‬‬
‫מחזיר הרב את היחס לאלוקי לעולם הפנימי של האדם‪ ,‬ולמעשה – לחויה הקיומית שלו כמבקש אמונה‪,‬‬
‫כמבקש ה'‪:‬‬
‫וכשתביעת האורה באה עד הנקודה היותר גבוהה‪ ,‬אז‬
‫מתחלת היא לשאוב שפע אור גדול מהמאור הגנוז שיש‬
‫בקרבה פנימה‪ ,‬ומתוך תוכה מתגלה לה שהכל שואב אור‬
‫ממקור היותר עליון‪...‬‬
‫אין ספק‪ ,‬שכאשר התפארת מתאחדת במלכות‪ ,‬אין כאן רק שילוב של שני מקומות שונים לחלוטין‪ ,‬אלא‬
‫הכלי והאור שבתוכו משפיעים זה על זה‪ .‬האור מאיר בתוכיות הכלי‪ ,‬ומנגד – הכלי נותן לאור מידה וגוון‪.‬‬
‫לאור כל הדברים דלעיל‪ ,‬ננסה להציע עוד תובנה אחת‪ :‬האם בהכרח יש לתפוס את הרב קוק כאידאליסט‪ ,‬או‬
‫שניתן להציע בו קריאה קיומית?‬
‫אמנם‪ ,‬בדברי הרב ניכרות ומודגשות ההתעלות מעל לחויה הפשוטה‪ ,‬ההעלאה וההתרוממות‪ .‬מצד שני‪,‬‬
‫ההתרוממות הזו איננה אקט שכלי מנוכר‪ ,‬אלא תנועה נפשית מלאת עצמה‪ .‬גם כאשר הרב מדבר על נצחון‬
‫המוות‪ ,‬התנאי לזה הוא התגברות החיים‪ 24.‬אין כאן שינוי תודעתי קר‪ ,‬אלא תיאור מלא להט של חויה‪ .‬כאן‬
‫עולה פן נוסף של הדברים שעסקנו בהם לעיל‪ .‬התרגום הקבלי שעושה הרב לפילוסופיה של תקופתו אינו‬
‫משאיר אותה בקרירותה המתנשאת‪ ,‬אלא מפיח בה רוח חיים ומגע של התלהבות‪ .‬כך לדוגמא בפסקה הבאה‬
‫– שבה נסיים – השחרור מיראת המות נובע מהעצמתה של אהבת החיים‪:‬‬
‫עצם ההדרכה להסרת יראת המות צריכה לבוא על ידי‬
‫ההתרגלות של אהבת החיים בערכם האמיתי‪ .‬כל זמן‬
‫שהכל מדומדם‪ ,‬וחשבון החיים בא רק במהומה‪ ,‬אי‬
‫אפשר להמדות שתזוקקנה‪ ,‬וממילא אי אפשר שהחיים‬
‫יהיו נאהבים‪ .‬כל ענין אהבת החיים בא רק על ידי‬
‫הפחד הדמיוני מהמות‪ ,‬ואי אפשר כלל לדבר על דבר‬
‫הסרת יראה זו‪ ,‬שהיא מלח החיים‪ .‬אמנם לא תמיד‬
‫צריכים החיים לעמוד במדרגה זו הפחותה עד שאין‬
‫‪ 23‬זרעונים‪ ,‬עמ' קיט‪ .‬הפסקה הזו כולה מקבילה לענ"ד לפתיחת המאמר דעת אלוהים‪.‬‬
‫‪ 24‬כאן‪ ,‬באופן מפתיע‪ ,‬משיקים הרב קוק ורוזנצוויג זה לזה‪ .‬בספר השני של 'כוכב הגאולה' עוסק רוזנצויג בהרחבה בביטוי‬
‫'עזה כמות אהבה'‪ ,‬ומסביר שבכוחה של האהבה‪ ,‬המתפרשת על ידיו כנעוצה בהתגלות האלקית הפונה אל העולם‪ ,‬לנצח את‬
‫המות‪ .‬באופן מפתיע‪ ,‬אם כן‪ ,‬גם רוזנצויג עצמו דוחה את המות‪ ,‬אם כי לא מעמדה פילוסופית אלא מתוך נסיון לגעת בחויית‬
‫האהבה‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ערכם נמצא בעצמם‪ ,‬כי אם ביראת הפכם‪ .‬על ידי‬
‫קדושת החיים בתכנם העליון‪ ,‬אפשר לבא לאהבת החיים‬
‫העצמותית‪...‬‬
‫‪27‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫להוליד את הרוח‬
‫אלחנן ניר‬
‫פסח‪ ,‬ספירת העומר ושבועות הינם תחנות‪-‬מעבר מחיים נטולי הקשר וסיפור לכאלה המלאים בהם‪ .‬על‬
‫המוכנות לספר את הסיפור מחדש‬
‫בהבטה ראשונה נדמה ההבדל בין חמץ למצה כטפל‪ ,‬כזניח‪ ,‬ואולי אפילו כלא כל‪-‬כך רציני‪ .‬כדקדוק‬
‫מיותר‪ .‬וכי מה יוצר את החיץ הכל כך ברור ונחרץ הזה שבין הטוב לשעתו – המצה‪ ,‬לבין הרע לשעתו –‬
‫החמץ? ובכלל‪ ,‬מה בא לבטא חוסר ההשתהות בתיפוח הבצק‪ ,‬עד כי כל אכילת המצה היא זכר לאותו בצק‬
‫שלא הספיק להחמיץ ביציאה ממצרים?‬
‫א‪ .‬לספר את הסיפור מחדש‬
‫ר' נתן מברסלב מבאר‪ 1‬שההבדל והשוני בין חמץ למצה הוא ביסוד אחד מתוך ארבעת היסודות‬
‫המרכיבים את העולם‪ :‬יסוד הרוח‪ .‬הקמח הקיים בשניהם דומה לעפר‪ ,‬המים הנגבלים בעפר – גם הם קיימים‬
‫הן במצה והן בחמץ‪ ,‬אלא שבעוד שבחמץ בא יסוד התפיחה‪ ,‬שהוא כניסת יסוד הרוח המביא את הבצק‬
‫להחמצה‪ ,‬במצה כמו מדלגים על שלב זה ועוברים ישירות לשלב האחרון והמשותף שוב לשניהם‪ :‬האפייה‬
‫באש‪.‬‬
‫ההקשר של הדברים‪ ,‬את רוח הדברים‪ .‬הנה ישנם מספר עצמים‬
‫ְ‬
‫יסוד הרוח הוא היסוד הנותן את‬
‫המונחים בתוכי או למולי‪ :‬עצמים פיזיים‪ ,‬תכונות נפשיות‪ ,‬קשרים חברתיים ותודעות‪ ,‬וישנה רוח המחברת‬
‫את כולם לידי אורגן אחד‪ .‬ופתאום הספל שלמולי איננה רק צורה גיאומטרית עגולה‪ ,‬חלל גלילי מוארך‪ ,‬ידית‬
‫אליפסית בקדמה‪ ,‬אלא ספל‪ .‬ספל שיש לי כלפיו רגשות ותחושות ומחשבות ושכָּל גורלי יכול בהקשר זו או‬
‫אחר להיות תלוי וקשור בו; לפתע כמו נזרקת רוח חיים בצורה הגיאומטרית הניצבת למולי ומספל היא‬
‫מתאנשת ומקבלת רוח חיים‪.‬‬
‫בפסח אנחנו דומים לעצמים ללא רוח‪ .‬אנחנו מסתכלים אל תוך עצמו ומזהים בנו את כל הרכיבים‬
‫והיסודות‪ ,‬אבל אנחנו מבודדים אותם‪ .‬איננו נסחפים ונִ ְשבִ ים‪ ,‬כמתבקש משך כל השנה‪ ,‬בהקשרים התבניתיים‬
‫הכול כך מוכרים לנו‪ ,‬אלא עכשיו אנחנו עוצרים‪ .‬ובעצירה הזאת אנחנו מסתכלים לרגע מה יש בנו‪ ,‬מאיזה‬
‫'פרודוקטים' אנחנו מורכבים ומה מוכל בנו‪ ,‬ובאים לנקודת האין‪ .‬בנקודה זו אנחנו הופכים את כל שיש בנו‬
‫לגרעין זרעי של סיפור אחד‪ ,‬ולא רק שאנחנו הופכים הכול לסיפור – אלא אף הופכים בעצמנו להיות הסיפור‪.‬‬
‫ומהו סיפור אם לא התבוננות חדשה בעולם‪ ,‬התבוננות מלאת עיניים גדולות‪ ,‬צלולות ושואלות כשל ילד‪.‬‬
‫ומהו סיפור אם לא בחינת הדברים מראשיתם‪ ,‬מהמקום הפשוט והטריוויאלי ביותר שלהם‪ ,‬בחינה שבהכרח‬
‫מביאה גם ה ְקשר חדש‪ ,‬מגע אחר ויצירה של יש חדש בעולם‪ .‬יש שהוא תוצר של כל היש שקדם לו‪ ,‬אבל שגם‬
‫מלא ברכיבים הנעלמים הנקראים 'רוח'‪ ,‬ההופכים אותו לחידוש שעדיין לא היה כמותו‪.‬‬
‫בפסח אנחנו בודקים לאור הנר את כל העצמים שבתוכנו‪ ,‬מוציאים את כל שיש בנו‪ ,‬את הכוחות‬
‫והיכולות והרצונות והחלומות‪ ,‬מבודדים אותם וכמו מניחים אותם על השולחן‪ .‬מסתכלים עליהם‪ .‬פוקחים‬
‫עיניים ומשתהים‪ .‬ושואלים‪ .‬ומותרת לנו אותה השתהות כי אנחנו עדיין ילדים‪ ,‬משוחררים מההתניות‬
‫הקבּועות והקו בעות שרכשנו לנו משך כל השנה ופנויים לתת מקום לרוח אחרת וחדשה לחלוטין לעבור בנו‪.‬‬
‫‪ 1‬ליקוטי הלכות‪ ,‬הל' פסח‪ ,‬ג ח‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫וגם פנויים לתת לאליהו‪ ,‬הנביא האגדי‪ ,‬השונה בתכלית מאליהו של השנה שעברה‪ ,‬לדפוק על דלתותינו‬
‫ולחולל בנו פלא‪ .‬להעיר אותנו לנס‪.‬‬
‫בנוסף‪ ,‬ראשון של פסח הוא היום שבו מפסיקים לומר 'משיב הרוח ומוריד הגשם' ומתחילים לומר 'מוריד‬
‫הטל'‪ ,‬כמו נעצרת הרוח המניעה את כל התנועות בעולם‪ ,‬ונותנת מקום לטל‪ ,‬לאותם מים שעדיין היוליים‬
‫ושטרם התגבשו לכדי טיפות גשם‪.‬‬
‫הבנות את הסיפור‪ ,‬אותו אך זרענו‬
‫ומיד לאחר פסח אנחנו מתחילים לספור את העומר‪ ,‬מתחילים ל ְ‬
‫בפסח‪ ,‬ובאים לתת באיטיות רוח חדשה לגיבורים‪ ,‬וגם לאנטי‪-‬גיבורים‪ ,‬שבתוכנו‪ .‬ובסיום שבעת השבועות של‬
‫הסיפור והספירה‪ ,‬אנחנו מביאים את שתי הלחם המייצגים נאמנה את יסוד הרוח והטפיחה שבמציאות‪ .‬את‬
‫היסוד הנותן רוח חדשה ומבט אחר לאותם עצמים הקיימים בתוך מרחב הנפש‪.‬‬
‫וסופר וְ ִס ּפוּר‬
‫ב‪ .‬פסח‪ ,‬ספירת העומר ושבועות – ספֶ ר ֹ‬
‫אם נבוא להביט בפסח‪ ,‬ספירת העומר ושבועות כשלושה שלבים מתבקשים לסיפור הסיפור‪ ,‬נזדקק‬
‫למבנה הספירות התבוניות‪ :‬חכמה‪ ,‬בינה ודעת‪ .‬פסח הוא המקביל לחכמה‪ ,‬לנקודת הזרע של ראשית הסיפור;‬
‫ספירת העומר היא המקבילה לבינה‪ ,‬לבניית הסיפור ועטיפת הרעיון הראשוני וגידולו ברחם‪ ,‬ושבועות הוא‬
‫הדעת‪ .‬הוא מילוי הרעיון הראשוני בהקשר הרחב ורב הממדים שלו‪.‬‬
‫כי עניין התגלות בחכמה העליונה הוא כדאיתא בספר‬
‫ִּפּור'‪.‬‬
‫וס‬
‫ֵר ְּ‬
‫ֶר וסֹופ‬
‫ספ‬
‫בֵ‬
‫יצירה (א‪ ,‬א) 'וברא את עולמו ְּ‬
‫ספר היינו חכמה‪ .‬שממנה התחיל המקום שיוכל להתפרש‬
‫על ידי שיצא למידת הבינה‪ ,‬ובחכמה כמוסים כל‬
‫המידות‪ .‬וסופר נקרא בינה שהוא המגביל גבולים בין‬
‫המידות‪ .‬וסיפור היינו מידת הדעת המתלבשת בכל‬
‫‪2‬‬
‫המידות שיוצאים לפעולות‪.‬‬
‫ה'ספר'‪ ,‬הוא הגרעין‪ ,‬הוא החכמה‪ ,‬שעניינה 'כח מה' – עצם הכח לספר את המה‪ .‬ה'סופר'‪ ,‬זהו התהליך‬
‫העובר על אותו כח המחליט אכן 'לְ ִה ְסתפר' את עצמו‪ ,‬ולסיום‪ :‬ה'סיפור' הוא אכן ביאת תהליך הסיפור לידי‬
‫הבשלה מלאה‪ ,‬לחג השבועות‪.‬‬
‫המוכנות לספר סיפור חדש היא מוכנות הכרוכה בפחד גדול‪ .‬פחד שכל שעשינו מאבד את ערכו‪ ,‬שכל‬
‫מערכת ההקשרים שבנינו נופלת ושכל המוכר הנותן לנו יציבות הולך וקורס אל התהום‪ .‬ואכן ימי ספירת‬
‫העומר אלו ימי דין‪ ,‬שקיבלו את מהותם גם בהקשרים היסטוריים שונים דוגמת פטירת תלמידי רבי עקיבא‪.‬‬
‫אלא שעל פי דברינו הדין הוא עצם רקימת הדברים מראשיתם; עצם יצירת הדברים ללא ההקשר 'המגן'‬
‫עליהם במפגש המחודש עם המציאות‪.‬‬
‫המקום הנפשי הבא ומעמיד דברים למבחן ממלא את הלב חשש והיסוס – אבל הוא גם שיכול להעניק לו‬
‫שוני מהותי מזה שהכיר‪ ,‬ורק שונּות יכולה הרי להוליד חדש במציאות‪ ,‬ולא רק שעתוק כזה או אחר של‬
‫הקיים‪ .‬לידת החדש האמורה מזכירה את דימויו של ר' אברהם אבולעפיה ללידה חדשה שהיא 'להתיר‬
‫חותמות'‪ ,‬כלומר להיות מסוגל לבטל את ההחתמה הכל‪-‬כך מזמינה‪ ,‬את ההטבעה הראשונית של מטבעות‬
‫האישיות המוכרות‪ ,‬להתיר את הצרור ולקשור הכל מחדש‪ .‬ואמנם אין פתרון‪ ,‬וגם אין רצון לפתרון‪ ,‬לאותו‬
‫פחד גדול‪ ,‬אבל יש 'סביבה תומכת'‪ ,‬והיא הסביבה הגרעינית המקבלת אותנו גם שאנחנו משוללי רוח ונטולי‬
‫כוח‪ ,‬גם כשאנחנו ניגשים אל עצמנו ללא המגנים המוכרים‪ .‬לכן נחוג הפסח מאז ומתמיד בחיק המשפחה‬
‫‪ 2‬סוד ישרים‪ ,‬מהדו' תשס"ב‪ ,‬עמ' רל"ו‪ ,‬ד"ה 'כי עניין התגלות'‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫והשבט ובן הנכר אינו יכול לאכול בו‪ ,‬שכן רק בחיק המרחב הכי בסיסי מתאפשר מבט אל המציאות גם ללא‬
‫יסוד הרוח שבה‪.‬‬
‫[הדברים מזכירים במעט את המהפך שהעביר הקוביזם את האומנות‪ .‬הקוביזם‪ ,‬והאמן הבולט בו ביותר‪,‬‬
‫פאבלו פיקאסו‪ ,‬הפכו על כרעיהם את הצורות המוכרות וטענו שכולן הן חלקים וורסיות שונות של קובייה‬
‫(ועל כן הוא נקרא קוביזם) וריבוע‪ .‬שם זה שנתן ב‪ 7298-‬אנרי מאטיס ברוח של לגלוג‪ ,‬גילה צורתיות חדשה‬
‫בעולם בעצם המוכנות שלו לבודד‪ ,‬להפוך ולפרק את התצורות מההקשרים הקדומים שלהם‪ ,‬ובכך למעשה‬
‫ליצור מציאות חדשה – מציאות שאיננה חיקוי או תרגום אלא מקור‪ .‬מקור שכל מגע איתו יוצר חידוש שלא‬
‫קדם לו מעולם]‪.‬‬
‫ג‪ .‬שפה אחת וסיפור אחד חדש‬
‫האריז"ל מבאר ששעבוד ישראל במצרים בחומר ובלבנים היה "כנגד החומר והלבנים שהיו עושים בדור‬
‫הפלגה‪ .‬והבן זאת"‪ .3‬ההשוואה בין דור הפלגה לדור גלות מצרים מחייבת חשיבה ובחינה‪ ,‬האם אכן יש כאן‬
‫שוויון של ממש או שמא רק גזרה‪-‬שווה דרשנית ותו לא‪ .‬במבט ראשון ניתן לטעון שהשעבוד של דור מצרים‬
‫בונה הפירמידות היה תיקון לחוסר המוכנות לשעבוד והכנעה של דור הפלגה בונה המגדל‪ ,‬ושיעבוד זה הוא‬
‫שהכשיר אותם לשעבוד המשמעותי אל נותן התורה בהר‪ .4‬סיבה נוספת להשוואה היא ההבדלה שנוצרה‬
‫בעקבות עונש בלילת השפות‪ ,‬הבדלה שהשתקפה בצורה מוהלטת ביותר בהבדלה שבין מצרים לישראל ובין‬
‫בכוריהם‪.‬‬
‫אלא שאם הסיבה הראשונה היא סיבה שניתן לקרוא לה בלשון הבעש"ט‪ :‬הכנעה‪ ,‬והשניה‪ :‬הבדלה‪,‬‬
‫השלישית ניתן לקרוא לה‪ :‬המתקה‪ .‬התבוננות בדור הפלגה מבשרת על שפה ועל סיפור – שפה ודברים‪ ,‬על‬
‫ניסיון ראשון לספר את הסיפור‪ .‬לגעת כקולקטיב פעיל בדופק הקיום האנושי‪ .‬אלא שהסיפור הוא סיפור‬
‫המשותף לכולם‪ ,‬הנכתב אצל כולם באותה שפה והניבט ומנביט אצל כולם את אותו הסיפור ממש – "כל‬
‫הארץ שפה אחת ודברים אחדים"‪.‬‬
‫אבל בכדי להצליח לספר סיפור אחר יש צורך גם להקשיב‪ .‬ובדור הפלגה כולם מדברים‪ ,‬כל אחד אומר‬
‫לרעהו 'הבה נלבנה'‪' ,‬הבה נבנה'‪ ,‬ואף אחד‪ ,‬כך נראה‪ ,‬לא מנסה להקשיב‪ .‬ועל כן ה' 'היורד' לראות את המגדל‬
‫מעניש באותו עונש שכבר נרמז עליו עוד קודם מלשון הכתוב‪ .‬בעונש המציף אל התודעה את הקיים זה‬
‫מכבר‪" :‬אשר לא ישמעו איש שפת רעהו"‪ .‬שהרי כל עונש מקראי אינו אלא הצפת הריקבון הקיים זה מכבר‬
‫בנבכי הנפש אל קדמתה‪ ,‬דוגמת העונש בסדום של חורבן ומלח‪ ,‬שלא היה אלא חשיפת הקיים‪ ,‬וכן הלאה‪.‬‬
‫העונש האלוהי של בלילת 'שפת כל הארץ' (אותה ארץ שהייתה כולה שפה אחת והתנשאה אל השמיים וכעת‬
‫שבה‪ ,‬וכמו במודע ובהכרח‪ ,‬אל ארציותה) מחייבת תרגום בין‪-‬שפתי‪ ,‬ותרגום מחייב קשב‪ ,‬אותו 'מצרך' שכה‬
‫חסר להם‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫תמיכה רבה לדברים ניתן למצוא בדברי המדרש המתארים את שהתרחש על המגדל‪" :‬אם נפל אדם ומת‬
‫– לא היו שמים לב אליו‪ ,‬ואם נפלה לבנה אחת – היו יושבים ובוכים"‪ .6‬העדפת הלבנה‪ ,‬או במונח‬
‫המרקסיסטי‪ :‬העבודה‪ ,‬על האדם – היא למעשה תעדוף שלושת היסודות וראייתם כחזות הכל‪ ,‬אך עם חוסר‬
‫ההבנה שערכם בא להם אך ורק מיסוד הרוח‪ ,‬מהאדם שכוחו בא לו מרוחו‪.‬‬
‫אלא שנראה שגם משועבדי מצרים לא ניחנו בהקשבה רבה‪ ,‬שהרי גם הם לא שמעו אל המדבר איתם –‬
‫'ולא שמעו אל משה'‪ ,‬אלא שלא שמעו לו 'מקוצר רוח'‪ ,‬והנה חזרנו אל יסוד הרוח‪ .‬כשחסר יסוד הרוח אמנם‬
‫‪ 3‬פרי עץ חיים‪ ,‬שער חג המצות‪ ,‬פרק א'‪.‬‬
‫‪ 4‬ההבדל בין גובהו הרב של המגדל ונאדרות הפירמידות לבין שפלות ונמיכות הר סיני מזדקרת מיד‪.‬‬
‫‪ 5‬ועד כמה מלא כאן הכתוב כדרכו באירוניה דקה בנוקטו פעמיים לשון ירידה כנגד אותם הרוצים ומדמים עצמם לעולים‪.‬‬
‫‪ 6‬פרקי דרבי אליעזר‪ ,‬כ"ד‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫לא מקשיבים אבל למעשה מתרקם כאן יסוד לסיפור חדש‪ ,‬יש כאן בחינת הדברים ומוכנות לצאת מהקיים אל‬
‫עבר סיפור חדש ושונה ואחר‪ .‬וזוהי יציאת מצרים‪ .‬מצרים היא בחינת הדברים כפי שהם‪ ,‬בשלב שהוא עדיין‬
‫טרום ההקשר‪ ,‬והיציאה ממנה היא היציאה אל עבר היסוד הבולל את כל הרכיבים לכדי סיפור של ממש ולא‬
‫לידי תוהו כפי שהיה במגדל בבל‪ .‬ואכן‪ ,‬מה הוא שנותן את החיתום לסיפור יציאת מצרים? – זו הרוח‪' :‬ויולך‬
‫ה' את הים ברוח קדים עזה' – 'שהיא עזה שברוחות'‪ ,7‬הרוח החוזרת וניעורה לאחר כל היסודות – היא‬
‫שנותנת לישראל (אחר שלא שמעו מקוצר רוח) את היסוד האחרון והמתבקש‪ ,‬ואת האפשרות לספר סיפור‬
‫ולשיר שיר – "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר"‪ .‬כעת יש כבר סיפור ושירה‬
‫משותפת לכולם וכל אחד מוצא בה את מיליו ושביליו הוא‪ ,‬מבלי לאבד את שפתו בתוך שפת הקולקטיב‪ .‬זוהי‬
‫הדיפרנציאציה המוכרחת לקיום האנושי וזהו התיקון וההמתקה הגדולה לכישלון דור הפלגה‪.‬‬
‫להשלמת התמונה הפשטית ראוי להעיר שכנגד ירידתו של ה' 'לראות את העיר ואת המגדל'‪ ,‬הרי שבמתן‬
‫תורה‪ ,‬שזהו האיחוד הבשל שבין עליונים ותחתונים‪ ,‬ולא הבוסרי (וממילא האלים) כפי שהיה במגדל בבל‪,‬‬
‫שוב יורד ה – 'וירד ה' על הר סיני'‪ .‬אלא שהירידה הזאת היא ירידה שיש בה קריאה לעליה – 'ויקרא ה'‬
‫למשה אל ראש ההר‪ ,‬ויעל משה'‪ .‬אין זו ירידה של דחיה אלא של הזמנה‪ ,‬אין זו ירידה לשם יצירת צורך‬
‫בתרגום ובתיווך מתבקש אלא ירידה היוצרת שפה חדשה וחיבור משותף‪ .‬אמנם גם שפה זו הזקיקה בשלב‬
‫מאוחר יותר תרגום‪ ,‬וישראל מבקשים שמשה ידבר ויתרגם להם את השפה האלוהית – אלא שתרגום זה‬
‫נעשה הוא מהשפה האלוקית לאנושית‪ ,‬ולא משפה אנושית לחברתה‪.‬‬
‫אם עד מתן תורה ניסו בוני המגדל להעלות את התחתונים למטה ולהוריד – בכח – את העליונים למטה‪,‬‬
‫הרי שבמעמד הר סיני עליונים יורדים מטה ותחתונים עולים מעלה‪" :‬גזר הקב"ה על העליונים שיהיו עליונים‪,‬‬
‫ועל התחתונים שיהיו תחתונים‪ ,‬עמד משה ועשה לעליונים תחתונים ותחתונים עליונים"‪ .8‬כעת נעשות‬
‫העליה והירידה מדודות ומכוונות‪ ,‬ובכך הרי עומד במלוא נוכחותו התיקון לחטא דור הפלגה‪.‬‬
‫ד‪ .‬הריח המשיחי מחדש את הסיפור‬
‫נהגו ישראל (חסידים ואף מתנגדים) לסעוד בדמדומי שביעי‪-‬של‪-‬פסח את 'סעודת משיח'‪ .‬כהמשך לכל‬
‫האמור יש לבחון את עניינו של המשיח ואת סיבת חתימתו את ימי החג‪ .‬המשיח הוא זה המייצג את יסוד‬
‫הרוח בעולם‪ ,‬וכדברי התלמוד המתאר את כוחו של המשיח כזה שכוחו לדון בא לו מן הריח‪" :‬מורח ודאין"‪.9‬‬
‫היכולת לדון לפי הריח היא היכולת לתת כל הזמן הקשר מחודש לדברים‪ ,‬היא היכולת למצוא את החפון‬
‫ונעלם במסתרי המציאות‪ .‬שהרי מדוע נעלם בה אותו נעלם אם לא שהקיבעון האנושי הוא שיוצר אותו‪ ,‬אם‬
‫לא שההיכרות הקיימת עם העולם הקיים זה מכבר שוללת את האפשרות להכיר אותו שוב ושוב‪.‬‬
‫המשיח‪ ,‬כתמצית וכאב טיפוס של כל הקיום היהודי‪ ,‬הוא זה הפוגש ונפגש כל הזמן מחדש‪ .‬הוא זה שכל‬
‫הזמן רואה את הנתונים במרחב ויוצר מהם סיפור חדש בתכלית‪ .‬הוא זה שאינו מסתפק בצמיחת הדברים כפי‬
‫שהם אלא צומח בדרכיו הוא כלפי בניית היכל ה' – "צמח שמו ומתחתיו יצמח ובנה את היכל ה'"‪.10‬‬
‫‪11‬‬
‫היכולת הזאת לספר כל הזמן סיפור חדש‪ ,‬ולגרום "לשבירת מפרקתם של הדברים שהם כמות שהם"‬
‫היא היכולת המשיחית המובהקת‪ .‬ועל כן נאמר עליו שהוא מצליח להיוולד מחדש בכל רגע‪ ,‬או מוטב‪ :‬להוליד‬
‫‪ 7‬שמות יד‪ ,‬כא‪ ,‬וברש"י‪.‬‬
‫‪ 8‬קהלת רבה ג א‪.‬‬
‫‪ 9‬סנהדרין צג‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪ 10‬זכריה ו‪ ,‬יב‪.‬‬
‫‪ 11‬רומן גארי‪ ,‬עפיפונים‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪.510‬‬
‫‪21‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫את עצמו ללא הרף‪ .12‬ומעניין לציין שפעם ניגש מישהו ושאל את ראש ישיבת 'חברון' ר' יחזקאל סרנא‪ ,‬מיהו‬
‫אדם גדול‪ ,‬ענה לו ר' יחזקאל‪' :‬מי שאף פעם אי‪-‬אפשר לדעת מה יגיד'‪.‬‬
‫כשם שהמשיח מהווה את הארכיטיפ למדחס האין‪-‬סופי המפיח רוח‪-‬חיים ומניס את צללי המוכר – כך‬
‫מהווים ישראל דמות פרדיגמטית של משיח ביחס לעולם‪ .‬וכבר אמרו רבים שיותר משנתנה היהדות לעולם‬
‫את המונותיאיזם‪ ,‬נתנה היא את המשיחיות‪ .‬את התנועה‪ .‬את הדחף לחלום ללא הרף‪.‬‬
‫‪ 12‬ליקוטי מוהר"ן תנינא‪ ,‬ס"א‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫חטפו מכות‬
‫כמה הרהורים לאחר עמונה והבחירות‬
‫זוהר מאור‬
‫א' לא הגיע למילואים‪.‬‬
‫א' הוא מהשרידים האחרונים של פלוגת ההסדר אליה הצטרפתי לפני כ‪ 71-‬שנה‪ .‬הפלוגה המשיכה יחד‬
‫מהצמ"פ והשתחררה לפני שנתיים לאחר שהחבר'ה הגיעו לגיל שחרור‪ .‬א'‪ ,‬תושב התנחלות‪ ,‬שהמשיך לבוא‬
‫למילואים כמתנדב (הוא התנדב עוד קודם לכן‪ ,‬מאחר שהיו לו ששה ילדים) היה בעמונה והוכה נמרצות‬
‫באלות שוטרים ואף נזקק לטיפול רפואי‪ .‬למילואים אותם קיימנו במוצב שדמה‪ ,‬הוא החליט לא להגיע‪.‬‬
‫הסדקים בגפיים ואף בגולגלות הפכו לסדקים בהזדהות‪ .‬בהשתלמות מנהלים שהעברתי השנה אמר‬
‫המפקח שהוא היה מזועזע כשבדיון על דו"ח דברת הוא קיבל הזמנה לדיון יחד עם המיעוטים‪ :‬ערבים‪ ,‬דרוזים‪,‬‬
‫צרקסים; "מה זאת אומרת – אני זה המדינה!" (– לא כל כך הבנתי על מה הוא התרעם) והנה‪ ,‬אופן פיזור‬
‫ההפגנה בעמונה (כמו גם אותה הזמנה שקיבל המפקח) העיד כי מבחינת המנגנון המדינתי אין אנו שונים‬
‫מהאנרכיסטים המפגינים נגד הגדר או גרוע מזה – הערבים במהומות אוקטובר‪.‬‬
‫נפתח ונאמר כי התנהגות המשטרה בעמונה איננה נסבלת‪ ,‬והיא ממשיכה קו של מעשים שונים של‬
‫המשטרה האמורים להדיר שנה מעיני כל מי שרוצה לחיות במדינה מתוקנת‪ .‬עם זאת‪ ,‬למכות עשויות להיות‬
‫לפעמים ערך מעורר‪ ,‬מזכך ומרפא‪.‬‬
‫ככל שהציבור הדתי יפנים כי הוא מיעוט‪ ,‬כך יוכל לאמץ התנהלות מוצלחת ואף לרכוש אהדה והבנה‬
‫לעמדותיו‪ .‬עמדה שכזו לא מחייבת יצירת גטו ושנאה‪ ,‬אלא בעיקר הבנה לשוני ולזרות‪.‬‬
‫הציבור הדתי הוא מיעוט לא רק משום שהציבור הכללי לא מזדהה עם עמדותיו ביחס לארץ ישראל‪ ,‬אלא‬
‫מכיוון שאנו מתמודדים עם תרבות מערבית רבת עוצמה המפעפעת דרך מערכות רבות ומגוונות‪ :‬כלכליות‪,‬‬
‫תקשורתיות‪ ,‬בידוריות וכו'‪ .‬רוב הציבור בארץ מושפע באופן טבעי מתרבות זו‪ ,‬ומן הראוי להודות שגם כלפינו‬
‫יש לה כוח משיכה לא מבוטל (כאמירה ערכית‪ ,‬ולא רק כמציאות פגומה); אנו החלטנו להעמיד לה‬
‫אלטרנטיבה‪ .‬השוני בולט מאוד בנושא המשפחה‪ :‬הפרמטרים האופייניים של הציבור החילוני (לא המסורתי)‬
‫ביחס למשפחה כמעט זהים למקובל במערב – מתחת לשני ילדים בממוצע במשפחה‪ ,‬גיל נישואין מבוגר וכ‪-‬‬
‫‪ 19%‬גירושין; מספר הילדים למשפחה בציבור הדתי כפול ואחוזי הגירושין פחותים בחצי‪ .‬אין מדובר כאן רק‬
‫במספרים אלא בתפישות שונות של הנישואין‪ ,‬ואין כאן מקומו להאריך‪ .‬אם יאמין הציבור הדתי כי הוא יכול‬
‫לכפות את תפיסתו על הציבור החילוני הוא עתיד לנחול אכזבה‪ .‬עליו לשקוד על יצירת תנאים שיאפשרו לו‬
‫להמשיך בדרכו ולהוות מודל אלטרנטיבי‪ ,‬הייתי אומר אפילו אוונגרדי‪ ,‬עבור הכלל‪ .‬ניתן אולי לומר שיש צורך‬
‫להמיר (בהקשר זה עליו אני מדבר) את התפיסות הקוקניקיות במודל "בעל התפילה" של ר' נחמן‪ :‬גם הוא‬
‫נלחם בעולם הנשלט בידי תפיסה רבת עוצמה (אלילות הממון!) ולפחות בחלק הראשון של הסיפור הוא יוצא‬
‫ליער ומציע אלטרנטיבה; הוא לא משלה את עצמו כי האמונה באלילי הזהב תחלוף חיש קל וכולם יצטרפו‬
‫לתפילה (או התבודדות) המונית‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬על הציבור הדתי להישמר מתפיסות עצמיות של מיעוט‪ ,‬הרווחות למשל בציבור החרדי‪ :‬שונאים‬
‫אותי‪ ,‬ולכן אני צודק ואף פטור מביקורת עצמית‪ .‬לעמדה זו מחיר כבד‪ .‬אין אנו פטורים מלהניח שגם אצל‬
‫הרוב יש צדק ושהתרבות המערבית נושאת בכנפיה גם ברכה שמחייבת אותי לבדוק את עמדותי‪ .‬אם נשוב‬
‫לדוגמה מנושא המשפחה אותו העלנו קודם ‪ -‬אין ספק שתפיסת הברית היהודית היא יפה ומבורכת‪ ,‬אך‬
‫‪21‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫התפיסה הליברלית מאפשרת למנוע קשרי שתיקה והשתקה במקרים בעייתיים‪ ,‬קשרים שניזונים על התפיסה‬
‫כי הקשר בין הבעל לאשה הוא טוטאלי‪.‬‬
‫אין ספק כי לניצחון (הזמני?) של גישות פשרניות בנושא ארץ ישראל יש קשר להפנמה של גישות‬
‫מודרניסטיות החולמות על העיר הגדולה ולא על הגבעה והזית; על הבדידות המתוקה ולא על הקהילה החמה‪.‬‬
‫הניסיון של הימין הדתי לכפות את תפיסותיו על הכלל (אפילו על ידי אמצעים דמוקרטיים כמו יכולת גיוס‬
‫המונים וכושר ארגון; יכולות שהחברה המודרנית‪-‬ליברלית‪ ,‬אגב‪ ,‬כבר איבדה במידה רבה) יוצר באופן טבעי‬
‫עוינות ומשטמה‪.‬‬
‫מכאן שהחלום שלא מעטים מדברים עליו‪ ,‬בשיחות פרטיות ומעל דפי עיתונים ועלוני פרשת שבוע –‬
‫להפוך תוך דור אחד לרוב – הוא מופרך למדי‪ .‬מבלי להיכנס כאן לדמוגרפיה‪ ,‬צריך להבין שכוחו של הרוב‬
‫היום אינו דווקא מספרי אלא היותו מחובר עם אותה תרבות מערבית‪ ,‬שאף היא‪ ,‬אגב‪ ,‬אינה נחלת רוב‬
‫העולם‪ ,‬אך כוח ההפצה והשיווק שלה הוא אדיר; יותר מכל היא נסמכת גם על עוצמה כלכלית וטכנולוגית‬
‫אדירה‪.‬‬
‫בהקשר הזה אני רוצה לערער על התפיסה היוצאת בזמן האחרון מבית המדרש של ישיבת "הר המור"‪,‬‬
‫הדורשת לבער כל שריד של תרבות המערב – הגורם לכל תחלואי החברה הישראלית‪ ,‬ובראשם ההתנתקות‪.‬‬
‫הטיעונים ראויים להתייחסות מפורטת יותר ממה שניתן במסגרת זו‪ ,‬אולם בהקשר של דברינו כאן חייבים‬
‫להדגיש שנדמה כי הדוברים השונים מתעלמים לחלוטין מן העובדה כי גם תפיסתם הלאומית מושפעת‬
‫מתרבות המערב‪ .‬במובן זה המסע אל החרדיות נעצר באמצע‪ ,‬וחבל שכך‪.‬‬
‫מה עושים אם כן? בתחום המשפחה קל להכריז על עצמך כמיעוט – ההחלטה על מבנה המשפחה היא‬
‫החלטה אישית‪ .‬אך מה עם עניין ארץ ישראל?‬
‫קודם כל‪ ,‬עצם ההכרזה כי ארץ ישראל היא השגעון שלנו‪ ,‬תועיל בהרבה‪ .‬ברור כי לא יהיה ניתן לדרוש‬
‫להחזיק בכל המקומות ביו"ש‪ ,‬אך בהחלט ניתן לבקש שלא לרמוס לחלוטין את החלום‪ .‬אם הציבור הדתי‬
‫ידרוש דמוקרטיה הסכמית‪ ,‬כזו השואפת לא לפגוע בציפור הנפש של המיעוטים השונים המצב ישתפר‬
‫בהרבה‪ .‬אמר לי משפטן דתי שהיה מעורב בהצעת החוקה של המכון הישראלי לדמוקרטיה‪ ,‬כי היה ברור‬
‫לכולם כי לא ניתן יהיה לצפות לשינוי במצבם של בני הישיבות החרדיות‪ ,‬למרות שיש בכך הפרה של עיקרון‬
‫השוויון‪ ,‬שנקבע כעיקרון יסוד בחוקה‪ .‬לכולם היה ברור כי עניין בני הישיבות מהווה עבור החרדים ציפור נפש‬
‫שבה לא ניתן לפגוע‪ .‬הימין הדתי יכול לשאוף למטרה מעין זו‪ ,‬אך הדבר מחייב אותו להפנמה אמיתית של‬
‫מצבו‪.‬‬
‫ישמעו אם לא תתלווה אליהן הכרה‪ ,‬ולו‬
‫מעבר לכך‪ ,‬ההכרה בעצמך כמיעוט והתביעות הנגזרות מכך לא ָּ‬
‫מסויימת‪ ,‬במעמדם של מיעוטים אחרים וחלומותיהם‪ ,‬שהרי לא רק דתיים לאומיים חטפו מכות (ואולי אף‬
‫יותר מכך) במדינתנו‪...‬‬
‫שבועות מבטא את החלום של "כאיש אחד בלב אחד"‪ ,‬ולא כדאי לוותר עליו‪ .‬אולם‪ ,‬אם נכיר במציאות‬
‫שבה יש מחולקת וגם שנאה‪ ,‬נבין שהלב האחד לא יכול לצמוח מהכרזה כי אנחנו נציגי כנסת ישראל‬
‫לדורותיה‪ .‬הצמצום העצמי והענווה – שבצידה גם זהות מגובשת ואמונה – עשויים להצמיח מרכז משותף‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הכתר‪ ,‬הכבוד‪ ,‬וחי עולמים‬
‫אשנב לדמותו של אלישע בן אבויה‪ ,‬חלק ג'‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫התנצלות או הכתר כמשל‬
‫ראיתי לנכון להביא את עדות רבני חלב' בפניכם‪:1‬‬
‫הנה המפורסמות אינן צריכות ראיה‪ ...‬שהתנ"ך כת"י‬
‫המפורסם הנקרא "כתר ארם צובא" ששכן כבוד‬
‫בקהלתינו במשך מאות שנים‪ ,‬הוא הוא ספר בן‪-‬אשר‬
‫בעל המסורת הידוע‪.2‬‬
‫ואחרי שחלק מהספר נאבד וניזוק בפרעות הערבים נגד‬
‫יהודי חלב בשנת תש"ח‪ ,‬הייתה לי הזכות להיות בין‬
‫אלו שהצילו את הכתר‪ ,‬ואספנו את קונטריסי הספר‬
‫הקדוש הנ"ל‪ ,‬וכעבור כמה שנים הועבר ארצה‪ .‬ומעשה‬
‫שהיה כך היה‪ ,‬בעקבות החלטת האו"מ על חלוקת ארץ‬
‫ישראל בחורף תש"ח‪ ,‬הערבים המרוגזים התפרעו‬
‫ברחובות העיר חלב עם סכינים וגרזנים בידם‪,‬‬
‫והטילו אימה על היהודים‪ .‬אך ב"ה לא היו אבידות‬
‫בנפש‪.‬‬
‫בכל זאת העלו בתי הכנסת ותלמודי תורה באש‪ ,‬וספרי‬
‫הקודש נשרפו ונקרעו ונתפזרו לכל עבר‪ .‬וביום‬
‫השלישי אחרי הפרעות נכנסתי עם‪ ...‬לבהכ"נ הגדול‪.‬‬
‫ומצאנו ספר התורה מושלך ארצה‪ ,‬וחסר בתחלתו כל‬
‫התורה עד סוף פרשת כי תבא‪ ,‬אך לא ראינו עליו שום‬
‫סימני שריפה‪ ,‬ולא ידענו מה עלתה בגורלו של החלק‬
‫החסר‪ .‬שוב יום אחד כשיצאתי מהישיבה‪ ,‬ניגש אלי‬
‫שוטר ערבי ובידו חלק מהכתר‪ .‬ושאל אותי אם זה‬
‫מהכתר‪ ,‬וראיתי שיש בידו חתיכה מהדף שיש בו‬
‫המזמור ה' מי יגור באהלך וכו'‪.‬‬
‫כאשר הוברח הכתר לארץ גרם הדבר להד‪ ,‬לאו דווקא חיובי‪ ,‬בקרב ציבור שומרי המצוות‪ .‬היה חשש‬
‫שכתב‪-‬יד זה יערער על המסורת המקובלת בנוסח המסורה וחוקרי הכתר התבקשו על ידי רבים לא לפרסם‬
‫את הכתר‪ .‬הכתר פורסם בסופו של דבר‪ ,‬כשההבדלים בינו לבין מסורות אחרות נמצא כמעט באופן מוחלט‬
‫‪ 1‬עדות זו נכתבה ע"י הרבנים יעקב ר‪ .‬עטייה ויצחק בכמהר"ש זעפראני‪ ,‬בי"ב טבת תשנ"ה‪ ,‬ומופיע ב"ספר אשרנו‪ ,‬מסורת‬
‫כתר תורה של בן‪-‬אשר שכל ישראל ילכו לאורו בפרשיות ס"ת‪ ,‬בנביאים ובכתובים"‪.‬‬
‫‪ 2‬ראה משנה תורה‪ ,‬הלכות ספר תורה‪ ,‬פ"ח‪ ,‬מ"ד‪" :‬ולפי שראיתי שיבוש גדול בכל הספרים‪ ...‬וספר שסמכנו עליו בדברים אלו‬
‫הוא הספר הידוע במצרים שהוא כולל ארבעה ועשרים ספרים‪ ...‬לפי שהגיהו בן אשר ודקדק בו שנים הרבה והגיהו פעמים‬
‫רבות כמו שהעתיקו ועליו סמכתי בספר התורה שכתבתי כהלכתו‪".‬‬
‫קהילת חלב' פדתה את הספר במאה ה‪ 15-‬מידי הממלוכים והעלתה אותו ממצרים לסוריה‪.‬‬
‫‪23‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫בעניין מסורת הפרשיות הפתוחות והסתומות‪ .‬הכרעתו של הרמב"ם לגבי ספר זה נשארה כשהייתה – זהו‬
‫נוסח המסורה המדוייק ביותר של התנ"ך וגילו מעל אלף שנים‪.‬‬
‫דומה לכך היה‪ ,‬לו היינו מוצאים את הגמרות של רגמ"ה או של רש"י‪ ,‬אך רצה הגורל וספרים אלו אינם‬
‫בנמצא‪ ,‬לא זכינו לנוסח שנוכל לראות בו כמדוייק ביותר‪ ,‬כאם למסורת הגמרא‪.‬‬
‫השוואת עדי נוסח שונים מעלה לא אחת בעיות בהבנת משמעות ומסקנות הגמרא‪ .‬בקטע הנידון לפנינו‬
‫(המפגש של אלישע ומטטרון)‪ ,‬קטע של שבע שורות בגמרא‪ ,‬ישנם מעל חמישים הבדלי ניסוח בדפוסים‬
‫ובכתבי היד השונים (ומדובר בהשוואה של שמונה נוסחים)‪ .‬אין בידי הכלים למצוא את נוסח "המסורה"‬
‫הנכון‪ ,‬ולכן אין ברשותי לשנות מהנוסח המקובל‪.3‬‬
‫פתיחה‬
‫‪4‬‬
‫בחלק הראשון של סדרה זו עסקנו בהתייחסות של המקורות הארצישראליים להתנהגותו של אלישע בן‬
‫אבויה (אב"א)‪ .‬בחלק השני‪ ,5‬ובמה שהוגדר כסטייה מהנושא התמודדנו עם סיטואצית המפגש של אלישע ורבי‬
‫מאיר‪ .‬ובלי לשים לב‪ ,‬התעלמתי מהבדל משמעותי בין הסיפור המתואר בבבלי לבין זה המצויר בירושלמי‪.‬‬
‫בבבלי יוזם אב"א את נושאי השיחה‪:‬‬
‫שאל אחר את רבי מאיר לאחר שיצא לתרבות רעה‪ ,‬אמר‬
‫ליה‪ :‬מאי דכתיב‪" ,‬גם את זה לעומת זה עשה‬
‫‪6‬‬
‫האלוקים"?‬
‫ואילו בירושלמי‪ ,‬אב"א אומנם פותח בשיחה‪ ,‬אך רבי מאיר יוזם את הדיון סביב הפסוקים המסוימים‬
‫הללו‪:‬‬
‫‪ ...‬פסק ליה מן דרשה ונפק לגביה‪ ,‬אמר ליה [אב"א‬
‫לר"מ]‪ :‬מה הויתה דרש יומא דין? אמר ליה‪" :‬וה'‬
‫‪7‬‬
‫ברך את אחרית איוב מראשיתו וגו'‪...‬‬
‫הבדל זה‪ ,‬שקל לפספס אותו בלי לתת עליו את הדעת‪ ,‬מצביע על יוזם השיחה‪ ,‬יוזם הוויכוח‪ ,‬ובסופו של‬
‫דבר גם יוזם הניסיון להחזיר את אלישע בתשובה‪ .‬הבדלים מסוג זה נמצאים בכל שלביו ורבדיו של הדיון‬
‫הטעון סביב דמותו של אלישע בן אבויה‪.‬‬
‫כשאלישע פגש את מטטרון‬
‫הבולט שבהבדלים הוא מה שניתן להגדיר כ"הקש ששבר את גבו של אלישע"‪ ,‬הגורם לחטא וסיבת פירודו‬
‫מחכמי ישראל‪ .‬כפי שראינו‪ 8‬הירושלמי מביא מספר סיבות לפרישתו של אב"א מקרב חכמים‪ ,‬והבבלי לא‬
‫מביא אף לא אחת מהסיבות האלו‪ .‬אם כך‪ ,‬כיצד מסביר הבבלי את בסיס המחלוקת? כך שונה הבבלי‪:‬‬
‫‪ 3‬כפי שמציין הרב ראובן מרגליות ז"ל במאמרו "ראשי תיבות וקיצורים" (מחקרים בדרכי התלמוד‪ ,‬עוללות; עמ' כא‪-‬ל)‪ ,‬אחד‬
‫מטעויות הדפוס הנפוצות ביותר נובע מפתיחה מוטעית של ראשי תיבות‪ .‬כך אצלנו‪ ,‬נראה שמה שנכתב בדפוסים כ‪-‬א"ל‬
‫(שיכול להפתח כ‪-‬אמרו ליה ‪ /‬אמר ליה) נפתח בד"כ ל‪-‬אמרו ליה‪ ,‬ולא כפי שהיה צריך להפתח‪.‬‬
‫‪" 4‬בין הפטיש לסדן"‪ ,‬קונטרס כסלו תשס"ו‪.‬‬
‫‪" 5‬הלעולם תהיה שמאל דוחה וימין מקרבת"‪ ,‬קונטרס אדר תשס"ו‬
‫‪ 6‬אלא אם כן צוין אחרת המקורות מהבבלי הם מפרק שני בחגיגה סוגיית "נכנסו לפרדס" י"ד‪-:‬ט"ז‪.‬‬
‫‪ 7‬ירושלמי‪ ,‬חגיגה י‪ :‬האם רבי מאיר באמת דרש בנושא זה? לענ"ד הדבר לא מוכרח‪ ,‬ובכל מקרה ביכולתו להחליט על איזה‬
‫פסוקים לדון‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫‪ .1‬אחר קיצץ בנטיעות‪.‬‬
‫‪ .2‬עליו הכתוב אומר "אל תתן את פיך לחטיא את‬
‫בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא למה‬
‫יקצוף אלוקים על קולך וחיבל מעשה ידיך"‪.‬‬
‫‪ .3‬מאי היא?‬
‫‪ .4‬חזא מיטטרון דאיתיהבא‬
‫למיכתב זכוותא דישראל‪.‬‬
‫ליה‬
‫רשותא‬
‫למיתב‬
‫‪ .5‬אמר‪ :‬גמירא דלמעלה לא הווי לא ישיבה ולא‬
‫תחרות ולא עורף ולא עיפוי‪ .‬שמא ב' רשויות‬
‫הן?‬
‫‪ .6‬אפקוהו למיטטרון ומחיוהו שיתין פולסי דנורא‪.‬‬
‫‪ .7‬א"ל‪ :‬מאי טעמה כי חזיתיה לא קמת מקמיה?‬
‫‪ .8‬איתיהיבא ליה רשותא למימחק זכוותא דאחר‪.‬‬
‫‪ .9‬יצתה בת קול ואמרה‪ :‬שובו בנים שובבים – חוץ‬
‫מאחר‪.‬‬
‫אמר‪ :‬הואיל ואיטריד ההוא‬
‫‪.11‬‬
‫עלמא ליפוק ליתהני בהאי עלמא‪.‬‬
‫‪.11‬‬
‫גברא‬
‫מההוא‬
‫נפק אחר לתרבות רעה‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫הבבלי מתחיל את הדיון סביב דמותו של אב"א בציטוט מתוך קטע התוספתא על ארבעה שנכנסו לפרדס‬
‫(‪ .)7-9‬אחר‪-‬כך פותחת הגמרא בסיפור שניתן להגדירו כתיאור סיפורי של הפסוק (‪ ,)3-8‬ולבסוף מתוארים‬
‫תוצאותיו ההרסניות על עתידו של אלישע (‪.)2-77‬‬
‫המפגש של אלישע עם בי"ד של מעלה‪ ,‬עם עולמם של המלאכים‪ ,‬הוא במאבק‪ .‬המאבק הזה קיים כבר‬
‫אצל משה (שבת פ"ח‪ ,):‬וכך בהמשך הסוגיה (ראה הערה ‪ )6‬שלנו עם רבי עקיבא‪ .‬אולם בשונה ממשה ורבי‬
‫עקיבא לא נחלץ הקב"ה לעזרתו של אלישע‪ .‬יתרה מכן‪ ,‬נראה שהוא דווקא מסייע למטטרון לפגוע באלישע‬
‫בכך שהוא נותן לו רשות למחוק את זכויותיו‪ ,‬ובהמשך ע"י יציאת בת קול להכניע את אלישע מסיכוייו לחזור‬
‫בתשובה‪.‬‬
‫מה היה לו לרבי עקיבא שלא היה לאלישע?‬
‫ואף רבי עקיבא בקשו מלאכי השרת לדוחפו אמר להם‬
‫הקב"ה הניחו לזקן זה שראוי להשתמש בכבודי‪.‬‬
‫‪ 8‬ראה הערה ‪.5‬‬
‫‪" 9‬ארבעה נכנסו לפרדס; בן עזאי‪ ,‬ובן זומא‪ ,‬אחר‪ ,‬ורבי עקיבה‪ ...‬בן עזאי הציץ ומת‪ ,‬עליו הכתוב אומר‪ :‬יקר בעיני ה' המותה‬
‫לחסידיו‪ .‬בן זומא הציץ ונפגע‪ ,‬עליו הכתוב אומר‪ :‬דבש מצאת אכול דייך (וגו') אלישע הציץ וקיצץ בנטיעות‪ ,‬עליו הכתוב אומר‪:‬‬
‫אל תתן את פיך לחטיא את בשרך וגו' רבי עקיבה עלה בשלום וירד בשלום‪ ,‬עליו הכתוב אומר משכני אחריך נרוצה (וגו')"‬
‫(תוספתא חגיגה‪ ,‬פרק ב')‬
‫‪67‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הקב" ה נחלץ לעזרתו של רבי עקיבא משום שהא ראוי להשתמש בכבודו של הקב"ה‪ .‬מכאן אפשר להבין‬
‫או להניח שאלישע איננו ראוי להשתמש בכבודו של הקב"ה‪ ,‬יתרה מזאת‪ ,‬אפשר להבין שגם הדחיפה קשורה‬
‫באופן כזה או אחר לכבודו של הקב"ה (ומתוך כך) לכבוד תורתו‪.‬‬
‫מה‪ ,‬אם כן‪ ,‬קורה במפגש בין אלישע למלאכי השרת?‬
‫( אינני מתכוון לתת סקירה מלאה על הצורה בה הבינו ופירשו עד כה‪ ,‬לאורך ההיסטוריה‪ ,‬את האגדה הזו‪,‬‬
‫בעיקר מתוך שמדובר בהבנה שונה לחלוטין מההסבר שיובא פה‪).10‬‬
‫ידוע שההלכה הנקבעת בבית המדרש מחייבת את בית‪-‬דין של מעלה בדיוק כמו שהיא מחייבת את בית‪-‬‬
‫דין של מטה‪ .‬נראה שזה מה שטוען אלישע (‪ ,)5‬בי"ד של מעלה שנתן רשות למטטרון לשבת פעל שלא כשורה‪,‬‬
‫מכיוון שלמדנו כבר‪ 11‬שאין ישיבה למעלה (וכך נפסק להלכה)‪[ .‬עניין שתי הרשויות הוא נושא שלא לובן כל‬
‫צורכו‪ .‬אינני משוכנע שאלישע חושב את מטטרון לרשות שניה‪ ,‬הוא הרי איננו רואה את הקב"ה עצמו‪ ,‬ואני‬
‫נוטה ליחס את המושג דווקא לרשות עליונה מול רשות תחתונה‪ ,‬דינים וחוקים שמחייבים למטה ולא‬
‫למעלה‪ ].‬מטטרון מוצא להיענש מכיוון שאלישע‪ ,‬לכאורה‪ ,‬צודק‪ .‬ואז מגיע הציר המרכזי בסיפור‪:‬‬
‫אמר ליה‪ :12‬מאי טעמה כי חזיתיה לא קמת מקמיה?‬
‫הכבוד שמוציא את האדם מהעולם‬
‫אלישע שואל את מטטרון‪ ,‬למה לא עמדת בפני? כביכול הוא אומר‪ ,‬אם היית קם‪ ,‬היית חוסך לעצמך את‬
‫הצער הזה‪ .‬ומתברר שמה שעמד במרכז ומה שהפריע לאב"א לא היה אי‪-‬ביצוע של הלכה זו או אחרת אלא‬
‫כבודו האישי‪ .‬אנו נזכרים בשני מקורות אחרים‪ ,‬הראשון‪ ,‬הלכה במסכת קידושין‪:‬‬
‫מפני שיבה תקום והדרת פני זקן‪ ...‬מה קימה שאין‬
‫בה חסרון כיס‪ ,‬אף הידור שאין בו חסרון כיס‪.‬‬
‫וקימה לית בה חסרון כיס? מי לא עסקינן דקא נקיב‬
‫מרגניתא‪ ,‬אדהכי והכי קאים מקמיה ובטיל ממלאכתו?‬
‫אלא אקיש קימה להידור‪ ,‬מה הידור שאין בו ביטול‬
‫אף קימה שאין בה ביטול‪ ,‬ואקיש נמי הידור לקימה‪,‬‬
‫מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור שאין בו‬
‫חסרון כיס‪ .‬מכאן אמרו אין בעלי אומניות רשאין‬
‫לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעוסקין במלאכתם‪.13‬‬
‫‪ 10‬אחת מהסיבות שאני חש שבגללה טעו רבים בהבנת האגדה היא ניסיון להבין את האגדה כ"נטולת הקשר" – לשם דוגמה‪,‬‬
‫אחת הטענות הבסיסיות של רוב מפרשי אגדה זו היא שה"פולסי דנורא" לא הכאיבו למטטרון – "פולסי דנורא"‪ ,‬שמופיעים‬
‫בעוד מספר מקומות בתלמוד‪ ,‬תמיד באים כעונש למלאכי שמיא (ראה‪ ,‬למשל‪ ,‬יומא ע"ז‪ .‬וב"מ פ"ה‪ ,):‬ואם אינם גורמים להם‬
‫כאב‪ ,‬מה עניינם בשאר המקומות?‬
‫עניינם במקומנו הוא‪ ,‬כפי שפירשו‪ ,‬להוכיח לאלישע שאין למטטרון כוח (את התוספות ניתן להבין כך אך שימו לב לניואנסים‬
‫העולים משינוי הנוסח של הב"ח) – אני תמה אם לא היה יותר יעיל להלקות את מטטרון דווקא בפני אלישע‪.‬‬
‫‪ 11‬מסכת דרך ארץ‪ ,‬פרק שני (המינים)‪ ,‬מ'‪.‬‬
‫‪ 12‬ראה הערה ‪ .0‬אם היה זה חלק מהענשת מטטרון יש לשאול שתי שאלות‪:‬‬
‫למה הסיבה לעונש לא ניתנת לפני הענישה?‬
‫למה עמידתו של מטטרון בפני אלישע הייתה פותרת את הבעיה?‬
‫לענ"ד‪ ,‬הבינו את המשפט לא נכון בעיקר בגלל שנושא המשפט הוא בגוף שלישי‪ .‬אך נשים לב שבכל דיבורו מדבר אלישע על‬
‫עצמו‪ ,‬בסיפור זה‪ ,‬בגוף שלישי (‪.)10‬‬
‫‪ 13‬קידושין‪ ,‬ל"ג‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫לוטשי יהלומים אינם קמים ממלאכתם כדי לחלוק כבוד לתלמידי חכמים (לא רק שהם אינם מחויבים –‬
‫הם אינם רשאים)‪ ,‬זכויותיהם של ישראל שיקרים מכל יהלום שבעולם עאכו"כ שהכותב אותם איננו עומד‬
‫בפני תלמיד חכם‪ .‬אולם‪ ,‬אב"א איננו רואה את זה‪ ,‬אם מפני שאינו מעריך את זכויותיהם של ישראל‪ ,‬אם מפני‬
‫שכבודו חשוב מדי‪ ,‬האם לתלמיד חכם זה ראוי להשתמש בכבודו של הקב"ה?‬
‫רבן גמליאל‪ ,‬נשיא ישראל‪ ,‬מבטא בסיום המחלוקת סביב "תנורו של עכנאי" את עמדת חכמים לגבי‬
‫פסיקת הלכה שתוצאותיה אלימות‪:‬‬
‫ואף ר"ג היה בא בספינה עמד עליו נחשול לטבעו‪.‬‬
‫אמר‪ :‬כמדומה לי שאין זה אלא בשביל רבי אליעזר בן‬
‫הורקנוס‪ .‬עמד על רגליו ואמר‪ :‬רבונו של עולם‪,‬‬
‫גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד‬
‫בית אבא עשיתי אלא לכבודך שלא ירבו מחלוקות‬
‫בישראל‪ .‬נח הים מזעפו‪.‬‬
‫בפסיקת ההלכה יסוד אלים‪ ,‬אך מטרת ההלכה להגן ולשמור על עם ישראל‪ .‬ואילו כאן אנו עדים להיפך‪,‬‬
‫לא רק שהפסיקה הנחרצת של אב"א איננה עומדת למען העם היא אף פוגעת בו‪ ,‬ומתברר‪ ,‬שבסופו של דבר‪,‬‬
‫הסיבה לכך היא היפך דבריו של רבן גמליאל באופן מוחלט‪ ,‬לכבודי עשיתי‪.‬‬
‫העונש על מעשיו של אלישע‪ ,‬כפי שמציין הפסוק‪ ,‬הוא "חיבול מעשה ידיו"; מידה כנגד מידה‪ ,‬עונש מול‬
‫מעשה‪ ,‬נמחקים זכויותיו של אלישע‪.‬‬
‫התרגשות ואשמה‬
‫ההתרגשות שמתגלית בסיפורים הארצישראליים נעדרת פה לחלוטין‪ .‬אפילו הבת קול המפוצצת בראשי‬
‫ההרים‪ ,‬הזועקת לעם ישראל לשוב בתשובה‪ ,‬מוציאה את אב"א מתוך כלל זה‪ .‬הזעקה המרה של אב"א‬
‫בירושלמי‪ ,‬זו תורה וזו שכרה?‪ ,‬עומדת בניגוד מוחלט לשיקול הקר המניע את אלישע‪ ,‬בבבלי (‪ .)79‬את סלע‬
‫המחלוקת המתגלה במידת ההתרגשות הייתי רוצה להציג ע"פ מדרש מבראשית רבה על חטא האכילה מעץ‬
‫הדעת‪.‬‬
‫ותקח מפריו ותאכל‪ .‬אמר רבי איבי‪ :‬סחטה ענבים‬
‫ונתנה לו‪ .‬רבי שמלאי אמר‪ :‬בישוב הדעת באת עליו‪.‬‬
‫אמרה ליה‪ :‬מה אתה סבור שאני מתה‪ ,‬וחוה אחרת‬
‫נבראת לך?! (קהלת א)‪ :‬אין כל חדש תחת השמש‪ .‬או‬
‫שמא אני מתה ואת יושב לך הטליס? לא תוהו בראה‬
‫לשבת יצרה‪ .‬רבנן אמרי‪ :‬התחילה מיללת עליו‬
‫בקולה‪.14‬‬
‫בסיכומו של עניין מביא פירוש ה"עץ יוסף" תימצות בשם ה"יפה תואר"‪:‬‬
‫‪ 14‬בראשית רבה‪ ,‬פי"ט‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫נמצא שג' מחלוקות בדבר‪ :‬שרבי אבהו אמר שהיה‬
‫שוגג‪ ,‬ורבי שמלאי אמר מזיד‪ ,‬ורבנן אמרי שהיה‬
‫אנוס‪.15‬‬
‫אין מחלוקת על התוצאה ש"אדם הראשון מין היה‪ "16‬אלא על הגורמים לכך‪ ,‬האם נעשו הדברים בכוונתו‬
‫של אדם או שהיו מעבר לשליטתו‪ ,‬על מי האשם‪ .‬כך גם בנוגע לאב"א‪ ,‬אולי אפילו משל עץ הדעת נמצא‬
‫במקום פה‪ ,‬גם אלישע כמו בן זומא מצא דבש ואכל ממנו יתר על יכולתו‪ ,‬גם הוא טעם מעץ הדעת (יהיה זה‬
‫היהודי או היווני)‪ .‬התוצאה הייתה נטישה‪ ,‬נטישה שמתבטאת בסיוע למאבק הפסיכולוגי בתקופת השמד‪ ,17‬או‬
‫בפגיעה בערכים המקודשים של היהדות – קדושת השבת והמשפחה‪.18‬‬
‫כשחז"ל בחנו את הדמות הכי "אחרת" מבחינתם – זה שלמד‪ ,‬לימד ולבסוף פרש ועזב את הכל‪ ,‬הם החלו‬
‫ביסוד‪ ,‬בלב הדברים‪ ,‬ובלי הנחות‪ .‬נוח להסביר שהסיבה היא רדיפה אחרי הכבוד ושהתורה נלמדה שלא לשמה‬
‫ובכך להגיע למסקנה מהירה‪" ,‬ודאשתמש בתגא חלף"‪ ,‬אבל חז"ל גם מנסים להגיע אל מאחורי קיר זה ולברר‬
‫ממה הוא עשוי ואיפה‪ ,‬למעשה‪ ,‬נמצאת האשמה‪.‬‬
‫ההבדל בין הבנת חכמי א"י וחכמי בבל נאמר בפירוש בסוגיתינו בבבלי‪:‬‬
‫רב דימי אמר‪ :‬אמרי במערבא – רבי מאיר אכל תחלא‬
‫ושדא שיחלא לברא‪ .‬דרש רבא‪ :‬מאי דכתיב אל גנת‬
‫אגוז ירדתי לראות באבי הנחל וגו'? למה נמשלו‬
‫תלמידי חכמים לאגוז? לומר לך מה אגוז זה אע"פ‬
‫שמלוכלך בטיט ובצואה אין מה שבתוכו נמאס‪ ,‬אף‬
‫תלמיד חכם אע"פ שסרח אין תורתו נמאסת‪.‬‬
‫ההבדל הוא בכך שבא"י ראו את אב"א כתמרה שהפסול נמצא בתוכו‪ ,‬כלומר – לא משנה כמה תורה‬
‫יעמיס אב"א מבחוץ‪ ,‬הגרעין הרקוב תמיד יעמוד במרכז ותמיד יוביל אותו לפרישה‪ .‬בבבל הסבירו שאב"א הוא‬
‫כמו אגוז בעל קליפה מטונפת‪ ,‬ולכן הפסול לא בנפש אלא במשהו חיצוני לה‪ ,‬ב"קליפות"‪ .‬ייתכן שיש לראות‬
‫בהבנת חכמי א"י רכות ביחס לאב"א‪ ,‬הם רואים בו שוגג‪ ,‬אולי אפילו אנוס‪ ,‬הם משחררים אותו מכל אחריות‬
‫למעשיו‪ ,‬האשמה מוטלת על גורמים שמעבר ליכולתו אולי בסביבה או בתקופה‪ .‬לעומתם‪ ,‬חכמי בבל‬
‫המחמירים והקיצוניים ראו בו מזיד – אין החטא תלוי אלא בו‪ ,‬אין להפנות את האצבע המאשימה אלא‬
‫למראה וכלפי עצמך‪ .‬אולם‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬להבדיל מחכמי א"י הם עדיין יכולים להאמין בו‪ ,‬מכיוון שלאדם‬
‫האחראי למעשיו עדיין קיים הפתח לשוב בתשובה‪ .‬וכשאב"א הוא ששואל מר"מ פירושי פסוקים‪ ,‬הוא עדיין‬
‫מתחבט בנוגע למעשיו עד כדי כך שהוא מאפשר לר"מ לגרור אותו לשלושה‪-‬עשר (!) בתי כנסיות מכיוון שהוא‬
‫רוצה להאמין באיזשהו סימן שיראו לו מהשמים‪ ,‬שיציל אותו‪.‬‬
‫נעילה‬
‫‪ 15‬עץ יוסף שם‪ ,‬מצטט את היפה תואר (רבי שמואל יפה אשכנזי)‪.‬‬
‫‪ 16‬סנהדרין‪ ,‬ל"ח‪:‬‬
‫‪ 17‬ירושלמי‪ ,‬חגיגה‪ ,‬ט‪ " :.‬אוף בשעת עקתא הוון מטענין לון מטילין והוון מתכוונין מיטעון תרי חד מטול משום שנים שעשו‬
‫מלאכה אחת‪ .‬אמר‪ :‬אטעוננון יחידאין אזלין ואטעונינון יחידיין‪ .‬והוון מתכוונין מיפרוק בכרמלית שלא להוציא מרשות היחיד‬
‫לרשות הרבים‪ .‬אמר‪ :‬אטעונינון צלוחיין אזלין ואטעונינון צלוחיין‪".‬‬
‫‪ 18‬בבלי‪ ,‬חגיגה‪ ,‬טו‪":.‬נפק אשכח זונה תבעה‪ .‬אמרה ליה‪ :‬ולאו אלישע בן אבויה את? עקר פוגלא ממישרא בשבת ויהב לה‪.‬‬
‫אמרה‪ :‬אחר הוא‪".‬‬
‫‪66‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫אינני יודע אם זהו הפרק האחרון בסדרה שמטרתה לתת הצצה לעולמו של אלישע בן אבויה‪ ,‬ה"אחר"‬
‫האולטימטיבי של חז"ל‪ .‬עוד הרבה דברים צריכים להיאמר‪ ,‬כל דבר פה‪ ,‬שעינינו חלפו עליו ברפרוף – בריתו‬
‫של אלישע‪ ,‬מעבר אימו בסביבת בתי ע"ז‪ ,‬רבי מאיר‪ ,‬מטטרון‪ ,‬הילד על העץ‪ ,‬וכן הדברים שלא נזכרו או נזכרו‬
‫בהערת אגב – הזונה‪ ,‬האש‪ ,‬רבי‪ ,‬ברוריה וכו'‪ ,‬כולם עולמות שלמים עם משמעויות עמוקות ובעלות משקל‬
‫לנושא‪ .‬והאשנב הזה‪ ,‬ככל שנפתח ונפרוץ אותו אינני מאמין שנצליח בשלבים מוקדמים אלו להגיע אפילו‬
‫לידי חלון‪ .‬האתגר בעניין זה‪ ,‬כמו בשאר העניינים בתחום האגדה שההתמודדות איתם נמצאת עדיין בתחילת‬
‫דרכה‪ ,‬הוא חוסר הניסיון‪ ,‬חוסר החומר ומחסור בתודעה ובידע‪.‬‬
‫עברו שנתיים מאז שנושא זה כבש את ליבי בראשונה ובאופן מוחלט‪ ,‬וככל שאני חופר ישנה תמיד‬
‫התחושה שעדיין ארוכה הדרך‪ .‬אבל האתגר לפרוץ את הצופן החז"לי‪ ,‬במיוחד בנושא זה‪ ,‬הטעון כל כך (ודי עם‬
‫נציין שמכל קצוות הספקטרום היהודי תפסה דמות זו מקום מרכזי בהתמודדות עם מחשבת חז"ל)‪ ,‬של‬
‫היהדות וה"אחר" שלה‪ ,‬שווה את המאמץ‪ .‬זו איננה הודעה שדורשת חתימה‪ ,‬או הצהרה שמבקשת הצדעה‬
‫והורדת כובע‪ ,‬זוהי הזמנה לשחייה וצלילה בים של ההלכה והאגדה‪ ,‬שמטרתה‪ ,‬לא התקררות בימי הקיץ‬
‫החמים‪ ,‬אלא הזדמנות לחזות באוצרות שהשאירו לנו קדמונינו‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫"וכך מנהיג הקב"ה את עולמו!"‬
‫עיון במדרשי הפתיחתא לפרשת אחרי מות‬
‫‪1‬‬
‫איתמר שחר‬
‫בדומה לנושאים רבים במחשבת חז"ל‪ ,‬גם בסוגיית הגמול ניתן למצוא במדרשים השונים קשת רחבה של‬
‫גישות‪ .‬החל ממדרשים המאמצים תפיסה דקדקנית של מידה כנגד מידה‪ ,2‬ועד לאגדות הפוסעות על גבול‬
‫האבסורד בהצגת סדר עולמי כמעט אנרכיסטי‪. 3‬‬
‫במדרש רבה לפרשת אחרי‪-‬מות ניתן למצוא דוגמא יפה של התמודדות שלא בדרך הקלה עם סוגיית‬
‫השרירותיות בהנהגת העולם‪.‬‬
‫ביום השמיני לחנוכת המשכן מתרחשת פרשת מותם של בני אהרן בפתאומיות טראגית‪:‬‬
‫ֲשֹת‬
‫מע‬
‫ֵרד ֵ‬
‫ויֶ‬
‫ֵם‪ַ ,‬‬
‫ָּׂרכ‬
‫ְבְ‬
‫וי‬
‫ָּׂם ַ‬
‫ָּׂע‬
‫ֶל ה‬
‫ָּׂו א‬
‫ָּׂד‬
‫ֶת י‬
‫ֲרֹן א‬
‫ָּׂא ַאה‬
‫ִּש‬
‫ַי‬
‫ו‬
‫ֶל‬
‫ֶל אֹה‬
‫ֲרֹן א‬
‫ְַאה‬
‫ֶה ו‬
‫ָּׂבֹא מֹש‬
‫ַי‬
‫ִּים‪ .‬ו‬
‫ָּׂמ‬
‫ְל‬
‫הש‬
‫וַ‬
‫ָּׂה ְ‬
‫ָּׂעֹל‬
‫ְה‬
‫ָּׂאת ו‬
‫ַט‬
‫הח‬
‫ַ‬
‫ָּׂל‬
‫ֶל כ‬
‫ְבֹוד ה' א‬
‫ֵרא כ‬
‫ויָּׂ‬
‫ָּׂם; ַ‬
‫ָּׂע‬
‫ֶת ה‬
‫ָּׂרכּו א‬
‫ְבְ‬
‫וי‬
‫ְאּו ַ‬
‫ֵצ‬
‫וי‬
‫ֵד‪ַ ,‬‬
‫מֹוע‬
‫ָּׂה‬
‫ָּׂעֹל‬
‫ֶת ה‬
‫ַ א‬
‫בח‬
‫זֵ‬
‫ַמְ‬
‫ַל הִּ‬
‫ַל ע‬
‫ַתֹאכ‬
‫ֵי ה'‪ ,‬ו‬
‫פנ‬
‫ִּלְ‬
‫ֵש מִּ‬
‫ֵא א‬
‫תצ‬
‫וֵ‬
‫ָּׂם‪ַ .‬‬
‫ָּׂע‬
‫ה‬
‫ֶם‪.‬‬
‫ֵיה‬
‫ְנ‬
‫ַל פ‬
‫ְלּו ע‬
‫ִּפ‬
‫ַי‬
‫ָּׂרֹּנּו‪ ,‬ו‬
‫ַי‬
‫ָּׂם ו‬
‫ָּׂע‬
‫ָּׂל ה‬
‫ַרא כ‬
‫ויְ‬
‫ִּים; ַ‬
‫ָּׂב‬
‫ֲל‬
‫הח‬
‫ֶת ַ‬
‫וא‬
‫ְ‬
‫ְנּו‬
‫ִּת‬
‫ַי‬
‫ָּׂתֹו‪ ,‬ו‬
‫ְת‬
‫ַח‬
‫ִּיש מ‬
‫ִּיהּוא א‬
‫ֲב‬
‫וא‬
‫ָּׂב ַ‬
‫ָּׂד‬
‫ֲרֹן נ‬
‫ֵי ַאה‬
‫בנ‬
‫ְחּו ְ‬
‫ִּק‬
‫ַי‬
‫ו‬
‫ֵש‬
‫ֵי ה' א‬
‫פנ‬
‫לְ‬
‫ְריבּו ִּ‬
‫ַקִּ‬
‫וי‬
‫ְטֶֹרת; ַ‬
‫ָּׂ ק‬
‫ֶיה‬
‫על‬
‫ִּימּו ָּׂ‬
‫ָּׂש‬
‫ַי‬
‫ֵש‪ ,‬ו‬
‫ֵן א‬
‫בה‬
‫ָּׂ‬
‫ַל‬
‫ַתֹאכ‬
‫ֵי ה' ו‬
‫פנ‬
‫ִּלְ‬
‫ֵש מִּ‬
‫ֵא א‬
‫תצ‬
‫וֵ‬
‫ָּׂם‪ַ .‬‬
‫ָּׂה אֹת‬
‫ִּּו‬
‫ֶר ֹלא צ‬
‫אש‬
‫ָּׂרה ֲ‬
‫זָּׂ‬
‫ֲרֹן‪ :‬הּוא‬
‫ֶל ַאה‬
‫ֶה א‬
‫ֶר מֹש‬
‫ַיֹאמ‬
‫ֵי ה'‪ .‬ו‬
‫פנ‬
‫לְ‬
‫ֻתּו ִּ‬
‫ָּׂמ‬
‫ַי‬
‫ָּׂם‪ ,‬ו‬
‫אֹות‬
‫ָּׂם‬
‫ָּׂע‬
‫ָּׂל ה‬
‫ֵי כ‬
‫פנ‬
‫ַל ְ‬
‫וע‬
‫ֵש ְ‬
‫ָּׂד‬
‫ֶק‬
‫ַי א‬
‫ְרֹב‬
‫בק‬
‫ֵאמֹר ִּ‬
‫ֶר ה' ל‬
‫דב‬
‫ֶר ִּ‬
‫אש‬
‫ֲ‬
‫ֲרֹן‪.‬‬
‫ִּדֹם ַאה‬
‫ַי‬
‫ֵד; ו‬
‫ֶכב‬
‫אָּׂ‬
‫(ויקרא ט‪ ,‬כב)‬
‫‪ 1‬תודה לגלעד בלוך‪ ,‬רולי בלפר ואשר שטאוס‬
‫‪ 2‬תוספתא סוטה פ"ג‪" :‬במידה שאדם מודד מודדין לו‪ )...( .‬אנשי דור המבול לא נתגאו אלא מתוך טובה (‪ )...‬אמרו‪ :‬כלום יש‬
‫לו עלינו אלא גשמים‪ ,‬הרי יש לנו נחלים שאנו מסתפקין מהן ואין אנו צריכין לו! (‪ )...‬אמר להם הקב"ה‪ :‬בטובה שנתתי לכם‬
‫אתם מתגאין לפני?! אני נפרע מכם‪ ,‬שנא'‪' :‬כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ וגו'‪ .‬ר' יוסי בן דורמסקית אומר‪ :‬הן לא‬
‫נתגאו אלא בגלגל העין שדומה למים‪ ,‬שנא'‪' :‬ויראו בני האלוקים את בנות האדם'; אף הקב"ה לא נפרע מהם אלא במים‪,‬‬
‫שנא'‪' :‬ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה'; ועוד ועוד‪ ,‬ע"ש בכל הפרק‪.‬‬
‫‪ 3‬חגיגה ד‪( :‬תרגום לעברית)‪'" :‬יש נספה בלא משפט' (משלי יג‪ ,‬כג) (‪ ...‬רב ביבי בר אביי היה מצוי אצלו מלאך המוות‪ .‬אמר‬
‫לו (מלאך המוות) לשלוחו‪ :‬לך הבא לי את מרים גודלת שער הנשים‪ .‬הלך‪ ,‬הביא לו את מרים מגדלת הילדים‪ .‬אמר לו‪ :‬אני‬
‫אמרתי לך 'מרים גודלת שער הנשים'! אמר לו‪ :‬אם כך‪ ,‬אחזירנה‪ .‬אמר לו‪ :‬כיוון שהבאת אותה‪ ,‬תהיה למניין ( – תישאר‬
‫ותשלים את המכסה)‪ .‬אבל היאך יכולת לה? – לקחת את נפשה) אמר לו‪ :‬היתה אוחזת מחתה של גחלים‪ ,‬והיתה מסיקה‬
‫ומחממת את התנור‪ ,‬נטלה (את המחתה) והניחתה על רגלה‪ ,‬התחממה (רגלה‪ ,‬נכוותה) ונשבר מזלה‪ ,‬והבאתיה‪ .‬אמר לו רב‬
‫ביבי בר אביי (למלאך המוות)‪ :‬יש לכם רשות לעשות כך?! אמר לו‪ :‬האם לא כתוב 'יש נספה בלא משפט'? אמר לו‪ :‬והרי‬
‫כתוב 'דור הולך ודור בא'? אמר‪ :‬רועה אני אותם עד שמתמלא להם הדור‪ ,‬ואח"כ מעביר אותם ל'דּומה'‪ .‬אמר לו‪ :‬סוף סוף‪,‬‬
‫מה אתה עושה עם השנים שלהם? אמר לו‪ :‬אם יש תלמיד חכם צעיר שמעביר בדבריו( – שמעביר על מידותיו אני מוסיף‬
‫אותן לו‪ ,‬והן חילופו"‪ .‬השיחה המקוממת באגביותה בין המלאך לשלוחו נקטעת ע"י תמיהתו המוסרית לכאורה של רב ביבי‪,‬‬
‫אך גם לאחר מכן ממש יך הדיון בינו לבין מלאך המוות להתנהל בטרמינולוגיה טכנית שמזכירה רשימות מלאי באפסנאות‪.‬‬
‫‪64‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫חומרתו וראוותנותו יוצאות הדופן של העונש בולטות במיוחד על רקע העמימות שבה מתואר חטאם של‬
‫הבנים‪ ,‬והפרשה מסתיימת בשתיקתו הכואבת של אהרן‪.‬‬
‫בכדי לתרץ את התמיהה שעולה למקרא העונש הקשה‪ ,‬המדרשים המוכרים מייחסים לנדב ואביהו‬
‫חטאים שונים‪ ,‬ובכך מציגים אותם כרשעים הראויים לעונש‪ .‬כך רש"י על המקום‪" :‬ר"א אומר‪ :‬לא מתו בני‬
‫אהרן אלא ע"י שהורו הלכה בפני משה רבן‪ .‬ר' ישמעאל אומר‪ :‬שתויי יין נכנסו למקדש"‪ ,‬וכך מוסיף המדרש‬
‫למנות חטאים נוספים‪.4‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬בחמשת מדרשי הפתיחתא של פרשת אחרי‪-‬מות מתגלה התייחסות שונה ומעניינת לאותה‬
‫תמיהה‪ .‬הדרשנים לא חוששים מתחושת חוסר הצדק העולה מן הפסוקים‪ ,‬ולא זו בלבד אלא שהם טורחים‬
‫להעצים אותה‪.‬‬
‫את מדרש רבה על הפרשה פותח ר' שמעון בדרשה על פסוק מקהלת‪:‬‬
‫ָּׂע‪,‬‬
‫ָּׂרש‬
‫ְלָּׂ‬
‫ִּיק ו‬
‫ַד‬
‫לצ‬
‫ָּׂד ַ‬
‫ֶח‬
‫ְרה א‬
‫מקֶ‬
‫ַכֹל; ִּ‬
‫ֶר ל‬
‫אש‬
‫כֲ‬
‫ַכֹל ַ‬
‫ה‬
‫ַ‪,‬‬
‫בח‬
‫ֶּנּו זֵֹ‬
‫ֵינ‬
‫ֶר א‬
‫אש‬
‫לֲ‬
‫וַ‬
‫ַ ְ‬
‫ֵח‬
‫ַזֹב‬
‫ול‬
‫ֵא‪ְ ,‬‬
‫ַטמ‬
‫ולָּׂ‬
‫ָּׂהֹור ְ‬
‫ַט‬
‫ול‬
‫ְ‬
‫ָּׂרא‪.‬‬
‫ָּׂה יֵ‬
‫ְבּוע‬
‫ֶר ש‬
‫אש‬
‫כֲ‬
‫ָּׂע ַ‬
‫ְב‬
‫ִּש‬
‫ַּנ‬
‫ֶא‪ ,‬ה‬
‫ַחֹט‬
‫כ‬
‫ַטֹוב‬
‫ל‬
‫ַטֹוב‬
‫כ‬
‫לאורך הדרשה משווה ר' שמעון זוגות של צדיקים ורשעים‪ ,‬שגורלם היה דומה‪ :‬נח ופרעה נכה – מתו‬
‫שניהם צולעים; משה ואהרן‪ ,‬והמרגלים – אלו אמרו שבחה של א"י ואלו אמרו גנאי‪ ,‬אלו ואלו לא נכנסו‬
‫לארץ; יאשיהו ואחאב – מתו שניהם ע"י חיצים; דוד ונבוכדנצר – זה בנה ביהמ"ק ומלך ‪ 19‬שנה‪ ,‬וזה החריב‬
‫ביהמ"ק ומלך ‪ 19‬שנה‪.‬‬
‫לאור המדרשים הזכורים לנו בנושא בני אהרן‪ ,‬היה צפוי שלבסוף ר' שמעון ימנה אותם בצד הרשעים‪ ,‬או‬
‫לפחות את אחד מהם כרשע ואת השני כצדיק‪ .‬אך למעשה בני אהרן מתוארים כצדיקים‪ ,‬והרשעים שחלקו‬
‫איתם את גורלם הם עדת קורח‪" :‬אלה נכנסו להקריב במחלוקת ויצאו שרופים‪ ,‬ואלו נכנסו להקריב שלא‬
‫במחלוקת ויצאו שרופים"‪ .‬כך מסתיים המדרש במפתיע; בלי הסבר‪ ,‬בלי נחמה‪ ,‬בלי כיוון לתשובה על חוסר‬
‫ההגינות המפורש‪.‬‬
‫כנגד ההשקפה הרואה באמונה מקום מנוחה ושלווה‪ ,‬בו מוצא האדם מענה על כל ספקותיו ולבטיו‪,5‬‬
‫מחזיר אותנו ר' שמעון אל קרקע המציאות בציטוט שורה של תקדימים מההיסטוריה‪ ,‬בהם מתגלה‬
‫השרירותיות‪ .‬כעת לא ניתן עוד לפטור את מותם של בני אהרן כמאורע חד פעמי‪ .‬השרירותיות מקבלת מעמד‬
‫של חוק טבע‪.6‬‬
‫‪ 4‬נכנסו לפני ולפנים‪ ,‬הקריבו קרבן שלא נצטוו‪ ,‬הכניסו אש זרה מבית הכיריים‪ ,‬לא נטלו עצה זה מזה‪ ,‬היו מחוסרי בגדים‪,‬‬
‫נכנסו בלא רחיצת ידיים ורגלים‪ ,‬לא היו להם בנים‪ ,‬לא היו להם נשים‪ .‬ועוד‪ :‬שחצים (גאוותנים) היו – הרבה נשים עגונות‬
‫ממתינות להם‪ .‬מה היו אומרים? אחי אבינו מלך‪ ,‬אחי אמנו נשיא‪ ,‬אבינו כהן גדול‪ ,‬ואנו שני סגני כהונה – איזו אשה הוגנת‬
‫לנו?! ועוד‪ :‬שהיו משה ואהרן מהלכין תחילה ונדב ואביהו מהלכין אחריהן וכל ישראל מהלכין אחריהן‪ ,‬ואומרים‪ :‬מתי שני‬
‫זקנים הללו מתים ואנו נוהגין שררה על הציבור!‬
‫‪ 5‬השקפה רווחת‪ ,‬הנובעת בחלקה משטחיות ובחלקה מנקודת מוצא המעמידה את האדם וטובתו במרכז‪ .‬על גלגולה‬
‫המודרני של גישה זו כותב הרב סולובייצ'יק ב'איש ההלכה'‪ " :‬השקפה פופולרית זו אומרת כי החוויה הדתית נוחה ומתוקנת‪,‬‬
‫רכה וענוגה‪ .‬הרי היא נחל עדנים למר רוח ומי מנוחות לקשה יום‪ .‬האדם "הבא מן השדה עייף" – מן שדה מערכות החיים‬
‫ומלחמתם‪ ,‬מן הרשות החילונית המלאה וספוגה ספקות וחששות‪ ,‬הכחשות והזמות‪ ,‬התנגשות והאבקות – מתרפק על הדת‬
‫כתינוק על אמו‪ ,‬ומוצא בחיקה 'מקלט ראשו‪ ,‬קן תפילותיו הנידחות'‪ ,‬נ ֹחם על כל אכזבותיו ויסוריו‪ .‬השקפה זו – מקצתה‬
‫מעורה בשכבות היותר עתיקות של הנצרות‪ ,‬מקצתה מושרשת בפילוסופיה הפרגמטית המודרנית‪ ,‬ורובה נובעת מטעמים‬
‫ונימוקים שימושיים מעשיים"‪.‬‬
‫‪ 6‬ראו סיפורו של ר' נחמן ב'שיח שרפי קודש' א‪-‬פ"ו‪ ,‬ממנו לקוחה כותרת המאמר‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫המדרש השני נפתח באמירה‪" :‬אמר להם הקב"ה לרשעים‪ :‬הצדיקים לא שמחו בעולמי‪ ,‬ואתם מבקשים‬
‫לשמוח?!"‪ .‬ור' לוי הולך ומונה את גדולי העולם‪ :‬אדם הראשון‪ ,‬שקשר לו הקב"ה שלוש עשרה חופות בגן עדן‪,‬‬
‫והשליטו על דגת הים ועוף השמים – "ואחר כל השבח הזה – כי עפר אתה ואל עפר תשוב"; אברהם‪ ,‬שזכה‬
‫לבן אחרי מאה שנה‪ ,‬ולבסוף – כמעט ושחטו‪ ,‬ולא עוד אלא שבאותה שעה מתה שרה‪" ,‬ויבוא אברהם לספוד‬
‫לשרה ולבכותה"; עם ישראל – "ישמח ישראל בעושיו" – רק לעתיד לבוא‪ ,‬אך לא כעת‪ .‬אפילו הקב"ה‪ ,‬כביכול‪,‬‬
‫לא נמלט מהגורל העגום – "ישמח ה' במעשיו" – שוב‪ ,‬רק לעתיד לבוא‪ .‬ולבסוף – "אלישבע בת עמינדב‬
‫(אשת אהרן)‪ ,‬שראתה חמישה כתרים ביום אחד – יבמה (משה) מלך‪ ,‬אחיה (נחשון) נשיא‪ ,‬בעלה כהן גדול‪,‬‬
‫שני בניה שני סגני כהונה‪ ,‬פנחס נכדה משוח מלחמה – כיוון שנכנסו בניה ונשרפו נהפכה שמחתה לאבל"‪.‬‬
‫ר' לוי מציג בדרשתו את קוטביות החיים – "אחר כל השבח הזה"‪ ,‬בא הבום‪ .‬גם בדרשה זו אין ניסיון‬
‫לפתור או לרכך את הבעיה‪ ,‬אלא תיאור עובדות‪ :‬הצדיקים לא שמחו בעולם‪ ,‬עם ישראל לא שמח בעולם‪ ,‬ואף‬
‫הקב"ה לא שמח בעולם – גם הקב"ה נושא כביכול בעול יחד עם ברואיו‪ ,‬והשרירותיות מתוארת שוב כחוק‬
‫טבע עליון‪ ,‬שאפילו ה' 'נאלץ' לסבול‪.‬‬
‫האווירה המלנכולית לא מסתיימת כאן‪ .‬ר' אבא בר כהנא‪ ,‬גם כן בפסוק מקהלת‪" :‬לִ ְשחוק ָאמ ְר ִתי ְמהו ָּלל‪,‬‬
‫ּולְ ִש ְמחָּ ה מה זה ע ָּשה"‪ ,‬מביא סיפור מצמרר בו שוב מתהפכת השמחה לאבל‪:‬‬
‫מעשה באחד מגדולי כבול שהיה משיא את בנו‪,‬‬
‫וברביעי שלו (יום החופה) זימן אצלו אורחים‪.‬‬
‫משאכלו ושתו והיטיבו את לבם אמר לבנו‪ :‬עלה והבא‬
‫לנו חבית אחת מן העליה‪ .‬כיוון שעלה‪ ,‬הכישו נחש‬
‫ומת‪ .‬המתין לו לירד ולא ירד‪ ,‬אמר‪ :‬אני עולה‬
‫ורואה מה טיבו של בני‪ .‬עלה ומצאו שהכישו נחש ומת‬
‫ומוטל בין החביות‪ .‬המתין עד שגמרו סעודתן‪ ,‬אמר‬
‫להם‪ :‬רבותי‪ ,‬לא לברך את בני ברכת חתנים באתם?‬
‫אלא ברכו עליו ברכת אבלים! לא להכניס את בני‬
‫לחופה באתם? בואו והכניסוהו לקברו! הפטיר עליו‬
‫ִן כבול‪' :‬לשחוק אמרתי מהולל'‪.‬‬
‫[בהספדו] זכאי דמ‬
‫הקשר לסיפור בני אהרן לא נאמר במפורש בסיום המדרש‪ ,‬אך הדמיון בין שני המקרים‪ ,‬במעבר הפתאומי‬
‫בין השמחה לאבל‪ ,‬ברור‪ .‬הפסוק מקהלת מדגיש את שבריריותה של השמחה‪ ,‬ואת חוסר המשמעות שלה –‬
‫כאשר מתערב אסון בשחוק הרי הוא מבטל לגמרי את השמחה‪ ,‬ורק הטעם הרע נשאר בפה‪.‬‬
‫ר' יודן דמן גליא פותח בפסוק מספר איוב‪:‬‬
‫ְכֹן‪,‬‬
‫ִּש‬
‫ַע י‬
‫סל‬
‫ִּּנֹו‪ֶ .‬‬
‫ָּׂרים ק‬
‫ִּי יִּ‬
‫ְכ‬
‫ֶר‪ ,‬ו‬
‫ָּׂש‬
‫ַ נ‬
‫ִּיה‬
‫ְב‬
‫ַג‬
‫ִּיָך י‬
‫ַל פ‬
‫ִּם ע‬
‫"א‬
‫ֵרחֹוק‬
‫ְמָּׂ‬
‫ֶל‪ ,‬ל‬
‫ַר אֹכ‬
‫חפ‬
‫ָּׂם ָּׂ‬
‫ִּש‬
‫ָּׂה‪ .‬מ‬
‫ְצּוד‬
‫ַע ּומ‬
‫סל‬
‫ֶן ֶ‬
‫ַל ש‬
‫ָּׂן ע‬
‫ְֹלנ‬
‫ִּת‬
‫ְי‬
‫ו‬
‫ָּׂם‬
‫ִּים ש‬
‫ָּׂל‬
‫ֲל‬
‫ֶר ח‬
‫אש‬
‫בֲ‬
‫ָּׂם‪ּ ,‬וַ‬
‫ְעּו ד‬
‫על‬
‫ְַ‬
‫ָּׂו י‬
‫ְרֹח‬
‫אפ‬
‫וֶ‬
‫ִּיטּו‪ְ .‬‬
‫ַב‬
‫ָּׂיו י‬
‫ֵינ‬
‫ע‬
‫הּוא"‬
‫הדרשה על הפסוק פותחת בתיאורים של ביהמ"ק בתפארתו‪ ,‬ממשיכה בשבח עבודת יום הכיפורים‬
‫וגדולתו של הכהן הגדול שנכנס לפני ולפנים‪ ,‬ולבסוף‪:‬‬
‫‪65‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫אחר כל השבח הזה – 'ואפרוחיו יעלעו דם'; ראה‬
‫ִגעגעין [מתגוללים] באדמה ושתק‪' .‬ובאשר‬
‫אפרוחיו מ‬
‫חללים' – נדב ואביהו‪' ,‬שם הוא' – השכינה‪.‬‬
‫ומוסיף המדרש לתאר את צערו של הקב"ה‪:‬‬
‫דש' – לא מאת פני‬
‫ַקֶ‬
‫ֵי ה‬
‫ְּנ‬
‫ֶת ּפ‬
‫ֵא‬
‫ֶם מ‬
‫ֵיכ‬
‫ֲח‬
‫ֶת א‬
‫ְּאּו א‬
‫ְִּרבּו‪ ,‬ש‬
‫ק‬
‫הארון‪ ,‬אלא הקודש‪ .‬כאדם שאומר לחברו‪' :‬העבר המת‬
‫‪7‬‬
‫ֵל זה מצטער!‬
‫ֵל הזה‪ ,‬עד מתי אב‬
‫הזה מאת פני האב‬
‫תחושת הבלבול מועצמת כאן‪ ,‬בשל העובדה שהקב"ה עצמו‪ ,‬שהרג את נדב ואביהו‪ ,‬מתאבל ומצטער על‬
‫מותם‪.‬‬
‫לאורך המדרשים נשנים מושגי האב והבן‪ ,‬במטרה להגביר את ההזדהות עם הטרגיות שבאירועים –‬
‫אלישבע‪ ,‬האם המסכנה ששכלה את שני בניה ביום אחד; האב‪ ,‬שמוצא את בנו החתן מוטל מת בין החביות‬
‫לאחר שהוא עצמו שלח אותו לעליית הגג; וכעת אהרן‪ ,‬המתואר כאב הרואה את גוזליו מגעגעין באדמה‬
‫ושותק‪.‬‬
‫ר' אחא בר זעירא מסיים את רצף הפתיחתאות בדרשה ידועה על פסוק מאיוב ("ַאף לְ זאת יֶחֱ רד לִ ִבי וְ יִתר‬
‫ִמ ְמקומו") שמעצימה את השאלה אפילו ביחס למדרש הראשון בסדרה –‬
‫טיטוס‬
‫בידו‪,‬‬
‫בשלום‬
‫ויצאו‬
‫הרשע נכנס לבית קדשי הקדשים וחרבו שלופה‬
‫גידר את הפרוכת ויצא חרבו מלאה דם; נכנס‬
‫ויצא בשלום‪ .‬ובניו של אהרן נכנסו להקריב‬
‫שרופים?!‬
‫כאן כבר לא מדובר ב'גורל אחד לצדיק ולרשע'‪ ,‬אלא בצורה הברורה ביותר על צדיק ורע לו‪ ,‬רשע וטוב‬
‫לו‪.‬‬
‫***‬
‫התחושה העולה מקריאת המדרשים היא של שרירותיות‪ ,‬אקראיות‪ ,‬מקריות‪ .‬ברקע פסוקים מקהלת‬
‫ואיוב‪ ,‬ספרי ההתרסה והיאוש‪ ,‬והדרשנים לא מנסים כלל למצוא הצדקה או הסבר לעונש הנורא שפגע בשני‬
‫הבנים‪.‬‬
‫מה התכוונו מסדרי המדרש לומר לנו ברצף הפתיחתאות הקשה הזה?‪ 8‬מה אמור לחשוב קהל השומעים‬
‫שמאזין לדרשה על 'מקרה אחד לצדיק ולרשע‪ ,‬לטוב ולטהור ולטמא'?‬
‫‪ 7‬ניתן לראות הדרגה בתיאור השתתפותו של הקב"ה בצער האדם – במדרש הראשון הקב"ה כלל לא מוזכר כמעורב‬
‫במאורעות הלא הוגנים‪ .‬במדרש השני הוא והאדם מתוארים בשווה – ושניהם לא שמחים בעולמם‪ .‬כעת‪ ,‬במדרש האחרון‪,‬‬
‫הקב"ה ממש מתאבל על בני אהרן‪ ,‬כָאב שמתו בניו‪.‬‬
‫‪ 8‬המדרשים הבאים לאחר מכן אמנם פותרים את הקושי שבפרשה ע"י הצגת בני אהרן כחוטאים (ראה הערה ‪ ,)0‬וניתן היה‬
‫לומר שהמדרש בכוונה מעצים את השאלה‪ ,‬כהקדמה מתודית למדרשים הבאים‪ ,‬בהם נפתרת החידה‪.‬‬
‫‪63‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫המדרש בבירור לא מחפש תשובות לשאלות המועלות‪ .‬כוחו הוא בעיקר בשלילת האופציה האמונית‬
‫האלטרנטיבית‪ ,9‬ומאמציו מכוונים להוציא מלב המבססים את אמונתם על גילויי הרמוניה וצדק במציאות‪,‬‬
‫השקפה שעלולה להתרסק אל מול אסון בסדר גודל חריג‪ .‬כדברי איוב לאשתו‪" :‬כְ דבר ַאחת הנְ בָּ לות ְתדב ִרי!‬
‫ֹלהים‪ ,‬וְ אֶ ת הָּ ָּרע ֹלא נְ קבל?!"‬
‫גם אֶ ת הּטוב נְ קבל מאת הָּ אֱ ִ‬
‫לעומתה‪ ,‬מוצג מבנה של מאמין המסוגל להכיל בתוכו גם ספקות וקושיות‪ ,‬להתעמת עם המציאות וגם‬
‫ותהיה‪ ,‬גם אם איננה קלה‪ ,‬היא כנה‬
‫ללמד לשונו לומר 'איני יודע'‪ .‬אמונה הרוחשת במאבק מתמיד של חיפוש ִ‬
‫יותר ויציבה לטווח ארוך‪.10‬‬
‫נחמה מסויימת ניתן בכל זאת למצוא בדברי המדרש‪ .‬האדם חש לעתים כניצב אל מול הבורא; ממנו‬
‫מקבל את הטוב‪ ,‬ולעתים קרובות גם את הרע‪ .‬גם אם לא קיבלנו תשובות לתהיות על הנהגת העולם‪ ,‬לכל‬
‫הפחות ראינו כיצד הקב"ה נדחק לאותה הסירה ביחד עם בניו ומפליג איתם בין משברי החיים – איתם הוא‬
‫מתאבל על מוות לא מוסבר‪ ,‬איתם הוא אינו שמח בעולמו‪" ,‬בְ כָּל צָּ ָּר ָּתם לו צָּ ר"‪.‬‬
‫אך אין זה מסתבר‪ ,‬משום שהפתיחתאות יוצרות רצף מסודר של דרשות בנושא מוגדר‪ ,‬ועל כן עומדות כיחידה עצמאית‬
‫הזקוקה לביאור‪ .‬הנושא גם נידון בהן מכיוונים שונים‪ ,‬ולא רק דרך מותם של בני אהרן‪ ,‬כך שתשובה לגבי המקרה המסויים‬
‫הזה לא תעלה ולא תוריד‪.‬‬
‫‪ 9‬שהוצגה בהערה ‪.2‬‬
‫‪ 10‬חשוב לציין‪ ,‬שחז"ל‪ ,‬כדרכם‪ ,‬לא מתימרים להציג כאן תמונה שלמה של המציאות‪ :‬את הזעקה הקיומית המבוטאת‬
‫בדרשות‪ ,‬משקיטה בנפשו של המאמין האמונה בשכר ועונש‪ .‬הנושא אותו מבקשים להאיר הוא דווקא תחושת העוול של מי‬
‫שחי בעולם הזה‪ ,‬על תהפוכותיו ומקריו‪ ,‬ולכן כל המדרשים שהזכרנו מסתיימים בשלב המוות‪ ,‬ולא מתייחסים לגמול שמצפה‬
‫לאדם לאחר מותו; וכן במדרש האחרון‪ ,‬שלכאורה זועק יותר מכל קודמיו – לא מזכירים מה באמת היה סופו של אותו טיטוס‬
‫("בא יתוש ונכנס בחוטמו ונקר במוחו שבע שנים"‪ ,‬גיטין נ"ו)‪ ,‬תזכורת שהיתה מקהה את תחושת חוסר הצדק‪ .‬ואכן‪ ,‬גם ספר‬
‫קהלת‪ ,‬שבו פתחו ובדרכו הלכו המדרשים‪ ,‬מסתיים בהבנה שלא הכל חסר טעם וצדק‪ ,‬אלא "כי את כל מעשה ‪ -‬האלהים יביא‬
‫במשפט"‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מחלוקת בית שמאי ובית הלל לגבי הקדש טעות‬
‫יעקב מאיר‬
‫פרקי משנה רבים סומכים על עולם האסוציאציות התנ"כי של הלומד שיציב אותו בהקשר מסויים‪ ,‬מתוך‬
‫הקשר תנ"כי זה‪ ,‬הנרמז במשנה בעדינות רבה‪ ,‬ניתן לדייק את הטון בו יש לקרוא את המשניות‪ .‬למשל‪,‬‬
‫המשנה הפותחת את מסכת שבת מציירת מצב סוציאלי‪' ,‬העני עומד בחוץ ובעה"ב בפנים'‪ ,‬שנכנס להקשר‬
‫'שבתי' מתוך הדהוד לפרשיית 'זכור את יום השבת לקדשו' המצווה על מנוחת 'עבדך ואמתך ובהמתך וגרך‬
‫אשר בשעריך'‪ .‬דוגמא נוספת היא המשנה הפותחת את הפרק השלישי במסכת ביכורים‪ ,‬פרק סיפורי המתאר‬
‫את תהליך הבאת הביכורים לירושלים‪ .‬הנופך הרומנטי של הפרק עולה מתוך הארמזים לשיר השירים‪' ,‬כיצד‬
‫מעלין את הביכורים? כל העיירות שבמעמד מתכנסות לעיר של מעמד‪ ,‬ולנין ברחובה של עיר ולא היו נכנסין‬
‫לבתים‪ ,‬ולמשכים היה הממונה אומר‪ :‬קומה ונעלה ציון אל בית ה' א‪-‬להינו' (ג'‪ ,‬ב') – 'לכה דודי נצא השדה‬
‫נלינה בכפרים נשכימה לכרמים נראה אם פרחה הגפן פיתח הסמדר הנצו הרימונים שם אתן את דודי לך'‬
‫(וארמז מדויק פחות נמצא גם במשנה א')‪ .‬ימחל נא חג השבועות המממש ואנו נעזוב את מסכת ביכורים‬
‫מאחורינו ונחפש ביטוי לאותו העיקרון במסכת נזיר‪.‬‬
‫בית שמאי אומרים‪' :‬הקדש טעות הקדש'‬
‫ובית הלל אומרים‪' :‬אינו הקדש'‬
‫כיצד?‬
‫אמר‪' :‬שור שחור שיצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש'‬
‫ויצא לבן‬
‫בית שמאי אומרים‪' :‬הקדש'‬
‫ובית הלל אומרים‪' :‬אינו הקדש'‬
‫'דינר זהב שיעלה בידי ראשון הרי הוא הקדש'‬
‫ועלה של כסף‬
‫בית שמאי אומרים‪' :‬הקדש'‬
‫ובית הלל אומרים‪' :‬אינו הקדש'‬
‫'חבית של‬
‫ועלתה של‬
‫בית שמאי‬
‫ובית הלל‬
‫יין שתעלה בידי ראשונה הרי היא הקדש'‬
‫שמן‬
‫אומרים‪' :‬הקדש'‬
‫אומרים‪' :‬אינו הקדש'‬
‫(נזיר פ"ה מ"א)‬
‫עיקרו של מושג ה'הקדש' באמירה המייחדת חפץ‪ ,‬בהמה או אדם לביהמ"ק ואוסרת אותו לכל אדם אחר‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫מהו 'הקדש טעות'? אדם ביקש להקדיש רכוש מסויים והגדיר אותו במספר הגדרות‪' :‬אמר‪ :‬שור שחור‬
‫שיצא מביתי ראשון הרי הוא הקדש'‪ .‬על הבהמה המוקדשת להיות א' – שור‪ ,‬ב' – שחורה‪ ,‬ג' – לצאת מבית‬
‫המקדיש‪ ,‬ד' – להיות הראשונה לצאת‪ .‬האפשרות המוצגת במשנה שלנו להבנת ה'הקדש טעות' היא שאחת‬
‫ההגדרות איננה חלה על המוקדש‪ ,‬למשל השור שיצא ראשון מפתח בית המקדיש היה לבן ולא שחור‪.‬‬
‫(לאפוקי מן האפשרות המוצגת בהמשך‪ ,‬במשנה ג'‪ .‬מתוך ריבוי האפשרויות להבין את מושג הטעות נוכל‬
‫לשער כי המשנה עליה נבנה הפרק היא מחלוקת בית שמאי ובית הלל והמשניות שאחריה מהוות לה‬
‫פירושים)‪.‬‬
‫אך יתכן רובד נוסף של הסבר‪ .‬המשנה פותחת באדם ההולך בדרך וטרם בואו לביתו נודר שיקדיש לבית‬
‫המקדש את הפר השחור הראשון שיצא מביתו‪ .‬כאשר מגיע האדם לביתו יוצא לקראתו במקום פר שחור פר‬
‫לבן‪ .‬ללומד בעל עולם האסוציאציות התנ"כי מהדהד כאן מיד הסיפור על בת יפתח‪.‬‬
‫יפתח יוצא להלחם בבני עמון‪ .‬ועוצר רגע לפני הקרב‪" ,‬וידר יפתח נדר לה' ויאמר אם‪-‬נתון תתן את‪-‬בני‬
‫עמון בידי והיה היוצא אשר יצא מדלתי ביתי לקראתי בשובי בשלום מבני עמון והיה לה' והעליתיהו עולה‪".‬‬
‫ואחרי שה' נותן את בני עמון בידו‪" ,‬ויבא יפתח המצפה אל‪-‬ביתו והנה בתו יצאת לקראתו בתופים ובמחלות‬
‫ורק היא יחידה אין‪-‬לו ממנו בן או‪-‬בת ויהי כראותו אותה ויקרע את‪-‬בגדיו ויאמר אהה בתי הכרע הכרעתני‬
‫ואת היית בעכרי ואנכי פציתי פי אל‪-‬ה' ולא אוכל לשוב‪( ".‬שופטים י"א)‬
‫טראומת בת יפתח המנקרת בירכתי התודעה שלנו טוענת את מושג ה'טעות' בטון שלילי‪ ,‬מעשה הקדש‬
‫הטעות הוא מעשה רע ולא מקרה של ספק נטול אמירה שיפוטית (דוגמת דמאי)‪ .‬ה'טעות' היא טעות היוהרה‪.‬‬
‫זהו ניסיון להחיל את רצונותיו של המקדיש על העתיד וליטול על עצמו מחויבויות הנוגעות למציאות שטרם‬
‫באה לעולם‪ .‬טעויות מסוג זה מובילות‪ ,‬בעולם המיתי של התנ"ך‪ ,‬לקרבן אדם ולרצח בת‪ .‬שפתה של המשנה‬
‫איננה שפת העוצמה התנ"כית המיתית‪ ,‬שפתה של המשנה היא שפה חוקתית ומתומצתת אך ברגישותה‬
‫ובעדינותה היא מצליחה להכיל את קשת הרגשות האנושיים המורכבים המלווים את מעשה ההקדשה‬
‫הספונטנית בצורה שאיננה נופלת משפת התנ"ך (אם לא עולה עליה)‪ .‬על כן המשנה איננה כותבת במפורש‬
‫מהן ההשלכות של ה'טעות'‪ ,‬היא מציבה את ההשלכות כאבני הבנין הסמויות של מחלוקת ב"ש וב"ה ופורשת‬
‫את האפשרויות השונות‪ .‬ננסה לקרוא את המחלוקת שנית תוך שימת לב לסאב‪-‬טקסט‪.‬‬
‫בית שמאי אומרים‪ :‬הקדש טעות הקדש‬
‫ובית הלל אומרים‪ :‬אינו הקדש‬
‫כיצד מתמודדים ב"ש וב"ה עם רוע מעשה ההקדשה? מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל נוגעת לעצם‬
‫המעבר מהלכת התנ"ך להלכת המשנה‪ .‬מעוצמת הקיצון של התורה שבכתב לדיוק ההלכתי של תקופת‬
‫המשנה‪ .‬בית שמאי אומרים כ י הקדש הטעות הוא אכן הקדש ועל אף המחיר שבטעות איננו יכולים לשבור‬
‫את המילים שהגינו‪ ,‬לכן 'הקדש טעות הקדש'‪ .‬בית שמאי אינם פוסקים הלכה 'יבשה' בנוגע לכוחה של‬
‫ההקדשה‪ ,‬בית שמאי מודעים להשלכותיה של פסיקה כזו ובהכרעתם מנסים לשמר את עוצמותיו של המסר‬
‫התנ"כי העולה מן המילים 'ואנכי פציתי פי אל ה' ולא אוכל לשוב'‪ .‬בית הלל‪ ,‬לעומתם‪ ,‬מבקשים להרחיק את‬
‫העוצמות הללו‪ .‬אליבא דבית הלל טעויות כמו טעות בת יפתח אסור להן להיות בגדר האפשר‪.‬‬
‫מחלוקת ב"ש וב"ה היא מחלוקת ערכית‪ ,‬ב"ש מעלים על נס את כחו של הדיבור‪ ,‬של ההקדשה ומכאן –‬
‫של הקדושה עצמה ואילו ב"ה מעדיפים לערער על כחו של הדיבור‪ ,‬לערער על מוחלטותה של ההקדשה ומכאן‬
‫אף על מושג הקדושה עצמו‪ ,‬כל זה שווה להם משום האמירה הערכית החבויה בערעור זה‪.‬‬
‫אם ננסה להגדיר הגדרה מופשטת את מושג ה'אמת' נמצא שהוא מציין התאמה בין הדיבור לבין‬
‫המציאות‪ ,‬הקדש הטעות שובר את ההתאמה הזו‪ .‬ההגדרה יכולה לעזור לנו להבין את שורש מחלוקתם של‬
‫ב"ש וב"ה‪ .‬ה'דיבור' אצל בית שמאי הוא הדבר המוחלט ביותר שקיים‪ ,‬הוא ה'יש'‪ ,‬הוא המציאות‪ .‬ברגע שאדם‬
‫‪12‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫נודר על הלא ידוע‪ ,‬למשל על העתיד לקרות‪ ,‬הוא מסתכן ביצירת פער בין הדיבור‪ ,‬שכבר קרה‪ ,‬לבין המציאות‪,‬‬
‫שטרם קרתה‪ .‬בכך הוא אונס את העתיד על דיבורו‪.‬‬
‫'הקדש טעות' על פי בית שמאי הוא הקדש שטעותו שוברת את המציאות‪ .‬על כן בת יפתח תמות‬
‫והדיבור‪ ,‬כלומר כחו של האדם‪ ,‬יעמוד במקומו‪' .‬הקדש טעות' על פי בית הלל הוא הקדש שטעותו שוברת את‬
‫הדיבור‪ ,‬המציאות איננה יכולה להתקדש על ידי הקדש שגוי ועל כן 'הקדש טעות' שובר את כחו המילולי של‬
‫האדם‪ ,‬שובר את האדם אך משאיר את בתו בחיים‪.‬‬
‫(לשם הקצנת התיאור נציין גם את מחלוקתם ממסכת כתובות אודות האמת‪' :‬כיצד מרקדין לפני הכלה‪,‬‬
‫בית הלל אומרים כלה נאה וחסודה ובית שמאי אומרים כלה כמות שהיא')‬
‫הלכת בית שמאי היא הלכת התנ"ך‪ ,‬הלכה המעניקה לאדם כח מילולי עצום ובכך הופכת אותו לגיבור‬
‫מיתי שהחיים והמוות בלשונו(דוגמת יפתח)‪ .‬הלכת בית הלל משקפת את תהליך ההומניזציה שעוברת ההלכה‪,‬‬
‫בדור שאחר החורבן הופכים חיי האדם ליקרים מכדי להניחם בידי לשונו של אדם‪ ,‬הזמנים השתנו ודומה‬
‫שהצורך לשרוד גבר על הצורך לשנות את העולם‪ .‬מקובלנו שלעתיד תשוב הלכה להיפסק כבית שמאי‪ ,‬אולי‬
‫מדובר על זמן הגאולה בו ישוב הזיק שיצא אל בית קדשי הקדשים ואנו נשוב לחיות את העולם הזה על‬
‫עוצמותיו המיתולוגיות‪.‬‬
‫(סיפא שאיננה ממין העניין אך היא בבחינת תפילה ועל כן הותרתיה)‬
‫לפני גירוש גוש קטיף נמצאו רבים שהקדישו על העתיד לבוא‪ ,‬נקלעו למחלוקת ב"ש וב"ה ומצאו עצמם‬
‫נטולי אדמה מכאן ונטולי כח מילולי מאידך‪ .‬מה נותר לנו לעשות בימים אלו של חוסר ודאות כאשר חרב‬
‫גירוש נוסף מתהפכת על הארץ? אולי רק לקיים את מאמר דוד המלך 'לך דומיה תהילה'‪ ,‬השתיקה היא‬
‫התיאור הנאמן והמדויק ביותר של חוסר הודאות האנושי כלפי העתיד וככזו‪ ,‬היא יכולה להחליף את מושג‬
‫ה'אמת' והבטחון עבור מי שמילותיו נשברו בקיץ שעבר‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫לפני הספירה‬
‫איתן אברמוביץ‬
‫‪.1‬‬
‫ילד מסתכל מחלון המכונית הנוסעת‪ ,‬מנסה לספור את עמודי החשמל החולפים‪ ,‬את המכוניות‪ ,‬את‬
‫קרונות הרכבת‪ .‬אם ישאל את אביו – מתי נגיע? יתכן והוא יענה – ספור עד מאה‪ ,‬ואז נגיע‪ .‬אדם מנסה ללא‬
‫הצלחה להירדם‪ ,‬וביאושו מתחיל לספור כבשים‪ .‬פרח יוגה מתחיל‪ ,‬מנסה לנקות את המחשבה על ידי ספירת‬
‫נשימותיו – פנימה‪ ,‬החוצה‪ .‬יהודים בכל מקום וזמן‪ ,‬סופרים בנחת את ימי האביב; ארבעים ותשעה יום‪ ,‬שהם‬
‫שבעה שבועות לעומר‪.‬‬
‫‪.2‬‬
‫ימי הספירה מתוארים בדרך כלל כזמן של עבודה והתכוננות‪ .‬מי שרוצה לקבל תורה בשבועות‪ ,‬ודאי‬
‫שעליו להיות ראוי לכך; לכן כל יום ממ"ט ימי הספירה שייך למידה מסוימת אותה יש לתקן‪ ,‬או אולי לאחת‬
‫ממ"ח הדרכים שהתורה נקנית בהן [עם הכולל]‪ .‬שנים רבות העיקה עלי הדרישה הזו‪ ,‬עד שפעם שמעתי‬
‫שלבעל "מי השילוח" דרך אחרת בענין‪ .‬השנה זכיתי להתבונן בתורה של ר' צדוק בענין‪ ,‬ונצטרפו מחשבות זו‬
‫לזו‪ ,‬והדברים התיישבו על הלב‪.‬‬
‫ר' צדוק‪ 1‬פותח בהבאת דברי הזוהר‪ 2‬המקשר את ספירת העומר לספירת שבעה הנקיים של אשה‪ .‬כבר‬
‫בהשוואה הזו מונח שורש הענין‪ .‬הטומאה והטהרה אינם תלויים באשה כלל; אין לה את היכולת לטהר עצמה‬
‫עד שתפסוק הטומאה מגופה‪ ,‬וכשזה קורה היא נדרשת לספור שבעה ימים שבהם תפקידה מתמצה בתשומת‬
‫לב לכך שהיא טהורה‪ .‬רק לאחריהם תהיה טהורה לבעלה‪ .‬העמדה של ספירת הנקיים היא ההיפך הגמור‬
‫מתיאורי העבודה של ימי הספירה‪ ,‬אך לפי הזוהר היא זו שמאפשרת את המעבר מההיטהרות הספונטנית של‬
‫פסח לייחוד של שבועות‪ .‬מה משמעותה של ספירה כזו?‬
‫‪.3‬‬
‫ר' יעקב יוסף מפולנאה‪ ,‬תלמיד הבעש"ט‪ ,‬אמר בשם רבו כי "האמונה הוא דביקות הנשמה בקב"ה"‪.3‬‬
‫בדורות הראשונים של החסידות האמונה אינה התבוננות או הסקת מסקנות שכליות‪ ,‬אלא חוויה חזקה של‬
‫התמזגות‪ .‬מקומה של הדביקות הוא בעיקר בתפילה‪ ,‬שבה ניתן לצלול לתוך המילים ולשקוע בהן‪ ,‬עד למקום‬
‫שבו "שכינה מדברת מתוך גרונו"‪ .‬אחת המניעות העיקריות שיש להתגבר עליהן היא המודעות למה שנעשה;‬
‫זו נוטה להתעורר פתאום ולהרים את הראש מעל המים‪ ,‬והנה אני שוב לבדי‪ ,‬מדבר אל הקיר‪ .‬כך גם לגבי‬
‫אמירת התורה‪" :‬ופעם אחת שמעתי שאמר לנו המגיד בפירוש‪ :‬אני אלמוד אתכם אופן היותר איך לומר תורה‪,‬‬
‫בהיות שאינו מרגיש את עצמו כלום‪ ,‬כי אם אוזן שומעת איך שעולם הדיבור מדבר בו‪ ,‬ולא הוא המדבר‬
‫בעצמו‪ .‬ותיכף כשמתחיל לשמוע דברי עצמו יפסיק"‪ .4‬הקושי של המודעות הוא ברור‪ :‬אם אני כאן אז‬
‫‪ 1‬מחשבות חרוץ תורה י‪.‬‬
‫‪ 2‬רעיא מהימנא פרשת אמור‪ ,‬עמ' צז‪:‬‬
‫‪ 3‬מצוטט במאמרו של רון מרגולין‪" ,‬למהות האמונה בחסידות"‪ ,‬בקובץ "על האמונה" עמ' ‪ ,001‬ושם מקור הדברים על תלמידי‬
‫הבעש"ט שלהלן‪.‬‬
‫‪ 4‬עדותו של ר' זאב וולף מז'יטומיר‪ ,‬שם‪ ,‬הערה ‪.23‬‬
‫‪16‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫האינסוף ברוך הוא לא כאן‪ ,‬ויש צורך במאמץ מתמיד כדי לשקוע במילים‪ ,‬באותיות‪ ,‬בהברות הזורמות ממני‪,‬‬
‫להיסחף איתן מכאן והלאה‪.‬‬
‫בר' צדוק אפשר למצוא כיוון אחר‪ .‬בכמה מקומות‪ 5‬מתאר ר' צדוק את מסע האמונה של אברהם אבינו‪,‬‬
‫ובו שני שלבים‪ :‬אברהם מתואר במדרש‪ 6‬כמי שהגיע לאלוקים דרך התבוננותו בעולם‪ .‬האמונה המתגלה‬
‫בהתבוננות כזו היא אמונה בנוכחותו של האינסוף הממלא ומחייה הכל‪ ,‬ומלוא כל הארץ כבודו‪ .‬ההתבוננות‬
‫של אברהם אבינו דומה להתבוננות החבדי"ת‪ ,‬וכמוה היא מביאה עד לכלות הנפש – "שמצד זה מסר עצמו‬
‫לאור כשדים‪ ,‬מצד גודל התבערה שהיתה בליבו‪ ,‬והיה אש אוכלת אש ולכן לא נשרף‪ ."7‬זהו מהלך דומה‬
‫לדביקות שתיארנו קודם‪ ,‬וכמוהו גם הוא מועד להתעוררות של מודעות עצמית‪ .‬כאן היא מתבטאת בתהייה‬
‫על מקורה של ההתבוננות עצמה‪" :‬שנתגלה לו זה אחר שראה בירה דולקת‪ ,‬פירוש שדולק בליבו אור זה דה'‬
‫יתברך‪ ,‬ולמה מאיר זה בליבו וכל העולם בתוהו ואפילה?"‪ .‬בשלב מסוים המאמין מתעורר מדביקותו ושם לב‬
‫לכך שהוא מאמין‪ ,‬המתפלל "מתחיל לשמוע דברי עצמו"‪ ,‬אבל התוצאה אינה אובדן השכנוע הפנימי אלא‬
‫דווקא התגלות חדשה‪" :‬וזה שאתה מבקש‪ ,‬גם זה הוא מצידי‪ ,‬ובליבך מקום שכינתי‪ ."8‬המבט שהיה מופנה‬
‫החוצה פונה פתאום פנימה‪ ,‬ומגלה שם את מקור האור שאותו דימה לראות מסביבו‪ .‬מתברר שמקור‬
‫ההתגלות הוא בנפש ולא בעולם‪ ,‬אבל היא לא נתפסת כדמיון או פרי חולשה אנושית‪ ,‬אלא ככח הפורץ את‬
‫גבולות האני ובכך מגלה את מקורו האלוקי‪ .‬התמיהה הגדולה על כך שאני מאמין ומתפלל למרות החושך‬
‫שמסביב‪ ,‬הופכת בעצמה למקור אור‪.9‬‬
‫ההבדל בין חוויות האמונה מתבטא ביחס ל"אני"‪ ,‬שכידוע "עומד בין ה' ובינכם"‪ .‬גם אצל ר' צדוק ה"אני‬
‫אמלוך" המתבדל הוא שורש כל הרע‪ ,‬והוא נשכח מלב בשלב הראשון של ההתבוננות‪ .‬נראה שאצל הבעש"ט‬
‫המודעות נשארת כרוכה באני הנפרד‪ ,‬ולכן עליה להישאר מחוץ לדביקות‪ .‬גם בדבריו ישנה התיחסות לצורך‬
‫בזמנים של "קטנות"‪ ,‬בהפוגות‪ ,‬ב"שוב" שאחרי ה"רצוא"‪ ,‬אבל הם אינם המוקד‪ .10‬החידוש של ר' צדוק הוא‬
‫בכך שהמודעות יוצרת אני חדש‪ ,‬אני שאינו אגואיסטי כבתחילה אלא נחווה כהתגלות‪ .‬תחושת הנפרדות‬
‫נוצרת כאשר אני מזדהה עם עצמי ומחפש את אלוקים מסביב; ה"אני" שהוא משמותיו של הקב"ה ישאר כזה‬
‫כל עוד נשארת עמדה שמתבוננת בו מהצד בהשתאות‪.‬‬
‫‪.4‬‬
‫מכאן אפשר ללכת עמוק יותר‪ ,‬ולחפש את שורש הדברים בתפיסת אלוקות שונה‪ .‬אפשר לדמות את‬
‫האמירה "מלוא כל הארץ כבודו" כמתיחסת למרחב הסובב‪ ,‬ובתוך כל זה אני מונח כאי בודד בתוך ים של‬
‫אלוקות‪ .‬בשיאה‪ ,‬מסוגלת העמדה המתבוננת לחוש באלוקות בכל מלוא עיניה‪ ,‬ומתוך כך נמשך האני המתבונן‬
‫לחרוג מעצמו החוצה‪ ,‬ללכת לאיבוד בים האור שמסביב‪.‬‬
‫ויש כיוון אחר‪ :‬תחושה שנוכחת רבות בכתבי ר' צדוק היא שכל מה שקיים בעולם הסובב מקורו‬
‫בפנימיות האדם היהודי‪ .‬במקומות שונים מערער ר' צדוק על הממשות של התופעות החיצוניות‪ ,‬ותולה אותן‬
‫במתרחש בנפש‪ :‬משם עלייתן ונפילתן של האומות השונות‪ ,‬שם מקורם של השדים למיניהם ושל הרוח הרעה‬
‫השורה על הגוף עם בוקר‪ .‬מתוך כך ברור גם כי הנוכחות האלוקית אינה ממלאת את החלל לפני שתמלא את‬
‫‪ 5‬צדקת הצדיק תורה רמז‪ ,‬רסא‪ .‬מקור הדברים – במנגינה שונה – בדברי "מי השילוח"‪ ,‬חלק א' תחילת פרשת לך‪-‬לך‬
‫ופרשת תזריע ‪.‬‬
‫‪ 6‬בראשית רבה‪ ,‬פרשה לט‪.‬‬
‫‪ 7‬צדקת הצדיק תורה רסא‪.‬‬
‫‪ 8‬שם‪ ,‬תורה רמז‪.‬‬
‫‪ 9‬בלשונו של ר' צדוק‪" :‬ההשגה עצמה הוא דבר המושג" (שם‪ ,‬רסא)‪ ,‬הכלי הוא האור‪ ,‬ובלשוננו – המדיום הוא המסר‪ .‬תנועות‬
‫נפשיות מתפתלות כאלה מצויות אצל ר' צדוק‪ ,‬כמו‪":‬ועל הכל אנחנו מודים לך – דעל כל הטובות זה עולה על כולם‪ ,‬מה‬
‫שזכינו להיות מודים לך" (מאמרי קדושת השבת מאמר ו)‪.‬‬
‫‪ 10‬עסק בנושא גרשום שלום במאמרו "על מושג הדביקות בחסידות"‪" ,‬דברים בגו" חלק ב'‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הנפש‪ ,‬וודאי שאין מקום לתחושה כי רק הנפש היא הזקוקה לתיקון ע"י חריגתה מעצמה‪ .‬הפער עליו יש‬
‫להתגבר אינו חוצץ בין הפנימיות לחיצוניות‪ ,‬אלה כרוכים זה בזה ללא הפרד; הפער שוכן בתוך הנפש פנימה‪,‬‬
‫בין המודעות לשורש הנעלם‪" :‬ומלכו של עולם הוא צורת אדם שעל הכיסא‪ ...‬היינו השורש הנעלם של כל‬
‫הנפשות מישראל‪ ...‬ופרטי הנפשות שהם כנסת ישראל הוא שכינתיה‪ ...‬ויחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה‬
‫הידוע‪ ,‬היינו כשנמשך קדושת השורש הנעלם דמעמקי הלב להתגלות ליבו‪ ."11‬מכאן עולה כי העבודה אינה‬
‫השיכחה העצמית ואובדן המודעות‪ ,‬אלא להיפך – המטרה היא לגלות הכל‪ ,‬לחשוף לאדם את המונח בתוכו‪.‬‬
‫הדברים הגדולים לא קורים כשלא שמים לב אליהם‪ ,‬אלא להיפך – "אין נקרא חיים אלא כשיש לו מנוחה‪,‬‬
‫שמרגיש בחיים‪."12‬‬
‫מיקוד העבודה בתודעה משליך גם על עבודת התשובה‪ .‬הנחת היסוד היא שיהודי ששורש נשמתו בדמות‬
‫האדם שעל הכיסא לעולם אינו חוטא באמת‪ ,‬החטא נמצא רק מנקודת מבטו‪ .‬בהתאם לכך‪ ,‬התשובה אינה‬
‫קשורה בתיקון המעשה אלא בשינוי המבט‪" :‬עיקר התשובה היא עד שיאיר ה' עיניו‪ ...‬שיכיר ויבין שכל מה‬
‫שחטא היה גם כן ברצון ה'"‪ .‬אבל כאן מתגלה הקושי‪ :‬האם יכול אדם להזיז את נקודת המבט שלו בכוחות‬
‫עצמו? האם ניתן למצוא כאן דרך לעבודה‪ ,‬או שעצם הנחת היסוד כאן סותרת את היכולת לעבוד‪ ,‬ומשאירה‬
‫את האדם בהמתנה לכך ש"יאיר ה' עיניו"?‬
‫‪.5‬‬
‫מסופר על הבעש"ט‪ ,‬שפעם ביקש בתפילתו שיתירו לו להיות בו זמנית גם בעולם הזה וגם בעולם‬
‫העליון‪ .13‬את בקשתו של הבעש"ט ניתן להבין כנסיון לגשר בין שתי נטיות סותרות‪ :‬השאיפה להתעלות למצב‬
‫של השתוות‪ ,‬להזדהות עם אלוקים שלפניו כחשיכה כאורה‪ ,‬לעומת התחושה החזקה כי הממשות נמצאת‬
‫דווקא במגע הכואב עם המציאות‪ ,‬בחוויה הבלתי אמצעית‪ ,‬ומתוך כך גם מתעוררת הדרישה שהשכינה‬
‫תשתתף בצערי‪ .‬דברינו עד כאן נעו בין הקצוות האלו‪ ,‬ומתוכם ננסה לדלות כיוונים לעבודה‪.‬‬
‫ניתן לקרוא תורות רבות של ר' צדוק כבוחנות את היחס בין הצדדים הגבריים והנשיים בנפש‪ .‬לצד הגברי‬
‫מיוחסות [בין השאר] מידות התקיפות‪ ,‬הכעס והאלימות‪ ,‬וכן דמותו של הצדיק הפרוש מעריות‪ ,‬ובמקביל לצד‬
‫הנשי שייכת יכולת ההימשכות‪ ,‬התאווה ומדרגת בעל התשובה‪ .‬נראה כי באופן עקבי מעריך ר' צדוק את‬
‫העמדה הנשית כעמדה האותנטית יותר‪ ,‬המבטאת את מצבו האמיתי של האדם מול הקב"ה‪ ,‬ולכן זו גם‬
‫העמדה שתשרור לעתיד לבא‪ .‬הצד הגברי נדרש בדרך כלל רק בדיעבד‪ ,‬כתוצאה ממצבו הנפול של העולם‪,‬‬
‫וממילא אין לו ערך נצחי‪.14‬‬
‫למאפיינים אלו נוכל להוסיף את המקור שצוטט קודם‪ ,‬המזהה את השכינה עם המודעות העצמית‪ .‬מתוך‬
‫כך ניתן לראות כאן שתי דמויות בנפש‪ :‬האחד הוא האני הפעיל‪ ,‬השקוע לחלוטין במה שהוא עושה‪ ,‬והשניה‬
‫היא המודעות המתבוננת מהצד‪ ,‬ומבטה מלווה את כל הנעשה‪ .‬ההכוונה העולה מהדברים היא להעביר את‬
‫מרכז הכובד מהזדהות עם האני הפועל‪ ,‬לעבר המבט המתבונן מהצד‪ .‬כאשר יורדים לעומק האני המתבונן‪,‬‬
‫מוצאים בו חוסר יכולת גמור‪ ,‬שכן הוא תמיד נפרד מכל מה שפועל ומניע‪ .‬כל שביכולתו הוא לבחון את‬
‫הדברים‪ ,‬להתבונן פנימה והחוצה‪ ,‬ובשיאו לפגוש את הקב"ה בכל המתרחש‪ .‬כשם שבעבודת התפילה של‬
‫הבעש"ט מאפשר איבוד המודעות את ההתגלות של השכינה המדברת מתוך גרונו‪ ,‬כך כאן ככל שיועבר הדגש‬
‫‪ 11‬דברי סופרים תורה לג‪.‬‬
‫‪ 12‬דברי סופרים תורה ו‪.‬‬
‫‪ 13‬הגרסאות חלוקות לגבי ההיענות לבקשה‪ :‬יש האומרים שמבוקשו לא ניתן לו‪ ,‬ויש הגורסים שהבעש"ט זכה להיות בימות‬
‫החול שליש בעולם העליון ושני שליש בתחתון‪ ,‬ובשבת להיפך‪.‬‬
‫‪ 14‬לדוגמא‪ :‬ליקוטי מאמרים תורה י – על יציאת מצרים כבירור מידת ההימשכות‪ ,‬כך גם בהעדפת בעל התשובה על הצדיק‬
‫בכל מקום‪ ,‬ובעיקר בגאולה האחרונה (למשל במחשבות חרוץ תורה ט)‪ ,‬וכן בהערכת קוטב התאווה שבנפש כחיובי יותר מזה‬
‫של הכעס (למשל בצדקת הצדיק תורה רנח)‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫למודעות המתבוננת כך יקל עליה לראות את הדברים כפי שהם‪ ,‬מלאים נוכחות אלוקית‪ .‬מעמדה כזו אפשר‬
‫לחוות את הצד הפעיל שבנפש כמגלה את הדביקות שבשורש הנפש‪ ,‬בעיקר כשהוא פונה אל ה' [באמונה או‬
‫בתפילה‪ ,‬כפי שפתחנו] ולבסוף בכל מרחב פעילותו‪.‬‬
‫מצד שני‪ ,‬ההזדהות עם הצד המתבונן אין פירושה הזרה וניכור מהצד הפעיל‪ .‬הציור כאן אינו של‬
‫התבוננות מהצד‪ ,‬אלא של זיווג בו השורש משפיע אל המודעות את כל מה שגנוז בו‪ .‬אם היה נוצר נתק בין‬
‫המודעות לאני הפועל‪ ,‬היא היתה שבה לעמדה החווה עצמה כנפרדת; כדי שההתגלות לא תיתפס שוב כבאה‬
‫מבחוץ אלא כנובעת מהמקום העמוק ביותר בנפש‪ ,‬נדרש איזון בין הצדדים‪ .‬בשביל הזיווג צריך שישמר פיצול‬
‫מסוים בנפש‪ ,‬אך עדיין תהיה זהות שתקיף את שני הצדדים‪ .‬רק כאשר באורח פלא‪ ,‬אני גם זה שפועל וגם זה‬
‫שמביט‪ ,‬יכולה הנפש להיות מקום מפגש‪.‬‬
‫‪.6‬‬
‫"והספירה היא מה שאדם מוסר כל כוחותיו לה' יתברך‪ ,‬ומכיר שכאשר ה' יתברך רוצה שיהיו נקיים‬
‫ומבוררים לשם שמיים – הם נקיים‪ ,‬וכל כוחו הוא רק מה שהוא משים אל לב לדעת ולהכיר זה‪ ,‬שכל כוחותיו‬
‫צריכים להיות נקיים וטהורים מכל פסולת מחשבה ורצון שלא לשם שמיים‪."15‬‬
‫כשם שאלוקים ברא את העולם בספר מספר וסיפור‪ ,‬כך גם האדם‪ .‬המפגש עם הנוכחות האלוקית נמצא‬
‫ביכולת של האדם לספר את הסיפור של חייו ככזה שה' נוכח בו באופן מתמיד‪ .‬הספירה היא השלב הראשון‬
‫בדרך לסיפור‪ .‬זוהי ההשתתפות המינימלית של ההכרה‪ ,‬ההתגלות הראשונית של הצורך והיכולת לתת סדר‬
‫לדברים‪ ,‬למצוא בהם טעם וכיוון‪ .‬הספירה מאפשרת לתודעה להתמקד במתרחש בלי להתפזר‪ ,‬לחוות את‬
‫הדברים בעת שהם קורים‪ .‬כשאנו יוצאים כל שנה למסע מיציאת מצרים עד מתן תורה‪ ,‬ספירת הימים יכולה‬
‫לאפשר לנו להתבונן ולראות כיצד אנו נטהרים מקליפותינו וטומאותינו‪ ,‬איך שפע רב נשפע בכל העולמות‬
‫לתקן את נפשותינו‪ ,‬רוחותינו ונשמותינו מכל סיג ופגם‪ ,‬לטהרנו ולקדשנו לקראת הזיווג של חג השבועות‪.‬‬
‫‪ 15‬מחשבות חרוץ תורה י‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫למען האמת‬
‫פירוש לתורה קכ"ב‬
‫אריאל סרי‪-‬לוי‬
‫´וגם נצח ישראל לא ישקר´ (שמואל א‪ ,‬טו)‬
‫כי זה ידוע‪ ,‬שמדת הנצחון אינה סובלת האמת‪ ,‬כי אף‬
‫אם ייראה לעיניים דבר אמת‪ ,‬ידחה אותו מחמת‬
‫הנצחון‪ ,‬וזה מבורר מאוד‪ .‬אך לא כמדת בשר ודם מדת‬
‫הקדוש ברוך הוא‪ ,‬כי הקדוש ברוך הוא אף בהנצחון‬
‫הוא אמת‪ ,‬ואינו משקר‪ ,‬חס ושלום‪ .‬וזהו‪ :‬וגם נצח‬
‫ישראל לא ישקר‪.‬‬
‫ליקוטי מוהר"ן קמא‪ ,‬תורה קכב‬
‫א‪.‬‬
‫פעמים שאנו נפגשים באמירה המאירה את עינינו‪ ,‬שוטפת אותנו בקסם מיידי‪ ,‬כובשת‪ .‬סוג של כריזמה‪,‬‬
‫אם תרצו‪ .‬הטקסט‪ ,‬או האמירה בעל‪-‬פה‪ ,‬מעידים על עצמם מתוך עצמם בוודאות מופתית‪ .‬זו תחושה נפלאה‪:‬‬
‫אנו מרגישים שאין אנו זקוקים יותר להוכחות‪ .‬שכן "האמת"‪ ,‬כביכול‪ ,‬ניצבת בפנינו בהירה וגאה‪" ,‬ופשוטים‬
‫הדברים וחיים ומותר בם לנגוע"‪.‬‬
‫אותה תחושת שקיפות זכה ומאירה‪ ,‬אשרי מי שזכה לה‪ ,‬מכונה "ניצחון"‪.‬‬
‫היהודי הפשוט והבריא בנפשו‪ ,‬לכשתיקרה בדרכו סברה ניצחת שכזו (ניצחת – לשון ניצחון) בעיצומם של‬
‫לימוד סוגייה בעיון או התהרהרות אידיאית מסעירה – מיד ישמח בלבו ויכיר כי טובה היא‪ ,‬כי "אמת" היא‪.‬‬
‫וזהו "אם ייראה לעיניים דבר אמת"‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫אלא שאותו אדם נסתר שהוא גיבורה של תורה זו‪ ,‬שאפשר והוא יהודי מעט מסובך‪ ,‬ונכנה אותו לצורך‬
‫הדיון "הברסלבר" (אף שמדובר כנראה רק בזן מסוים שלהם) – לא יהיה מסוגל להכיר ב"אמת" כזו כאשר‬
‫יפגוש בה‪.‬‬
‫אותה אמירה נאה וצלולה‪ ,‬שתאיים לסנוור את עיניו הנוגות באורה הבוהק‪ ,‬תרתיע את הברסלבר שלנו‬
‫ותעורר בו חשדות כבדים‪.‬‬
‫לא כך רואה הוא בעיני רוחו את דמותה של האמת‪ .‬האמת לדידו היא יחפה וצנועה‪ ,‬עצובה ושותקת‪ ,‬לא‬
‫ברעש היא כי אם בקול דממה דקה‪ .‬האמת אינה כריזמטית‪ ,‬ואת דבריה היא לוחשת ברוך ובהיסוס‪ .‬קשה‬
‫להבחין בה‪ ,‬ויש שילעגו לה‪ ,‬או כלל לא ישימו לבם‪ .‬האמת היא נוגה‪ ,‬מהורהרת‪ ,‬נבוכה‪ ,‬כמעט מתנצלת על‬
‫נוכחותה‪ ,‬כמו על עצם קיומה‪" ,‬על פי הדין אינני זכאית"‪.‬‬
‫כאשר יפגוש אותו ברלסבר ב"אמת"‪ ,‬בהופעתה הראשונה המתוארת לעיל – הניצחת והמסנוורת – מיד יידע‬
‫("כי זה ידוע") שלא אמת היא‪ .‬אמנם‪ ,‬נימה משכנעת בקולה‪ ,‬קסמה רב ומפתה‪ ,‬ורבים הנמשכים אחריה – אך‬
‫כל אלה הם דווקא סימנים שלא זוהי האמת הנכספת‪ .‬וזהו "ידחה אותו מחמת הניצחון"‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫הכריזמה הבוטחת בעצמה‪ ,‬התעוזה‪ ,‬הנחישות – כל אלה אינם מסוגלים לשאת את האמת‪ .‬הם מלאים מדי‬
‫את עצמם ואת כוחם עד שלא נותר בהם עוד שמץ של חלל פנוי‪ ,‬והאמת שבה וחומקת מידיהם‪" .‬מן המקום‬
‫שבו אנו צודקים לא יצמחו לעולם פרחים באביב"‪ .‬וזהו "כי זה ידוע‪ ,‬שמדת הניצחון אינה סובלת האמת"‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫רבי נחמן אינו מותח ביקורת על הברסלבר‪ ,‬אף אינו דורש ממנו לשנות את דרכיו‪.‬‬
‫אותה ספקנות קיומית הייתה גם מנת חלקו‪ ,‬ומתיאוריו אלה ניכר כי הוא מודע לה היטב‪ .‬מקורה בקודש‪,‬‬
‫ביושר ובענווה; דווקא ביכולתם של אנשי האמת הענייה‪ ,‬אותם שנרתעים ממידת הניצחון ההמונית המעוורת‬
‫עיני חכמים‪ ,‬לזכות באמת נקייה ונעלה יותר‪ ,‬לזכך אותה ולהעמיק בה עד בלי די‪ .‬וזהו "וזה מבורר מאוד"‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫עד כאן בבני נשא עסקינן‪ .‬אותו הלך רוח אנושי הוא טוב וראוי לבני האדם להלוך בו‪ ,‬וזה מבורר מאוד‪.‬‬
‫אך עתה יש לנו לדון בפנים אחרות של מידת הניצחון‪ ,‬בהופעה אחרת של האמת‪ ,‬וממילא במרקם יחסים‬
‫שונה בין השתיים‪ .‬אלה הם שני תחומי הכרה ומציאות נבדלים‪ ,‬שכל אחד מהם נכון וקיים במקומו שלו‪ ,‬ויש‬
‫חשיבות בהבנת כל אחד מהם ובהכרה בשונות שלהם‪ ,‬המתחייבת מהשונות התהומית (אותיות "מהותית")‬
‫שבין האדם לבוראו‪ ,‬שהוא מנצח ולא בניצחון‪ ,‬הוא בניצחון ואינו מנצח‪ .‬וזהו "אך לא כמידת בשר ודם מידת‬
‫הקדוש ברוך הוא"‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫מטבע הדברים קיים פער‪ ,‬שאינו ניתן לגישור‪ ,‬בין יכולתנו לעסוק בפרטי פרטים בהלכי נפשו של האדם‪,‬‬
‫לבין העמימות אליה אנו נדרשים בגשתנו אל הקודש‪ ,‬בבואנו להגיד דבר‪-‬מה (שלא לומר "לעסוק")‪ ,‬אודות‬
‫הקדוש‪-‬ברוך‪-‬הוא‪ .‬ואכן הדברים קצרים וסתומים‪ ,‬ואף כי ננסה בכל זאת לגעת בהם בזהירות הנחוצה‪ ,‬מכל‬
‫מקום בעינינו האנושיות המצומצמות‪ ,‬מוטב לנו ללמוד מתחילת התורה‪ ,‬שעיקרה באדם‪.‬‬
‫ואולם הקריטריונים האנושיים של כריזמה והיפוכה‪ ,‬ניצחון ותבוסתנות‪ ,‬עוצמה ועדינות‪ ,‬מאבדים את‬
‫משמעותם בעולמו של הקדוש‪-‬ברוך‪-‬הוא‪ .‬האלו‪-‬ה יתעלה אינו נוטל חלק בנבכי זהותה של האמת החמקמקה‬
‫הזו וברדיפתה הנואשת‪ ,‬לא משום שהוא כבר 'יודע' את האמת‪ ,‬אלא משום שהוא האמת‪ .‬והאמת‪ ,‬שהיא היא‬
‫הקדוש‪-‬ברוך‪-‬הוא‪ ,‬מכילה בתוכה גם את מידת הניצחון וגם את המידה הנגדית לה‪.‬‬
‫וזהו "כי הקדוש ברוך הוא אף בהניצחון הוא אמת"‪.‬‬
‫אפשר שאמת אלוקית תופיע בעולם דווקא במידת הניצחון‪ .‬אפשר שלא‪" .‬דברי תורה עניים במקום אחד‬
‫ועשירים במקום אחר"‪ .‬כך או כך‪ ,‬ייוותר האדם בתפיסת האמת המוגבלת שלו; שהרי מקובלנו כי בעקבות‬
‫משיח‪ ,‬טרם ביאת גואל‪" ,‬האמת תהא נעדרת"; העדר זה של האמת איננו אי נוכחותה‪ ,‬כי אם אופן של‬
‫נוכחות‪ ,‬אופי של הימצאות‪ .‬אין האמת נוכחת בהעדרה‪ ,‬היא נעדרת בנוכחותה‪ .‬ושמא העדרה הוא דווקא‬
‫זהותה הכפולה‪ ,‬הופעתה המטעה‪ ,‬לבושיה המבלבלים‪.‬‬
‫ועם כל זה‪ ,‬אל לו לבשר ודם להשליך ממידותיו אל מלך מלכי המלכים‪ .‬בניסיונותיו להזדהות עם בוראו‬
‫עליו להישמר מניסיון לזהות את הבורא איתו‪ .‬וזהו "ואינו משקר‪ ,‬חס ושלום"‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ואולי זהו‪" :‬וגם נצח ישראל לא ישקר ולא יינחם‪ ,‬כי לא אדם הוא להינחם"‪.‬‬
‫‪41‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫"מה הוא אומר"‬
‫תובנות על הבן החכם‬
‫‪1‬‬
‫אור יחזקאל הירש‬
‫המאמר מוקדש לזכרה של סבתי‪ ,‬רבקה גולדמן‪ ,‬זכרונה לברכה‪.‬‬
‫חכם מה הוא אומר? מה העדות והחוקים המשפטים אשר‬
‫צווה ה' אלוקינו אתכם‪ .‬ואף אתה אמור לו כהלכות‬
‫הפסח – אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן‪.‬‬
‫ניתן לזהות בשאלה כמה אלמנטים שלפיהם ניתן להבין מדוע בחרו חז"ל לאפיין שאלה זו כשאלת "חכם"‪.‬‬
‫ראשית (והדברים ידועים‪ ,‬ועל כן לא נאריך בהם)‪ ,‬ניתן לראות שהחכם שואל על מנת לקבל תשובה‬
‫ומתעניין‪ .‬זאת ניתן ללמוד מעצם רגישותו לניואנסים השונים – “עדות‪ ,‬חוקים ומשפטים”‪ .‬רק כאשר משהו‬
‫באמת מעניין אותנו‪ ,‬אנו שתים לבנו לפרטים ומבחינים בין דקויות‪ .‬דוגמא קלאסית לעניין זה היא העובדה‬
‫שלאסקימוסים ישנן מילים רבות לתאר את השלג על כל היבטיו‪ ,‬מכיוון ששלג הוא מרכז עולמם‪.‬‬
‫התעניינותו בולטת בעיקר על רקע חוסר העניין של הבן הרשע‪ ,‬המכליל את כל הניואנסים האלו במילה‬
‫"עבודה"‪ ,‬וכמו כן מטיח‪" :‬מה העבודה הזאת לכם" – ואינו באמת מצפה לקבל תשובה‪.‬‬
‫‪...‬הוא שאל אותי פתאום‪ ,‬בלי שום הקדמות‪ ,‬כאילו‬
‫הייתה שאלתו פרי התלבטות ממושכת בינו לבין‬
‫עצמו‪...‬‬
‫(אנטואן דה סנט אכזיפורי‪ ,‬הנסיך הקטן‪ ,‬עמ' ‪)32‬‬
‫אולם דומה כי האלמנט המרכזי בשאלת החכם הוא מחויבותו הבלתי מותנית למסורת‪ ,‬המתבטאת‬
‫במילים‪" :‬אשר צווה ה' אלוקינו"‪ .2‬אך מהם הגורמים למחויבות אפריורית מוחלטת זו?‬
‫ניתן לענות לשאלה זו ע"י הקבלת מהותה של שאלת החכם לאמירת "נעשה ונשמע" של ישראל במעמד‬
‫הר סיני‪:‬‬
‫כמו עם ישראל‪ ,‬הניצב רועד למרגלות ההר‪ ,‬אין החכם מחכה להוכחות ומופתים לגבי אמיתותה של‬
‫המסורת; שייכותו‪ ,‬כאמור‪ ,‬אינה מותנית‪ .‬זוהי שייכות של ברית ושל אהבה שאינה תלויה בדבר‪ :‬אין החכם‬
‫בוחר ביהדות מכיוון שהיא הדת הכי יפה או הכי אמיתית; אין הוא נותן כלל נימוקים לבחירתו‪ ,‬מכיוון‬
‫שבחירתו היא עצמותית‪ ,‬מוחלטת וראשונית‪ ,‬ועל כן אינה נמצאת בעולם הנימוקים הרגיל‪" .‬בחירות" מסוג זה‬
‫שייכות במיוחד בנושא האמונה; האמונה הנה "אחת עם עצמה" והיא תנועת חיים ראשונית ופשוטה של‬
‫האדם המאמין‪ ,3‬כחייו וכתפילתו; האדם הבריא בנפשו אינו שואל עצמו בכל רגע ורגע מדוע לחיות‪ ,‬הוא‬
‫‪ 1‬המאמר אומנם עוסק בפסח‪ ,‬אך בשל אילוצים שונים החלטנו לפרסם אותו כעת‪.‬‬
‫‪ 2‬נקודה זו טמונה ב'עומק הפשט' של הפסוקים בתורה (אם יורשה לי‪ ,‬הדל‪ ,‬להוסיף – כמנהגם בקודש של חז"ל)‪:‬‬
‫לגבי שאלת הבן החכם נאמר (דברים‪ ,‬ו'‪ ,‬כ')‪" :‬כי ישאלך בנך מחר לאמר"‪ ,‬ועל כך מסביר הרב קרליבך בספר דרשותיו על‬
‫המועדים‪ ,‬כי הסיבה לכך היא שהבן החכם שואל מחר‪ ,‬ואילו היום – הוא מקיים‪.‬‬
‫‪ 3‬להרחבה עיין ספרו של מו"ר הרב שג"ר הי"ו‪" ,‬כלים שבורים"‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬
‫‪47‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫פשוט חי‪ .‬כן הוא לגבי התפילה; הרי נשאלת השאלה – מדוע להתפלל‪ ,‬הלא הקב"ה יודע את חפצנו‬
‫ומבוקשנו? המאמין אינו שואל זאת – הוא פשוט מתפלל‪ ,‬ופשוט מאמין‪.‬‬
‫בחירת החכם‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא ממש כמו בחירותיו של הקב"ה שאינו נותן נימוקים לבחירותיו – "וחנותי את‬
‫אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם‪."4‬‬
‫"אדוני"‪ ,‬אמר לו‪" ,‬סלח נא לי על שאני שואל אותך‬
‫שאלות‪"...‬‬
‫(אנטואן דה סנט אכזיפורי‪ ,‬הנסיך הקטן‪ ,‬עמ' ‪)23‬‬
‫בנוסף לאמור עד כה‪ ,‬ניתן לאפיין את בחירת החכם כבחירה של ענווה מפוכחת‪ ,‬ענווה יהודית (וחז"ל‬
‫כבר שזרו את החכמה עם הענווה במקומות אחרים‪ .)5‬הבן החכם לא מתיימר להשגת האמת המוחלטת שאין‬
‫בלתה‪ ,‬והוא אינו מצפה לבחירה הכי טובה או הכי אמיתית‪ .‬הוא ריאלי‪ ,‬ומבין כי "אין לו לדיין אלא מה‬
‫שעיניו רואות"‪ ,6‬ועל כן הוא בוחר ביהדות‪ ,‬הדת שאליה נולד‪ ,‬הדת של אבותיו‪.‬‬
‫כמו כן‪ ,‬עמדת הענווה מתוכה שואל החכם היא עמדה הנותנת כבוד לאחר; החכם מודע לקטנותו לעומת‬
‫עוצמת ההיסטוריה היהודית‪ ,‬ובתובנה שניתן ליישמה אף במישורים אחרים בעליל‪ ,‬מבין החכם כי אין הוא‬
‫הראשון ששואל שאלות אלו‪ ,‬וככל הנראה אף לא האחרון‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בעמדה המזכירה את תיאורית המוסר‬
‫הקאנטיאנית‪ ,‬יודע החכם כי אין שאלותיו שאלות הנוגעות רק לו בלבד‪ ,‬אלא ששאלותיו הן שאלות‬
‫אוניברסאליות‪ ,‬החוזרות בכל דור ודור ונוגעות לכל דור ודור‪ .‬הידיעות הללו הן אלו שיוצרות אצלו תודעת‬
‫ענווה ונותנות כובד מוחץ לשאלותיו‪ :‬לא את שאלות עצמו בלבד שואל החכם‪ ,‬כי אם את שאלות הנצח‪.‬‬
‫יתר כל כן‪ ,‬החכם יודע כי יוכל להיווכח באמיתות המסורת רק מבפנים‪ ,‬ולא מתוך פאוזה רפלקטיבית‬
‫חיצונית‪ .‬רק מתוך התבטלות וענווה הנותנת אמון ומוותרת על שליטה‪ ,‬אשר מוכנה "להיזרק למים"‪ ,‬יוכל‬
‫החכם "ללמוד לשחות"‪ ,‬ולהתחבר למסורת אבותיו‪ ,7‬ועל מנת לדעת (במובנה התנ"כי של המילה) את מציאות‬
‫האלוקים ואמיתות התורה‪ ,‬על החכם לקיים מצוות בפועל‪ ,‬כפי שדרשו בחסידות שהמצוות הן מלשון "לצּות"‪,‬‬
‫(כלומר לחבר)‪ ,‬מכיוון שהמצוות מחברות את נשמתו של האדם לאלוקים‪ ,‬וציוות‪-‬חיבור זה הוא גופא הידיעה‬
‫על אמיתות התורה ומציאות האלוקים‪.8‬‬
‫כשהיה הנסיך הקטן שואל איזו שאלה‪ ,‬שוב לא היה‬
‫מוותר עליה‬
‫(אנטואן דה סנט אכזיפורי‪ ,‬הנסיך הקטן‪ ,‬עמ' ‪.)32‬‬
‫אולם מאידך – החכם שואל‪ .‬כאמור‪ ,‬אין החכם נוהג כבן הרשע‪ ,‬אך אין הוא גם הבן שאינו יודע לשאול‪.‬‬
‫זוהי אמנם בחירה של ענווה‪ ,‬אך זוהי ענווה יהודית‪ ,‬וביהדות אין פירושה של ענווה ביטול עצמי מוחלט‪ ,‬כי‬
‫הח זקה במידת הענווה אינה מחייבת ויתור על האותנטיות והאמת‬
‫אם הכרה מפוכחת בערך העצמי‪ְ .9‬‬
‫הפנימית‪ .‬החכם שואל‪ ,‬ובכך מגלה עצמיות וגאווה דקדושה‪ .‬ועל כן‪ ,‬אין החכם מתבטל לחלוטין ושואל לגמרי‬
‫מבפנים‪ ,‬כי אם משאיר עצמו מעט מבחוץ‪ ,‬על מנת שיוכל לשאול שאלות ולא יהיה כ"תינוק שנשבה" – על כן‬
‫‪ 4‬שמות ל"ג‪ ,‬י"ט‪.‬‬
‫‪ 5‬לדוג'‪" ,‬איזהו חכם הלומד מכל אדם"‪ ,‬פרקי אבות ד'‪ ,‬א'‪.‬‬
‫‪ 6‬סנהדרין ו ע"ב‪.‬‬
‫‪ 7‬מכאן אף תשובתנו לבן החכם – "אף אתה אמור לו כהלכות הפסח" – אנו אכן מכניסים אותו אל תוך המסורת וגורמים לו‬
‫להיות בפנים‪ ,‬ורק אז יוכל להבין‪.‬‬
‫‪ 8‬השווה מאמרי הראי"ה עמ' ‪ ,11‬ו"על התשובה" לגרי"ד סולובייצ'יק עמ' ‪.113‬‬
‫‪ 9‬עיין באגדתא "לעולם יהיה אדם ענוותן כהלל"‪ ,‬שם נאמר‪" :‬כדאי הוא הלל"‪ ,‬ופרש"י‪" :‬ראוי הוא לכך"; שבת ל' ע"ב למטה‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הוא משלב בין אמירת "ה' אלוקינו" לאמירת "אתכם"‪ ,‬שילוב המעיד על מעין מצב ביניים בין התבטלות‬
‫מוחלטת ("אותנו")‪ ,‬ועצמיות מוחלטת ("אתכם")‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬חוסר הוויתור על האותנטיות והדרישה להזדהות‪ ,‬שמשמשת כמוטיב בולט גם בשאר ההגדה‬
‫(למשל‪ ,‬האימרה – "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים"‪ ,‬אמנם מהווה ניסיון‬
‫להתבטל אל המסורת‪ ,‬אך היא מדריכה לעשות זאת לא באופן כפוי‪ ,‬מאולץ ומנוכר‪ ,‬כי אם באופן של הזדהות‬
‫פנימית)‪ ,‬היא זו שגורמת לחכם לא להתייחס אל הלכות הפסח כאל עבודה מכבידה‪ ,‬כהתייחסותו של הבן‬
‫הרשע‪ :10‬כאשר אנו מבינים דבר ומרגישים חלק ממנו‪ ,‬אנו מוכנים לעבור מעמדת ה"לכם" החיצונית של‬
‫הרשע לעמדה המכלילה את השואל יחד עם הנשאלים – "ה' אלוקינו"‪ ,‬יחד עם "אתכם"‪.‬‬
‫ישנו פירוש יפה של רבינו חיים מוולוז'ין בפירושו "רוח החיים" לפרקי אבות‪ ,‬הממחיש היטב את הדברים‬
‫שנאמרו עד כה‪ :‬על המימרא "והווה מתאבק בעפר רגליהם"‪ ,11‬דורש הרח"מ כי כאשר חכמים אומרים דבר מה‪,‬‬
‫אל לך להתבטל לדבריהם‪ ,‬אלא עליך להיות "מתאבק"‪ ,‬כלומר להיאבק עם דבריהם ולנסות להבין את‬
‫הרציונאל העומד בבסיסם‪ ,‬אך גם זאת מתוך ענווה וכבוד ותודעה של "עפר לרגליהם"‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬מעצם הגדרת שאלה זו כשאלה של בן "חכם"‪ ,‬נראה כי כביכול אומרים חז"ל כי לא זו בלבד‬
‫שהיהדות אינה מתנגדת לשאילת שאלות‪ ,‬היא אפילו מעודדת אותן לכתחילה (ואכן‪ ,‬לגבי הבן שאינו יודע‬
‫לשאול נאמר "את פתח לו"‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בהלכה‪ 12‬נפסק כי אם אין לו לאדם בן ואישה שישאלוהו על מנהגי‬
‫ליל הסדר הוא שואל את עצמו!)‪ .‬כלומר‪ ,‬ניתן לראות כי היהדות אינה מעוניינת ב"תינוקות שנשבו" לאורח‬
‫חיים דתי‪ ,‬ומקיימים אותו מתוך תמימות ואינרציה כמצוות אנשים מלומדה (כבן התם)‪ ,‬כי אם באנשים‬
‫החוקרים מתוך אמון ושואלים שאלות בענווה יהודית‪ ,‬מגיעים "לתמימות השנייה"‪ ,‬התמימות שלאחר שאילת‬
‫השאלות‪ ,‬ובוחרים ביהדות מתוך חירות‪ ,‬שהיא אחד מנושאיו המרכזיים של החג‪ .‬האידיאל אינו אדם הנוהג‬
‫בביטול עצמי מוחלט‪ ,13‬ואף לא אדם המעז פניו ו"אין לו אלוקים"‪ ,14‬כי אם בתמהיל של ביטול ועצמיות‪,‬‬
‫תמימות וחקירה‪ ,‬נעשה ונשמע‪ ,‬קודש וחול‪.‬‬
‫אולם דומה שעומק נוסף טמון כאן‪ .‬מדוע באמת שילוב זה ושאילת שאלות הינו אידיאל ביהדות ?‬
‫נראה כי תפיסה זו יונקת מסיבה עמוקה יותר‪ ,15‬והיא מכיוון שרק על ידי שמירה על עצמיות ושאילת‬
‫שאלות ניתן להגיע לתכלית האדם והעולם ע"פ היהדות‪ ,‬שהיא – השגת כבוד ה'‪ ,16‬והתענגות על זיו שכינתו‪.‬‬
‫והנסיך הקטן הלך לו‪ ,‬וחשב על השושנה שלו‪.‬‬
‫(אנטואן דה סנט אכזיפורי‪ ,‬הנסיך הקטן‪ ,‬עמ' ‪)94‬‬
‫‪ 10‬ואמנם בירושלמי הנוסח הוא " מה הטורח הזה שאתם מטריחין עלינו בכל שנה ושנה"‪ ,‬ירושלמי פסחים פ"י דף ל"ז טור ד'‪.‬‬
‫‪ 11‬פרקי אבות א'‪ ,‬ד'‪.‬‬
‫‪ 12‬שו"ע או"ח סי' תע"ג סע' ז'‪.‬‬
‫‪ 13‬עיין באגדתא על ריש לקיש ורבי יוחנן‪ ,‬בבא מציעא דף פד ע"א‪ .‬ר' אלעזר בן פדת‪ ,‬תחליפו של ריש לקיש כחברותא של ר'‬
‫יוחנן‪ ,‬היה מסייע לר' יוחנן בעשרים וארבעה תירוצים על כל מאמר שהיה אומר‪ ,‬לעומת ריש לקיש שהיה מקשה עליו עשרים‬
‫וארבעה קושיות‪ ,‬ור' יוחנן התגעגע לריש לקיש עד כדי שיגעון‪ .‬ומכל מקום נמצינו למדים כי אדם שאינו מגלה עצמיות אינו‬
‫חברותא רצויה‪ .‬כמו כן השווה לגיטין נ"ו ע"א – " ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו‬
‫והגליתנו מארצנו"‪.‬‬
‫‪ 14‬הרי ידוע שהחטא הבסיסי בחסידות הינו חטא הגאווה והעצמיות‪ ,‬וכך היא מסבירה את חטא עץ הדעת טוב ורע‪.‬‬
‫‪ 15‬ותודה למו"ר הרב אבישי שרייבר‬
‫‪" 16‬כל מה שברא הקב"ה בעולמו‪ ,‬לא בראו אלא לכבודו" – פרקי אבות ו'‪ ,‬י"א‪ .‬להרחבה עיין מורה נבוכים פס"ד ו"מוסר אביך"‬
‫לרב קוק זצ"ל‪ ,‬פ"ב ס"ד‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫שפה של חול‪ ,‬שפה של קודש‬
‫גלעד בלוך‬
‫תחיית השפה העברית בראשית המאה הקודמת הובילה מהפכה ממשית בחברה היהודית‪ .‬התמורה‬
‫התחוללה בעיקר בשני רבדים‪ ,‬במימד החברתי ובמימד האישי‪ .‬למרות שללא ספק השימוש בשפה התרחב‬
‫מאוד בעקבות פועלם של 'מחיי השפה העברית'‪ ,‬והיו לדבר השלכות רבות ברובד החברתי הכללי‪ ,‬לא ניתן‬
‫לטעון כי הם 'החיו' שפה 'מתה' כיוון שהשימוש בשפה למעשה לא חדל מעולם‪ ,‬גם אם במימדים קטנים יותר‪:‬‬
‫סוחרים יהודיים דיברו ביניהם בעברית‪ ,‬שיח תורני נרחב התרחש במשך מאות בשנים תוך שמירה על‬
‫בלעדיות כמעט מוחלטת לשפה העברית לכל אורך התקופה שבה חיו יהודים בגולה‪ .‬השפה העברית‪,‬‬
‫בתפקידה כמקשרת בין יהודי ליהודי לא חדלה מעולם לתפקד‪ .‬השוני המהותי היה במימד האישי‪ ,‬בכך שעם‬
‫תחיית השפה שבה העברית להיות שפת אם עבור אנשים‪ .‬שפת אם היא שפה ראשונית‪ ,‬שפה שבה חושבים‪,‬‬
‫חולמים ומרגישים‪ ,‬שפה של תודעה אנושית הכוללת את כל תחומי החיים‪ ,‬ולא רק שפה שימושית‪ ,‬תלוית‬
‫הקשר דתי או כלכלי‪.‬‬
‫שפה איננה רק אמצעי לתקשורת בין‪-‬אישית‪ .‬השפה היא גם המעניקה לנו את היכולת לדעת‪ ,‬להכיר‬
‫ולהרגיש את העולם‪ ,‬ולנסח לעצמנו את החוויה במסגרתה‪ .‬ככל שהשפה עשירה יותר‪ ,‬כך טווח הרגשות‬
‫והידיעות הנמצאים בתחום ההשגה הפנימית הולך ומתרחב‪ .‬כששבו לדבר בעברית כשפת אם‪ ,‬שבה העברית‬
‫לחיות ולעצב את תודעתם הפנימית של יהודים‪.‬‬
‫בשפה העברית‪ ,‬בנוסף על היותה שפה מדוברת ככל שפה אחרת‪ ,‬ישנו רובד נוסף והוא מעמדה הייחודי‬
‫כשפה אלוקית‪ .‬החייאת השפה העברית חידדה את המתח בין היותה "שפת קודש" לבין היותה "שפת חול"‪.‬‬
‫המתח הפנימי בשפה בין היותה שפה של תורה‪ ,‬שפה של קדושה‪ ,‬לבין היותה שפה מדוברת‪ ,‬שפה חילונית‪,‬‬
‫שבה אנשים קונים כרטיסים לרכבת ומדברים על כל תחומי החיים (קדושים יותר ופחות)‪ ,‬בא לכדי התנגשות‬
‫חזיתית ומאבק הניטש עד ימינו‪.‬‬
‫הצלחתה של החייאת השפה העברית באה לידי ביטוי‪ ,‬בכך שכיום השפה העברית היא עבורי – כמו עבור‬
‫רובנו – שפת אם‪ .‬למחלוקת העקרונית אין עוד משמעות ממשית‪ ,‬כיוון שהשפה העברית כבר נטמעה עמוק‬
‫בתוכנו‪ ,‬וכיום היא המצע‪ ,‬התשתית הבסיסית שעל גביה אנו חיים את חיינו‪ ,‬לטוב ולרע‪.‬‬
‫כשאני אומר "שפת אם" אני מתכוון לכך‪ ,‬שזו השפה שבה אדם מכנה תופעה מסוימת כאשר הוא פוגש‬
‫בה ברחוב‪ .‬האדם פוגש את המציאות מתוך הקשרה הכללי‪ ,‬אולי הסתמי‪ ,‬והוא מכנה אותה בשם אנושי‪:‬‬
‫"עץ"‪" ,‬ציפור"‪ .‬השם כשלעצמו הוא נטול כל משמעות‪ ,‬מעבר להיותו כלי לתקשורת עם הזולת וכלי שבעזרתו‬
‫תודעתו פועלת וחושבת את עצמה‪ .‬אין הוא שואל מדוע נקרא העץ – "עץ"‪ ,‬שפת אם היא שפת המובן מאליו‪,‬‬
‫ורק מתוך סתמיותה היא מפנה מקום לייעודה המרכזי – להיות צוהר המחבר בין עולם המילים (והמחשבות)‬
‫לעולם הממשי‪ .‬כוחה נובע מכך שאימו הראתה לו בילדותו עץ מסוים‪ ,‬הצביעה‪ ,‬וקראה לו "עץ"‪ .‬מאז המילה‬
‫מלווה אותו בחייו‪ ,‬קשורה בעברו מחד ובתודעתו בהווה מאידך בקשר בל‪-‬ינותק‪ .‬שפת האם היא השפה שבה‬
‫האדם יקרא לדברים בשמם גם בשנתו‪ .‬שפת 'חול' שכזו היא שפה יומיומית‪ ,‬הפועלת בתוך המציאות ולא‬
‫מעליה או מעבר לה; היא שפה קיומית של אנשים החיים בתוך המציאות‪ .‬שפה זו‪ ,‬המכונה בידי חז"ל "לשון‬
‫בני אדם"‪ ,‬היא שפה שמייצגת את המציאות‪ ,‬שפה מדוברת ואנושית‪ ,‬ולא שפה שיוצאת מידי פשטה‪ .‬בדרך‬
‫‪46‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫כלל האדם פוגש את הדברים קודם כל בשפתו הפשוטה‪ ,‬מחוץ או לפני ההגדרה הדתית – בשפת החול ולא‬
‫בשפת הקודש‪.‬‬
‫כשאדם נכנס לתחום הקודש‪ ,‬וקוראים דבר מה שנכתב בעברית‪ ,‬קיימת אפשרות לקרוא ולהבין באותה‬
‫צורה את הטקסט‪ .‬אפשר לראות את המילים כחלון המזמין את האדם להכיר בהן‪ ,‬לזהות אותן מתוך עולם‬
‫התכנים והמשמעויות הנמצאים בעולמו הפנימי מילדותו ועד למקום בו הוא נמצא היום‪ ,‬להתכוון במילות‬
‫התפילה כאילו היו הן מילותיו שלו‪" .‬דיברה תורה כלשון בני אדם" (בבלי‪ ,‬בבא מציעא‪ ,‬דף ל"א ע"ב ובמקומות‬
‫רבים נוספים בש"ס)‪ .‬הגמרא קוראת לנו לקרוא את המילים‪ ,‬לבטא את הרעיונות‪ ,‬כאדם האומר את המילים‬
‫לעצמו ולא כמתרגם המבקר את המילים מן החוץ‪ .‬לא כמי שצריך להיכנס לתוך עולם המילים הסגור בתוך‬
‫עצמו‪ ,‬עולם של הקשרים פנימיים הגורמים לו להתכחש לעצמו; ולא כאדם הנותר מן החוץ‪ ,‬כמתבונן‬
‫שהמילים חולפות למולו והוא לעולם לא יוכל לדעת את פשרן‪.‬‬
‫עבור היהודים ששפת אמם לא הייתה עברית‪ ,‬התחומים השייכים לשפת הקודש והתחומים הקשורים‬
‫השפה המקומית היו שונים ומובחנים‪ .‬ר' נחמן מברסלב זיהה את הפער בין השפה הדתית לבין השפה‬
‫המדוברת‪ ,‬והציע לחסידיו לומר את התפילה הכתובה‪ ,‬המקודשת‪ ,‬בעברית‪ ,‬אך את השיחה האישית עם הא‪-‬ל‬
‫לומר בשפת אמם‪ ,‬ביידיש‪ ,‬בשעת ההתבודדות‪" .‬הזהיר מאוד כמה פעמים על עניין השיחה בינו לבין קונו שכל‬
‫אדם ידבר וישיח בינו לבין קונו‪ ...‬ועניין שיחה זו יהיה בלשון אשכנז שמדברים בו" (ליקוטי מוהר"ן תנינא‪,‬‬
‫כ"ה)‪ .‬ר' נחמן הכיר את היתרונות והחסרונות של כל אחת מן השפות‪ ,‬השפה הקדושה והשפה המדוברת‪,‬‬
‫ושמר במודע על שתיהן‪ ,‬משום ששתיהן חיוניות בעולמו הדתי‪ .‬הצעתו אינה מוותרת לא על נשגבותה של‬
‫השפה המקודשת ולא על פשטותה של השפה המדוברת‪ .‬היום‪ ,‬בארץ‪ ,‬הפער הזה כבר לא הכרחי ולכן דובר‬
‫עברית יכול לומר את התפילה בשפתו‪ ,‬בעברית‪ ,‬היא שפת אמו‪ ,‬היא שפתו הפנימית‪ ,‬היא השפה המקודשת‬
‫לו‪.‬‬
‫השפה הדתית יונקת מתוך הקשרים עם השפה העברית היומיומית וכמוה‪ ,‬התודעה הדתית שואבת את‬
‫משמעותה מן החיים‪ .‬לא הייתה משמעות למילה "אהבה" ("אהבה רבה אהבתנו") אילו אנשים בעולם לא היו‬
‫אוהבים את נשותיהם‪ ,‬אילולי היו נאהבים על ידי אימם‪ .‬אנשים לא היו יודעים מהי "יראה" אלמלא פגשו‬
‫אותה בחייהם בשעות משבר ופחד‪ .‬תחושות דתיות רבות יונקות את חיּותן מתוך היכרות עם מגוון החוויות‬
‫והתחושות שהעולם מציב בפניהן‪ .‬רק לאחר שהתחושה המוכרת זכתה לשם‪ ,‬אותה מילה יכולה לבוא לידי‬
‫שימוש בהקשר דתי‪ .‬כשיהודי קורא את המילים "שמע קולנו"‪ ,‬בתפילתו הוא יכול לעשות עבודת תחקיר‬
‫שתברר לו את מהות המונח "קול" ביהדות‪ ,‬למן המקרא והלאה‪ ,‬הוא יכול לבחון את המילים דרך עיניים‬
‫אחרות‪ ,‬אך הוא יכול גם להפסיק לנסות 'לתרגם' את שפת הראשונים לשפתו‪ ,‬כיוון שהיום אנו‪ ,‬דוברי‬
‫העברית‪ ,‬דוברים את שפתם‪ .‬יתרוננו הוא בכך שהעברית עבורנו כמו עבורם היא שפת אם‪ ,‬וככזו נפתחת‬
‫לפנינו מחדש האפשרות לנסות להכיר בתוכנו את החוויות והרגשות אותן מנסח בעל הכתוב‪ .‬מּובנּות המילים‬
‫עוסקת ברגשות‪ ,‬וכשמדובר ברגשות‪ ,‬אין לאדם אלא את עצמו‪ .‬דובר עברית יכול לגשת אל המילים דרך עצמו‬
‫ולא לנסות לכפות את המילים מן החוץ פנימה‪( .‬למרות שלעיתים גישה כזו מובילה לאנכרוניזם‪ ,‬לע"ד‪,‬‬
‫אנכרוניזם חי עדיף על פני אמת מתה)‪ .‬רק כך יכול האני להיות בתוך מילות התפילה‪ ,‬ובתוך הלימוד‪ ,‬ורק כך‬
‫הוא יכול גם לשכוח את עצמו בתוכם‪.‬‬
‫אנו‪ ,‬בני הדור השני והשלישי לעליה ארצה ולשפה העברית המדוברת זכינו ליתרון זה (ולחיסרון הכרוך‬
‫בו)‪ ,‬בני הדור החי על גבול שתי שפות קוטביות‪ ,‬שפת החול ושפת הקודש‪ :‬האפשרות לחיות את הקודש לא‬
‫רק מתוך הספר‪ ,‬אלא גם מתוך המציאות‪.‬‬
‫המגע עם העברית – בתפילה ובלימוד משנה ותוספתא‪ ,‬כשפת אם ולא כשפה זרה ומנוכרת‪ ,‬בעמדה של‬
‫דובר השפה – הוא המקום היחיד המאפשר להיות בתוך הדברים‪ ,‬ולא לעסוק לנצח בנסיון 'לתרגם' ולפענח‬
‫‪41‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קודים מורכבים‪ .‬עמדה זו מאפשרת לאדם להרגיש כבן בית בעולמו הדתי ולא כאורח המבקר ביראת כבוד‬
‫בממלכה קסומה אך לנצח זרה‪ .‬לומר בתפילה "חסד" מתוך היכרות פנימית עם משמעות המילה‪ ,‬מתוכו ולא‬
‫מתוך הקשרה ה'דתי' (גם אם זה אומר שעבורי‪ ,‬ה"חסד" יהיה ריח הניחוח העולה מעל מאפיית אנג'ל ברחבי‬
‫קריית משה‪ ,‬מחוזות ילדותי‪ ,‬ורק אולי אחר כך ספירת "חסד" מתורת האר"י)‪.‬‬
‫השיבה אל השפה העברית והטמעתה המלאה בכל תחומי החיים פתחה צוהר בין המילה למציאות‪.‬‬
‫השפה שבה לחיות בתודעת דובריה מתוך הזיקה לעולם הממשי‪ ,‬שבה למילים יש טעם וריח‪ ,‬והן לא ישויות‬
‫מופשטות הסגורות בחוקיותן (הן מילים בעלות זיקה חיה עם המציאות ולא מילים כפויות על המציאות‬
‫הפשוטה)‪.‬‬
‫אין ספק שיש צורך להעשיר את אוצר המילים לרענן ולחדש‪ ,‬ליצור שפה שמסוגלת לבטא מנעד רחב ככל‬
‫האפשר של מחשבות ורגשות‪ ,‬להיפתח ולהכיר עוד ועוד מילים‪ ,‬כל עוד הן יכולות להעשיר את עולם הנפש‪,‬‬
‫כל עוד הן נשארות מילים בעלות מובן‪ ,‬בעלות משמעות ממשית שיהיה להן הקשר ומגע עם המציאות – כל‬
‫עוד הן לא הופכות לשפה זרה‪.‬‬
‫שפת קודש במובן מסוים יכולה להיות מוגדרת כשפה שמנוגדת בדווקא לשפה המדוברת‪ .‬ובתור שכזו‬
‫יתרונותיה וחסרונותיה גדולים‪ .‬מחד היא מאפשרת ייצוג מצבי תודעה מיסטיים שבהם יש נוכחות לנשגב‪,‬‬
‫לכל מה שחורג מהמציאות היומיומית‪ .‬יש בכוחה יכולת לבטא מציאות נשגבת הרבה יותר מן הבינוניות‬
‫השורה בשפה האנושית הנורמטיבית‪ .‬מאידך‪ ,‬שפת קודש שכזו עלולה להפוך עבור אנשים מסוימים לשפה‬
‫מנוכרת וקשה‪ ,‬שפה של סיסמאות נעדרות עומק רגשי והקשבה‪ ,‬שאין לה מגע לא עם האנושי שבתוך האדם‬
‫הדובר‪ ,‬ולא עם החברה‪.‬‬
‫חז"ל‪ ,‬שדיברו בשפת הקודש כמו גם בשפת החול‪ ,‬הדגישו כי המשמעות הנסתרת בתוך המילים‪ ,‬הווה‬
‫אומר המימד האלוקי והנשגב‪ ,‬לא יכולה לסתור ולבטל את המשמעות הפשוטה האנושית – "אין מקרא יוצא‬
‫מידי פשוטו" (תלמוד בבלי מסכת שבת דף ס"ג ע"א)‪ .‬הדגשה זו באה לשלול המרה מוחלטת של הפשט בסוד‪,‬‬
‫את החריגה אל שפת קודש מתוך ויתור על שפת החול‪ .‬זאת משום שהמרה מילולית שכזו תיצור בתודעת‬
‫הדוברים 'דתיות' מנוגדת לחיים‪' ,‬דתיות' שפירושה ריחוק‪ ,‬חריגה אל תוך שדה סמנטי סגור הרמטית של‬
‫דוגמות ואקסיומות‪ ,‬ללא יכולת מגע או ערעור ע"י המציאות הממשית‪ .‬חז"ל בחרו במודע להמנע מכניסה‬
‫למלכודת של שפה כזו שלא נותנת אמון במציאות‪ ,‬שלא פותחת צוהר להאיר את התיבה‪.‬‬
‫ובכל זאת‪ ,‬חוסר אמון במציאות מצוי לרוב בשפה הדתית ומתוך כך – בתודעה הדתית של דובריה‪.‬‬
‫דוגמאות רבות לכך מצויות בשפה הלמדנית אך גם בשפת ההגות והמחשבה הדתית‪ ,‬כך למשל‪ ,‬כשאומרים‬
‫"קניין" לא מתכוונים לכך בהקשר הנורמטיבי‪ ,‬בשפה היומיומית‪ ,‬אלא שואלים האם "יש לזה חלּות של קניין"‬
‫(בהגייה אשכנזית דווקא‪ ,‬להבהיר שלא מדובר בדבר הממשי אלא באידיאה‪ ,‬בישות המשפטית המופשטת של‬
‫השולחן ערוך ולא ב – "קניתי שני קילו תפוחים בשוק")‪ .‬כך גם השקיעה – היא כבר לא השקיעה המוחשית‬
‫הנראית לעין‪ ,‬אלא "זמן שקיעה"‪" .‬כזית" כבר מזמן לא באמת כזית ועוד‪ .‬אין אני בא לערער על הקביעה‬
‫ההלכתית כשלעצמה‪ ,‬אלא על השלכותיה הקיומיות של שפה שכזו‪ .‬אני חושש ממצב שבו הזיקה היחידה‬
‫שתתאפשר בין העולם לבין השפה הדתית היא קשר של "הגשמה"‪ ,‬קשר חד סטרי‪ ,‬שבו "מולבשת" על‬
‫המציאות הגדרה מסוימת‪ ,‬או שהמציאות נרתמת לשרת מילה בלי נגיעה ממשית‪ ,‬בלי גיבוי אמיתי פנימי למה‬
‫שנאמר‪ .‬תוצאתה של גישה זו עלולה להיות ניתוק הדתיות מן הפשוט והאנושי‪ ,‬ויצירתה של דתיות שאינה‬
‫יונקת מן החיים אלא מסתגרת בפניהם – לחברה סגורה ולשפה סגורה‪ ,‬ובסופו של דבר לפירוד בין הדת‬
‫לאדם הנושא אותה בקרבו‪ .‬רק שפה חיה ודינאמית שבאה מתוך החיים יכולה לחזור להאיר ולהעניק פשר‬
‫לחיינו‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הגיע הזמן‬
‫רוני בר‪-‬לב‬
‫הגיע הזמן‪ .‬בעוד כרבע שעה עתיד אני לצאת‪ .‬אקח עמי את רכבה של אמי והוא ייקחני אל מקום‬
‫המפגש‪ .‬אזרתי חלציי‪ ,‬שיננתי את חיציי‪ ,‬ולאור מאמציי‪ ,‬נראה שאני מוכן לפגוש את פגושתי‪ .‬מהי פגושתי? זו‬
‫הבחורה שאיתה אפגש‪ .‬ועל מה ראיתי לקרוא לה בשם? והרי איני מכירה ואיני יודעה וכל שדיברנו מעולם (‬
‫אמנם בחביבות יתירה ) היו קביעת עת ומקום בהם נוכל להיוועד יחדיו! אלא משום התכונה הרבה אני קורא‬
‫לה כך‪ ,‬שהואיל וידידי שאלני אמרתי לו כזאת וכזאת‪ ,‬ורעייתו שאלה את חברתה אמרה לה כזה וכזה‪ .‬שאלו‬
‫את חברותיה‪ .‬נועצו בחבריי‪ .‬בדקו גם באחיה‪ .‬הפצירו בהוריי‪ .‬חקרו‪ ,‬איזנו‪ ,‬בדקו‪ ,‬נימנו‪ ,‬חיברו וגמרו ביניהם‬
‫שעלינו להיפגש‪ .‬נמצא‪ ,‬שכבר אנו פגושים על פי דין ולא נותר אלא לקיים‪.‬‬
‫באתי אל רכבה הנאה של אמי ובהישמע ציקצוק הפסקת האזעקה‪ ,‬טרד אותי לבי‪ .‬אמר לי‪ ,‬בזה תבוא אל‬
‫הנערה? רכב ריבותיים אלפי שנאן! שמא תחשוב עליך שמתהדר אתה‪ ,‬מאלה הקרויים 'צפוניים'‪ ,‬על שם‬
‫המאמר "הרוצה להעשיר יצפין" ותחשוב שאין אתה חכם‪ ,‬כי "הרוצה להחכים ידרים"! ושמא תחשוב שלהוט‬
‫אתה לעשות רושם‪ ,‬ומכאן תחשוב שאתה חושב אותה להיות קלה להתרשם?‬
‫אמרתי לו (ללבי) ומרוב מחשבות שמא תחשוב שבעל מחשבות אני? ענה לי‪ ,‬וכי אינך בעל מחשבות?!‬
‫משכתי את ידיי מהרכב ובאתי אל תחנת האוטובוס ואף האוטובוס הזדרז ובא‪ .‬כמה מעלות טובות‬
‫התברך בהן האוטובוס וראשונה בהן שמרבה שלום בעולם‪ .‬כיצד? שהרי הולכין להם ברחוב אנשים‪ ,‬זרים‬
‫ומוזרים אחד לשני‪ .‬לא שלום ביניהם ולא להתראות‪ .‬לא היי ולא ביי‪ .‬בא לו האוטובוס הזה‪ ,‬מקבצם לכפיפה‬
‫אחת ומוציאם לטיול בעיר‪ .‬ואם זקן האוטובוס וקפיציו תשושים‪ ,‬הריהו מנענעם בנסיעה אנה ואנה כדי‬
‫שיתקרבו הבריות בדיבוק חברים‪ .‬ולא עוד אלא שבקיץ מצנן הרבה במזגן שלו כדי שיתלבשו בצניעות‪ ,‬ובחורף‬
‫מחניק ודוחק בייסורים למעט עונשם לעולם הבא‪.‬‬
‫עליתי מעלות‪ ,‬שילשתי גם מעות‪ ,‬ופניתי למבוא הצר שבין המושבים‪ .‬חולף אני על פני המושבים‬
‫הראשונים‪ ,‬שכן אלו נועדו לזקנים הבאים בימים‪ ,‬מה גם שכבר נתפסו בידי יראים המתפחדים לשבת עם כלל‬
‫הציבור‪ .‬והנה אני רואה שאין לי מקום ישיבה אלא כשגבי לכיוון הנסיעה‪ .‬קשה עלי מאוד הנסיעה כך‪ ,‬שכן‬
‫דרך החלון רואה אני את העולם הנאה והוא בורח ממני‪ .‬אזי ראשי עלי סחרחר‪ ,‬מבקש אני לבלוע את רוקי‬
‫והוא אינו נבלע לי‪ ,‬שכן גרוני כבר נסע קדימה והרוק נשאר בחלל הפה‪.‬‬
‫פניתי מהחלון והבטתי לפנים‪ .‬ישבה שם נערה‪ .‬הרגישה בי וננערה‪ .‬הרימה את סנטרה ואיתו נמשך גם‬
‫אפה‪ ,‬שדרך הסנטר להוביל פניו של אדם‪ .‬לחייה באו גם ושפתותיה הצטרפו ולבסוף עיניה‪ ,‬בי‪ .‬מה ראתה בי‬
‫איני יודע‪ ,‬אך השהתה עלי את עיניה‪ .‬בעודי תוהה‪ ,‬תיכף ומיד הזדמן לי רוקי ובלעתיו בלי משים וכמין תפיחה‬
‫עלתה בגרוני‪ .‬ניכר היה שאני רוגש ופני האדימו כאילו השקה אותו הרוק שושנים בלחיי‪.‬‬
‫אמרתי לו‪ :‬רוקי רוקי‪ ,‬כשאני חפץ בך אתה מתעלם ולעת כזו אתה בא? אמר לי‪ :‬ריקא‪ ,‬כאשר נתנה בך זו‬
‫עיניה‪ ,‬מיד הפכת לגל של עצמות‪ .‬נותרנו רק אתה ואני‪ .‬הואיל ואתה רק‪ ,‬מיד אני בא‪.‬‬
‫הסחתי דעתי מנערה זו‪ ,‬שכן אני בדרכי לפגוש את פגושתי‪ ,‬ואין מערבים שמחה בשמחה‪ .‬הגם‬
‫שנתעוררתי לדעת‪ ,‬מה לשמחה זו עושה? לבושה שלא כנשות שלומינו‪ ,‬שלובשות את המכנסיים בבית ולא‬
‫בחוץ‪ .‬מביטה בנערים שלא כדרך נערותינו‪ ,‬שאלה מביטות בנערים כתינוק במשחק שהביאה לו אימו‪ ,‬ואלה‬
‫מביטות בנערים כחתול בעכבר‪ .‬השפלתי מבטי‪ ,‬לפי שאיני רגיל להסתכל על אחת כמה וכמה מבטים‪.‬‬
‫כשהרמתי מבטי שוב עדיין היתה נועצת בי עיניים‪ .‬הואיל ונשפל מבטי ורם נועצתי בו‪ ,‬מה אתה רואה? אמר‬
‫לי מבטי‪ ,‬רואה אני שאין היא כשאר הבריות‪ .‬שדרך הבריות להביט‪ ,‬וכשמחזירים להן מבט הן מסבות מבטן‬
‫למקום אחר‪ ,‬כי אין האדם סובל מבטו של אחר בעיניו‪ ,‬מחמת שקר שבליבו עליו‪ .‬אבל זו מביטה בך על אף‬
‫‪41‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שאתה מביט בה‪ ,‬ונדמה כביכול שאין שקר בליבה עליך‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הוסיף מבטי‪ ,‬דרך הבריות‪ ,‬שהן מעבירות‬
‫עיניהן עליך מראש ועד עקב וידקדקו איתך עד חוט השערה‪ ,‬אורכה‪ ,‬עוביה‪ ,‬צבעה וסילסולה ואילו זו‪ ,‬רואה‬
‫אותך אצלה כאתרוג מהודר‪ ,‬שאין מחפשים בו דופי‪ .‬הבחינה הנערה שאני הוגה בה וחייכה‪ .‬סערה עליי רוחי‪.‬‬
‫שאלתי אותה‪ :‬מה לך נסערת? שאלה היא‪ :‬מה לך הוגה? אי את יודעת במה אני הוגה? היתממה זו‪ ,‬שמא‬
‫הוגה אתה במושכלות‪ ,‬או שמא במורגשות? ומה בין אלו לאלו?? שישנן בנות שאדם משכיל את חיבתו אליהן‬
‫וישנן בנות שאדם מרגיש את חיבתו אליהן‪( .‬רוח זו שבי חושבים אתם אותה לרוח שטות אבל נבונה היא‬
‫ומבררת היטב בין המוץ והתבן)‪ .‬ומה דעתך על זו? אומרת אני‪ ,‬שרוח אחרת יש בך עליה‪ ,‬רוח שבאה בין אדם‬
‫לחוה לאחר שאכלו מעץ הדעת‪ .‬ודבר זה טוב או רע? טוב ורע‪ .‬וכיצד אכניס עצמי בדבר שהוא בשיתוף עם‬
‫הרע? לא אתה נכנסת בו‪ ,‬אלא הרוח נכנסה בך‪ ,‬בתוך לבך‪ .‬וכיצד תצא? אגיד לך‪ ,‬כשהלב נשבר ישנו חרך קטן‬
‫בצד שמאל‪ ,‬וכשאותו האיש נאנח‪ ,‬יוצאת רוח זו‪ .‬ושמא יש בה רוח דומה עלי? אינני יודעת‪ ,‬אבל בלילה‬
‫כשהעולם ישן‪ ,‬אזי באות הרוחות ומתכנסות בבית העלמין ומספרות דברים שכאלו‪ ,‬אך בדורות האלה‪ ,‬הרבה‬
‫רוחות נשמטות ולא באות‪ ,‬אבדה כינופיא מן הארץ‪ ,‬ואין אדם יודע עד מה‪ .‬נאנחה רוחי והלכה לה לכל‬
‫הרוחות‪.‬‬
‫אז התנערתי ממחשבותיי ואחזתי בעשתונותיי‪ .‬מה זה היה לי? הולך להיפגש עם פלונית‪ ,‬נותן עיניך‬
‫באלמונית? עדיף היה לי לקחת מונית‪ .‬הולך בדרך אחת וסוטה לרעות אצל רעותה שספק אם טובה הימנה‪.‬‬
‫לא כדאי לעזוב את הודאי ולהציץ בספק‪ ,‬וכי מהצצה זו אין יצר הרע מזיע קימעא? אסיע דעתי מנערה זו ולא‬
‫ארגז בדרך ואלך לי לפגושתי בלב שקט‪.‬‬
‫העליתי לפני מידות טובות שסיפרו לי בפגושתי‪ .‬ומדוע אמרו לי מידות שבה? והרי אין הדעות שוות‪.‬‬
‫חכמה היא בעיניהם‪ ,‬שמא אינה חכמה בעיני? נוי שמצאו בה‪ ,‬אולי נעלם ממני? אלא שכך דרכן של תגרנין‬
‫שמנסים לייפות הסחורה בעיני הלוקח‪ ,‬שקוראים עליך תיגר ומוליכים אותך סחור סחור‪ ,‬וכבר אמרו חז"ל‬
‫ש"אין כלה בלא תיגרא"‪.‬‬
‫מה אמרו ומה לא אמרו‪ ,‬נאה וחכמה‪ ,‬צנועה וחסודה‪ ,‬בעלת מעשים וענווה‪ ,‬ועוד כהנה וכהנה‪ .‬זוגות‬
‫זוגות באו וכל אחת צריכה לחברתה‪ .‬שאם תאמר נאה לבד‪ ,‬שמא אינה חכמה‪ ,‬שהואיל ונוי שבה מעמידה‬
‫במרכז‪ ,‬אינה זזה משם ומי שאינו יוצא ממקומו אינו מחכים‪ ,‬כמו שאמרו חז"ל "הווי גולה למקום תורה"‪ .‬ואם‬
‫תאמר צנועה לבד‪ ,‬שמא מנסה להצניע עצמה מחמת איזה פגם‪ ,‬לכן אמרו חסודה‪ ,‬שמחמת חסידות שבה‬
‫מצניעה עצמה‪ .‬ואם תאמר בעלת מעשים לבד‪ ,‬שמא אינה ענווה‪ ,‬לפי שבעל המעשים מטבעו רוחש ובוחש‬
‫כיורה על האש‪ ,‬עולה על גדותיו ואינו משאיר מקום סביבותיו‪ .‬באה ענווה ללמדני שזו מקטינה עצמה על אף‬
‫מעשיה‪.‬‬
‫לפני שהתחלתי למצוא צריכותא הפוכה ולהבין מדוע לא הסתפקו לומר לי שהיא חכמה וחסודה וענווה‬
‫וכו'‪ ,‬ענתה הנערה לשיחת פלאפון‪ .‬על פי רוב מצלצל פלאפון בקול רעש ומהומה‪ ,‬נעימות שאינן נעימות‬
‫ומנגינות למגינת לב‪ ,‬ואין אדם מסיים שיחה עם חברו ללא שיצלצל זה הלץ וידחה את כל התוכחות‪ ,‬תובע‬
‫בפה מלא – ענני‪ .‬אך את הפלאפון שלה לא שמעתי‪ .‬כנראה השמיע קול רטט קט‪ ,‬בשפלות ונמיכות קומה‪,‬‬
‫שרק הגיע לאוזניה ונדם כדי שלא להפריע‪ .‬מה דיברה ומה לא דיברה‪ ,‬מילים מילים ואת משמעותן‪ ,‬שיח‬
‫בוגרים‪ ,‬תינוקות ופיטפוטן‪ ,‬עולם ומלואו עד רמת הבדל‪ ,‬לא הניחה פרח שלא אמרה לו "גדל"‪ .‬משפטיה‬
‫קולחים‪ .‬דיברותיה רצים שלוחים‪ .‬שיחתה שגורה בפיה ויודע אני בה שהיא מקובלת‪ .‬לפתע הרצינה ודמותה‬
‫נמתחה‪ ,‬השעינה את ידה על תיקה וכל כולה דרוכה‪ .‬מה קרה שם‪ ,‬בין המכשיר והאוזן? הייתי חפץ לרגע‬
‫להיכנס לשם‪ ,‬לדעת מה זה ועל מה זה שכך היה לה‪ .‬אז נמתחה לאחור‪ ,‬צחקה מלא פיה ושיניה הצחורות‬
‫החווירו לי את דברי חז"ל שאמרו‪ ,‬אסור לאדם למלא פיו שחוק בעולם הזה‪ .‬כאשר אתה בעולם הזה אל‬
‫תמלא פיך שחוק כדרך יושבי קרנות שמותחים שפתותיהם וגועים בצחוק בהמי‪ ,‬אך כאשר נפשך היפה‬
‫והעדינה התעוררה לחן ולנעם העליון שבעולם הצחוק (שהוא העולם הבא שנאמר בו אז יימלא שחוק פינו‬
‫וגו') אין איסור כלל‪ .‬אותה נערה רקעה ברגליה‪ ,‬ואחזה בבטנה‪ ,‬ברגע הפכה מזקנה לקטנה‪.‬‬
‫‪45‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫הבטתי בשעוני לראות אם אגיע בזמן‪ .‬אמר לי שעוני‪ ,‬איני יכול לומר אם תגיע לשעה היעודה אבל יכולני‬
‫לומר לך שתגיע בזמן‪ .‬השאלה היא אם אגיע בזמן טוב‪ .‬אמר לי‪ ,‬וכי יש זמן שאינו טוב? ואם מן רואי‬
‫השחורות אתה‪ ,‬וכי יש זמן שהוא טוב מחברו?‬
‫למה הדבר דומה‪ ,‬ראה את המחוג הארוך שמבלה ימיו בתזזית‪ ,‬נוקף את השעות‪ ,‬עוקף את הספרות וזוקף‬
‫עצמו להראות חשיבותו‪ .‬לצידו‪ ,‬יונק מאותו הקפיץ‪ ,‬המחוג הקצר‪ .‬נע לאיטו‪ ,‬נח בשלוותו ונד לשעתו‪ .‬המחוג‬
‫הקצר הוא מועט המחזיק את המרובה‪ ,‬שכל צעד שלו שקול כשישים צעדים של חברו‪ .‬הואיל וכך שמא תאמר‬
‫זה עדיף מזה? לא ולא‪ ,‬שניהם נפגשים פעמיים במעת לעת‪ ,‬ומכוונים עצמם כלפי שמיא להראות שהכל שווה‬
‫לפניו‪.‬‬
‫השתוממתי ואמרתי לו לשעוני‪ ,‬הפלגת בדבריך החבר‪ .‬לא ידעתי שכאלה אתה דובר‪ .‬אמר לי‪ ,‬אכן על פי‬
‫רוב מחוגיי מדברים ולא אני‪ ,‬אלא ששיערתי בעקבי רצועתי‪ ,‬היכן שוורידים ונימים שלך מהלכים‪ ,‬שלליבך יש‬
‫בשורה והוא שולח את הדמים דחופים ומבוהלים לבשר לשאר הגוף ותהיתי מהו העניין‪ .‬לכן נכנסתי איתך‬
‫בדברים‪ ,‬שלא תהיה נבהל להשיב‪ .‬אמרתי לו‪ ,‬דברים שבלב אינם דברים‪ ,‬ומה שהלב חושק‪ ,‬הזמן עושק ולא‬
‫ניתן לו לאדם מה שמתחשק‪ .‬אמר לי‪ ,‬ואף על פי כן‪ .‬דחיתי אותו ועניתי‪ ,‬אין אתה מבין בכגון אלו שעוני‪ .‬וכי‬
‫חשבת פעם על שעונה? כזו שעונה על צרכיך? שעליך תהיה שעונה? מה לך אצל עסקי אנוש‪ ,‬כלך לך אצל‬
‫ימים ושעות‪ .‬עמד האוטובוס מנסיעתו ועצר‪ .‬פתח דלתותיו לרווחה ועמס נוסעים חדשים‪ ,‬מכניס אורחים‬
‫כאברהם אבינו בשעתו‪ ,‬אולי משום כך קראו לו בדורות ראשונים אבטובוס‪.‬‬
‫קרבה אישה אחת למקום מושבי ועצרה להחזיק במוט המבריח את האוטובוס מן הקצה אל הקצה למען‬
‫יוכלו העומדים לאחוז בו‪ .‬הגע עצמך‪ ,‬אמרתי אני לעצמי‪ ,‬והרי נכתב בספרים שאסור לו לאדם להרים ידיו‬
‫מעל ראשו ללא תפילה! אלא שמן הסתם אלו העומדין מתפללין שיתפנה להם מושב וינוחו‪ .‬אקום אני ותשב‬
‫זו‪ .‬אמר עצמי לי‪ ,‬והרי אמרו חז"ל "הלוואי שיהיו מתפללין כל היום כולו" ואם אקום נמצאתי מבטלה‬
‫מתפילה‪ .‬אמרתי אני לעצמי‪ ,‬מה לך בהדי כבשונא? עשה הטוב הנראה לעין‪ .‬אמר עצמי לי‪ ,‬שמא תחשוב‬
‫אותה אישה‪ ,‬שאתה חושב אותה לזקנה ומשום כך עמדת לפניה ותתבייש‪ ,‬או שמא תחשוב שאתה חושב‬
‫אותה לאישה הרה ותיכלם‪ .‬גערתי בעצמי‪ ,‬אין היא נראית זקנה ואין היא נראית הרה‪ ,‬חדל לך מלחשוב רק על‬
‫עצמך‪.‬‬
‫ראו את זה‪ ,‬אמר עצמי‪ ,‬מכיר במראה נשים כבשבילי הישיבה‪ .‬אם אינה הרה ואינה זקנה מה לך לעמוד‬
‫מפניה? שמא אצה לך הדרך לעמוד על מנת שתתקרב אל האלמונית?‬
‫שיערתי ביני לביני‪ ,‬בפני זה איני יכול לעמוד‪ .‬עצמי זה בכור שטן הוא ומקפח אותי בהלכות‪.‬‬
‫עד שבאתי לטכס עיצה‪ ,‬הלכה האישה ומצאה לה מקום בין פרחחים שבירכתי האוטובוס‪.‬‬
‫לו ידעו הבריות איזה מקום הן תופסות באי אלו עולמות‪ ,‬אולי היו מחשיבות את עצמן יותר‪.‬‬
‫בא עלי כמין דכדוך‪ .‬ולפני שיָּדוך אותי הקדמתי ושאלתי אותו‪ :‬מנין אתה בא ולאן אתה הולך? ענה ואמר‬
‫משוט בארץ ולהתהלך בה‪ .‬שיבחתיו על שענה לי על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון‪ ,‬אך זה לא שעה לשבחו‬
‫והטיח בי‪ :‬עד מתי תפסח על שני הסעיפים? מדוע אינך קם ועושה כדרך גוברין יהודאין? יושב ומהרהר חוכך‬
‫ומכחכך ולא זז כמלא נימה!‬
‫כיון שבא עלי במלחמה העזתי פני ואמרתי לו שיסתלק ממני‪ ,‬מה לי ולו? והלא אני בדרכי לפגוש את‬
‫פגושתי ואין מקום לדכדוך בשעה שכזו‪ .‬יצא הדכדוך לדרכו בלי פחי נפשי ולא התעכב על פחים קטנים‪ .‬ואז‬
‫התעוררתי ביני לביני‪ :‬איזו דרך ישרה יבור לו אדם? להיות או לא להיות? קום עשה עדיף או שמא שב ואל‬
‫תעשה עדיף? הרחובות שעטו על פני דרך החלון ונעלמו במרוצת האוטובוס הלכו ללא שוב‪ ,‬שלחתי זרוע‬
‫בנסיון לגוע ולא האריכה מעבר לגבולה לפי תורת הטבעיים‪ .‬החזרתי את זרועי אליי בטרם הצעיר שלמולי‬
‫יחשוב בלבו דברים שאינם דברים ומאחורי שמעתי קול רעש גדול‪ .‬פניתי וראיתי שהנהג משתעשע לו עם‬
‫יהודי שעלה עמי בתחנה ועדיין לא שילם‪ .‬מתלוצצים ורועמים היו ונראה שהתפוגג הריחוק בין היושבים שם‪.‬‬
‫‪43‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫אך בעצירה הקרובה‪ ,‬נפרד האיש מהנהג וירד מהאוטובוס‪ .‬אולי לא עלה לנסיעה אלא כדי להיות לצוותא‬
‫לנהג ופטור היה מתשלומים‪.‬‬
‫החזרתי פני אחור והנערה לא היתה שם כי ירדה גם היא‪ .‬מהחלון ראיתי אותה הולכת לכיוון המתנגד‬
‫לכיוון נסיעתי‪ ,‬מתרחקת ממני בכך כפליים‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הניגון כמודל חינוכי במשנתו של ר' נחמן‬
‫אברהם זדה‬
‫– כל פגישה עם עולם הצלילים מעוררת בנו תחושה‪ .‬כמעט ולא נמצא אדם שהמוזיקה לא משפיעה על‬
‫מצב רוחו ולו במשהו‪ .‬המוזיקה היא חלק בלתי נפרד מחיינו‪ :‬אנו שומעים את הצלילים בטבע‪ ,‬בזרימת הנהר‪,‬‬
‫בציוצי הציפורים‪ ,‬בסערת הרוח ובמטר הגשמים‪ .‬גם להתערבות האדם בטבע יש מוזיקה משלה‪ :‬אם בהלימת‬
‫הפטיש‪ ,‬בנסיעת המכונית ובכלי העבודה שלנו; ואם בהליכה ובדיבור ובמנגינה הבוקעת ועולה ממעמקי‬
‫הגרון‪.‬‬
‫– הפליאה הגדולה‪ ,‬החבויה בין התווים היא טיב הקשר וסיבת ההשפעה שיש לעולם הניגון והצליל על‬
‫מצב רוחו של האדם‪ .‬איך על ידי צלילים המופקים מכלים שונים‪ ,‬טבעיים ואלקטרוניים‪ ,‬ניתן לכוון את רוח‬
‫האדם לתנועות גדולות של שמחה עד בכי?‬
‫– זו השאלה הראשונה בה נרצה להתבונן‪ .‬תקוותנו היא שמתוך שאלה זו נוכל לדלות‪ ,‬בעז"ה‪ ,‬הבנות‬
‫חינוכיות שהניגון מלמד‪.‬‬
‫– את התובנה שאי אפשר ליצור מוזיקה בלי הבנה רגשית של מהי אהבה אנו מגלים כבר אצל החכמים‬
‫היוונים בתקופתו של סוקרטס ואפלטון‪:‬‬
‫יהיה זה חסר טעם לומר על הרמוניה שהיא מתפרדת‬
‫ואף נוצרת מדברים מתפרדים‪ ...‬שהרי ההרמוניה אינה‬
‫אלא התלכדות של צלילים‪ ,‬והתלכדות של צלילים אינה‬
‫אלא התמזגות כלשהי‪ ,‬והתמזגות אינה יכולה להיווצר‬
‫מדברים נפרדים כל עוד הם נפרדים‪ ...‬המוזיקה‬
‫מיזגה את כל הגורמים הללו בהשכינה ביניהם אהבה‬
‫ותמימות דעים‪ ,‬כי גם המוזיקה אינה אלא תורת אהבה‬
‫‪1‬‬
‫העוסקת בהרמוניה ובקצב‪.‬‬
‫– הצליל כשלעצמו לא מהווה מוזיקה‪ .‬מה שמיוחד במוזיקה הוא בזה שהיא מסוגלת ליצור הרמוניה‬
‫מתוך מגוון רחב של צלילים‪ .‬כל צליל עומד בזכות עצמו מצד אחד‪ ,‬ומאידך מצטרף ומתמזג עם צלילים‬
‫נוספים בתוך מבנה מסוים של קצב‪ .‬המוזיקה שוכנת בתוך ההרמוניה‪ ,‬ביכולת שלה לקחת כל צליל‪ ,‬ומלמדת‬
‫אותו לתת מקום לצליל שנסמך לו‪ .‬כחלק מהמבנה כל צליל הוא הכרחי‪ ,‬בלעדיו היצירה תהיה חסרה‪.‬‬
‫– הצליל כיחידה סגורה לא מאפשר את יצירת המבנה‪ .‬עליו להיות נכון לשחרר את גבולותיו מתוך‬
‫נכונות להתחבר עם הצליל שלידו בהתמזגות שלא מבטלת את ייחודו ומתוך כך נוצרת כבר מנגינה‪ .‬המנגינה‬
‫נוצרת כאשר האהבה שוכנת בין הצלילים בבחינת פנים בפנים אחד לשני‪.‬‬
‫– המנגינה היא כבר ישות כשלעצמה‪ .‬היא אמנם רוכבת על הצלילים אבל היא מעבר להם‪ .‬יש לה חיים‬
‫משל עצמה‪ .‬הצלילים והתווים קוטפים אותה מעולם המנגינות האידיאי שבו היא חייה עד שהגיע המלחין‬
‫שהבחין בה ויילד אותה לעולם‪ .‬כמו פרצוף אנושי – הפרצוף מורכב מכך וכך פרטים ואברים‪ :‬עיניים‪ ,‬אף‪,‬‬
‫אוזניים‪ ,‬פה‪ ,‬שיניים‪ ,‬לחיים וכו' אבל אלה רק כלים שמאפשרים לפרצוף לצאת מההסתר לגילוי‪( .‬וברובד יותר‬
‫עמוק‪ :‬לתת מרחב לעיניים להתפשט החוצה בהבעת פנים שלמה‪ .‬והעיניים מסתירות את הפנים – את הלב)‪.‬‬
‫‪" 1‬המשתה" הוצאת חרגול תל אביב מהדורה ראשונה תשס"א עמ' ‪.65‬‬
‫‪17‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫– ישנם שני סוגי מלחינים‪ :‬יש מלחינים אינטואיטיביים – קודם יש להם אינטואיציה שלמה‪ ,‬ברק‬
‫שהבריק בהם ונפח בנשמתם לחן מסוים‪ .‬ואז עבודתם הקשה היא למצוא את התווים שיבטאו אותה בצורה‬
‫הכי טובה‪ .‬וככל שיש למלחין שפה מוזיקלית עשירה כן ייטב ליצירה להתבטא‪ .‬ויש מלחינים שאינם יודעים‬
‫את הלחן אלא כמגששים באפילה מוזיקלית ומחפשים אחר התוו מתוך חוסר וודאות וידיעה‪ ,‬ומדלגים‬
‫בעדינות עד שהם רואים בשלבים איך לנגד עיניהם מתפתחת לה המנגינה‪ .‬לעתים מתוך תחושה שהיצירה‬
‫זרמה דרכם והם רק היו צינור מיילד או לעתים בתחושה שהם אלה דרך ישותם ממש בנו אותה‪.‬‬
‫– ר' נחמן מדמה את המלחין לרועה צאן ולהיפך‪ .‬יש בראייה זו הבטה מסוימת על המציאות לא רק‬
‫כפיזית אלא גם כשירית (מלשון שיר)‪ .‬יש את שירת הבריאה כולה‪ .‬המציאות היא שיר שיש לדעת לנגן ולשיר‬
‫אותו‪ .‬מה שמאפשר את מחזוריות העולם ותפקודו הנכון היא השירה‪ .‬בזכות השירה העשבים גדלים ויש אוכל‬
‫לבהמות וחוזר חלילה‪ .‬העולם זקוק לשירה כדי להתקיים‪ .‬ומאידך העולם עצמו הוא השירה הגדולה‪ .‬כמו‬
‫תינוק שנולד שעצם קיומו הוא שיר להוריו כך המציאות היא שירו של הקב"ה – "והנה טוב מאוד"‪.‬‬
‫– בהקבלה חינוכית לנאמר עד כאן‪ :‬דבר ראשון‪ ,‬אולי צו ראשון‪ ,‬הצליל המנחה יהיה של אהבה‪ .‬אהבה‬
‫גדולה ואינסופית של המחנך אל תלמידיו‪ .‬מה שצלילים צריכים יותר מכול על מנת לצמוח זה את אהבתו‬
‫הכנה של מחנכם‪ .‬מבלי זה נבול יבול כל פרח ויתכנס כל צליל אל עצמו‪ .‬כחומה אטומה אשר איש לא יכול‬
‫לבוא בשעריה‪ .‬עליו להיות בעל עין טובה לראות את הטוב שבתלמידו‪ .‬לראות מה מייחד אותו‪ ,‬איזה צליל‬
‫מיוחד בוקע ועולה ממנו‪ ,‬בעזרת חדות ההקשבה והראייה‪ .‬מה שר' נחמן מבאר בתורותיו על כך שהצדיק‬
‫מלמד על צאן מרעיתו את כף הזכות‪ .‬רואה בהם את הנקודה הטובה‪ .‬הנקודה הטובה היא הצליל הטהור‬
‫הנשמתי שנשטף בתהליך צחצוח פנימי‪.‬‬
‫– רועה הצאן יודע להקשיב ויודע להלחין‪ .‬שתי תכונות בסיסיות שקיימות במלחין אמת‪ .‬וכפי שכתבנו‬
‫על שני סוגים של מלחינים‪ .‬מחד הוא יודע להקשיב לצלילים העולים מולו‪ .‬לראות את הטוב שבהם ומדוע‬
‫הם בעצם "טובים מאוד"‪ .‬מאידך הוא לא משאיר את הצליל כפרט כשלעצמו אלא מחבר אותו אל צינור של‬
‫אהבה שמפגיש אותו עם צלילים השונים ממנו וזה לומד לכבד אותם ולהתכלל עימם‪ .‬בכוח אהבתו‪ ,‬יש‬
‫במחנך את היכולת ליצור הרמוניה שיודעת את גבולותיה‪.‬‬
‫– כך נוצר גרעין פנימי שמהווה את הישות המאחדת את כל הפרטים שלה לכדי מהות אחת‪ .‬מהות שיש‬
‫לה פרצוף ואופי‪ .‬פרצוף כיתה‪ .‬יש לו עיניים ובעיקר יש לו לב‪ .‬מוזיקה עם נשמה‪.‬‬
‫– הצלילים הם גוף‪ .‬המנגינה נופחת רוח חיים בגוויה‪ .‬רוח החיים היא האהבה – ההרמוניה שיש בה‬
‫שלמות פנימית ולא רק חיצונית אסתטית‪.‬‬
‫– במובן הזה המלחין הוא חלק מנשמת אפה של המנגינה‪ .‬תהליך (ואולי מהלך) המנגינה הוא בשורש‬
‫נשמתו‪ .‬המחנך הוא בבחינת מלך ואין מלך בלא עם‪ .‬הוא כלי ששם עצמו ריקן אל התלמידים ואז יש ביכולתו‬
‫להעניק להם מחכמתו ובינתו‪.‬‬
‫– יציאת מצרים המוזיקלית נכונה על כל אדם‪ .‬יציאה מהמיצרים הפנימיים היא חלק בלתי נפרד מתהליך‬
‫היצירה‪ .‬שבירת הקירות הדמיוניים של האדם‪.‬‬
‫– הנגינה נמצאת שלב אחד מעל לשתיקה‪ .‬המדרגות הן בסדר זה‪ :‬שתיקה‪ ,‬דיבור‪ ,‬צעקה‪ ,‬שתיקה וניגון‪:‬‬
‫– ישנה שתיקה ריקה מתוך קטנות מוחין שפשוט אין מה להגיד‪ .‬משהו ילדותי‪ .‬כאשר הפנימיות מתחילה‬
‫להתמלא ואולי כשההקשבה מתחילה להתרחש אזי יוצאים מריקנות פנימית ומתעוררת תשוקה למפגש‪.‬‬
‫התשוקה יוצרת את הדיבור‪.‬‬
‫– הדיבור יוצא אל הזולת‪ .‬נכון לפגוש אותו‪ .‬ישנה ישות שמטפסת ורוכבת על האותיות והמלים‪ .‬ישותו‬
‫של הדובר מתרחבת ופולשת אל הזולת ונוצרת נקודת מפגש בדיבור של זה ובהקשבה של זה‪ .‬ובדיבור חי‬
‫ואמיתי שחושף את הישות בצורה נקייה ומקולפת ישנה אהבה והרמוניה‪ .‬ההתרחשות האמיתית נעשית‬
‫ברובד המוזיקלי של הדוברים‪ .‬הבעות הפנים והתנועות והקולות שישנם בדו השיח‪ .‬התוכן הוא החומר‬
‫המוצק להתרחשות רוחנית‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫– בנקודת המפגש נוצר איזון עדין בין הנשמות‪ .‬איזון של התשוקות לכדי התכללות‪ .‬יש איזון שמכיל‬
‫בתוכו את תנועת הרצוא ושוב יחדיו‪ .‬שם ישנה שתיקה שאי אפשר ולא כדאי לדבר אותה‪ .‬הנשמה נפגשת עם‬
‫נשמת הזולת‪ .‬מפגש שנמצא מעבר למלים‪ .‬מה שמתבטא הוא רק הלבן שבין האותיות‪ .‬האין‪ .‬העונג העליון‪.‬‬
‫אהבה שבה הישויות נשאבות לכדי שכחה עצמית ומתעצמות מאידך‪.‬‬
‫– לעתים ישנו שלב שבו היכולת לדבר נעלמת‪ .‬ישנו סירוס במקום ברית‪ .‬הסירוס נעשה על ידי הזולת‬
‫לעתים אף לא במכוון‪ ,‬עצם נוכחותה של ישות אחרת היא מסרסת וזו משנה את הסטאטוס מזולת שעומד‬
‫למולך בגובה העיניים לאחר שמתבונן בך במבט מסרס‪ .‬ואזי ישנם דיבורים רבים שנדחקים אל חלל השאול‬
‫שבבטן וזו מצטמקת ומתרחבת וכואבת‪ ,‬כי ישנה שתיקה אך זו כבר שתיקה כבדה‪ .‬לא מלאה ולא ריקה‪ .‬פשוט‬
‫מעיקה‪ .‬מעוברת‪ .‬ומצטברים קליפות רבות‪ ,‬דמיוניות ושלשלאות של שתיקה חובקות וחונקות את הנשמה‪ .‬אז‬
‫מציאת נתיב המילוט יכול להיווצר בזכותה של צעקה מתוך השאול‪ .‬הצעקה שמנערת את הקליפות באירוע‬
‫טראומטי‪ .‬בחשיפה חזקה אל הממשי‪ .‬צעקה כזו מאפשרת כמו שיטפון במדבר לחזור להלך בנתיבים שנחסמו‪.‬‬
‫– ישנו שלב עליון וגבוה מכל אלה שהוא הניגון‪ .‬ניגון האמת‪ .‬הניגון שלא מבחין בין האותיות לרווחים‬
‫שביניהם‪ .‬יודע הוא שהוא זקוק לצלילים ולרווחים שבין הצלילים‪ .‬לחלל הפנוי שבין האותיות‪ .‬מקום שנמצא‬
‫מעבר לטוב ולרוע‪ .‬שבו כבר המציאות מתאחדת ומתלכדת לכדי נקודה אחת‪ .‬אין הבדל בין הסובב לפנימי בין‬
‫העיגול ליושר‪ .‬כי כולא חד‪ .‬הוא מגלה שהאהבה היא פן אחד של מטבע שבו גם הצד השני הוא גילוי לא‬
‫פחות‪ .‬גם ההסתר הוא גילוי‪ .‬ההעדר והישות היינו הך‪ .‬זה הניגון שבחלל הפנוי שרק מי שהיטיב לעבור את‬
‫השלבים הקודמים וחווה את האהבה בעומקה ואת ההתכללות והשתיקות השונות‪ ,‬יכול לדעת שהאהבה‬
‫והשנאה הן אותה גברת בשינוי אדרת‪ .‬שהרוע הוא גילוי אלוקי אף יותר גבוה מהטוב‪ .‬ושלא נדע‪ .‬והפלא‬
‫הגדול מכל אלה שלמרות ובגלל כל זאת ישנו ניגון שמתנגן לו‪ .‬על קו התפר בין היש לאין‪ .‬בין הקיים ללא‬
‫קיים‪ .‬בין הכול ללא כלום‪ .‬משם הוא יונק – מתוך הפער שטבוע עמוק בנשמת אפה של הבריאה‪.‬‬
‫– במקום הזה רק צדיק האמת יכול לשכון‪ .‬ברוב חוצפתנו העזנו לכתוב את הדברים אך לחוות אותם יש‬
‫להיטהר ולספור שבע שבועות תמימות תהיינה‪ .‬לנקות עצמנו מבלבולים ודמיונות‪ .‬יש לטעום ויש להיות‪ .‬ויש‬
‫אין ואין יש ויש אין שהוא יש ואין יש יש אין‪ .‬וד"ל‪.‬‬
‫– ונחזור לענייננו‪ :‬בית המקדש‪ ,‬אומר ר"ן‪ ,‬הוא בנוי מהנקודות הטובות של עם ישראל כולו‪ .‬אוסף‬
‫הנקודות האלוקיות שבכולם מהווה את המקום שבו שורה שכינה‪ .‬ברגע שכל אחד תופס את עצמו כאינסופי‬
‫אזי הוא מחובר לאלוקות ומתחדש בכל יום כמעשה בראשית‪ .‬כמו ילד‪.‬‬
‫– בבית המקדש הייתה נגינת הלויים‪ .‬נגינה של כל הנקודות הטובות גם יחד‪ .‬המקום שבו נוגנה‬
‫הסימפוניה האדירה של המציאות כולה‪ .‬שירת הבריאה הייתה עולה ממקום המקדש‪ .‬מהחיבור בין עליונים‬
‫לתחתונים‪ .‬חיבור של דמיון ושכל‪ .‬חיבור שמאפשר את העלאתם כלפי מעלה וחידושם של כל הנקודות‬
‫הטובות דרך הזיווג של הכרובים‪ .‬באותה התכללות של הנער והנערה שעל פני הכפורת בקודש הקודשים‪ .‬בית‬
‫שאין בו שירה אין בו שכינה‪ .‬אין בו אהבה‪ .‬חיים חסרי שירה הם לא חיים‪ .‬יש בהם ריח מיתה ל"ע‪.‬‬
‫– הניגון הוא תבנית רגשית‪ .‬הוא יוצר בנו תחושה‪ .‬עשרה מיני ניגונים יש ששילובם מעורר שמחה‪ ,‬מתקן‬
‫את הברית‪ .‬כי הברית זה החיבור עם הזולת‪ .‬והניגון מחולל את המפגש איתו‪ .‬עשרה נקודות טובות מאירות‬
‫שמחברות אותנו לשלמות‪ ,‬וזו יוצרת שמחה‪ .‬אין שמחה אלא בשלום‪ ,‬בשלמות‪ ,‬בשלמים‪ .‬השמחה נוצרת על‬
‫ידי הבירור של הדמיון‪ .‬הוצאת הנקודה השכלית הטובה מתוך הבלבול והכאוס‪ ,‬בתהליך של בירור ובניית‬
‫הניגון‪ ,‬וממילא השמחה‪ ,‬מתוך זה‪ .‬כי בשורש כל דבר מסתתר לו הניגון שמחייה אותו‪ .‬ולקיחת הניגון ובירורו‪,‬‬
‫והכנסת נשמה יהודית בו‪ ,‬מוציאה אותו מתוך העטיפות הגשמיות‪ ,‬ומעניקה לו נופך רוחני ענוג ונפלא‪.‬‬
‫ומכיוון שנוגעים בנקודת העונג שבניגון‪ ,‬על ידי העלאתו ומציאת הטוב שבו בוקעת ועולה השמחה מכל אברי‬
‫הגוף‪ ,‬עד לריקוד של הגוף כולו מהשכל והרגש והרגליים‪ :‬מושכל‪ ,‬מורגש ומוטבע‪ .‬כי ישנה שלמות שהיא‬
‫הרמוניה בין כל החלקים‪ ,‬בין השונה והדומה‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫– ואין לשכוח את כלי הניגון של הבעל מנגן‪ .‬כשהמנגן מנגן בדבקות עצומה‪ ,‬אזי הוא בטל אל הכלי‬
‫שאיתו הוא מנגן ונהפך לאחד עימו‪ ,‬וממילא הוא צינור לניגונים גבוהים במיוחד באותו הזמן ולדיוקים גדולים‬
‫מאוד‪ .‬היכולת להרפות וללחוץ בזמן הנכון ובשלב הנכון מגיעה ממקום של דבקות‪ .‬כי כל זמן שזה מגיע‬
‫מהשכל אזי נראה הדבר כטכני ומלאכותי‪ .‬אולי אסתטי אך חסר חיות‪ .‬ובזכות אותו ביטול ישנה המתקת‬
‫הדינים שבהרמוניה‪ .‬הנוקשה נעשה לרך וענוג‪ .‬הדינים הם של אהבה ומקובלים ורצויים‪.‬‬
‫– ורועה הצאן שמגדל את תלמידיו וילדיו אל לו לשכוח את כלי הנגינה שאיתו הוא מתחבר אליהם‪ .‬על‬
‫ידו הוא שר להם ומשמח אותם‪ .‬מרעיף אליהם אהבה מנשמתו‪ .‬בונה אותם ומלמד אותם את סוד הבירורים‬
‫והייחודים‪ .‬סוד ההתכללות‪ .‬הקשבה לשירת הבריאה ושירת הנשמה‪ .‬בעין טובה לקבל את התורה מבחוץ‬
‫לבפנים‪ .‬לגלות את סוד הייחוד העליון והתחתון‪ .‬את סוד הברית העליון והתחתון‪ .‬המעור והלשון‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫זמן קיץ‬
‫רולי בלפר‬
‫הוה על הוה תבוא ושמעה אל שמועה תהיה ובקשו חזון‬
‫מנביא ותורה תאבד מכהן ועצה מזקנים‪:‬‬
‫יחזקאל ז כו‬
‫הוות‪ 1‬באות עלינו חדשים לבקרים‪ .‬מסבירים לנו‪ 2‬כי מדובר בשברון זמני‪ ,‬כזה שבא והולך‪ .‬לא לקחת ללב‬
‫ולריאות‪ .‬אבל אין הדבר משנה את העובדה שמסענו בזמן איננו באופן טבעי כזה של עוז והדר ושחוק ליום‬
‫אחרון‪ .‬בני לוויתנו הינם חוסר המוכנות ההופכת את ההפתעה שתבוא‪ ,‬לחרדה בה אנו שקועים עד צוואר‪.‬‬
‫בימות המקדש ספירת העומר נאמרה 'ל'מאורע מוגדר‪ ,‬לו הייתה משמעות מוצקה‪ .‬כיום יש האומרים‬
‫'בעומר'‪ ,‬הזמן עצמו נספר‪ ,‬מוצהר ומוגדר‪ ,‬בלא שליטה ממשית על משמעות בעומק הגלות‪.‬‬
‫שנים קדמוניות וזמן קריב‬
‫בשנים קדמוניות היה הזמן עצמו עידן המעמיד את ההולכים בו על מהותו בעל כרחם‪ .‬היו יובלות‬
‫ושמיטות‪ ,‬תקופות תקיפות של האיליות והכוח‪ .‬הזמן היה מוחשי‪ ,‬יכול היה לרומם או למחוץ אנשים‪,‬‬
‫רעיונות‪ ,‬אומות‪ ,‬אלים‪ .‬הזמן הקדמוני התנחשל ללא מעצור וקבע את חשיבותם של דברים‪ .‬אליו מתייחסים‬
‫ראשוני חכמי יפת בהסדרת היחס בין המוחלט למוגבלים‪ 3‬חיותו נתנה לעמים לחוש בעצמותיהם את הגורל‬
‫כישות חיה‪ ,‬הצדה אותם בכל אשר ילכו‪ ,‬כיון שאת זמנם הם לוקחים עימם עד למוות‪ ,‬מקומם של כל‬
‫הדברים‪.‬‬
‫גם השימוש במלה זמן מצביע על מלאות זו‪ :‬מילות הזמן בעברית גדושות משמעות עד להתפקע‪ ,‬המילה‬
‫הנדירה ביותר בתנ"ך העוסקת בזמן היא – 'זמן'‪ .‬החדש‪ ,‬שעה‪ ,‬שנה‪ ,‬יום‪ ,‬ימים‪ ,‬תקופות וכו' משמעם עומד‬
‫מימות עולם ומשנים‪ 4‬קדמוניות‪.‬‬
‫מאז עברו ימים רבים‪ ,‬ונדמה שהזמן נשחק‪ ,‬שקיומו התעייף והזקין‪ .5‬אין הוא עצמו פורץ עלינו עם כל‬
‫רגע‪ ,‬ועושר התופעות מצביע יותר על חוסר קיומו של הזמן מאשר על זרימה‪ .6‬אפשר והיותנו אלים מתים‬
‫‪ 1‬הכוונה כאן ובהמשך המאמר במילת 'הוה'‪ :‬צרה‪ ,‬אסון‪ ,‬פגע (עפ"י מילון אבן שושן) – צ‪.‬ר‪.‬‬
‫‪ 2‬רש"י – מאורע על מאורע הויה אחר הויה ומנחם חברו לשון שבר‪.‬‬
‫‪ 3‬הפרגמנט היחיד מספרו של אנקסימנדר‪ ,‬גדול הראשונים מבין הפרסוקרטים‪:‬‬
‫‪Whence things have their origin, Thence also their destruction happens, As is the order of things; For they execute‬‬
‫‪the sentence upon one another The condemnation for the crime In conformity with the ordinance of Time. (DK‬‬
‫)‪12B1‬‬
‫תפיסת הזמן לכאורה לא עומדת במבחן כאן‪ ,‬והמוזר הוא עצם הקיום‪-‬התהוות‪-‬שינוי‪-‬מוות‪ .‬תפיסה כזו לא שורדת בהמשך‬
‫הפילוסופיה‪ ,‬ובית מדרשו של פרמנידס דורש אחדות מושלמת וחוסר שינוי‪ .‬רק לאחר עליית סוקרטס מתחילה מחשבה‬
‫'מוסדרת‪-‬לוגית' בה הקיום מקבל טיפול משמעותי וראשוני‪ ,‬בעוד הזמן נדחק אל עבר תחום ההסבר של אופן השינוי‪.‬‬
‫‪ 4‬חשוב להדגיש כי לדיון מקיף בעומק משמעות הזמן ביהדות יש צורך בלימוד מכמה כיוונים סימולטניים‪ .‬הלימוד מן הספירה‬
‫מאפשר הבנה מסוג אחד של הזמן‪ ,‬אך עבור דיון במהות הראשוניות של הזמן‪ ,‬זמן כאלמנט התחלי – 'עבר מוחלט'‪ ,‬הווה או‬
‫עתיד – יש צורך בדיון בחג כמו ראש השנה‪ .‬ראו למשל ספרו של האדמו"ר האמצעי – 'עטרת ראש' בעמ' ‪( 15‬עבר שמעבר‬
‫לכל עבריות)‪( 13 ,‬מלכות כעבריות) וכן הלאה ברוב החלק הראשון – שער ראש השנה‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫הוא בלתי נפרד ממותו של הזמן החי‪ ,‬האלילי‪ .‬אם בימים עברו היתה האמירה שהדרך במעלה הנהר ובמורדו‬
‫זהה‪ – 7‬מעוררת חרון וקצף‪ ,‬היום עוקצה ניטל ולא ברור מה הרבותא‪.‬‬
‫בימינו הזמן ריק‪ 8‬מכל דבר‪ ,‬אף מעצמו‪ .‬הנסיונות להבינו מגיעות אל אותם מסקנות המכריחות את‬
‫ההוגה הרציני (ואכן יש כאלה‪ ,‬לא משנה מה נטיח בפני הבאים אל שערי בינה) לחוג במעגל הנצחי של הקיום‪-‬‬
‫שינוי‪-‬זמן‪-‬משמעות‪ .9‬הרבה נאמר על האדם בשיטות השונות וקיומו בזמן‪ ,‬מעל לזמן‪ ,‬בתוך הזמן ומצדדיו הוא‬
‫העומד‪ .‬מבלי לשאול אם הדברים נכונים‪ ,‬חשוב להבחין כי שאלת הזמן צומדה בכח לשאלת האדם‪ ,‬וגורלה‬
‫כגורלו – הימור ריק ולא טרגדיה יוונית קורעת לב‪ .‬הזמן ריק לפי מידתנו‪ .‬משמעותו אינה חורגת מצד עצמה‬
‫מתקתוק השעון‪ ,‬מרטיטות הצזיום או מחוק תרמודינמי בחלל מניפולדי המסתעף ללא תכלית‪ .10‬הוא זקוק לנו‬
‫על מנת לתת משמעות אף לרגע‪.‬‬
‫נתיב לא ידעו עיט‬
‫נפלו גיבורים‪ ,‬השלהבת היכתה בארזים ואזובי הקיר מדברים על ועדת חקירה‪ .‬חלק מצאצאי המאמינים‬
‫טוען כי אנחנו משתמשים רק בקמצוץ ממוחנו ונשמתנו‪ ,‬שאנו חיים רק בחלק זערורי מן המקום והזמן‪ ,‬שאנו‬
‫משוטטים בחורבות של מפה בגודל עולם ומלואו‪ ,‬דפתראותיו ופנקסאותיו של הצר צורה בתוך צורה‪ .‬דעה כזו‬
‫‪ 5‬לוינס (לפני הפיתוח המלא של תפיסת הזמן שלו) מתאר את הקיום הראשוני בהווה (בהתבסס אך לא בהסתמך על שיטת‬
‫הוסרל על הטמפורליות הראשונית 'אור‪-‬טמפורליות')‪ ,‬ברגע עצמו – אם ננסה לדבר במונחים סטנדרטיים של רגעי‪-‬הווה‪-‬‬
‫עוקבים – כחרב פיפיות קיומית‪ .‬מחד הוא מהווה פריצה מן הזרם הבלתי פוסק של קיום אנונימי‪ ,‬כיבוש של קיימות‬
‫(אונטולוגית ולא אונטית) ‪,‬ומאידך כעייפות כבדה מנשוא של משקל הקיים על עצמו‪ – .‬ראו ‪Existence and Existents‬‬
‫(בתרגום לאנגלית) עמ' ‪:11‬‬
‫‪‘what is absolute in the relationship between existence and an existent, in an instant consists in the mastery the‬‬
‫’‪existent exercises on existence, but also in the weight of existence on the existent‬‬
‫‪ 6‬ראו חורחה לואיס בורחס‪ ,‬מבוכים בזמן‪ ,‬הנשען על האידיאליזם ועל ברגסון בכדי למוטט את הזמן עצמו‪ .‬דבריו של בורחס‬
‫אינם כפשוטם‪ ,‬ויש בהם יותר מאשר שנינות של מוטיב ספרותי חוזר של זמן‪-‬אפס וזמן‪-‬חלום‪ .‬חשובה יותר היא החוויה‬
‫המביאה את בורחס אל הדברים מאשר הלהטוטנות המרשימה של אמירתם‪ .‬ראו למשל את הסברו על הטיעון שנוצר בזמנו‬
‫להסבר תיאולוגי ליישב את המאובנים במעבה האדמה – הוא טוען כי יש כאן מהלך פילוסופי עמוק של תפיסת זמן קדמונית‬
‫אך מוגבלת‪ ,‬אנושית אך א‪-‬לוהית במובהק‪ .‬השימוש הזול שנעשה לטובת פרופגנדה נוצרית מפספס את הנקודה כולה‪.‬‬
‫‪ 7‬הירקליטוס‪ .‬משמעות האמירה נתונה בספק אך היא מעורבת בכלל שיטתו לגבי דביקות (אחדות?) ההפכים והזרימה‬
‫המתמדת (לפי רוב שיטות החוקרים)‬
‫)‪The road up and down is one and the same. (DK22B60‬‬
‫פחות ידועה היא הגירסה המקורית לאימרתו על הנהר‪:‬‬
‫)‪On those stepping into rivers staying the same other and other waters flow. (DK22B12‬‬
‫‪ 8‬כמו בהערה הקודמת‪ ,‬לכל אורך רשימה זו נפוץ חטא הייחוס המשתמע של מקום לזמן ולהיפך‪ .‬ברגסון מנתח ( ‪Time and‬‬
‫‪ )Free Will, ch.2 , Creative Evolution, ch.4‬וטוען נגד הנטייה הזו אותה הוא רואה כזיהום של מהות טהורה של זמן‪ .‬בדיוק‬
‫סוג כזה של חשיבה ניזון מן הרצון לכונן מערך חשיבה פוזיטיביסטי מוסדר‪ ,‬בו היסודות של הזמן והחלל קיימים בו כיצורים‬
‫פשוטים ולכידים אונטולוגית‪ .‬שאם לא כן‪ ,‬לכודים ההוגים בהתייחסם אל העולם המודרני כמובנה מיסודות וחוקים בסדר עולה‬
‫של מורכבות‪ :‬אם על מנת להסביר את הזמן והמרחב נזדקק לפסיכולוגיה – הרי שאנו נשענים על הביולוגיה‪ ,‬ובכך על‬
‫הכימיה‪ ,‬הפיסיקה המתמטיקה בכדי להסביר את הדברים האלה עצמם שנחשבים ליסודיים יותר! צורך שכזה אמנם שייך‬
‫לפרוגרמה פילוסופית ארעית‪ ,‬אך ניתוחו של ברגסון עומד וזוקק הבנה בפני עצמו‪ .‬הוא איננו ניתן לביטול טריויאלי‪ ,‬ולכן‬
‫התייחסות לזמן במונחי חלל אינו תמים והוא בבחינת עבירה לשמה‪.‬‬
‫כפי שיתברר להלן‪ ,‬הבעייתיות של צימוד החלל והזמן חורג מגדר הפוזיטיביזם של המאה ה‪ ,11‬ונעוץ בעמימות החיץ שבין‬
‫סובייקט לאובייקט‪ ,‬בין חפצא לגברא (ובין גברא הקורא בעלות השחר בקולי קולות לשמי‪-‬שמיא לגברא הקורא בעלות השחר‬
‫וחוט של חסד משוח והולך)‪.‬‬
‫‪ 9‬כפי שעשו רוזנצוויג‪ ,‬היידגר ולוינס בארוכה לאורך כל כתביהם‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫‪Entropy and Correlations in Discrete Dynamical Systems, Kristian Lindgren, in Beyond Belief:Randomness,‬‬
‫‪Prediction & Explanation in Science, pp.87-105.‬‬
‫לסקירה של חץ הזמן הנגישה יותר לקורא הלא‪-‬פיזיקאי‪ ,‬מומלץ לעיין בפרק ‪ 1-10‬של קיצור תולדות הזמן של סטיבן הוקינג‪,‬‬
‫ועדיף בהרבה‪:‬‬
‫‪Time’s arrow & Archimedes Point, Price, ch. 2, The Emperor’s New Mind, Penrose, pp. 302-347‬‬
‫‪14‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫נתפסת לרוב כהזיה רומנטית‪ ,‬אך מדי פעם מענישים מישהו רק ליתר ביטחון‪ ,‬בכדי שלא יחשדו ההמונים שיש‬
‫כאן הפקרות‪.‬‬
‫זמן מתמלא ומתרוקן‬
‫ספירת העומר מזכירה לנו כי הזמן‪ ,‬האדם והמקום אינם לחלוטין נפרדים‪ ,‬ויש גם גירסה דיפרנציאלית‪,‬‬
‫אישית ובכלל לא מתמטית למשוואה החסידית של ייחוד 'עולם‪-‬שנה‪-‬נפש' באוא"ס ממש‪.‬‬
‫מנהגי הספירה‪ ,‬הן האבלות והן השמחה שבהן‪ ,‬אינן מוסברות באופן ישיר ממאורע היסטורי מוגדר עליו‬
‫אפשר להשליך את כל המטען ההלכתי‪ ,‬כפי שנוהגים גברין יהודאין חכימין לעשות כמדי חג בבואו לפתחנו‪.‬‬
‫האירועים אכן היו – מרד בר‪-‬כוכבא‪ ,‬פרעות ת"ח‪-‬ת"ט‪ ,‬רעידות אדמה‪ ,‬השואה ושאר מרעין בישין‪ .‬אך‬
‫האבלות כמנהג איננה מופיעה בגמרא אלא מתחילה כמנהג גאונים לכל המוקדם‪ .‬כל פרטיה אינם מופיעים‬
‫בבת אחת אך בסופו של דבר יש לה קומה שלימה‪ .‬השמחה המופיעה בה לכאורה ללא שליטה מוצאת את‬
‫דרכה בנתיבים עקלקלים – הילולא של ר' שמעון בר יוחאי‪ ,‬יום ירושלים‪ ,‬יום העצמאות‪ .‬כבר לא רלוונטי‬
‫לשלול מי מהם על בסיס רצינות היסטורית או אפילו ממשות‪ .‬זמנם במועדם נוכח מקדמת דנא‪ .‬פשוט לקח‬
‫לנו הרבה זמן לשים לב‪.11‬‬
‫גם בימנו‪ ,‬בספירת הזמן ללא האירוע‪ ,‬יש את הזמן החי‪ ,‬הבועט במי שלא מתעורר בקוראו אליו‪ .‬אם‬
‫הישן עיקש‪ ,‬יש מי שיודע לספר על הצתה שחווה דודו‪-‬זקנו במשמרת הארוכה‪.‬‬
‫ספירת העומר מזכירה לנו כי הזמן איננו בדיוק ריק ואיננו מלא‪ .‬יש בו ריקנות ומלאות‪ ,‬והוא מציית‬
‫לסדר גבוה יותר‪ .12‬יש ונחכה למשמעות תבניות הזמן עידן ועידנים‪ ,‬ויש שאירועים מרקיעי שחקים דועכים‬
‫מלב עוד במהלכם‪ .‬הזמן עשוי קרעים‪-‬קרעים‪ ,‬והרשת תופסת את שברי האנשים והחלומות ומניחה אותם על‬
‫דעתם‪.‬‬
‫אלה החיים בתורה יודעים כי אין מוקדם ומאוחר בד' אמות שלנו‪ ,‬לא כך יקנו הדברים את מובנם‪.13‬‬
‫מפאת אימת המוות הבלתי נמנע לא נעמוד מול אל‪-‬קיסר בהשלמה עם הבלתי נמנע ונישבע 'אנו העומדים‬
‫למות‪ ,‬מצדיעים לך'‪ .14‬זו לא תהיה הגשמה\מימוש של אופיינו המלא‪ ,‬ביאתנו‪-‬אל‪-‬עצמיותינו‪ .15‬בסופו של דבר‬
‫למוות הרי לא אכפת מהאופן בו נתייחס אליו‪ ,‬ובמובן מסוים החלק המת שבנו מביע רגש דומה אל החלק‬
‫החי‪ .‬אנו עומדים בפני מלך ואב‪ ,‬מובנם של דברים ייקנה רק בחשיפה מלאה הן לא‪-‬ל קנא ונוקם והן לא‪-‬ל‬
‫מלא רחמים‪.‬‬
‫כבוד אלקים וכבוד אנשים‬
‫על זמן הספירה ומשמעותו אומרים חז"ל רק כי מתו בו אלפי תלמידי ר' עקיבא‪:‬‬
‫‪ 11‬כמו בי"ט כסליו‪ ,‬שבשו"ת עתיק מפי מגיד מן השמים מופיע כבר כזמן מיוחד‪.‬‬
‫‪ 12‬כפי שניתן להבין גם במסגרת תיאוריית 'התבנית הריקה' – משמעויות של רעיונות שלא חייבים להיות מנוסים לגמרי בכדי‬
‫שהקליפה הראשונית שלו תמוקם במרחב הרעיונות‪.‬‬
‫‪Idea-Empty-Shell Concept.‬‬
‫‪ 13‬שיטת אריסטו בהבנת הזמן בפיסיקה ספר ד' – יחס הדברים ביחס למוקדם ולמאוחר של אירועיהם‪.‬‬
‫‪ 14‬הצדעת הגלדיאטורים – הגירסא ההוליוודית‪.‬‬
‫‪ 15‬הרמז הגס הוא אל שיטת היידגר (‪ )Being and Time‬בתפיסת ה'אותנטיות' של ה‪ Dasein‬בביאתו‪-‬אל‪-‬עצמו‪ ,‬הכרת המוות‬
‫ובכך מימוש פוטנציאל הפריצה‪-‬אל‪-‬העולם‪ .‬למרות העוצמה והכנות שבניתוחו את המצב האנושי והפילוסופיה של הזמן‪ ,‬יש‬
‫בכך רמז לאדנותיות שאינה מסוגלת לצאת מעצמה‪ .‬בכל אופן‪ ,‬אנו מחויבים אל קבלת עול מלכתחילה‪ ,‬ועולנו שלנו איננו‬
‫היחיד המככב בהצגה‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫אמרו‪ :‬שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי‬
‫עקיבא‪ ,‬מגבת עד אנטיפרס‪ ,‬וכולן מתו בפרק אחד‬
‫מפני שלא נהגו כבוד זה לזה‪ ,‬והיה העולם שמם‪ ,‬עד‬
‫שבא ר"ע אצל רבותינו שבדרום‪ ,‬ושנאה להם ר"מ ור'‬
‫יהודה ור' יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע‪,‬‬
‫והם הם העמידו תורה אותה שעה‪ .‬תנא‪ :‬כולם מתו‬
‫מפסח ועד עצרת‪.‬‬
‫בבלי‪ ,‬יבמות‪ ,‬סב‪:‬‬
‫יחס התלמידים זה אל זה מוסבר בידי חוקרים ורבנים‪ 16‬גדולים ככישלון הצבאי במרד בר‪-‬כוכבא‪ .‬אלפי‬
‫התלמידים היו המורדים שאחזו בחרב‪ ,‬והכשלון המהותי היה כזה התקף הן מוסרית והן צבאית‪ .‬יחידה קרבית‬
‫לא מסוגלת לתפקד אם היחס שבין חייל לחברו לא נשמר‪ .‬כידוע אין החייל נלחם עבור המטרה הגדולה‪ ,‬אלא‬
‫עבור חברו המסתער לידו‪ .‬אם אין לו את המטרה הזו‪ ,‬לא יעזור להט קנאי לקדושה לעם ולארץ‪ .‬זו תפיסה‬
‫ראשונית של כבוד‪ ,‬במובן שמקרב אנשים תחת מטריה משותפת‪ ,‬ולא מרחיק ביניהם‪ .‬כיום אין הדבר דורש‬
‫הסבר כלל עבור חיילים בסדיר – ל'גולני כבוד' אין צורך בביסוס הפילוסופי של תחושה זו‪ .17‬אך אנו מחפשים‬
‫את הדיפרנציאל של תחושה זו – את האפשרות לתחושה של 'כבוד – קדמון ומודרני כאחד – אצל כל אחד‬
‫מאיתנו‪.‬‬
‫הכבוד‪ 18‬אותו יש לתת לחבר מנכיח את הזמן באופן שאין יציבות המתחרה עימו בהבניית זמן מתוך‬
‫האדם ועולמו הבודדים‪ .‬המפגש ביני לבינך (כן‪ ,‬גם אתה אחר) מתרחש בזמן אינטר‪-‬סובייקטיבי‪ ,19‬הממשי‬
‫בדיוק בגלל שאין הוא קיים באופן מלא עבורי או עבורך‪ .‬דווקא במפגש‪ ,‬באירוע הבלתי אפשרי בו נחשפים‬
‫אנו באמת לקיום אחר‪ ,‬אין התוצאה גיהנום‪ ,‬אלא עולם‪-‬הזה‪ ,‬שהוא בעצם עולם ההולך ובא‪ .‬ההוות של‬
‫הקיום מתגלות כפנים של ההויה השלימה‪.‬‬
‫בהחלקה אחד על פני השני‪ ,‬במידה זו או אחרת של התעלמות או אלימות‪ ,‬אין כבוד‪ .‬המוכנות להוות‬
‫הזמן לא מושגת מהתכנסות‪-‬פנימית או מהשתלחות חסרת מעצורים החוצה‪ .‬אלה רק נותנים תחושה של‬
‫שליטה‪ ,‬המנציחה את חולשתה בסופיותה היא‪.‬‬
‫‪ 16‬למשל‪ :‬שיעורי הרב יעקב מדן בתנ"ך בישיבת הר עציון‪ ,‬שיטת הרב קוסמן בשיעוריו בביהכנ"ס ישורון‪.‬‬
‫‪ 17‬למרות שביסוס זה אכן קיים במחקרים מודרניים במושג הכבוד‪ ,‬בעיקר במישור המשפטי והסוציולוגי ‪ ,‬למשל במחקריה של‬
‫ד"ר אורית קמיר‪.‬‬
‫‪ 18‬חקירת מושג הכבוד וקשרו המלא לענינינו חורג ממסגרת של רשימוה זו‪ ,‬ראו מאמרי 'כבוד הכבוד'‪ ,‬מכון בינה לעיתים‬
‫תשס"ה‪.‬‬
‫גרעין חשוב בקשר הוא ההופעה הכפולה של הכבוד כאמת גבוהה וכשקר שטחי‪ .‬גם ברובד האנושי – כבוד יכול להיות זיוף‬
‫גס ומאידך זכאי להגנת ההלכה‪ .‬הגבול בין המלבוש לקליפה דק מדק‪ .‬ברובד הא‪-‬לוהי הכבוד (המופיע ונידון בארוכה בתורת‬
‫הכבוד של חסידי אשכנז הראשונים) הוא הופעה של הא‪-‬לוהות אך איננו העצמות‪.‬‬
‫דברי ר' נחמן בליקוטי מוהר"ן ס"ז המחברים בין הכבוד הא‪-‬לוהי לאנושי מדגישים את החשיבות והסכנה שביחס אל הכבוד‪.‬‬
‫לא מספיק לברוח ממנו או אפילו לא לבדוק אם הוא רודף‪ .‬נחוצה קבלה נכונה של הכבוד‪ ,‬ומאידך קבלה של כבוד טומנת את‬
‫הפח לאמונה בכבוד גרידא‪.‬‬
‫הכבוד מתקשר אל סוגיין בעומק הקיום האנושי כפעולה טמפורלית 'טהורה'‪ ,‬ובכך נתינת כבוד דווקא‪ ,‬על עמימות האמת‬
‫המובנית בו‪ ,‬חשובה ביותר להבהרת והנכחת הזמן האינטר‪-‬סובייקטיבי שלא מופיע סתם כך‪ :‬כידוע המפגש איננו פשוט‪,‬‬
‫וכנרמז בגוף המאמר הוא תמיד חשוד באילמות‪ ,‬באלימות או בהתעלמות‪ .‬נחוץ אופן אחר‪ ,‬בו אמת ושקר משמשים כמלאך‬
‫של קרח ואש בעל כרחם‪ ,‬שלא בטובתם‪ ,‬ואומרים שירה‪.‬ואכמ"ל וה"ע ודו"ק‪.‬‬
‫‪ 19‬לוינס – בהופעה הולכת ומתבררת בכתביו‪ ,‬בעיקר ב'הזמן והאחר'‪ .‬ל סקירה בעברית ראו סדרת השיעורים של הרב דניאל‬
‫אפשטיין – (במסגרת האוניברסיטה המשודרת‪ ,‬בהוצאת משרד הבטחון) בפרק העוסק בזמן במשנת לוינס‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫אם נאפשר זה לזה את המרחב הנותן לנו להישאר לא‪-‬מוכנים‪ ,‬הזמן עצמו כבר לא יהיה הוות אלא‬
‫מתהווה‪ .‬לא מדובר בהפסקת האירועים על כל סוגיהם אלא בהתרחשות אחרת‪ .‬מעבר לסובייקטיביות יש‬
‫דברים אותם איננו יכולים לבצע לבד‪ ,‬ולעיתים אף לא בזוגות‪ .‬רק בהיותנו אומה‪ ,‬גוי קדוש‪ ,‬אנו עם הנצח‪.20‬‬
‫אנו נדרשים לחרוג מחשיבה עצמית‪ ,‬לא להתעלם ממנה‪.‬‬
‫בחג השבועות אנו מגיעים אל דרגת אדם בהשלמת כלל המידות‪ .‬ר' נתן מסביר בשם ר' נחמן‪ 21‬כי יש‬
‫צורך להגיע לבחינת 'המתן ואל תסתכל לפנים ממחיצתך' – בחינת כתר‪:‬‬
‫וזה בחינת שבועות שאז זוכין לסתרי תורה לבחינת‬
‫כבוד א‪-‬להים הסתר דבר‪ ,‬בחינת מרכבה‪ .‬כי אז נעשה‬
‫בחינת כתר כנ"ל‪ ,‬ועל כן נקרא עצרת – בחינת עצור‬
‫במלין‪ ,‬בחינת שתיקה שלמעלה מן הדיבור כנ"ל‪...‬‬
‫ואזי עיקר התיקון בבחינת רץ לאחוריך‪ ,‬בבחינת‬
‫המתן‪ ,‬שזה בחינת כתר כנ"ל‪...‬‬
‫תיקון המידות התחתונות מביאנו אל הכתר‪ .‬שימור כבוד אנשים מביאנו אל סוד כבוד א‪-‬להים‪.‬‬
‫זמן מוחמץ בסתר‬
‫בסוף הספירה נגיע אל מתן התורה‪ .‬הזמן מסתתר בה בתוך זמן‪ ,‬ההר מוחבא בערפל אשר בו אמר לשכון‪.‬‬
‫ושוב מתחילה ספירה‪ ,‬לירידת משה מן ההר‪ .‬וכמו בספירה הקודמת‪ ,‬נדמה שאין מנוס מלהחמיץ את השעה‪,‬‬
‫לפספס את הספירה ולחפש מנין שמישהו יספור בו‪...‬‬
‫בכיה לדורות והנצחת הזמן‪ ,‬זמן מוחמץ ולילות לבנים‪ .‬עד סוף השנה מתאמצים אנו להשלים את הזמן‬
‫החסר‪ .‬שנות ראינו רעה‪ .‬עוד ארבעים ימים ללוחות השניים‪ ,‬במהלכם נעבור את הזמנים הקשים ביותר של‬
‫השנה‪ ,‬הנקראים 'בין המצרים'‪ ,‬ובפי התלמידים – 'בין הזמנים'‪.‬‬
‫אנו מבלים את זמנינו‪ ,‬פשוטו כמשמעו‪ ,‬בין החמצת ההזדמנות להעפלה בהר‪ ,‬במרדף אחר א‪-‬ל מסתתר‪.‬‬
‫'במעגלותיה לא נדע' – חז"ל דורשים את פסוקי קהלת על אשת הכסילות כעוסקים בתורה‪ ,‬חישוב‬
‫והתחשבנות על שכר מצווה כנגד הפסדה של עבירה לשמה‪ .‬במעגליות של הזמני עם הנצחי‪ ,‬אנו מתחננים‬
‫ל'בעיתה אחישנה' אך מוצאים עצמנו מבקשים שעה מוחמצת או קץ דחוק‪.22‬‬
‫ספירת העומר מצווה בספר ויקרא (אמור) במרחק קצר מהציווי על השמיטה והיובלים (בהר)‪ .‬הספירות‬
‫מוקבלות צורנית בציווי למיספר יומי ושבועי‪-‬שני ושבועי‪ ,23‬והספירה ביחיד בין פסח לעצרת הופכת לספירת‬
‫בית‪-‬דין בכל שנה‪ .‬השביל בין הספירות האלה מוליך בנתיבי הגאולה והגלות‪ .‬הספירה עצמה של הזמן העובר‪,‬‬
‫‪ 20‬מדברי הרמן כהן על הפסוק 'לא המתים יהללו י‪-‬ה‪ ...‬ואנחנו נברך י‪-‬ה‪ – '...‬אנחנו (רבים) עם הנצח‪ .‬הדברים מובאים בידי‬
‫רוזנצוויג בסוף חלק ב' של כוכב הגאולה‪.‬‬
‫‪ 21‬ליקוטי הלכות אורח חיים חלק ג' ענין ספירת העומר הלכה א'‪ .‬הוא עוסק שם (בין השאר) גם במעבר מאיסור החמץ אל‬
‫הקרבת החמץ דווקא – האפשרות להכיל את החמץ מצביעה על האפשרות לשקוט על השמרים – תנועה בלא תזוזה‪.‬‬
‫האפשרות להנגיד את החמצת השעה עם החמץ מלהיבה וזוקקת הרחבה במקום אחר‪.‬‬
‫‪ 22‬בכוכב הגאולה – תפילת הכופר ותפילת ההוזה מפספסים את ה'שעת רצון' באותו האופן‪ ,‬עם משמעות קרובה אך לא‬
‫בדיוק‪.‬‬
‫‪ 23‬לניתוח הלכתי‪-‬פלפולי ראו את התורה תמימה על ויקרא כ"ג‪ .‬כמו"כ הרמב"ן רומז בדרכו על הקשר העמוק שבין הספירות‬
‫השונות בהיות שניהן מחויבות 'בכל מושבותיכם' – דהיינו גם בגלות וללא מקדש‪ .‬ספירה המנותקת מן המקום ומן הזמן‪,‬‬
‫למרות שהחיוב המקורי מוגדר במונחי אירועים שנתיים קונקרטיים‪ .‬המהלך הפוך כאן מהאופי שצויר לעיל למשמעות‬
‫האבילות והשמחה שבספירת העומר‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫המתחייבת במעגלים הולכים ותופחים של ימים‪ ,‬שבועות‪ ,‬שנים ויובלות מצביעה על משמעות של חווית זמן‬
‫יוצרת וסבילה באחת‪ .‬אנו מחויבים לספר את הזמן‪ .24‬ספירת העומר נמתחת מגאולת מצרים ועד לשיא של‬
‫עליית משה אל ההר‪ .‬קבלת תורה האמיתית היתה אמורה להתבצע ‪ 19‬יום לאחר מכן‪ ,‬אבל משה הוסיף יום‬
‫על דעת עצמו לימי ההגבלה‪ ,‬והוא אכן זה שבושש לרדת‪ .‬העירוב של העיקוב והחיפזון מסמן את ימי הספירה‪,‬‬
‫את המרד ואת השתלשלות הזמנים עד לסוף השנה‪ .25‬ספירת השנים מעלה באופן מיידי את ריצוי שבתותיה‬
‫של הארץ‪ ,‬את ההזנחה המעל והשיממון‪ .‬הרצוא ושוב שבין המעוות‪-‬לא‪-‬יוכל‪-‬לתקון והעלה‪-‬נעלה‪-‬יכול‪-‬נוכל‬
‫מלווה את הספירות‪.‬‬
‫הזוהר מצביע על הקשר שבין הספירות דווקא בבעיתיות המשותפת של אופי היום החמישים (קושי‬
‫המתבטא גם להלכה בשני התחומים)‪:‬‬
‫וספרתם לכם ממחרת השבת וגו'‪ ,‬פקודא דא לספור‬
‫ספירת העמר הא אוקימנא‪ ,‬ורזא דא ישראל אע"ג‬
‫דאתדכו למעבד פסחא ונפקו ממסאבו לא הוו שלמין‬
‫ודכיין כדקא חזי‪ ,‬ועל דא לאו הלל גמור ביומי‬
‫דפסח דעד כען לא אשתלימו כדקא יאות‪ ,‬כאתתא דנפקא‬
‫ממסאבו‪ ,‬וכיון דנפקא מתמן ולהלאה וספרה לה‪ ,‬אוף‬
‫הכא ישראל כד נפקו ממצרים נפקו ממסאבו ועבדו פסח‬
‫למיכל בפתורא דאבוהון מתמן ולהלאה יעבדון חשבנא‬
‫למקרב אתתא לבעלה לאתחברא בהדיה ואינון נ' יומין‬
‫דדכיו לאעלא לרזא דעלמא דאתי ולקבלא אורייתא‬
‫ולמקרב אתתא לבעלה ובגין דאלין יומין יומין‬
‫דעלמא דדכורא לא אתמסר חושבנא דא אלא לגברי‬
‫בלחודייהו‪ ,‬ועל דא חושבנא דא בעמידה איהו ומלין‬
‫דעלמא תתאה בישיבה ולא בעמידה ורזא דא צלותא‬
‫דעמידה וצלותא מיושב ואלין חמשין מ"ט אינון כלל‬
‫אנפי אורייתא דהא ביומא דנ' איהו רזא דאורייתא‬
‫ממש‪ ,‬ואלין אינון חמשין יומין דביה שמטה ויובלא‪,‬‬
‫ואי תימא חמשין מ"ט אינון‪ ,‬חד טמירא איהו ועלמא‬
‫אסתמיך עליה‪ ,‬ובההוא יומא דחמשין אתגליא טמירא‬
‫ואתכסיא (נ"א ואשתכח) ביה‪ ,‬כמלכא דאתי לבי‬
‫שושביניה ואשתכח תמן אוף הכא יומא דחמשין והא‬
‫אוקימנא רזא דא‪ :‬פקודא לב לקרבא קרבן העומר וכו'‬
‫ע"א‪:‬‬
‫זוהר – רעיא מהימנא כרך ג (ויקרא) פרשת אמור דף צז עמוד ב‬
‫הרב אשלג מסביר (ומתרגם) כי התשובה לשאלה כיצד יום החמישים נכנס לסדר הימים‪ ,‬ושנת החמישים‬
‫לשמיטות‪ ,‬היא כי 'אחד‪ ,‬הוא נסתר‪ ,‬והעולם נסמך עליו‪ ,‬וביום החמישים הוא בשבועות‪ ,‬מתגלה הנסתר‬
‫ומתכסה בו'‪.‬‬
‫‪ 24‬ראו ליקוטי הלכות או"ח חלק ד' הלכות ספירה הלכה ב' וליקוטי מוהר"ן ה' – 'אבל לאחר גזר דין צריך להלביש התפילה‬
‫בסיפורים וכו''‪.‬‬
‫‪ 25‬החיד" א מסביר כך את עיקוב החשבונאות של השנה שעברה אל תוך השנה הבאה‪ .‬הזמן שלנו מעוות ומקופל על עצמו‪,‬‬
‫שאם לא כן הוא יתפרק‪ .‬עלינו לגאול אותו ואותנו אל קיום ישר‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫בנסתר זה מתגלה האפשרות לזמן חי‪ ,‬שאינו מוגדר רק בניסיון למצוא רצף‪ .‬הוא מוצא עצמו בזמן‬
‫המתנה‪ ,‬מוכן לקבלה‪ ,‬שאינה פחותה בעוצמה מבריאת עולמות‪ .‬נעשה ונשמע‪ .‬כאן אופי התיקון של הבכיה‬
‫לדורות הינו מאותו סוג שכוון מלכתחילה לחג שהוחמץ‪ ,‬חסרון לא יוכל להימנות‪ .‬אבל כמנהג היהודים‪,‬‬
‫אפשר לספור בלא ברכה‪ ,‬לאחר חצות‪ .‬חוט של חסד‪.‬‬
‫תפיסת הגאולה מעולם לא הייתה דבר פשוט עבורנו‪ ,‬תמיד ביקשנו דבר שזמניותו עלומה – 'חדש ימינו‬
‫כקדם' מבקש חידוש וקדמוניות באותה נשימה‪ .‬תפיסת הזמן הבראשיתי עצמה הינה לכאורה הפוכה – 'אחור‬
‫וקדם צרתני'‪ .‬שורש המילה 'קדימה' מתייחס לעבר מיתולוגי‪ ,‬וה'אחור' מביט אל עבר העתיד‪ .‬הזמן כולו כנצח‬
‫מוכוון פנימה ולא אל עבר עתיד או אפילו עבר מסוים‪ .‬אנו אחוזים בין שני קצוות בנצח המותירים אותנו‬
‫מבולבלים בזמניותנו‪.‬‬
‫זמן ומקום‬
‫הוא היה אומר אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג‬
‫לכל דבר שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר‬
‫שאין לו מקום‪:‬‬
‫אבות ד‪ ,‬ג‬
‫לאדם יש זמן‪ .‬לדבר יש מקום‪ .‬גברא וחפצא‪ .‬המימדים שונים אך מתמזגים זה בזה‪ .26‬המקום מאפשר את‬
‫מציאות הדבר‪ ,‬אך הזמן – את הקיום שיכול להיות חי (כך)‪ .‬הזמן יכול אפילו להיות מיתולוגי אם כזה יהיה‬
‫קיומנו‪ ,‬אם לא נמות בכל רגע‪ .‬האיסור להיות זקן של ר' נחמן לבוד וקרוב לאיסור להיות חפצא‪ .‬ר' נחמן לא‬
‫אוסר למות‪ ,‬אלא להיות זקן‪ .‬אימת המוות נתונה‪ ,‬אבל אין להימלט לאובייקטיביזם‪ 27‬ההופך את הכל לחפץ‪.‬‬
‫לנו כאובייקטים או אפילו סובייקטים (המסבירים עצמם לעצמם במונחים יבשים – אובייקטיביים) אמנם יש‬
‫מקום‪ ,‬אבל מה יהא זמננו? הרינו מוטלים בקרן זווית‪ .‬הרוצה בא ונוטל חלק‪ .‬תתעורר‪ ,‬אומר לי רוזמן‪ ,‬זמנך‬
‫עבר‪.‬‬
‫הפילוסופים המתנגדים לעירוב המקום בזמן‪ ,28‬גם אם עשו זאת מסיבות פילוסופיות גרידא‪ ,‬העלו גם הם‬
‫את ההצעה להיות הזמן יצור שמעי במהותו‪ ,‬כשהמוסיקה היא נר לרגלם‪ .‬חכמי ישראל‪ 29‬והמפתחים את‬
‫השמעיות‪ 30‬מצביעים לא על המישור האסתטי‪ ,‬שמשך גם את הפיתגוראים למציאת המספר הא‪-‬לוהי‪ ,‬הסדר‬
‫המושלם‪ ,‬אלא על החכמה השמעית שלא ניתנת לכליאה בתמונה‪ .‬חכמה זו איננה שוכנת במקום אלא חיה‬
‫בזמן‪.‬‬
‫‪ 26‬באופן חוקי או לא חוקי – זה כבר דיון רחב יותר שאיננו סגור כלל‪ ,‬ובעצם נפתח רק לפני מאה שנים‪ ,‬ועוד היד נטויה‪ .‬ראו‬
‫הערה מס' ‪ 2‬לעיל‪.‬‬
‫‪ 27‬זוהי ביקורתו של רוזנצוויג על הפילוסופיה המכללית 'מיוון ועד יינה' בתחילת כוכב הגאולה‪.‬‬
‫‪ 28‬ברגסון – ראו הערה מס' ‪ 2‬לעיל‪.‬‬
‫‪ 29‬הרב הנזיר – קול הנבואה‪.‬‬
‫‪ 30‬ג'מביסטה ויקו‪ ,‬המדע החדש‪ .‬שיטתו של ויקו יוצאת דופן מאד בעידן תחילת הפצעת ההשכלה‪ ,‬ובספרו הוא מפתח‬
‫אלטרנטיבה פיוטית למחשבה הריגורוזית‪-‬מודרנית‪ ,‬שלאו דווקא תתנגד לה אלא תיתן לה משמעות שלשוא תחפש בתוך‬
‫עצמה‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫בלא פחות רושם מן ההר‪ ,‬מוטל עלינו גם הזמן‪ .‬אך בניגוד להר‪ ,‬את הזמן אנו נושאים עימנו לכל אשר‬
‫נלך‪ .‬גם אם ההר מוחבא ובכך שם ללעג את הגיבנת שפיתחנו‪ ,‬זמן התורה ממשיך איתנו במפורש‪ ,‬מכביד‬
‫ומרומם מבלי שתהיה לכך הצדקה במקום עומדנו‪ .‬זמננו הוא נצח אבל אין אנו פטורים מן החיים בזמן‪,‬‬
‫בלעדיהם הוא אינו אלא דומם‪ .31‬לפי דברי הרד"ק‪' ,‬כי דומה הוא הקבר שהגוף בו כמו אבן'‪ ,‬נבין את דברי‬
‫הפסוק‪:32‬‬
‫לא המתים יהללו יה ולא כל ירדי דומה‪ :‬ואנחנו‬
‫נברך יה מעתה ועד עולם הללו יה‪:‬‬
‫זמני‬
‫פעם אומרים היו הולכים‬
‫שירות לשמי שמים;‬
‫בדרך העולה בית‬
‫אל לב המעין בארץ‬
‫אהבתי‪.‬‬
‫‪ 31‬ומשמעותי בערך כמו המחלוקת על קדמות העולם בימי הביניים‪ .‬מאידך ראו בורחס על הזמן‪ ,‬לעיל הערה מס'‪ ,2‬וכן סיפורו‬
‫על הפרכת החזרה הנצחית והנצחתה בידי התיאולוגים הנוצריים‪.‬‬
‫‪ 32‬תהלים קטו יז‪-‬יח‬
‫‪52‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫לאמיתו של סיפור‬
‫צבי ויינגרטן‬
‫כוויית קור‬
‫השם רוברט פרוסט איננו יכול שלא להתקשר בשבילי עם ה‪ ,NYSTCE‬מבחן המעבר למורים בניו‪-‬יורק‪.‬‬
‫המדובר בסיפור אמיתי‪ ,‬מחוייך ובעל השלכות למבחן ההוא וכמדומני גם מלמד על התנהגותנו אנו בנוגע‬
‫לפרשנות‪.‬‬
‫רוברט פרוסט‪ ,‬ששמו צריך שיצלצל בנבכי הזיכרון של חלק מהקוראים אם לא כולם‪ ,‬הוא מהגדולים‬
‫שבמשוררי ארה"ב מהיווסדה עד היום הזה‪ ,‬חי את רוב חייו בסביבת העיר בוסטון (באזור המכונה ניו‪-‬‬
‫אינגלנד)‪ ,‬במרתפי ביתו אפשר למצוא בין כתבי השירה‪ ,‬המחזות והפרוזה גם מספר פרסים נחשבים ונחשקים‪,‬‬
‫ביניהם ארבעה פרסי פוליצר‪ ,‬ומדלית הזהב הקונגרסיונאלית (אות ההוקרה הגבוה ביותר שיכול אזרח לקבל‬
‫בארה"ב)‪ .‬הוא נפטר לפני ‪ 19‬שנה אך הסיפור הבא מתרחש זמן מועט לפני כן‪ ,‬לקראת סוף שנות ה‪( 59-‬או אם‬
‫תרצו ה'תש"י)‪.‬‬
‫ה‪ NYSTCE-‬של אותה שנה כלל בין השאר את השיר "לאחר קטיף תפוחים" ("‪)"After Apple Picking‬‬
‫שנכתב ע"י רוברט פרוסט‪ ,‬מספר שורות בתרגום חופשי מוצגות בפניכם (ועל תרגומי הלוקה בחסר אני‬
‫מתנצל מראש)‪:‬‬
‫…וישנה חבית שטרם מלאתי‪,‬‬
‫חוץ ממנה‪ ,‬אולי עוד שנים שלשה‬
‫תפוחים שלא קטפתי מענף‪.‬‬
‫אך אני סימתי את קטיף התפוחים עכשו‪,‬‬
‫תמצית שנת החרף נפרשה על הלילה‪,‬‬
‫נחוח תפוחים; אני מתנמנם‪...‬‬
‫נטלתי יתר על המדה‬
‫בקטיף התפוחים‪...‬‬
‫‪…And there's a barrel that I didn't fill‬‬
‫‪Beside it, and there may be two or three‬‬
‫‪Apples I didn't pick upon some bough.‬‬
‫‪But I am done with apple-picking now.‬‬
‫‪Essence of winter sleep is on the night,‬‬
‫…‪The scent of apples: I am drowsing off‬‬
‫‪For I have had too much‬‬
‫‪Of apple-picking: I am overtired‬‬
‫…‪Of the great harvest I myself desired‬‬
‫השיר‪ ,‬כפי שאפשר להבין משמו ומהשורות המתורגמות‪ ,‬עוסק 'ברמת הפשט' בקטיף תפוחים‪ ,‬אך אפשר‬
‫להבינו גם כעוסק באדם ההולך במסלול החיים ובוחר‪-‬קוטף את הנאותיו‪ .‬השאלה שנשאלה במבחן הייתה‬
‫פשוטה‪ :‬תן‪/‬י הסבר לשיר‪ ,‬במה הוא עוסק? התשובה שלה ציפו במדינת ניו יורק‪ ,‬אזור שקוטפים בו תפוחים‬
‫רק מתוך ארגזי הסופר‪ ,‬הייתה תשובת עומק (מכיוון שאי אפשר להסביר את השיר בפשטותו)‪ .‬אולם‪ ,‬אחת‬
‫המורות‪ ,‬מהגרת מאזורי הדרום המלאים שדות ופרדסים‪ ,‬שידיה אומנו בקטיף‪ ,‬ושאפה התמלא בניחוח השדה‪,‬‬
‫חשה במשמעות הלירית את עוצמת חוויית הקטיף‪ ,‬וכך גם ענתה‪.‬‬
‫כמובן‪ ,‬שאכזבת הבודקים מאופן הקריאה נראתה גם בציון‪ ,‬הבחורה נכשלה במבחן‪ .‬המורה לעתיד הייתה‬
‫בהלם וכשגילתה שהסיבה לציון הנמוך הוא הפירוש ה"מוטעה" לשיר‪ ,‬החליטה לעשות מעשה‪ .‬היא ישבה‬
‫וכתבה מכתב למשורר שגר באותה העת בוורמונט וביקשה ממנו להסביר את מהות השיר‪ .‬כעבור מספר‬
‫שבועות קיבלה תשובה בכתב ידו של רוברט פרוסט‪ ,‬הוא ענה שאע"פ שנוהגים להסביר את השיר כמתייחס‬
‫למשמעות החיים‪ ,‬לא לזאת התכוון הוא כשכתב את השיר באנגליה של תחילת המאה ה‪ 99-‬אלא התכוון‬
‫‪52‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫ממש כפשוטו לחוויה של קטיף תפוחים‪ .‬המועמדת להוראה עירערה וכהוכחה לעמדתה הציגה את המכתב‬
‫מפרוסט‪ ,‬מסקנות הוועידה המיוחדת היו שתיים‪:‬‬
‫‪‬‬
‫העירעור נדחה‪.‬‬
‫‪‬‬
‫מאז הקפידו לבחון על שירים של משוררים מתים בלבד‪.‬‬
‫שבירת האמת‬
‫השלב הראשון בפרשנות הינו התרכזות בדמות הנושא‪ .‬אני זוכר שכילד בכיתה ט'‪ ,‬שנכשל לא פעם‬
‫במבחנים בספרות‪ ,‬הרגשתי תחושת הזדהות עמוקה עם המורה הדרומית הנ"ל‪ ,‬וזלזול לא פחות עמוק בוועדת‬
‫הערר‪ .‬אבל התגברתי‪ ,‬או לחילופין‪ ,‬בניתי לעצמי מערכת התמודדות עם קריאה ספרותית שהיתה אמורה‬
‫להתמודד ואפילו לנצח את מערך הציונים של משרד החינוך‪ .‬תחושתי היתה שהאמת חסרת משמעות‬
‫במערכת הזאת‪ .‬האם באלזאק התכוון לחצי מהדברים שמבקריו הספרותיים מצאו מוחבאים בספריו? האם‬
‫הטמפלרים התכוונו להחביא קוד פעולה לכיבוש העולם בתוך רשימת קניות (המטוטלת של פוקו‪ ,‬שם‪ ,‬שם)?‬
‫נראה שכל מבנה ה"דרשות" ותילי התילים של הֶ רמזים שנבנו על בסיס כל ספר היו רעיון ריק‪ ,‬ניסיון למצוא‬
‫את התמונה המוסתרת בתמונה‪ ,‬ולך תדע אם היא בכלל תלת‪-‬מימדית‪...‬‬
‫ובעצם‪ ,‬הממסד כלל לא דרש את פרשנותו ההכרחית‪ ,‬אלא הסתפק בכל פרשנות שאיננה המשמעות‬
‫הפשוטה של הסיפור‪ .‬אם נמשיך על בסיס רעיון התמונה התלת‪-‬מימדית‪ ,‬בעצם לא היה הכרח לראות תמונה‬
‫מסויימת בתוך שטף המילים של "אבא גוריו" או "בעל זבוב"‪ ,‬כל שהוצרכתי לעשות הוא להציג תמונה‬
‫שאפשר לראות בין המילים‪ .‬גישה זו מגדירה שבעצם אין צורך בקריאת עשרות מאמרים אלא במעט מקוריות‬
‫וניסוח מתחכם‪.‬‬
‫זו היתה התורה שפתרה אותי מלימוד לקראת מבחנים‪ ,‬זו גם התורה שקיבלתי בדמות ‪ 83‬בבגרות הנ"ל‪.‬‬
‫ניחא‪ ,‬ציון נחמד‪ ,‬אם יוצאים מנקודת הנחה שמדובר בבחור שאף פעם לא הצליח למצוא את החללית בין‬
‫עשרות פסלי החרות בלוח השנה התלת ממדי שהיה תלוי לנו בחדר‪.‬‬
‫טיסה נעימה‬
‫במחשבה שנייה ורטרואקטיבית‪ ,‬ייתכן שעמדת הוועדה‪ ,‬לפיה אין לנו עניין בכוונת המשורר‪ ,‬פתחה‬
‫בקריאתי התייחסות 'פוסטמודרנית' לקריאה הספרותית‪ .‬דוגמה קיצונית (שאין לה בהכרח קשר למציאות)‬
‫היא‪ ,‬שהתפיסה לפיה יש לראות את התנ"ך בראות היסטורית אומנם לא מצאה לה מקום נוח במיוחד בביתי‬
‫ובדרך כלל זכתה לתגובה ש"התנ"ך איננו ספר היסטוריה"‪ ,‬אך לאחר מפגש זה‪ ,‬הניסיון להגיע לאמת‬
‫היסטורית נעלמה לחלוטין מסדר היום‪.‬‬
‫ממקום זה‪ ,‬נראים לי נכונים דווקא דבריהם של חברי הוועדה ששאלָּתם לא הייתה בנוגע לכוונותיו של‬
‫פרוסט בכותבו את השיר‪ ,‬אלא ליכולתה של המורה לנתח ולהביע את עצמה דרך השיר‪ .‬עצם המחשבה לפיו‬
‫יכול אדם אחד לדעת את כוונותיו של האחר – שקרית‪ ,‬גם אם המורה צדקה באומרה שרוברט פרוסט באמת‬
‫התכוון לכך‪ ,‬היא לא הייתה יכולה לדעת זאת בוודאות‪ .‬ייתכן שאילו הייתה טוענת שאלו תחושותיה בעת‬
‫קריאת השיר (וייתכן שאלו באמת היו תחושותיה‪ ,‬כפי שפירושי לסיפור מציע) הערעור היה צריך להתקבל‪ ,‬אך‬
‫המכתב לא רק שלא מוכיח את טענתה אלא מוכיח את ההפך – שהמורה לא הבינה את השאלה וניסתה לנחש‬
‫את כוונותיו של פרוסט – ניסיון שהוא טעות בכל מקרה בהקשר המדובר‪.‬‬
‫רוב חייו של אדם מרוכזים בעצמו‪ .‬כאשר אני קורא אינני מנסה‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬להבין את מה שהתכוון‬
‫המחבר לכתוב‪ ,‬אלא את מה שאני יכול‪/‬מעוניין להבין‪ .‬המחבר מופיע על כריכת הספר ולרוב זהו המפגש‬
‫היחיד שלי איתו‪ .‬המחבר הוא בסיכומו של עניין כמו סוכן הנסיעות – אני משתמש בשירותיו כאשר אני רוצה‬
‫‪56‬‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫להגיע לאנשהו; נהניתי – אשתמש בו שוב‪ ,‬לא נהניתי – אמצא לי אחר; בלית ברירה אלך לאיסתא‪ ,‬שבנמשל‬
‫הוא משהו בסגנון של מבוע‪ ,‬משיב הרוח או אתר צורה‪.‬‬
‫אמת – כי אתה הוא יוצרם‬
‫בערב יום הכיפורים של שיעור ב'‪ ,‬כחלק מחשבון הנפש האישי שלי‪ ,‬הוצאתי מהקלסר מספר דפים –‬
‫חומר כתוב מהשנה האחרונה‪ ,‬והתחלתי לקרוא‪ .‬במאמר מוסגר‪ ,‬אני חושב שצורה זו של חשבון נפש‪ ,‬עמידה‬
‫מול דברים אותם חשבת ויצרת‪ ,‬היא מהדרכים הבונות של שפיטה עצמית‪.‬‬
‫בשני השלבים הראשונים של הטיפול הפרשני עברתי מדמות אחת בסיפור לדמות השנייה‪ ,‬ולא ייחסתי‬
‫חשיבות רבה לדמות שעומדת ברקע – המחבר‪ .‬בפרשנותי להתנהגות המורה‪ ,‬וכן להתנהגות הוועדה‪ ,‬הנטייה‬
‫הברורה שלי‪ ,‬על בסיס הפרשנות‪ ,‬לימדה אותי להיות מנותק‪ ,‬בעיקר מהמחבר‪ .‬כל עוד הקריאה היא לשם‬
‫הנאה בלבד הדברים נכונים ואולי אפילו מוצדקים‪ ,‬אך מה קורה כשהניתוק מהמחבר לא מתאפשר? מה קורה‬
‫כשאני הוא המחבר? (לחילופין‪ ,‬מה קורה כשכל ענייני הוא במשמעות שייחס המחבר לכתוב? למשל‪ ,‬מכתב‬
‫של חבר)‬
‫קראתי את הדפים שלי‪ ,‬תוהה ביני לבין עצמי על משמעות הכתוב‪ ,‬הוצאתי את הכל מההקשר‪ ,‬החזרתי‪,‬‬
‫כמו ילד שפוגש לראשונה במהות הפאזל‪ .‬ובאותו רגע ראיתי בדמיוני את רוברט פרוסט קורא על הכסא‬
‫המתנדנד שלו את מכתבה של אותה מועמדת‪-‬להוראה‪ .‬ישבתי בחדר אחרי המקווה‪ ,‬בנסיון להתחקות באופן‬
‫בלתי מחייב אחרי תחושותיו של פרוסט עצמו‪.‬‬
‫ועם התקרבותו של היום הקדוש הבנתי‪ :‬הנישול האלים של המחבר מכתביו יכול היה להכאיב לו לאין‬
‫ערוך‪ ,‬ובאותה מידה להצחיק אותו עד אין קץ‪ .‬התגובות ל'תנורו של עכנאי'‪ ,‬של רבי אליעזר ושל הקב"ה‬
‫(בהתאמה)‪ ,‬אינן יכולות שלא לקפוץ פה לנגד עינינו‪ .‬רבי אליעזר חש את העוול שנעשה במציאות‪ ,‬הוא מרגיש‬
‫ואפילו יודע שמה שנעשה איננו אמת‪ ,‬והמצב הזה קורע אותו עד כדי כך שהוא עוזב את בית המדרש ובית‬
‫המדרש עוזב אותו‪ .‬אך רבי אליעזר הוא לא המחבר‪ ,‬הוא לא (וכמובן‪ ,‬להבדיל אלף‪-‬אלפי הבדלות) במקרה‬
‫שלנו‪ ,‬רוברט פרוסט‪ ,‬אלא אותה מורה‪ .‬והרוברט פרוסט (הכוונה לקב"ה‪ ,‬שוב‪ :‬להבדיל וכו') של 'תנורו של‬
‫עכנאי' צוחק‪ .‬כי הוא יודע את האמת; אבל אפילו את מידת הדין‪ ,‬מידת האמת‪ ,‬המציאות מנצחת‪ .‬הבנים לא‬
‫מנצחים מכיוון שהם רואים בצורת הפירוש שלהם אמת; לחכמים אין את האשליה שזוהי האמת‪ .‬כבר מימי‬
‫כנסת הגדולה התחיל תהליך ארוך וכואב של מעבר התורה מן האמת אל המציאות (וראה את המדרש המאלף‬
‫בספרי דברים ד"ה "מעונה אלקי קדם" על שינוי נוסח התורה ע"פ ההלכה ש"אחרי רבים להטות") – חכמים‬
‫ִ‬
‫ראו שהעולם איננו יכול להתקיים על בסיס של אמת בלבד (לא חרבה ירושלים אלא על‪ ...‬שהעמידו דיניהם‬
‫על דין תורה")‪.‬‬
‫ורוברט פרוסט‪ ,‬האמיתי‪-‬מציאותי‪ ,‬שאיננו קשור לחוויות שינוי והעמדת העולם – אני חושב שהוא צחק‪,‬‬
‫אפילו עד כדי דמעות‪ ,‬כתב את מכתב התשובה ונגס בתפוח מהקערה שעל השולחן‪ .‬הוויכוח על השיר‪ ,‬שניטש‬
‫בין וועדה בניו‪-‬יורק לבין בחורה שבסך‪-‬הכל מנסה לעבור מבחן שלא מצליח להוכיח דבר פרט לחוסר היציבות‬
‫של הוודאות‪ ,‬לא עניין אותו‪ .‬השיר נשאר שיר על עץ תפוחים‪ ,‬ואם החיים שלהם נראים כמו עץ תפוחים אז‬
‫אין הכי נמי – שיכתבו מה שבא להם‪ .‬הוא מעולם לא אהב את ניו יורק – עיר גדולה מדי‪ ,‬והתפוחים שם אף‬
‫פעם לא טריים‪.‬‬
‫לראות את הקולות – ללא מילים‬
‫כשסיכמתי לעצמי את פירוט מחשבותי נוכחתי לדעת שנתתי את דעתי על שלושת הדמויות האנושיות‬
‫של הסיפור ללא התחשבות בטקסט עצמו‪ .‬למילים אולי אין רגשות‪ ,‬אבל אם יש איזושהי אמת בדבריו של‬
‫שייקספיר‪ ,‬הרי שאם שורפים שיר הוא נשרף יותר מהר מכל סוחר וונציאני‪ ,‬ולכן תחושתי היא שמילים חיות‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫קונטרס סיון תשס"ו‬
‫ישיבת שיח‪-‬יצחק‬
‫שכבתי אתמול על המיטה‪ ,‬מביט בכוכבים מעל ראשי (אל חשש‪ ,‬אני ב"ה גר בבית‪ .‬מישהו הדביק לי כוכבים‬
‫זוהרים‪-‬בחושך על התיקרה)‪ ,‬מנסה לחדור לרגשותיו של השיר עצמו‪ ,‬להיכנס אל מאחורי המילים‪ ,‬לתוך‬
‫הסאבטקסט אם תרצו‪.‬‬
‫אומנם‪ ,‬המילה בהגדרתה דורשת פרשנות‪ ,‬וככזו ניתנת לכל רמה של פרשנות מכל סוג‪ .‬אך מטרת המילים‬
‫איננה רק פרשנות‪ ,‬אלא מפגש של הקורא עם עצמו ורגשותיו‪ ,‬או במקרים כמו אותו ערב יום כיפור‪ ,‬גם מפגש‬
‫של הקורא עם המחבר‪ .‬אולם צריך לקחת את הדברים לשלב הבא בכדי להבין את המשמעות שלהם‪.‬‬
‫חג השבועות עומד בסופם של ארבעים‪-‬ותשע יום של תיקון המידות וספירות הנפש‪ ,‬אם יש יום שעומד‬
‫במוכנות למפגש עם העצמי זהו היום הזה‪ .‬חגי תשרי‪ ,‬שהם ראש השנה (יום הדין‪ ,‬עמידה במשפט)‪ ,‬יום כיפור‬
‫(עמידה מול האלוקות)‪ ,‬סוכות (מפגש עם העולם)‪ ,‬ושמיני עצרת (מפגש עם האלוקות) – הם חגי מפגש עם‬
‫החוץ; פסח הוא מפגש עם העם‪.‬‬
‫חג השבועות עומד כחג מוכן למפגש עם האני‪" ,‬כולו לכם"‪ .‬אבל חג השבועות הוא גם חג מתן תורה‪,‬‬
‫וככזה מציג בדומה לסיפור שלנו ארבע דמויות מפתח‪ .‬עם ישראל; משה; הקב"ה; והתורה‪.‬‬
‫בדרך כלל אנו נוטים לראות את הסיפור מנקודת מבטו של עם ישראל המקבל את התורה‪ ,‬ובמידה רבה‬
‫של צדק‪ ,‬מכיוון שהם – אנחנו‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬יש מקרים בהם ניסינו להתמודד עם האירוע מעמדתו של משה‬
‫(ההתמודדות עם המלאכים בעליית משה למרום‪ ,‬למשל)‪ ,‬ואפילו מנקודת מבט של קודשא בריך הוא (לדוגמא‪:‬‬
‫המדרש על המלך שנותן את בתו ומבקש קיתון למגוריו‪ .)...‬שם החג‪' ,‬חג מתן תורה'‪ ,‬כולל את כל האפשרויות‬
‫הללו‪.‬‬
‫אבל יש עוד צד במתן התורה‪ ,‬והוא הצד של התורה עצמה‪ .‬אנו יודעים איך הגיב הקב"ה ל'תנורו של‬
‫עכנאי'‪ ,‬ואנו יודעים את תגובותיהם של כל הסובבים את הדבר‪ ,‬אך כיצד הגיבה התורה?‬
‫אני חושב‪ ,‬אינני בטוח‪ ,‬אך לדעתי התורה‪ ,‬כמו השיר על קטיף התפוחים‪ ,‬ממשיכה לשיר את עצמה‪ .‬היא‬
‫איננה חוששת מהמחלוקות שהם לשם שמים‪ ,‬אין בה את המאמץ לפרשנות אלא את הרצון לקבלה‪ ,‬היא‬
‫מגלה את פניה לכל דורש ולבד שלא ירמה את עצמו‪ ,‬שלא יגלה פנים שלא כהלכה‪ .‬השירה הזו מפעמת בכל‬
‫יום ובכל שעה; אם איננו לומדים אנו שומעים אותה עוברת מהר חורב‪ ,‬זועקת אוי להן לבריות מעלבונה של‬
‫תורה‪ ,‬ואם אנו כן לומדים‪ ,‬הרי היא מתגלה לכל אדם בקולות ובברקים‪ ,‬הכל לפי כוחו ולפי מקומו‪ .‬התורה‬
‫יכולה להיות גוף זר שנראה אותו מבחוץ ונלמד אותו מבחוץ‪ ,‬ויכולה גם להפוך לחלק משירת החיים שלנו‪.‬‬
‫ואז כל מפגש איתה הופך למפגש עם העצמי‪ ,‬עם הספירה המושלמת הכוללת ארבעים ותשע ספירות ועוד‬
‫ספירה אחת‪.‬‬
‫‪54‬‬