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19
r e v i s t a d e f i l o s o f ƒa
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ISSN 1885-5679
Eikasia. Revista de Filosofía 19 (julio 2008)
INDICE
1.- Fernando Miguel Pérez Herranz. Universidad de Alicante .
Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de Roussseau», pp.1-55.
RESUMEN/ABSTRACT
2.- Carmen Mataix Loma. Universidad Complutense de Madrid.
«Para ese viaje...». Una reflexión sobre las imposturas intelectuales, pp.56-71.
RESUMEN/ABSTRACT
3.- Isabel Ackerley.
"Estrategias y formas de comunicación en el seno de las fábricas recuperadas. El papel de las asambleas” “Un nuevo
paradigma en la teoría de la comunicación? Un enfoque filosófico.”, pp.72-96.
RESUMEN/ABSTRACT
4.- Isabel Ackerley.
El Mito Internet, pp. 97-117.
RESUMEN/ABSTRACT
5.- Dr. Andrés Merejo. Catedrático Universidad Autónoma de Santo Domingo.
La República Dominicana en el ciberespacio de la Internet. Ensayo filosófico, cibercultural y cibersocial. , pp. 118-199.
.
RESUMEN/ABSTRACT
6.- Ramiro Délio Borges de Meneses. Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa
PORTO e Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte Gandra e Famalicão – Portugal.
A Probabilidade segundo Max Born: da Mecânica Quântica à Filosofia. , pp. 200-224. .
RESUMEN/ABSTRACT
7.- Pelayo Pérez. Redacción Eikasia.
El Ego Transcendental a debate, pp. 225-226.
8.- Silverio Sánchez Corredera. Gijón.
Consideraciones sobre el Ego Trascendental de Urbina , pp. 227-234. .
RESUMEN/ABSTRACT
9.- Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina.
Post-scriptum al artículo par qué el Ego Trascendental respuestas a las objeciones de Silverio Sánchez Corredera , pp.
235-242. .
ÉTICA, DERECHOS HUMANOS Y COOPERACIÓN
1.- Dr. Santiago González Escudero. Universidad de Oviedo.
Cooperación al Desarrollo y nuevo orden mundial humanitario. ., pp.243-256
2.- Adriano Fabris, Sergio Bartolommei, Edoardo Datteri.
Ética y robótica, pp. 257-267.
ESCAPARATE DE MIRADAS sección dirigida por Javier González Fernández
El incidente como desgraciado arquetipo del cine actual, por Javier González Fernández, pp.268-281.
QUID PRO QUO: FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN. Sección dirigida por Julián Arroyo Pomada.
Acta de constitución de la “Plataforma en defensa de la Filosofía”. Madrid (España), pp.282-288.
CALLE FILOSOFÍA
Morfologías del silencio, por Javier López Alós, pp.289-290.
Los ángeles y las mentiras, por Javier López Alós, pp. 291-293.
EL TONEL DE DIÓGENES
Humoremas contra el racismo y la xenofobia. Por Antonio José López Cruces, pp. 294-301 .
Del «monstruo de amstetten» al «síndrome de
Roussseau»
Fernando Miguel Pérez Herranz
Universidad de Alicante
1. El concepto de «monstruo»
UNA «FORMA DE VIDA»
2. Las ideas de «Continuo» y «Morfogénesis»
3. Modelos sobre el paso de Naturaleza a Cultura
EL MODELO MORFOLÓGICO DE THOM: TÉCNICA Y LENGUAJE
MODELO TRIPARTITO: «IUS COMUNICATIONIS» / «ZETU KOINE
DEL INCESTO»
4. Filosofías pertinentes: La filosofía límite de Rousseau
MED’UMON»
/ «TABÚ
APORÍA
MODELO
DECONSTRUCCIÓN
LA IDEA DE «TECNOCIENCIA»
EL MITO ROUSSEAUNIANO DEL «HOMBRE NATURAL»
ESPECTROS
5. El síndrome de Rousseau
6.- Apéndice : José Ortega y Gasset sobre Jean-Jacques Rousseau
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008) 1-54. http://www.revistadefilosofia.org
Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de
Roussseau»
Fernando Miguel Pérez Herranz
Universidad de Alicante
2. Las ideas de «Continuo» y «Morfogénesis»
MODELO TRIPARTITO: «IUS COMUNICATIONIS» / «ZETU KOINE
DEL INCESTO»
MED’UMON»
/ «TABÚ
APORÍA
MODELO
DECONSTRUCCIÓN
ESPECTROS
5. El síndrome de Rousseau
6.- Apéndice : José Ortega y Gasset sobre Jean-Jacques Rousseau
Sorprende que los titulares de los periódicos no hayan encontrado aún alguna
palabra técnica para clasificar la conducta del austriaco Josef Fritzl que tenía
«secuestrados» a su hija y a sus hijos-nietos. Un secuestro que vamos a entender aquí en
el sentido de «ocultar los hijos a la mirada de sus conciudadanos», de los otros, del
Otro. En una época tecnológica e hiperretórica, en la que los medios de comunicación
utilizan un vocabulario muy refinado —con acento anglosajón— para referirse a
enfermedades o a cachivaches informáticos, el término utilizado es una llamada a lo
tenebroso: el «monstruo de Amstetten». Pero ¿qué clase de cosa es esa de monstruo?
Monstruo, según la primera acepción del DRAE, significa: “Producción contra
el orden regular de la naturaleza”; definición que más que aclararnos nos confunde al
leer en el término Naturaleza: “Esencia y propiedad característica de cada ser”, pues
convierte nuestra búsqueda en una petitio principii: lo que queremos saber es,
precisamente, por qué hay algo así como un ser que se separa de la esencia o
característica de lo que debería ser. En la quinta acepción se señala: “Persona muy cruel
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008) http://www.revistadefilosofia.com
Pérez Herranz, Fernando Miguel: «Del "monstruo de Amstetten" al "síndrome de Roussseau"»
y perversa”; lo que nos pone ahora en relación con una conducta psicológica. La
subjetividad se refuerza con perverso, que significa “sumamente malo, que causa daño
intencionadamente”. La segunda acepción evita ese matiz psicológico: “Que corrompe
las costumbres o el orden y estado habitual de las cosas”, pero nos devuelve, fatalmente,
a otra petitio principii, pues, seguimos sin saber por qué algo puede ser anti-natural y
salir de los cauces que indica la esencia o característica del ser.
En el Diccionario de María Moliner se nos ofrece una definición más cercana al
sentido popular. El monstruo es “en las fábulas y cuentos, animal dañino, grande y
poderoso, generalmente de forma no real o resultado de combinar partes distintas de
animales reales”. El monstruo sería, en este caso, un ser corpóreo híbrido compuesto de
elementos humanos y animales, que rememora su carácter hereditario, lo que concuerda
con la tradición de lengua castellana, según el significado que ofrece Covarrubias:
Monstruo: “En cualquier parto contra la regla y orden natural, como nacer el hombre con dos
cabezas, cuatro brazos y cuatro piernas; como aconteció en el condado de Urgel, en un lugar
dicho Cerbera, el año 1343, que nació un niño con dos cabezas y cuatro pies; los padres y los
demás que estaban presentes a su nacimiento, pensando supersticiosamente pronosticar algún
mal y que con su muerte se evitaría, le enterraron vivo. Sus padres fueron castigados por
parricidas, y los demás con ellos”.
Y remite al latín: “Díjose monstro, latine
MONSTRUM,
a monstrando, quod aliquid
significando demonstret”. Pero en la lengua clásica se encuentran dos raíces diferentes:
monstro, que significa «advertir, indicar...»; esa forma, se nos advierte, y valga la
redundancia, en el Diccionario latino-español etimológico editado por la librería
General de Victoriano Suárez, que es un verbo raro en la prosa clásica y no se encuentra
ni en César ni en Salustio; la otra raíz, monstrum significa «portento, prodigio, cosa
extraordinaria fuera del orden regular...». Así que «monstruo» es un término que,
partiendo del significado global de «trasgresión del orden natural», cruza dos sentidos
diferentes: Por una parte, compuesto de partes humanas y animales, que nos remite a los
seres teriomorfos1 y a los híbridos que resultan de cruzamientos que violan la regla de
endogamia o regla de similitud, es decir, que no son individuos mendelianos. Por otra,
presencia o manifestación que desborda los hábitos regulares de observación del mundo.
2
Pero el monstruo nace siempre con las señales de la monstruosidad: desde el Minotauro,
pasando por la criatura engendrada por el Dr. Frankentein, hasta los simpáticos
monstruos que ayudan a los niños a aprender idiomas, como Muzzi. Los monstruos son,
hasta aquí, seres fantásticos.2
Existe, sin embargo, una referencia concreta para el término monstruo: los seres
humanos que nacen con deformidades o las manifiesten repentinamente en edad juvenil
o adulta. Y si los rasgos monstruosos son visibles, entonces podrán tratarse
empíricamente y su estudio constituirse en ciencia. Etienne Geoffroy Saint-Hilaire
(1772-1844) inaugura la ciencia de los monstruos o teratología y clausura una tradición
que venía definiendo la monstruosidad como resultado de la herencia,3 y cuyas causas
habría que situar en actos extravagantes como las posturas, lugar o meteorología en la
que se había realizado la cópula.4 La biología ha puesto ya las cosas en su sitio
encontrando las causas de las monstruosidades en mutaciones genéticas, debidas a su
vez a causas que pueden ser internas al genoma5 o proceder de parámetros exteriores
como la contaminación.6
Hay otra tradición que busca las causas de la monstruosidad en los aspectos
psicológicos, incluso en productos de la imaginación materna. Así lo defiende el padre
Malebranche, que atribuye el nacimiento de monstruos nada menos que a los malos
pensamientos de las madres (una explicación que aún se mantiene para dar cuenta de las
manchas con las que nacen los bebés, a las que se denominan antojos). Pascal había
utilizado el término monstruo como un predicado psicológico, una sinécdoque para
referirse al hombre: «monstre incompréhensible»;7 Diderot piensa que la monstruosidad
1
Véase el excelente artículo de David Alvargonzález, “El problema de la verdad en las religiones del
Paleolítico”, en Patricio Peñalver, Francisco Jiménez y Enrique Ujaldón (eds.), Filosofía y cuerpo.
Debates en torno a la filosofía de Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid 2005, págs. 213-257.
2
Véase el deliciosos libro de J. L. Borges, Manual de zoología fantástica, FCE., México, 1980.
3
Cf., por ejemplo, C. Laluengo Fox, Dioses y monstruos, RebeSciencia, Barcelona, 2002.
4
Las causas, en cualquier caso, son materiales. Algunos, como San Alberto Magno, ponían la causa en la
influencia de las estrellas, pero siempre sería una causa no psicológica.
5
Véase, por ejemplo, A.M. Leroy, Mutantes. De la variedad genética y el cuerpo humano, Anagrama,
Barcelona, 2008.
6
Los niños monstruos denunciados por el diario italiano Il Manifesto en 1984 por la contaminación
producida en Hamburgo por una fábrica de la firma Boehringer. Cf., J-L. Fisher, “Cómo ha nacido la
ciencia de los monstruos”, Mundo científico”, nº 45, 1985, págs. 236-245
7
Pascal, Pensamientos, 420. “Qué quimera es, pues, el hombre? ¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos,
qué sujeto de contradicciones, qué prodigio!...”. Pensamientos, 433.
3
manifiesta aspectos físicos, morales y poéticos; y Kant lo adjetiva: la monstruosidad es
“la grandeza contra fin”.8 Pero es en el siglo XIX cuando se produce el giro psicologista
que llegará a ser hiperabusivo. Se puede fechar con la aparición de la novela de Oscar
Wilde, El retrato de Dorian Gray.9 El dandy dublinés narra cómo la monstruosidad
pecaminosa de Mr. Gray se materializa en el hermoso cuadro pintado por Basilio
Hallward, que ha de conservar oculto en una habitación deshabitada, fuera de la vista de
sus invitados, mientras él expone su espléndida juventud en la vida pública.
¿Por qué no extrapolar esta idea y defender que la monstruosidad puede
ocultarse incluso en el cuerpo vulgar y corriente de un electricista austriaco? Un hombre
vulgar y corriente que hasta disfruta de sus «merecidas» vacaciones en Tailandia, junto
a millones de turistas europeos y norteamericanos que buscan su momento de gloria,
sintiendo la superioridad del colonizador que ha cambiado el fusil por el traje de baño.
***
Podemos iniciar la genealogía del monstruo, híbrido de humano y bestia, en la
Grecia Antigua con el mito del Minotauro. Dédalo —un ateniense astuto,
contemporáneo de Egeo, al servicio del rey Minos— inventa un simulacro monstruoso
de piel de vaca para la reina Parsifae, hija del Sol, que seduce al toro sagrado enviado
por Poseidón, y le permite concebir una quimera: el Minotauro, símbolo del poder de
Cnosos sobre las otras ciudades de la región. El horror que causa a los vecinos fue tal
que el rey Minos se vio obligado a exigir a Dédalo que construyera una fortaleza para
controlar esa abominación, cuyo resultado fue el famoso Laberinto. Al Minotauro le
acompañan otros monstruos: la Quimera, híbrido de león, cabra y serpiente; el
8
I. Kant, Antropología, Alianza, Madrid, 1991, I, 1, § 68, pág. 173.
“—¡Qué triste es! —murmuraba Dorian con los ojos fijos todavía en su retrato—. ¡Qué triste! Me
volveré viejo, horrible, espantoso. Pero este retrato permanecerá siempre joven. No será nunca más viejo
que este día de junio... ¡Si ocurriera al contrario, si fuese yo siempre joven, y si este retrato envejeciese!
¡Por eso, por eso lo daría yo todo! ¡Sí, no hay nada en el mundo que no diera yo! ¡Por ello daría hasta mi
alma!” O. Wilde, El retrato de Dorian Gray, traducción de Julio Gómez de la Serna, Bruguera,
Barcelona, 1986, pág. 78. Aunque nihil novum sub sole: “Hijo de Cálice y Aetlio era Endimión, quien
trajo a los eolios desde Tesalia y fundó Élis; sin embargo algunos cuentan que era hijo de Zeus. Como
éste destacara por su belleza, Selene se enamoró de él y Zeus le otorgó que escogiera lo lo que desease. Él
escogió dormir eternamente, permaneciendo inmortal y sin envejecer”, cuenta Apolodoro, Biblioteca
mitológica, Alianza, Madrid, 1993, I, 7.
9
4
Centauro, de caballo y humano; la sirena, de mujer y ave o pez; el grifo, de león y
águila; el hipogrifo, de grifo y caballo; la Esfinge, de mujer y león... Aunque no todos
los monstruos son híbridos; los hay que simplemente trasgreden las morfologías
corpóreas que acostumbramos a percibir: los Cíclopes, caracterizados por su gigantismo
y por tener sólo un ojo...; Cancerbero, un perro horroroso de tres cabezas; el Basilisco,
una serpiente que mata con la mirada y que sólo teme al gallo...
***
Aristóteles da un giro total a la concepción mítica de los monstruos y los abre al
terreno del análisis científico.10 Para el padre de la biología, el monstruo será el
resultado de un exceso de materia, que siempre posee más posibilidades de las que se
actualizan según la causa final. La claridad de los textos nos evita cualquier exégesis:
Pero se produce error en las cosas conforme al arte (pues hombres hay de letras que escriben
incorrectamente, y médicos que administran incorrectamente su pócima), luego es evidente que es
posible también en las cosas conforme a la naturaleza. Conque si existen algunas cosas conforme al
arte en las que lo que sale bien es «para algo» —mientras que en las que resultan fallidas se
produce un intento «para algo», pero fracasa— sería igual también en los objetos naturales: los
monstruos serán errores de «aquello que es para-algo» (...) ¿Será entonces que también entre las
plantas surgieron, lo mismo que «bóvidos carihumanos», también «ampélidos oliviformes»? ¿O
no? Porque cosa rara es, pero necesaria si también se dio entre los animales. (Física, 199b 1-15).
De que otros ni siquiera tengan el aspecto humano sino ya el de un monstruo. Desde luego, el
que no se parece a sus padres es ya en cierto modo un monstruo, pues en esos casos la naturaleza
se ha desviado de alguna manera del género. (Reproducción de los animales, 767b 5-8).
Y por eso, a continuación de lo dicho, hay que hablar de las causas de tales monstruos. Al final,
cuando los movimientos se relajan y la materia no es dominada, queda lo más general, o sea, el
animal (...) Cierto fisonomista reducía todos los aspectos físicos a los de dos o tres animales y a
menudo convencía al explicarlo. Sin embargo, que es imposible que nazca un monstruo semejante,
o sea, un animal dentro de otro diferente, lo demuestra en los periodos de gestación, que difieren
mucho entre un hombre, una oveja, un perro y un buey: es imposible que se forma cada uno de
ellos fuera de sus periodos propios. (Reproducción de los animales, 769b 11-25).11
***
10
Acerca del paso del mito al análisis científico en Grecia, véase M. Vegetti, Los orígenes de la
racionalidad científica. El escalpelo y la pluma, Península, Barcelona, 1981.
11
Citamos de Física, edición de José Luis Calvo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Madrid, 1996; y de Reproducción de los animales, edición de Ester Sánchez, Gredos, Madrid, 1994.
5
La edad media cristiana, que asume la realidad de un Dios creador, asociará de
manera muy especial la monstruosidad con lo diabólico y se creerá en la realidad de
seres híbridos hombres / diablos: íncubos, súcubos.... También se recuperan acepciones
que vinculan al monstruo con los pronósticos de catástrofes, de castigos divinos... etc. Y
sin solución de continuidad, pasando por el renacimiento y terminando en el barroco,
los escritores y dibujantes nos ofrecen una espléndida colección de libros y láminas de
monstruos increíbles: El Voyage autour de la Terre (1356) de Jean de Mandeville. El
Liber Chronicarum (1493) de Hartman Schedel; Margarita Philosophia (1517) de
Gregor Reisch. La Verdadera historia y descripción de un país habitado por hombres
salvajes, desnudos, feroces y antropófagos, situado en el nuevo mundo llamado
América, desconocido en el país de Hesse, antes y después del nacimiento de
Jesucristo, hasta el año pasado (1557) de Hans Staden. De nymphis, sylvanis,
pygmaeis, salamandris, et gigantibus (1530?) de Paracelso. Des monstres et prodiges
(1582) de Ambroise Paré. Monstrorum historia memorabilis (1609) de Johann Schenk.
De monstrorum caussis, natura, et differentiis libri duo (1665) de Fortunio Liceti.
Monstrorum Historia (1642) de Ulisse Aldrovandi. Anthropometamorphosis: Man
Transformed: or the Artificial Changling (1653) de John Bulwer. Description des
principales monstruosités dans l’homme et dans les animaux (1757-1758) de Moreau de
la Sarthe. Y muchos otros. Todos ellos ponen ante la vista de los europeos las vidas y
costumbres imaginadas de seres «desnudos, feroces y antropófagos» que harán
reflexionar sobre la relatividad de las reglas morales.
***
El concepto de monstruo, asociado al Otro, al que no es como nosotros —que
nos autoconstituimos como canon de normalidad—, cubre un campo suficientemente
ambiguo como para que permita justificar cualquier conducta que en un momento dado
se considere «alejada de las costumbres». Así que en cierta perspectiva estaría bien
aplicado el nombre «monstruo de Amstettem». Pues las personas bienpensantes, que
somos todos los demás, convenientemente escandalizadas, queremos, necesitamos y
exigimos alguna interpretación que corrobore la normalidad de nuestras conciencias. Si
se identifica al personaje trasgresor con un monstruo, se remarca más nuestra
6
inmarcesible normalidad, delimitada por la monstruosidad ajena. Y entonces ya es más
fácil buscar las causas de estas monstruosas conductas en el terreno sociopolítico12
(Austria y las secuelas del nazismo), en el psicológico-psiquiátrico (autoritarismo,
narcisismo) o en el nacionalista (Freud, austriaco, desarrolló la teoría de la represión).
Sólo que, desgraciadamente para nosotros, Josef Fritzl no es un monstruo; es un ser
humano como todos los demás.13 Es un ser humano que hay que explicar en sus propios
términos. Y en esto también tenemos una larga y profunda tradición. Ya San Agustín
(354-430) unificó a todos los hombres y expulsó a los monstruos del linaje humano:
Pero, si son hombres aquellos de quienes se han escrito esas extrañas propiedades, ¿por qué Dios
no pudo crear algunos pueblos así? Evitaría de ese modo nuestra posible creencia de que en tales
monstruos, nacidos entre nosotros evidentemente del hombre, se había equivocado su sabiduría,
autora de la naturaleza humana, como le ocurre a un artista de poca pericia. Por consiguiente, no
debe parecernos absurdo que, así como hay en algunas razas hombres-monstruos, así puede
haber en todo género humano pueblos-monstruos. Para concluir con prudencia y cautela: o los
monstruos tan raros que se citan de algunos pueblos no existen en absoluto; o, si existen, no son
hombres, y si son hombres, proceden de Adán.14
Desde la perspectiva filosófico-antropológica, me parece que hay que conceder a
la actuación del sujeto Josef Fritzl una escala propia de análisis. Limitados por la
distancia y alejados de las fuentes, estamos forzados a reconstruir el caso a través de los
medios de comunicación; y desde este mirador, el comportamiento del austriaco parece
más una «forma de vida» que una contestación sociopolítica o una respuesta traumática.
Nos pone sobre aviso la respuesta inmediata que ha ofrecido a la policía: “Quería
proteger a mi hija y alejarla de las drogas”. Una respuesta que, a contrario, parece
colocar la monstruosidad del lado de la sociedad permisiva, capaz de dejar que se
destruyan los seres queridos a los que se debe amparar. Pero ese sentimiento, se dirá, lo
tenemos todos los padres y no actuamos como él lo ha hecho. Es cierto; pero la cuestión
es que él no es un monstruo, sino un hombre como nosotros, y eso es lo que nos empuja
12
Al modo de Susan Sontag, Sobre la fotografía, Edhasa, Barcelona, 1996.
La bibliografía sobre los actos crueles, brutales, aberrantes... realizados por «hombres y mujeres
normales» —buenos padres de familia, ciudadanos modélicos, competentes profesionales— es
abundantísima tras la barbarie y el horror de la Shoah. Citaré algún texto que tengo más a mano: H.
Arendt, Erihman en Jerusalén, Lumen, Barcelona, 2003; D.J. Goldhagen, Los verdugos voluntarios de
Hitler, Taurus, Madrid, 1998; Z. Bauman, Modernidad y holocausto, Sequitur, Madrid, 2006...
13
7
a entender los entresijos de su conducta. Nos tenemos que parar en la materia de la
acción de Josef Fritzl, no en el sujeto Josef Fritzl, y mucho menos a partir del momento
en que entran en liza los abogados que cubren el caso y que incorporan argumentos
estándar para obtener garantías y beneficios jurídicos. Y lo que ha hecho Josef Fritzl es
transgredir el tabú del incesto en su radicalidad: A la violencia de la violación de su
hija hay que añadir la violencia de su separación de la sociedad. Es una acción, en
principio, que atenta contra una familia enraizada en la comunidad y a su través contra
la sociedad. Es una acción que «pone el mundo al revés». Lucian Boia cita un
impresionante texto de Jean de Mandeville sobre un pueblo caníbal en el que también se
invertían los valores de nuestro mundo:
En esta tierra el calor es muy fuerte y la costumbre es que hombres y mujeres vayan desnudos, y
se burlan cuando ven algún extranjero vestido [...] Ninguna mujer está casada, y todas las
mujeres del país son para todos y no se niegan a nadie” [...] También la tierra es comunitaria;
uno la posee un año, después viene otro y otro, y cada cual toma la parte que quiere [...] de este
modo nadie es más rico que el otro” “Pero tienen una mala costumbre, pues la carne humana les
gusta más que cualquier otra carne [...] Los mercaderes van a vender niños a la gente del país, y
ellos los compran. Si están gordos se los comen de inmediato, pero si están flacos, los hacen
engordar y dicen que es la mejor carne del mundo, la más tierna.
Y remata Boia: “Este breve párrafo roza la perfección. Nudismo, comunismo,
canibalismo, ¡evidentemente, es el mundo al revés!”.15 Eso es lo que parece que lleva a
cabo J. Fritzl: invierte el mundo y dirige a sus hijos hacia las profundidades del sótano /
zulo, velándoles el mundo exterior de la vecindad, la comunidad y la sociedad.
***
Pues bien, los monstruos quedarían, entonces, del lado de lo biológico
(Naturaleza) y solo por sinécdoque podría aplicarse la monstruosidad a las conductas
que dentro de la civilización se consideran poco usuales. (Como mucho, los monstruos
podrían aparecer en la civilización con la misión de repulsión).16 Y las formas de vida
14
San Agustín, La Ciudad de Dios, XVII, 8, en Obras completas, XVII, BAC, Madrid, 1988, págs. 248249.
15
L. Boia, Entre el ángel y la bestia, editorial Andrés Bello, Barcelona, 1997, págs. 23-24.
16
“El monstruo es el viviente de valor negativo (...) Ahora bien, el monstruo no es solamente un viviente
de valor disminuido, es un viviente cuyo valor es repeler (...) La monstruosidad es la amenaza accidental
y condicional de inclusión o de distorsión en la formación de la forma, es la limitación por el interior, la
8
quedarían del lado de la Cultura. Así que nos encontramos en el punto de articulación
entre lo biológico y lo social; o, dicho en términos más clásicos, entre la Naturaleza y la
Cultura (o civilización).17 Este momento hipotético del paso de una a otra fue
tematizado por Claude Lévi-Strauss como «prohibición del incesto». Parecería que la
acción de J. Fritzl nos compromete con este momento de ruptura, transición o paso; y
depende del lado hacia el que caiga —monstruosidad / forma de vida—, así será nuestra
concepción del caso.
2. Las Ideas de «Continuo» y «Morfogénesis»
Necesitamos trazar un modelo antropológico-filosófico que, sin necesidad de ser
científico, ofrezca los criterios que permitan hacernos una idea de cómo pudo darse la
transición de un estado de Naturaleza (digamos, del homo ergaster) al estado de Cultura
(digamos, del homo de Cro-Magnon). El desarrollo de algunas ciencias —
paleontología, biología, etología— permite hacernos suponer que los seres humanos
habrían hecho su aparición en el planeta Tierra a partir de los homínidos, una vez que
alcanzan un grado crítico de complejidad. Cuál sea el parámetro decisivo es objeto de
polémica, y muchos son los candidatos que pretenden ocupar ese puesto de honor. Si
eliminamos los dogmas —la creación directa de Dios—, tenemos múltiples respuestas:
el temor a la muerte (Hobbes); el bipedismo (Herder); el tabú del incesto (Claude LéviStrauss); la caza (Robert Ardrey); la cocina (Faustino Cordón); el lenguaje (Noam
Chomsky); el infanticidio femenino (Marvin Harris); etc. Aunque indudablemente hay
una tendencia a hacer confluir diversas líneas divisorias.
Pero sea uno u otro el parámetro elegido, la cuestión que se plantea es la
cualidad misma de esa ruptura. Biólogos, zoólogos, etólogos, antropólogos,
prehistoriadotes o historiadores no suelen llegar a ningún acuerdo firme. Así los
biólogo-morfologistas dirán que todo es morfobiología, al modo de Geoffroy Saint
Hilaire: el vertebrado es una vuelta del invertebrado; los etologistas dirán que todo es
conducta animal; y los historicistas dirán que todo son instituciones (es obligado el
negación del viviente por lo no viable”. G. Canguilhem, El conocimiento de la vida, Anagrama,
Barcelona, 1976, págs. 202-203.
17
Para el argumento no necesitamos distinguir los conceptos de «cultura» y «civilización».
9
recuerdo de Félix Rodríguez de la Fuente, que veía en las conductas animales
matrimonios, amistades y guerras); etc.
La Idea filosófica que puede acoger con legitimidad estas discusiones ontológico
– gnoseológicas tendrá que ver con continuidades o rupturas de géneros y especies. El
primer Gustavo Bueno (n. 1924) en un exhaustivo artículo, con el objetivo de clarificar
el estatuto gnoseológico de la etología y utilizando como herramienta metodológica la
lógica de relaciones, traza las ideas de Continuidad y Discontinuidad.18 Bueno muestra
cómo pueden hacerse compatibles el continuismo y el discontinuismo, al combinar
estos conceptos con los dos modos de darse: O bien causalmente, por contigüidad o
serie; o bien estructuralmente, por analogía o esencia. Así puede defenderse, por una
parte, un continuismo estructural y un discontinuismo causal, al modo de los cartesianos
o del obispo Berkeley; y, por otra, un continuismo causal y un discontinuismo
estructural, al modo de los evolucionistas darwinianos y aun de los materialistas.
Veámoslo intuitivamente en el cuadro I.
Causal
Continuismo
Discontinuismo
Evolucionismo
Creacionismo
materialismo
Emergentismo
Scala Naturae:
Estructural
Descartes, Malebranche,
Evolucionismo
Berkeley...
Cuadro I. Continuismo /discontinuismo
Bueno acepta que tanto las posiciones continuistas como las discontinuistas
poseen razones y fundamentos. Las tesis continuistas vendrían a criticar las líneas
fronterizas tradicionales —cuerpo y alma; naturaleza y cultura—, pero sin que esto
suponga el rechazo de cualquier discontinuismo. Y entonces, Bueno desplaza el
dualismo ontológico Naturaleza / Cultura y lo reemplaza por el par: Cultura subjetiva /
Cultura objetiva, más una cultura intersubjetiva mediadora entre una y otra; una cultura
no soportada por el sistema nervioso de los organismos dotados de conducta, sino
exterior a los mismos (extrasomática).
18
G. Bueno, “La etología como ciencia de la cultura”, El Basilisco, 9, 1991, págs. 3-37.
10
Pero este valioso análisis de Bueno, referencia obligada cuando se trata de estas
cuestiones, nos abre la cuestión más concreta de establecer un modelo sobre cómo
realmente pudo ocurrir esa discontinuidad en el continuo, y cuál pudo ser la razón de
ese «colapso etológico» con el que se cierra el artículo.
Para configurar un modelo de ese «colapso» hay que incorporar otra Idea que no
sea simplemente la opuesta a Continuo, sino que especifique el Continuo mismo. La
propuesta de mi tesis doctoral —Las Ideas Filosóficas de la «Morfogénesis» y del
«Continuo» en el marco de la teoría de las catástrofes de René Thom—19, y como
indica ya el título, trataba de conjugar las ideas de Continuo y de Morfogénesis en la
filosofía del matemático y filósofo René Thom (1923-2002). Allí establecía la idea de
Continuo como una idea de la ontología general, y la idea de Morfogénesis, de la
ontología especial. Según esta singular dialéctica entre ambas ideas interpreté el
proyecto morfodinámico de Thom, aunque no se perseguía la materia que tratamos en
esta oportunidad; en aquel momento me interesaba destacar el papel articulador de las
matemáticas como una Idea filosófica. Pero una filosofía morfologista tiene, en
principio, capacidad para enfrentarse a la delicada cuestión del colapso de la Naturaleza
y del paso a la Cultura. Thom apunta algunos modelos de singular relieve para explicar
este paso desde los animales a los hombres, porque no utiliza el acrítico esquema
emergentista, sino un esquema dialéctico de paso de un género a otro (metábasis eis
allos genos) en la tradición de Aristóteles, al cual apela directamente en su obra Esbozo
de semiofísica.20
En primer lugar, hay que hacer una referencia, siquiera sea muy rápida, al
soporte de cuño aristotélico de los géneros y las especies, aunque haya de ser corregida
rápidamente por la teoría de la evolución que, a su vez, es matizada, desde perspectivas
19
Puede localizarse en: http://rua.ua.es/dspace/handle/10045/5469.
R. Thom, Esbozo de semiofísica. Física aristotélica y teoría de las catástrofes, Gedisa, Barcelona,
1990.
20
11
morfodinámicas... El programa de Thom rechaza una teoría de la evolución resuelta por
puros mecanismos de supervivencia y presta atención a la morfología, tal como hace en
la actualidad el programa Evodevo,21 que tiene presente los límites impuestos por las
formas que toma su fuerza de los genes Homeobox,22 y la teoría del equilibrio punteado
de S. J. Gould y N. Eldredge.23
En segundo lugar, y en este punto me detendré algo más, la referencia es el
surgimiento del lenguaje. Thom considera que lo simbólico nació de la manera de
abordar la identidad de un ser: a) La identidad definida como localización
tempoespacial y representada por «sustantivos»; b) la identidad semántica definida por
la comprensión de un concepto y representada por «adjetivos». Thom ofrece un
espléndido análisis de las estructuras simuladoras del psiquismo de las presas, en el ya
clásico grafo del «lazo de apresamiento».24
Fig. 1. «Lazo de apresamiento»
Basándose en un postulado que en la época en que Thom escribió Stabilité era
defendida por muy pocos neurobiólogos (con la valiosas excepción de J. Z. Young),25
considera que la actividad cerebral realiza un modelo del espacio que rodea al animal.
21
Jaume Baguñá y Jordi García-Fernández (coords.), Journal of Developmental Biology, volumen 47,
número 7/8, 2003. Se encuentra en: http://www.ijdb.ehu.es/03078contents.htm.
22
García Bellido, A. Ripoll, P. y Morata, G.: “Developmental compartmentalization of the wing disk of
Drosophila”, Nature New Biology, 245 (1973), 251-253.
23
Stephen Jay Gould, La estructura de la teoría de la evolución, Tusquets, Barcelona, 2004.
24
R. Thom, Estabilidad estructural y morfogénesis, Gedisa, Barcelona, 1987, págs. 306 y ss. Esbozo de
semiofísica, op. cit., págs. 87 y ss.
25
J. Z. Young, A model of the brain, University Press, Oxford, 1964.
12
El paso hacia el homo, en su forma de Homo faber, tiene que ver con el uso de
herramientas y la necesidad de crear campos secundarios de acción; por ejemplo, activar
la visión mental de la catástrofe: «Hender la caja craneana del adversario (catástrofe
cola de milano)» que exige que el proyectil tenga una forma biselada, es decir, la forma
de una maza.26 La confección de esa maza es, por tanto, una creoda fuertemente
atractora. El cerebro humano, que no es muy diferente estructuralmente del cerebro del
resto de vertebrados, consiguió realizar esta complicada arquitectura de jerarquización
de campos que parece imposible de conseguir en los animales. Lo más destacable, a mi
entender, del modelo de Thom es el vínculo entre la acción (la técnica) y el lenguaje. 27
Ambos quedan conectados, de manera que el lenguaje responde en este contexto de
habilidades técnicas a una necesidad: hacer virtual los distintos lazos de apresamiento.
El homo-adulto —a diferencia del homo-bebé, que se lleva los objetos a la boca— se
apropia seres intermediarios entre los objetos exteriores y las formas genéticas: los
conceptos.28
Bajo el postulado de que en todo animal existe un mapa de la motricidad que le
permite controlar sus propios desplazamientos, capturar sus presas o huir de sus
predadores, las formas genéticas son suministradas por el patrimonio de la especie y
determinan un comportamiento bien definido. Cuando una forma exterior es reconocida
como una forma genética se produce una catástrofe de percepción: el yo torna a crearse
en la acción, en la creoda de captura o de huida que la forma genética proyecta en la
forma exterior. Precisamente porque estas formas no son de tipo cuantitativo, sino
cualitativo, pueden desencadenar el reflejo con mucha eficacia formas artificiales, como
en los famosos experimentos de N. Tinbergen con el pez espinoso (Gasterosteus
aculeatus). Las danzas en zig-zag de cada uno de los componentes de la pareja
estimulan reacciones características en su congénere: la visión del vientre turgente de la
hembra estimula al macho a dirigirse hacia el nido, y la visión del vientre rojizo del
macho estimula la ovulación de la hembra. Pero ¡sorprendentemente! la hembra
26
Sobre esta cuestión siguen siendo puntos de referencia las obras de A. Leroi-Gourhan, G. Simondon y
B. Stiegler. Véase en esta misma revista las Bitácoras de Pelayo Pérez de los números 2-5, 2006.
27
En otra ocasión hemos estudiado el planteamiento hegeliano en el que el par lenguaje y trabajo / técnica
constituyen la verdadera exteriorización. El lenguaje, valiéndose de signos proporciona a la conciencia la
idea de su exterioridad, que le pone a sí mismo y a los demás. La técnica, que le opone a las presas
(naturaleza).
13
responde al color rojizo ventral de un pez de madera y no al macho real al que se le hace
desaparecer su color rojo natural. Pues el territorio del animal no es algo fijo, sino un
conglomerado de mapas locales, cada uno de los cuales está asociado a una actividad
motriz o fisiológica bien definida: «cazar», «huir», «copular»..., y el animal pasa de uno
a otro a partir de puntos bien definidos: «visuales», «olfativos», «táctiles»... El homo
faber empezó a utilizar los objetos no sólo como presas sino como útiles, hasta llegar a
los conceptos, mediadores entre los objetos exteriores y las formas genéticas.
La idea de Thom entonces no está lejana de la de los etólogos. Tiene que ver con
los grandes sistemas de regulación biológica. El lenguaje tiene como función, dice
Thom, estabilizar pregnancias, distanciarse, por ejemplo, de la fascinación que producen
ciertas formas.29 Y estas formas son las que detienen siempre, la regresión infinita, la
semiosis ilimitada... Por eso Thom ha propuesto una serie de morfologías arquetípicas
que pueden ser traducidas de unas lenguas a otras, que están constreñidas por límites
espaciotemporales: las oraciones en que se despliega el lenguaje no tienen más de
cuatro actantes, hay una nominativo para el sujeto, un acusativo para el objeto, un
dativo para el destinatario de los verbos del don, el ablativo para los verbos de escisión,
etc. Y de ahí que el pensamiento de Thom esté más cerca de las concepciones holísticas
del lenguaje que de las compositivas.30
La clave de esta teoría se encuentra en que Thom pasa «naturalmente» de las
formas-fuente y de las regulaciones de los animales al lenguaje humano. La presencia
de una señal asociada a una forma fuente S puede considerarse como la primera forma
del concepto, clase de equivalencia entre formas salientes. Son equivalentes todas las
28
R. Thom, Estabilidad estructural y morfogénesis, op. cit., pág. 320.
R. Thom, Parábolas y catástrofes, Tusquets, Barcelona, 1985, págs. 159 y ss.
30
Las hipótesis holísticas defienden que las expresiones del protolenguaje estaban asociadas de forma
única con un sentido pero que no se componían de unidades de sentido más pequeñas (palabras). El
lenguaje moderno evolucionó cuando las expresiones holísticas se segmentaron, creando palabras que
podían combinarse entre sí. Es la posición defendida por Alison Wray. La hipótesis compositiva,
defendida por Michael Arbib, supone que la protolengua contaba ya con palabras, pero con una gramática
limitada. Thom, creemos, se pondría en una situación holística: lo primero son expresiones que se
despliegan según el esquema verbo, sujeto y predicado; después vendría el paso de la segmentación y la
combinatoria. Lo hemos desarrollado en F. M. Pérez Herranz y A. J. López Cruces en “Estudio de la
preposición desde la semántica topológica”, en J. L. Cifuentes (ed.), Estudios de lingüística cognitiva II,
Universidad de Alicante, 1998, págs. 817-837.
29
14
formas cuya percepción provoca la emisión de una señal.31 Pero lo interesante es que en
realidad lo que se están clasificando son acciones: «correr», «apresar», «agarrar», etc. El
verbo será comprendido como un centro organizador de relaciones entre actantes. Ésta
es una idea central: así como la Lógica articula el texto a partir de los funtores (las
conjunciones gramaticales),32 la Semántica Topológica (que es el nombre que hemos
dado a la filosofía del lenguaje de Thom) articula el texto a partir de los verbos, que son
atractores topológicos, y despliega los actantes como valores posicionales. Dice Petitot:
Si se abstrae de los actantes el principio de identidad que es su posición, las acciones verbales
«dar» e «ir» devienen isomorfos: los esquemas actanciales son, en un primer tiempo, las clases
de equivalencia de estructuras relacionales que devienen isomorfas por reducción de los actantes
a puros lugares.33
El verbo, centro organizador de un suceso, distribuye los lugares actanciales, describe
procesos34, y posee la razón de su propia estabilidad; el verbo —que se desarrolla en el
tiempo— está más cerca de la situación subjetiva del hablante que el nombre. La
sintaxis estructural sería, por tanto, una sintaxis dinámica o de acontecimientos del
verbo, y se opone absolutamente a la concepción lógica basada en la estructura
funcional de los valores de verdad. Desde el punto de vista formal-topológico la
significación del verbo puede simbolizarse como una clase de caminos transversales a
una hipersuperficie de catástrofe que describe el paso repentino y brutal de un estado
estable 1 a otro estado estable 2. Como los verbos se representan a la manera de
accidentes dinámicos que se van sucediendo a lo largo de caminos que atraviesan los
conjuntos de bifurcación, la riqueza semántico-topológica procede de la multitud de
caminos que se pueden trazar. Tales caminos «espacializan» lo que normalmente se
denomina aspectos verbales. Dentro de la infinidad de aspectos que puede tomar el
verbo al atravesar el plano de control, sólo algunos de entre ellos son verdaderamente
relevantes. En la Figura 2 se muestra cómo se pueden interpretar las distintas
trayectorias o caminos en el plano de control de la singularidad cúspide. Los matices de
31
R. Thom, Estabilidad estructural y morfogénesis, op. cit.
“Estos rasgos de las conjunciones se ponen de manifiesto incluso en su desarrollo histórico. Numerosas
lenguas, en efecto, muestran una utilización creciente de conjunciones coordinativas y subordinativas que
corre pareja con el abandono por su comunidad de una sociedad a pequeña escala para transformarse en
una sociedad más extensa en la que aumentan simultáneamente las diferencias entre los hablantes, etc.”
comenta Enrique Bernárdez, Teoría y epistemología del texto, Cátedra, Madrid, 1995. pág. 175.
33
J. Petitot, Morphogenèse du Sens, PUF, París, 1985, pág. 178.
34
T. A. Van Dijk, La ciencia del texto, Paidós, Barcelona, 1978, págs. 83-84.
32
15
las oraciones dependerán de si se está más cerca o más alejado del centro organizador
O: Si una trayectoria es transversal al pliegue K1 y surge un nuevo actante, tenemos la
clase de los verbos de tipo: «aparecer», «percibir»... Si una trayectoria es transversal al
pliegue K2 y un actante desaparece, tenemos la clase de los verbos de tipo:
«desaparecer», «capturar»... Si se tiene un camino que pasa de un estado de conflicto a
otro a través del estrato de Maxwell K3 que hace cambiar de estado a la situación
originaria, la clase de los verbos a los que nos referimos son del tipo: «cambiar»,
«transformar»... Si se considera un camino que atraviese el estrato K3 y el centro
organizador O, tenemos verbos del tipo «reunir» o «separar», de acuerdo con el sentido
del camino transversal. Si permanece fuera de la parte del espacio inestable del espacio
de control, el tipo de verbos es «soñar», «identificarse con»...35
Fig. 2. Trayectorias verbales
Así que el uso de los conceptos, en realidad el uso de los verbos que, como sabía
Herder,36 son el núcleo del que proceden los nombres y el resto del lenguaje, vendrían a
enriquecer enormemente algo que se encuentra ya en el psiquismo de los animales y es
la estructura de una acción que los humanos —a través del lenguaje— podemos
verbalizar (y aquí ya no nos importa tanto si es una cuestión de mutación genética o de
reorganización de los Homeobox, etc.).
35
F. M. Pérez Herranz. “Estudio semántico-topológico de El cementerio marino de Paul Valéry: I)
Consideraciones teóricas”, en C. Martín Vide, Actas del XII Congrés de Llenguatges Naturals i
Llenguatges Formals, PPU, Barcelona, 1996, págs. 267-282.
36
“Los nombres han surgido de los verbos, y no éstos de aquéllos”, afirma J. G. Herder, Obra selecta,
Alfaguara, Madrid, 1982, p. 169.
16
Nosotros consideramos, en el camino recorrido por Thom, que estas estructuras
semánticas —comunes a animales y a hombres— se reorganizan de manera muy
compleja. Y que son precisamente las figuras que Thom denominó cola de milano y
mariposa, en las que se encuentra el punto privilegiado de reorganización de homo
sapiens. Pues fundamentalmente el envío, el mensajero, el don, en el paso de los
homínidos a los seres humanos cambian lo que estamos llamando trayectorias de los
verbos. En los modos más simples, el animal envía mensajes, lleva comida a las crías,
por ejemplo. En el mundo humano las relaciones de transferencia, como puso de relieve
Marcel Mauss en su ya clásico estudio,37 comienzan a emplear estructuras en las que se
bloquean algunas posibilidades y se refuerzan otras. Quizá la estructura más conocida y
a la que hemos hecho referencia, el tabú del incesto, se convierte en regla. Para formular
este tipo de reglas es necesario emplear un lenguaje que posea esa capacidad, es decir,
que se jerarquice en múltiples metalenguajes.38 El paso, desde luego, es radical. El
animal está obligado a seguir determinadas trayectorias, pero el ser humano puede
trasgredirlas, bloquearlas, saltárselas...: Las «leyes» se transforman en «reglas». (La
figura 3 lo indica muy intuitivamente).
Fig. 3. Paso semántico-topológico de Ley a Reglas
***
37
M. Mauss, “Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les societés archaïques, Anné
sociologique, seconde série, I, 1923-1924.
38
Este momento puede y debe coordinarse con la estructura del Ego fenomenológico. Véase el excelente
artículo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, “¿Para qué el ego trascendental?”, Eikasía, nº 18, 2008,
págs. 13-32.
17
La cuestión es, me parece, que los hilos de la cultura están trabados de manera
muy desigual y que cualquier aspecto cultural exige un esfuerzo enorme; de manera que
la energía que se gasta en habitar una cultura puede, al mismo tiempo, destruirla.39 Pues
las reglas de los seres humanos son muy complejas y, al proceder de diversos ejes,
incluso contradictorias. Steven Mithen, por ejemplo, ha establecido los ejes
antropológicos desde la pluralidad de inteligencias fundamentales de los primeros seres
humanos: la inteligencia social, preparada para manejar el complejo orden social; la
inteligencia de la historia natural, para comprender a los animales y las plantas, el
tiempo, etc; la inteligencia técnica, para la manipulación de artefactos y herramientas.40
El propio Mithen, en un libro más reciente y de título espectacular,41 ha
incorporado un matiz, además de ingenioso, muy pertinente. Vendría a corroborar la
hipótesis holística y a ofrecer un estadio intermedio entre el lenguaje sintáctico,
unilineal y combinatorio y los esquemas semánticos tridimensionales que permiten
comprender y ensayar virtualmente las acciones en el mundo. El lenguaje al que
denomina «Hmmmmm» utilizado supuestamente por los neanderthales es un lenguaje
musical y emocional, que daría ese sesgo ausente en el modelo de Thom. Éste es más
referencialista, y posee su mayor virtud en la conexión lengua y acción; pues, desde
luego, con solo emociones, aisladas de la significatividad del mundo (semiofísica),
aquellos seres no hubieran conseguido sobrevivir durante tantos años. En todo caso, la
condición de posibilidad de todos estos elementos hay que buscarlos en una estructura
que está ya fuera de lo semiótico y de lo físico: pertenece a una «forma de vida» que,
me parece, es la condición necesaria y suficiente para que se dé el lenguaje y el resto de
formas simbólicas: la cooperación en la vida comunitaria de muy pocas unidades:
No olvidemos nunca —resume Mithen—que los neanderthales sobrevivieron durante más de
doscientos mil años y en períodos de cambios climáticos extremos. Para conseguirlo, debieron
necesitar una cooperación muy notable en la caza y en la recolección, que a su vez habría
requerido la promoción y el sostenimiento cuidadoso de las relaciones sociales.42
39
Ya decía Ortega: “Si usted quiere aprovecharse de las ventajas de la civilización, pero no se preocupa
usted de sostener la civilización... se ha fastidiado usted”. Obras completas, Alianza, Madrid, 1987, IV,
pág. 201.
40
Steven Mithen, Arqueología de la mente: orígenes del arte, de la religión y de la ciencia, Crítica,
Barcelona, 1998.
41
Steven Mithen, Los neandertales cantaban rap. Los orígenes de la música y el lenguaje, Crítica,
Barcelona, 2007
18
MODELO TRIPARTITO:
«IUS
COMUNICATIONIS»
/ «ZETU
KOINE MED’UMON»
/ «TABÚ
DEL INCESTO»
Los criterios de Bueno y el modelo de Thom nos conducen de una u otra manera
a la complicada cuestión de con-formar un modelo para entender el paso del estado de
Naturaleza al de Cultura. La cuestión es de tanta gravedad —como diría Ortega—, que
nos obliga a comprometernos materialmente con algún modelo, por rudimentario que
sea éste. Y por ello tenemos que acudir a lo que dicen sus exploradores. Apelaré a
hipótesis propuestas por pensadores tan diferentes como el Sócrates del Gorgias
platónico, el dominico Francisco Vitoria o el etnólogo Claude Lévi-Strauss, unidos por
su interés antropológico, su interés por los otros, por el Otro. La cuestión ahora es la de
encontrar los acontecimientos que sirvan para realizar la conjugación de ese modelo: a)
La negación a mercar, a intercambiar productos. b) La negación a enseñar, a
intercambiar palabras. c) La negación a enlazarse, a intercambiar hijas:
a) Contra la negación a mercar, a intercambiar productos, se establece la regla de
la comunicación natural entre los hombres. Se ha dado muy poca publicidad al principio
del ius comunicationis formulado por Francisco Vitoria (1492-1546), relegado a un
elemento más del Derecho internacional, y ahogado por el triunfo sin paliativos del
cogito cartesiano. Políticos, profesionales y escolares, en general, suelen creer que la
modernidad nace con Descartes (1596-1650), porque formuló un principio autónomo e
independiente de toda teología, en fórmula que se ha convertido casi en refrán popular:
«Cogito ergo sum». Pero Luis Rodríguez Aranda,43 a quien quiero reivindicar una vez
más, señala que el padre Vitoria había encontrado mucho antes que el cartesio un
principio racional indestructible y estable frente a toda posible reducción: el ius
comunicationis, el principio de «sociedad y comunicación natural», que viene a
significar: todos los hombres tenemos el derecho de hacer intercambios con los demás
humanos, cualesquiera sean éstos y cualquiera sea el lugar en el que habiten.44 Vitoria
no parte de un ser humano ensimismado en su pensamiento, como el cogito de
42
S. Mithen, Los neandertales cantaban rap..., op. cit., pág. 334.
L. Rodríguez Aranda, El desarrollo de la razón en la cultura española, Aguilar, Madrid, 1962, págs.
118 y ss.
44
Francisco de Vitoria, Sobre los indios. Sobre el derecho a la guerra, Tecnos, Madrid, 1998, pág. 129.
43
19
Descartes, sino de múltiples seres humanos envueltos por otros seres humanos a los que
ellos envuelven al mismo tiempo, y que, en consecuencia, necesita de los derechos de
participación y comunicación para conquistar la dignidad humana (no les viene dada de
antemano, como ocurre en la filosofía práctica kantiana). De manera que la modernidad
quedó lastrada por este arranque del fundamento individualizado, y ha sido incapaz de
establecer el paso «natural» del Yo al Nosotros, y cuando lo ha hecho ha sido con
graves desviaciones totalitarias (Hegel, Marx), ontológicas (Husserl y sus Meditaciones
cartesianas) o con el voluntarismo excesivo del vitalismo y del existencialismo
(Nietzsche, Heidegger, Ortega). De haberse seguido este fundamento del ius
comunicationis en vez del cogito, quizá nos hubiéramos ahorrado algunas gruesas
aberraciones.
b) Contra la negación a enseñar, a intercambiar palabras, la exigencia de la
transmisión técnica y científica. Los esoterismos de toda índole y condición pretenden
limitar el conocimiento de técnicas y saberes que consideran privados. Pero la filosofía
enseñó a los humanos a participar del Logos: Xunón esti pasi to phronein / “El
pensamiento es común a todos” (Heráclito, fr. 133 Diels). Si la filosofía posee algún
valor humano fuera de toda discusión, es su compromiso para argumentar en la plaza
pública,45 su generosidad de razonar con cualquier otro (incluso con el Extranjero)46 sin
ocultar el saber; al contrario, mostrándolo incluso aunque no lo entiendan los
ciudadanos, a los que, en todo caso, se ofrecen los instrumentos adecuados para su
hermenéutica; por eso la filosofía exige aprendizaje, ilustración. La primera salida de
los saberes a la plaza pública, que sepamos, la hacen los sabios, los sofistas y los
filósofos de la Grecia Antigua, siendo su símbolo Sócrates (aprox. 470-399 ane), que
pregunta a unos, es interpelado por otros, y concentra en el diálogo todos los saberes de
su tiempo: militares, políticos, sociales, geométricos, cosmológicos...; y pedirá, en
consecuencia, que el sabio, el que transmite los saberes a la ciudad, sea mantenido por
toda la ciudad:
Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio para
exhortaros a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser alimentado en el
45
46
Platón, Protágoras, 347c-348a.
El protagonista del diálogo platónico El Sofista es el Extranjero.
20
Pritaneo con más razón que si alguno de vosotros en las Olimpiadas ha alcanzado la victoria en
las carreras de caballos, de bigas o de cuadrigas. Pues este os hace parecer felices, y yo os hago
felices, y éste en nada necesita el alimento, y yo sí lo necesito. Así, pues, si es preciso que yo
proponga lo merecido con arreglo a lo justo, propongo esto: manutención en el Pritaneo.47
Este legado del saber público lo recogerá el Museo de Alejandría, dotado con
profesores que recibían su sueldo del erario público; el cristianismo (Hegel dirá que el
cristianismo exige ilustración); las universidades medievales; y la imprenta lo
universalizará por medio de libros, revistas, periódicos... Este principio queda bien
resaltado por enfermedades neurológicas, como el autismo, cuyos pacientes se ven
incapacitados para poder correlacionar los hechos y entender las conductas extrañas de
los demás.48 Y también estaría funcionando implícitamente en el proverbio chino:
«Mejor que regalar un pez, enseña a pescar».
c) Contra la negación a enlazarse, a intercambiar hijas, la prohibición del
incesto. El antropólogo Claude Lévi-Strauss (n. 1908) popularizó la tesis del paso de la
Naturaleza a la Cultura por mediación del tabú del incesto, que no es una ley natural,
sino social, del rango del pacto.49 El tabú del incesto nace como una imposición, un
imperativo que supervisa el pacto primigenio de aquellos homínidos que por su
mediación alcanzarán un estado de vida diferente: el de los seres humanos. Las familias
se verían obligadas a intercambiar mujeres, alimentos y palabras;50 no se podrán guardar
para sí ni las hijas ni el producto del trabajo ni los conocimientos, sino que han de ser
47
Platón, Apología de Sócrates, 36d-e.
El autista tendría un cerebro de tipo cartesiano. Es especialmente significativo el caso de Temple
Grandin, una mujer bióloga autista que necesitó acumular en su memoria una especie de biblioteca en la
que estaban catalogados los comportamientos, las experiencias y las situaciones de las gentes «normales».
El mundo social y cultural es suplantado por una memoria que sorprende en los llamados «sabios
autistas». El neurobiólogo Vilanayur Ramachandran ha corroborado indirectamente estos resultados:
cuando un individuo normal mueve su mano al observar que otro la mueve, se le bloquean las ondas mu
del electroencefalograma; pero en los autistas el bloqueo sólo ocurre cuando mueven voluntariamente la
mano, no cuando la mueve otra persona. Cf. O. Sacks, Un antropólogo en Marte, Anagrama, Barcelona,
1999, págs. 311-360.
49
“Como la exogamia, la prohibición del incesto es una regla de reciprocidad ya que únicamente renuncio
a mi hija o a mi hermana con la condición de que mi vecino también renuncie a las suyas” “La exogamia
es el único medio que permite mantener el grupo como grupo, evitar el fraccionamiento y el
aprisionamiento indefinido que acarrearía la práctica de los matrimonios consanguíneos… estos
matrimonios no tardarían en hacer «estallar» el grupo social en una multitud de familias, que formarían
otros tantos sistemas cerrados, mónadas sin puertas ni ventanas, y cuya proliferación y antagonismo no
podría evitar ninguna armonía preestablecida.” Claude Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del
parentesco. Paidós, Barcelona, 1998, págs. 102 y 556.
50
“El intercambio, fenómeno total, es en primer lugar un intercambio integral que incluye el alimento,
objetos fabricados, y esa categoría de los bienes más preciosos: las mujeres.” Ib., pág. 101.
48
21
compartidos por todos los grupos que conforman la nueva comunidad: “Por eso dejará
el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una
sola carne”, se lee en el Génesis, 2, 24.
Mas, paradójicamente, a consecuencia de ese tridimensional pacto a favor del
intercambio, la civilización ha roto tan absolutamente con la naturaleza, que lo invita o
bien a añorar una Edad de Oro desaparecida, pero deseada, o a denunciar la civilización
como causa de la corrupción y de la decadencia. Añoranza y denuncia que vienen
realizándose desde el amanecer de la filosofía. No hay que esperar a Rousseau para
volver la mirada hacia el «hombre natural». Hesíodo cantaba las excelencias de la Edad
de Oro:
En los primeros tiempos, los Inmortales que habitan las mansiones olímpicas, crearon una dorada
estirpe de hombres mortales. Existieron aquéllos en época de Cronos, cuando reinaba e el cielo.
Vivían como dioses, con el corazón libre de preocupaciones, sin fatigas ni miseria; no se cernía
sobre ellos la vejez despreciable, sino que, siempre con igual vitalidad en piernas y brazos se
recreaban con fiestas, ajenos a cualquier clase de males. Morían como sumidos en un sueño;
poseían todo tipo de alegrías; el campo fértil producía espontáneamente hermosos frutos en
abundancia. Ellos, contentos y tranquilos, alternaban sus faenas con numerosos deleites. Eran
ricos en rebaños y entrañables a los dioses bienaventurados.51
Los cínicos despreciaban, con brutal franqueza, las convenciones sociales y
políticas de su tiempo. Antístenes hizo la apología del estado natural y criticó la
civilización, simbolizada en Prometeo que con el fuego y las técnicas introdujo en el
mundo de los hombres la lujuria y la corrupción.52 Diógenes de Sínope, el extravagante
solitario que desde su tonel se enfrentaba a la arrogancia de la cultura urbana.53 Epicuro
pone el broche de oro con su consejo a Pitocles: “Huye, hombre afortunado, a velas
desplegadas de toda forma de cultura”.54 Esta Idea (contra-Idea, más bien) se tematiza
en el ascetismo cristiano y los anacoretas que viven fuera de la ciudad; la encontramos
51
Hesíodo, Trabajos y días, 106-201, edición de Aurelio Pérez Jiménez, Bruguera, Barcelona, 1981.
J. Brun, Los socráticos en B. Parain, Historia de la filosofía. La filosofía griega, Siglo XXI, Madrid,
1977, pág. 258 y ss.
53
¿Qué más sublime manera de volver a la naturaleza que responder con una masturbación pública para
contestar a la doctrina de Platón sobre el Eros? Cf. Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos más ilustres,
libro VI, Austral, Madrid, 1951.
52
22
en la reivindicación de la vida simple de nuestro Antonio de Guevara, Menosprecio de
corte y alabanza de aldea; se hace ensayo en los escritos de Montaigne impresionado
por las lecturas sobre los habitantes de las lejanas tierras; y se idealizan las miradas
hacia el Oriente, las Cartas persas de Montesquieu y las Crónicas de Indias hacia las
Américas. Y tantos otros.55
Así que nada más falso que la pretensión de hacer de Rousseau una voz aislada
en la placidez de la Ilustración. Muchos de los trabajos presentados al concurso de
Dijon eran «primitivistas»56. Esta Idea se encuentra en los discípulos de Malebranche y
en los filósofos y teólogos de Port-Royal. Y es un lector de estos últimos, Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778), quien hará cristalizar esta «mirada hacia el hombre no europeo»
a la que dota de una consistencia inigualable hasta entonces y que tendrá un impacto
como pocos. Todo comienza, según su testimonio,57 cuando va a visitar a su amigo
Diderot, encarcelado en Vincennes, y casualmente lee en el Mercurio de Francia una
pregunta que hace la Academia de Dijon para su concurso anual: «Si el restablecimiento
de las ciencias y de las artes ha contribuido a depurar las costumbres». Rousseau cree
encontrar por el camino todos los símbolos que le anulan como hombre: París con sus
calles y su violencia, las desigualdades entre los hombres, el trabajo alienado, el género
humano envilecido y desolado; y entonces, súbitamente, comprende tanta infamia: Es la
civilización, con el desarrollo de las ciencias y de las artes, la responsable de la
corrupción y la depravación de las costumbres. Rousseau explota esta idea y a partir de
él se escribirán y vivirán millones de «vueltas a la naturaleza», que se cierran, por ahora,
con el movimiento hippie y sus secuelas. Pero hay que tener bien presente que aquellos
hombres extraños no significan más que el contexto. Rousseau está pensando en el
hombre europeo, en el ginebrino, en el alpino: en definitiva, en sí mismo.
54
Epicuro, “Fragmentos y testimonios escogidos” en Ética, texto bilingüe de C. García Gual y E. Acosta,
Barral, Barcelona, 1974, pág. 145.
55
La literatura sobre viajes es impactante. Hemos realizado algunas catas en F. M. Pérez Herranz. y José
Miguel Santacreu, Las rutas de la humanidad. Fenomenología de las migraciones, La Xara, Simat de la
Valldigna, 2006.
56
Véase Juan Velarde Fuertes, El libertino y el nacimiento del capitalismo, Tecnos, Madrid, 1981, pág.
44, que cita al profesor Antonio Gimeno Cuspinera, gran conocedor de Rousseau como fuente.
57
J-J. Rousseau, Confesiones, libro VIII; Segunda carta a Malesherbes del 12 de enero de 1762.
23
Rousseau es ya postcartesiano. Ahora bien; el cartesianismo ha colocado a la
teoría de la representación y de la reflexión no sólo en lo que concierne a la física, sino
también a la teoría política, de manera tal que bloquea el aristotelismo en todas sus
dimensiones. Por eso, decimos, el reto de la filosofía moderna y contemporánea —
desde Pascal o Leibniz, hasta Husserl o Heidegger— es el de pasar del Yo al Nosotros.
Y si Pascal inició el enfrentamiento con el cartesio (“Descartes, incierto e inútil”,
Pensamientos, 78), Rousseau lo prolongó con todas las consecuencias. Pero no nos
confundamos. Rousseau no es un filósofo simple ni sentimental sino un filósofo de
garra y genio. Un verdadero filósofo que no habla desde el poder, ni siquiera desde la
oposición, sino desde el desarraigo, siquiera sea subjetivo.58 No es un Polibio
cabalgando junto a un Escipión, sino más bien un seductor que busca la protección de
mujeres con personalidad, como Madame de Warens y se enfrenta con el problema
radical del cristianismo agustino: el Mal. (¿Y acaso hay otro, desde la desintegración del
imperio romano?). Un Mal que no puede ser superado sólo por un simple empeño
intelectual, añadiendo algunas notas de más razón, educación e ilustración, tan profundo
es nuestro corazón.59 A Rousseau no se le despacha con el eslogan del defensor de la
«vuelta a la naturaleza», porque es el filósofo que procede de una tradición muy viva y
sólida de la cultura occidental, de una tradición judeo-cristiana que predica el ascetismo,
la frugalidad, el fervor comunitario y denuncia la vida frívola y cortesana, corrupta y
decadente. Es el filósofo de una especial dialéctica o aventura del hombre aislado y, sin
solución de continuidad, dependiente totalmente de la vida ciudadana. Confundir a
Rousseau con el defensor del «hombre natural y bueno» es acedía intelectual, pura
comodidad. Rousseau represente el límite mismo de la filosofía; se instala en las lindes
en las que se cruzan mitos y filosofemas; y nos enseña las vertientes por donde la
filosofía tiende al abismo:
— La subrogación de la racionalidad al sentimiento, a las pasiones; Rousseau
lleva más lejos que nadie el subjetivismo, la interiorización o voz interior de la
58
El desarraigo de Rousseau no posee el mismo dramatismo que el de Spinoza, un desarraigo producido
desde el exterior, desde la sinagoga y es, por tanto, objetivo; pero el desarraigo de Rousseau es en gran
medida filosófico; apuesta por vivir filosóficamente y se siente incomprendido y rechazado: “Nadie en el
mundo me conoce, excepto yo mismo” escribe en la Carta a Malesherbes del 4 de enero de 1762.
59
Ch. Taylor, Fuentes del yo, Paidós, Barcelona, 1996, págs. 375 y ss.
24
naturaleza... donde reposa precisamente la bondad (un paso decisivo hacia la
autonomía del sujeto moral kantiano).
— El saber intuitivo y la ley del corazón; el bien se descubre mediante la
introspección, mediante la consulta de nuestros sentimientos e inclinaciones...
— La dramática soledad del filósofo o el filósofo-alma bella (frente al filósofo
de escuela o de corte).
— El saber de la totalidad desenraizada, que rechaza la razón identificada con el
saber analítico, la argumentación deductiva —cadena de razonamientos— y la
razón instrumental.
— La significación del lenguaje gestual y musical, que satisface totalmente las
necesidades de las sociedades naturales.
— El método estructural, meditativo y combinatorio del ensayo, ajeno al
historicismo especulativo.
— El envolvimiento de la filosofía por la religión (teísmo).
— El hiperrealismo epistemológico que denuncia la contaminación de la
naturaleza por las propias teorías científicas que transforman las pulsiones
vitales en suplementos artificiales...
Porque Rousseau, en definitiva, cuestiona la novedosa Idea que está hilando la
cultura europea y que podríamos llamar, a posteriori, la Tecnociencia, que en su inicio
Rousseau formuló así: “El progreso de las artes y de las ciencias es inconmensurable
con el progreso moral”, y que nosotros podríamos formular desde su final: “El progreso
de las artes y de las ciencias es inconmensurable con la Inteligibilidad del mundo”.60
Nada de extraño tiene que el final del periodo que marca la Idea de
Tecnociencia y que identificamos con el capitalismo globalizador, los ciudadanos
europeos se encuentren con Rousseau, esos europeos que apetecen volver o huir a la
60
Tal es el sentido que creí encontrar en René Thom tal como lo expuse en mi tesis, op. cit., primera
parte. Aunque mi estrategia era, justamente, la contraria de la rousseauniana. No se trataba de denunciar
la alienación a causa de la ciencia (según la extensión), sino de entender la ciencia (según la intensión)
como liberación. Digámoslo muy rápidamente: Si deconstruimos la deconstrucción de la filosofía
platónica, se deconstruye el dualismo sensible / inteligible, lo que nos pone directamente ante una
cuestión muy diferente: el estatuto ontológico de las matemáticas. Véase F. M. Pérez Herranz, “La
eliminación de la subjetividad de los fines. Platón y las matemáticas”, Eikasía, nº 12 (extraordinario Platón), 2007, págs. 203-236.
25
naturaleza, que quizá no sea más que deseo de desprenderse de horarios, de transportes,
de jefes, de oficinas...; de la necesidad de abandonar por unas horas la ciudad y rodearse
de árboles o de montañas, mirar los ríos o el mar, y aun de jugar con algún animal
encantado de servir de mascota por unas horas; de sentir alguna forma de bondad
natural y revivirla en los intersticios de la vida urbana. Por unos minutos el europeo
resucita en sí mismo el mito del «buen salvaje». Si Rousseau tenía a Buffon61 como
fuente, el hombre de hoy tiene un sinfin de documentales sobre la naturaleza en decenas
de cadenas de televisión. Si Rousseau fue el filósofo social del biólogo Buffon, miles de
maestros y padres son hoy los filósofos (¿sofistas?) de K. Lorenz, N. Tinbergen, I. EiblEibesfeld o E. O. Wilson. El mito del «buen salvaje» se ha consolidado poco a poco
desde el contacto con pueblos ignorados, imaginados y exóticos y con la lectura de los
libros de viajes que los narraban hasta los espectaculares reportajes de la National
Geography. Pero en Rousseau no implicaba, desde luego, la «vuelta a la naturaleza»,
como la huida a los pueblos los fines de semana no implica el abandono de la ciudad. Se
han repetido hasta la saciedad sus palabras sobre “ese estado que ya no existe, que tal
vez nunca ha existido, que probablemente no existirá jamás, y del que no obstante es
necesario tener nociones precisas para juzgar bien sobre nuestro presente”. 62 Dicho con
palabras de Ernest Becquer:
Es evidente que Rousseau no sostuvo la idea de lo primitivo, o de un contrato social, como un
«hecho real». Usó esas ideas exactamente como Platón había utilizado su República (...) como
medio para formular una crítica moral (...) Como Rousseau declaró con el término l’homme de la
nature, no intentaba convertir al hombre en un salvaje relegado a los bosques, sino en un hombre
verdaderamente adecuado para una sociedad libre igualitaria, lo que hoy día llamaríamos un
61
“La acentuación de lo natural (en oposición a lo rebuscado y lo artificial) predicado por vez primera por
Buffon, halló en Rousseau a su filósofo. La actitud de Rousseau negando la cultura, la civilización, lo
externo, el seco racionalismo, tiene sus gérmenes en los escritos de Buffon; la oposición de Buffon a
Linneo procede de impulsos semejantes a los que alimentan la lucha más profunda y más general de
Rousseau contra la cultura de su tiempo”. Cf. en E. M. Radl. Historia de las teorías biológicas, vol. 1,
Alianza, Madrid, 1988, pág. 277.
62
J-J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, en
Escritos de combate, traducción de Salustiano Masó, Alfaguara, Madrid, 1979, pág. 142. Un poco más
adelante es más explícito, si cabe: “Las investigaciones que pueda uno acometer a este respecto no hay
que tomarlas por verdades históricas, sino únicamente por razonamientos hipotéticos y condicionales,
más a propósito para dilucidar la naturaleza de las cosas que para revelar su verdadero origen, y
semejantes a los que todos los días despliegan nuestros físicos acerca de la formación del mundo” (Ib.,
pág. 151). Kant ya lo había tenido en cuenta: “Rousseau no quería, en el fondo, que el hombre volviese de
nuevo al estado de naturaleza, sino que mirase a él desde el punto en que ahora se encuentra”, cf.
Antropología, op. cit., Segunda parte, II, C, págs. 284-285.
26
hombre «autónomo»: responsable, vigoroso, fuente de valores espontáneos y no de valores
sociales automáticos.63
Lo poderoso del discurso de Rousseau se encuentra en mostrar que la
civilización es una contingencia, y, sin embargo, sus gérmenes se encuentran en la
positividad misma del punto de salida: la «perfectibilidad» del ser humano. Su hipótesis
antropológico-moral del «hombre natural» es un modelo que actúa como criterio para
juzgar nuestras costumbres, y no un acontecimiento histórico.
APORÍA
El método de Rousseau no contrapone la vida en el paraíso terrenal y el mundo
del trabajo como castigo divino por el pecado (“Ganarás el pan con el sudor de tu
frente”). Rousseau conceptualiza la aporía, como cualquier otro método filosófico. Y la
aporía que detecta Rousseau no es una aporía cualquiera, sino la que ha originado la
filosofía misma. El arranque filosófico de Rousseau desde la pluralidad constitutiva de
la Lebenswelt rousseauniana, se enfrenta a lo que hemos llamado en otras ocasiones el
«problema o triángulo de Gorgias». Rousseau pretende ¡nada más y nada menos! que
las conciencias se hagan transparentes. Como Starobinski ha puesto de manifiesto,
Rousseau se inicia a la filosofía en la experiencia de la injusticia infantil, en la pérdida
de un paraíso en el que todas las conciencias se presentan transparentes las unas a las
otras.64 La aporía viene marcada por su conciencia (calvinista) y las concienciasmáscaras con las que se encuentra y contra las que choca. Pero en cualquier estado de
civilización coordenado por ciencias y filosofía, estamos enredados en el «triángulo de
Gorgias». Y si no se lo encara, no hay otra manera de solventar la aporía que saliéndose
de la civilización ya sea por el inicio reconquistando el origen, ya sea por el final
abandonando la civilización. Filosofar significa encarar el problema a que da lugar la
inconmensurabilidad entre aquellos tres ámbitos que Gorgias señala por vía negativa: el
Ser (nada existe); el Conocer (aunque exista no se puede pensar); el Hablar (aunque se
63
E. Becquer, La estructura del mal, F.C.E., México, 1980, pág. 60.
“Acaba de descubrir que la íntima certeza de la inocencia es impotente contra las aparentes pruebas de
la falta, acaba de descubrir que las conciencias están separadas y que es imposible comunicar la evidencia
inmediata que experimentamos en nosotros mismos. A partir de entonces el paraíso se ha perdido: pues el
paraíso era la trascendencia recíproca de las conciencias, la comunicación total y confiada...”. J.
Starobinski, Jean-Jacques Rousseau: la transparencia y el obstáculo, Taurus, Madrid, 1983, pág. 17.
64
27
pueda pensar no se puede comunicar). Gorgias mostró que las cosas, los pensamientos y
el habla no poseen la misma medida (Fig 4).
Figura 4. El «triángulo de Gorgias»
Rousseau toma el camino de devolvernos al origen, al momento en el que aún
no se ha hecho evidente la falta de una medida en común entre lo que las cosas son,
cómo podemos pensarlas y cómo podemos comunicarlas a los demás. La imposibilidad
de la transparencia —de alisar los pliegues del barroco—65 es justo lo que recubre la
civilización. Rousseau pretende disolver el «triángulo de Gorgias» y permitir la
transparencia de la comunicación, incuso entre los hombres y los dioses:66
Cuando los hombres, inocentes y virtuosos, gustaban de tener a los dioses por testigos de sus
actos, dioses y hombres moraban en las mismas cabañas...67
En el espléndido libro de Roger Bartra, El salvaje artificial, se expresa esta
misma idea a la que llega por una vía diferente:
Pero más grande es el temor de descubrir la existencia de fracturas esenciales, de diferencias
irreductibles; de hallar señales de que la humanidad es una comunidad artificial compuesta de
segmentos incapaces de comunicarse entre sí sus experiencias primordiales sino a través de
mediaciones inseguras, de puentes construidos con signos y códigos que es necesario interpretar
y traducir.68
65
Los jesuitas hispanos habían tratado de comprender esos pliegues, esas máscaras de los humanos, un
estudio que culmina genialmente Baltasar Gracián en El Criticón. Lo he tratado en F. M. Pérez Herranz,
“La ontología de El Comulgatorio de Baltasar Gracián”, Baltasar Gracián: ética, política y filosofía,
Pentalfa, Oviedo, 2002, págs. 44-102. Asimismo, F. Rodríguez de la Flor, Pasiones frías, Secreto y
disimulación en el Barroco hispano, Marcial Pons, Madrid, 2005.
66
“La naturaleza humana, en el fondo, no era mejor, pero los hombres encontraban su seguridad en la
facilidad de conocerse recíprocamente”. J. Satarobinski, Jean-Jacques Rousseau..., op. cit., pág. 21.
67
J-J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes en Escritos de combate, op. cit., pág. 23.
68
R. Bartra, El salvaje artificial, Destino, Barcelona, 1997, pág. 296.
28
Y el argumento vale también para la lengua. La voz interior del hombre salvaje
se filtra cada vez más a través de la textura —textos, pero también instituciones,
costumbres, etc.— de la civilización:
Fácil es comprender que unas relaciones como éstas no exigían un lenguaje mucho más refinado
que el de las cornejas o los monos, que se agrupan de un modo más o menos semejante. Gritos
inarticulados, muchos gestos y algunos ruidos imitativos debieron de componer durante mucho
tiempo la lengua universal, y cuando a ésta se le agregaron en cada región algunos sones
articulados y convencionales, cuya institución, como ya he dicho, no es nada fácil de explicar, se
tuvieron lenguas particulares, si bien toscas e imperfectas, más o menos como las que todavía
tienen hoy diversas naciones salvajes.69
Rousseau necesita tener nociones precisas, criterios adecuados para juzgar el
estado presente. El vicario saboyano sabe —como sabía Gorgias— que los hombres no
se comunican sino por medio de máscaras y de engaños, pasando de ser dueños de sí
mismos a esclavos de las pasiones. Los hombres viven sólo para las apariencias.
Rousseau, educado en el calvinismo estricto, no era optimista respecto de la vida
humana; pero en vez de poner el acento en la maldad de los hombres que conduce al
Leviatán (Hobbes), —y hay que reconocer su genio— lo puso en la bondad de los
hombres, una bondad que era desbordada por la desigualdad que funda un orden
contrapuesto a la sociedad civil. Esa transferencia le condujo hacia el concepto de
voluntad general, contrapeso para combatir la desigualdad. La aporía de Rousseau le
obliga a establecer una dialéctica y contemplar al hombre en dependencia de otros
hombres, y en cumplimentar necesidades que únicamente pueden satisfacerse con la
ayuda de otro. Una situación que atormenta a ese hombre primitivo, le hace agresivo y
le impele a buscar fuera de sí. Ésta es, pues, a nuestro parecer, la clave para comprender
a Rousseau: El «retorno» a la edad de la transparencia en nosotros y en nuestras vidas.
Mas, dicho en los términos de la aporía: ¿Es posible vivir en un mundo humano en el
que no se plantee el «triángulo de Gorgias»? Ésta es la fortísima deconstrucción70 que
intenta Rousseau.
MODELO
69
J-J. Rousseau, De la desigualdad entre los hombres, en Escritos de combate, op. cit., pág. 183.
Utilizando un término que, conceptualmente, procede en buena medida de propio Rousseau. Cf. J.
Derrida, De la gramatología, Siglo XXI, México, 1978.
70
29
Si basta con ser sincero, con ser uno mismo, entonces el «hombre en estado de
naturaleza» coincide con la «esencia de ser hombre». El modelo de ese estado de
naturaleza no será sino la subjetividad más íntima del yo, y entonces la filosofía se
transforma en un mostrarse a sí mismo.71 (Ésta es la figura que Hegel denominó alma
bella). Y por eso Rousseau tiene que defenderse de sus críticos desde su conciencia y
sentimiento; y se justifica escribiendo cartas y argumentando ad hominem;72 o
escribiendo su autobiografía (Confesiones); o mostrándose en puro monólogo
(Ensoñaciones de un paseante solitario). La nueva transparencia resultará ahora una
relación interior del yo consigo mismo. Tras las falsas verdades se encuentra el
verdadero yo. Rousseau parece decir a los demás que hagan el mismo esfuerzo que él
hace para alcanzar la transparencia de las conciencias, y así vuelve a resurgir el perfil
calvinista del ginebrino. El yo conserva la memoria de su origen y hacia él ha de tender:
Entreguémonos por completo a la dulzura de conversar con mi alma, puesto que es lo único que
los hombres no me pueden arrebatar.73
DECONSTRUCCIÓN
Rousseau buscará una razón que clarifique el porqué de la opacidad de la
civilización. Una opacidad a la que se llega a partir de la transparencia. Mas si el
hombre evoluciona es porque tiene alguna capacidad que se lo permite: Su capacidad de
escoger, la conciencia de su libertad. Así que detrás de ginebrino se encuentra el
africano San Agustín y los discípulos del francés Malebranche, a los que ha leído
Rousseau: el mal es causado por el sentimiento de libertad humana... que puede seguir
las leyes del orden o que puede no seguirlas. Porque el hombre posee la capacidad de
perfeccionarse, dotado como está de una larga infancia. Es esta capacidad un arma de
doble filo, pues si puede mejorar, también puede empeorar.74 En todo caso, el hombre
primitivo que goza de su vida simple y limitada y de “los sentimientos más dulces que
el hombre conoce, el amor conyugal y paternal” deja paso a un ser social en el que el
71
J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau... op. cit., pág. 337
J-J. Rousseau, “Carta a Voltaire”, “Cartas a Malesherbes”, “Carta a Charles de Beamont”, “Carta al
marqués de Mirabeau”, en Escritos polémicos, edición de J. Rubio Carracedo, Tecnos, Madrid, 1994.
73
J-J. Rousseau, Las ensoñaciones de un paseante solitario, Alianza, Madrid, 1979, primer paseo.
74
Se hace irresistible citar a Pascal: “Todo infortunio proviene de la incapacidad humana de permanecer
sentado en su habitación”.
72
30
lenguaje, que no se sabe bien si es efecto o causa de la socialización, ocupa un lugar
central. Y así se entra poco a poco en un mundo social de despropósitos, corrupciones y
perversiones: orgullo y vanidad, envidia de los bienes del otro, etc. Pero la cosa se
tuerce definitivamente con la aparición de la metalurgia y la agricultura, la división del
trabajo y la implantación de la propiedad: lo mío y lo tuyo...75 Entran en escena la
codicia, la ambición y la debilidad humanas. Para hacer desaparecer este estado de
inseguridad, los hombres llegan a establecer un pacto, una asociación regida por la ley,
y forman la sociedad política que es, paradójicamente, consecuencia de un fraude, de un
engaño perpetrado por los ricos a expensas de los pobres, pero de consentimiento
universal. Lo que desvía a los hombres de su estado de naturaleza es la Cultura —usos,
costumbres, realizaciones materiales... filosofía, literatura, arte... derecho, creencias
populares, religión... que transforman el amor o contento de sí en amor propio y la
piedad en guerra— y la Civilización —poder político que organiza todas esas formas
culturales y que introduce la desigualdad: la división del trabajo es explotación, la
distribución de propiedades, abuso de autoridad, el estado político y civil,
enmascaramiento del conflicto, de la lucha entre el señor y el siervo...—
El progreso de las ciencias y de las artes no significa el progreso moral, sino la
transformación en ese animal feroz que Rousseau describe acogiéndose a la estatua de
Glauco platónica:76
Semejante a la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las tempestades habían desfigurado de
tal suerte que parecía más una fiera que un dios, el alma humana, alterada en el seno de la
sociedad por mil causas perpetuamente renovadas, por la adquisición de un sinfín de
conocimientos y de errores, por los cambios sobrevenidos en la constitución de los cuerpos y por
el conflicto constante de las pasiones, ha cambiado, por así decirlo, de apariencia hasta el punto
de resultar casi irreconocible, y en vez de un ser que obra siempre conforme a principios ciertos
e invariables, en vez de aquella celeste y majestuosa simplicidad que su autor imprimió en ella,
75
“El primero a quien, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir: “Esto es mío” y encontró
personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil” (...) Fueron la
metalurgia y la agricultura las dos artes cuya invención acarreó revolución tan grande (...). “Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, Escritos de combate, op. cit.,
págs. 180 y 187.
76
Platón, La República, X, 611d.
31
sólo encontramos ya el disforme contraste de la pasión que cree razonar y del entendimiento que
delira.77
Con El Discurso sobre las ciencias y las artes por un ciudadano de Ginebra
(1750) —que responde a la pregunta de la Academia: Si el restablecimiento de las
ciencias y de las artes ha contribuido a depurar las costumbres— Rousseau inicia su
particular deconstrucción de la civilización occidental. Se abre mostrando una
contradicción: Por una parte, es un magnífico espectáculo contemplar al hombre salir de
la nada, “disipar, merced a las luces de la razón, las tinieblas en que las tenía envuelto la
naturaleza” y, ayudado de sus solas fuerzas, verlo elevarse por encima de sí; como hizo
la propia Francia que, a partir de los despojos del desmembramiento de Constantinopla,
se enriqueció con las Artes, las Letras y las Ciencias. Pero, por otra, en la misma
Francia, a medida que las ciencias se han perfeccionado, triunfan la depravación y la
corrupción de las almas. Una contradicción que no hay que suponer propia de una época
o de un reino, sino característica general de la humanidad: “Los males causados por
nuestra vana curiosidad son tan viejos como el mundo”. Rousseau advierte que siempre
se han observado las mismas correlaciones entre corrupción moral y progreso de las
ciencias: Egipto, Grecia, Roma o China acogen por igual las ciencias y de las artes que
la corrupción.
Mas, cuando los pueblos no han pretendido seguir las pautas de las Artes y de
las Ciencias, entonces, el hombre ha vivido en su plenitud: Los primitivos persas que
enseñaban la virtud, como los europeos, ciencia. Los escitas, los bárbaros, la Roma
pobre e ignorante, los pueblos americanos..., pueblos que
No por estupidez, ni mucho menos, prefirieron ellos otros ejercicios a los del ingenio. No
ignoraban que en otros países unos hombres ociosos se pasaban la vida disputando sobre el bien
soberano, sobre el vicio y la virtud, y que, razonadores orgullosos, prodigándose entre sí los
mayores elogios, confundían a los demás pueblos bajo el despectivo nombre de bárbaros; pero
consideraron sus costumbres y aprendieron a desdeñar su doctrina.78
Este repaso histórico se cierra con la contraposición entre Esparta y Atenas,
bien cara a la concepción ilustrada de la historia. De Atenas —de la cual “salen esas
obras sorprendentes que servirán de modelo en todas las edades corrompidas”—
77
J-J. Rousseau, De la desigualdad entre los hombres, en Escritos de combate, op. cit., pág. 141.
32
Rousseau sólo salvará a Sócrates, con quien se identifica en el famoso texto de la
Apología «Elogio de la ignorancia». Los sabios, los filósofos, los oradores han
eclipsado a las gentes de bien. Los romanos, que se habían contentado con practicar la
virtud, la perdieron al estudiarla, según el dicho de Séneca: Postquam docti prodierunt
boni desunt (Epístola a Lucilio, 95). Rousseau-Fabricio (Cónsul romano c282 ane),
ejemplo de ciudadano virtuoso, exhorta a los romanos a destruir anfiteatros, mármoles,
cuadros...; conmina a los grandes hombres convertidos en esclavos de los hombres
frívolos a quienes vencieron: ¿Cómo habéis dado vuestra sangre para enriquecer a
pintores, arquitectos e histriones? El lujo, la disolución y la esclavitud han sido los
castigos de los orgullosos esfuerzos para salir de la ignorancia. La naturaleza ha querido
preservarnos de la ciencia, y los hombres serían peores si hubieran tenido la desgracia
de ser sabios.
Continúa el Discurso con la consideración de las artes y de las ciencias en sí
mismas y se rememora al inventor de las ciencias, Prometeo, un dios enemigo del
sosiego de los hombres. Las ciencias nacen de nuestros vicios: La astronomía, de la
superstición; la elocuencia, de la ambición; la geometría, de la avaricia; la física, de la
curiosidad vana; la moral, del orgullo humano... Y se pregunta Rousseau:
Respondedme, pues, filósofos ilustres; vosotros por quienes sabemos las causas de que los
cuerpos se atraigan en el vacío; (...) ¿Aun cuando no nos hubierais enseñado nunca ninguna de
estas cosas, ¿seríamos por ello menos numerosos?, ¿estaríamos peor gobernados?, seríamos
menos temibles, menos prósperos o más perversos?79
Y si las ciencias son vanas en cuanto al objeto, más peligrosas son por el efecto
que producen. Hijas del ocio, lo nutren, pues cuanto más se sabe, más se cree saber. La
civilización va corrompiendo al hombre: La libertad es sustituida por la esclavitud; la
individualidad desaparece en la uniformidad social; las ciencias y las artes son los
auténticos poderes; la naturaleza del hombre permanece desconocida... Y concluye
Rousseau proponiendo el enunciado de la verdadera filosofía:
¡Oh virtud! Ciencia sublime de las almas sencillas, ¿tantos esfuerzos y tanto aparato son precisos
para conocerte? ¿No están grabados tus principios en todos los corazones y no basta para
78
79
J-J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes en Escritos de combate, op. cit., pág. 15.
Ib., pág. 20.
33
aprender tus leyes, con entrar uno en sí mismo y escuchar la voz de su conciencia en el silencio
de las pasiones? Ahí está la verdadera filosofía.80
Así que de las dos lecturas que admitía el cartesianismo —la materialista y la
idealista— Rousseau se decidirá por la idealista, como d’Holbach, Helvetius,
Mandeville o Sade se decidieron por la materialista. Ante ese Universo newtoniano —
que no era ya el cosmos aristotélico, finito y controlado, sino otro infinito y
desbordante, el que aterrorizaba a Pascal, muchos filósofos temblaron y auspiciaron un
centro epistemológico humano. La crítica de estos ilustrados se dirigía cada vez con
mayor fuerza contra la ciencia newtoniana que nada había hecho por la moral. Rousseau
consideraba que el orgullo y la autosuficiencia de los científicos son vanos si la ciencia
no está al servicio de la virtud, si la ciencia se divorcia de la vida.
La crítica de Rousseau encara de manera novedosa el problema del Mal. No
son ni el individuo ni Dios los responsables del mal que hay en el mundo, sino la
sociedad que, en ningún caso altera la esencia del hombre sino sólo sus relaciones (el
veneno del sociologismo entró con Rousseau en ¿la Civilización?). El mal sociológico
no es ontológico como sí lo es la bondad primigenia del hombre. Podríamos decir que
en el tandem cerebro-manos en donde se encuentra el mal y no en el corazón de los
hombres. Por eso también habrá pueblos más malos que otros, pueblos cuyos vicios se
hayan radicalizado, porque sean más ajenos a la naturaleza. Sociedades en las que aún
no han desaparecido todas las virtudes: la república de Ginebra, de Polonia o de
Córcega para las que el mismo Rousseau redacta sus constituciones, intentos de
aplicación práctica de los principios del Contrato Social.
Kant llamó a Rousseau el «Newton del mundo moral». ¿Por qué tan grandioso
título? Si la ciencia newtoniana se apoyaba en una ley firme, quienquiera que fuese el
Newton moral habría de haber encontrado otra ley de la misma firmeza, pero dentro de
la naturaleza humana, sobre la que fundamentar una nueva moral. Tendría que ser una
ley peculiar del hombre que mostrara lo que el hombre realmente es, y no sólo lo que
80
Ib., pág. 32.
34
debería ser. Habría de mostrar, por lo tanto, una imagen constante del hombre. Y
Rousseau lo encontró en el «hombre natural».81 Se ha discutido si ese concepto procedía
del modelo que leyó en los libros de viajes, en sí mismo o, como defiende
brillantemente Roger Bartra, en el mito europeo del homo sylvestris.82 ¿No habría que
ver aquí el uso de un mito para poder fijar analíticamente el concepto de naturaleza
humana? Podríamos ver aquí un mito en el sentido platónico del diorismós, un mito que
nada tiene que ver con «la vuelta al hombre primitivo», sino más bien con una Idea
regulativa para construir una ciencia del hombre que tenga como tarea básica cambiar la
sociedad para que fuera producto de su libertad —y no de la necesidad ciega—.
Rousseau inició un programa analítico para desenmascarar la cultura, para quitar las
máscaras que se ponen los hombres en cuanto viven en común,83 para analizar y
remediar los males que aquejan a la sociedad, una ciencia basada en la posibilidad de
ser libre, una antropodicea.
Para Rousseau, contra Aristóteles, no hay una inclinación del hombre a la
sociedad civil.84 El mito del Buen Salvaje, entendido a la manera de un diorismós, nos
permite fijar bien el problema: ¿Por qué nuestras sociedades son corruptas? Pero si se
hipostasia el mito, aparece como referencia idealista, que toma las mismas propiedades
que el Topos Uranos platónico en su versión más metafísica. Al pasar de una Idea
crítica a una Idea positiva,85 Rousseau se tiene que comprometer con la Idea de
Educación:86 ¿En qué se convertiría ese Buen Salvaje, si en vez de seguir la vía errónea
de la civilización siguiera la vía de un desarrollo armonioso con su naturaleza, si sigue
sus propias facultades innatas y el impulso de la naturaleza? Es éste el punto
controvertido y polémico que exige la aceptación de que la naturaleza humana
permanece un núcleo esencialmente humano y luego unas variaciones accidentales que
se pueden corregir, como si la técnica, la ciencia o la tecnología no fueran
constituyentes del hombre. Rousseau considera su Emilio, o De la educación no como
81
Cf., por ejemplo, Becquer, op. cit., pág. 59.
R. Bartra, El salvaje artificial, op. cit., pág. 284.
83
Montesquieu dice algo parecido: “Cuanto mayor es el número de hombres que se reúnen, más
vanidosos son y sienten necesidad de distinguirse con pequeñeces”. Espíritu de las Leyes, VII; 1.
84
“Del concurso y la combinación que nuestro entendimiento es capaz de hacer de estos dos principios
[amor de sí y piedad], sin que sea necesario introducir el de la sociabilidad... J-J. Rousseau, Discurso
sobre la desigualdad, en Escritos de combate, op. cit., pág. 145.
85
R. Grimsley, La filosofía de Rousseau, Alianza, Madrid, 1977, pág. 58.
82
35
un manual de educación, sino como un tratado filosófico sobre la bondad natural del
hombre. Ante esa bondad natural del hombre, desde luego, hay que echarse a temblar.
Pensar que el vicio, el error, la maldad sean ajenos a la constitución del hombre y que
proceden del exterior es más peligroso de lo que supone una lectura ingenua [Véase el
APÉNDICE con textos de Ortega sobre Rousseau].
Que la educación propuesta por Rousseau sea una educación negativa,
protectora, que ponga un «muro» al vicio y al error... ¿sugiere quizá también la
construcción de un «zulo» en la propia casa?
ESPECTROS
Rousseau está detrás de todo el deconstruccionismo contemporáneo. Es más que
un método, un ejercicio de combate, que no sólo sospecha de la civilización, sino que la
hace culpable de nuestras desgracias. No se plantea, ni por asomo, el problema de Natán
el sabio y la parábola de los tres anillos.87 No se pregunta si hay múltiples civilizaciones
ni cuál de ellas pudiera ser preferible, porque civilización sólo hay una, la occidental.
Hay, pues, que remontarse al Paraíso, al Edén; al tiempo anterior a la caída, antes de que
judíos, cristianos y musulmanes empiecen a reivindicar su primogenitura. Rousseau
piensa como si él mismo hubiese escapado también al problema de Natán, cuando no
sólo se sabe cristiano sino que se enorgullece de serlo.88 Rousseau empieza a
conducirnos hacia los límites.
La naturaleza ya no es un mero conjunto de condiciones constantes a las que se
ha de dar una respuesta en la legislación. Rousseau, que entiende al hombre
históricamente, recupera aquella etapa presocial, ahora superada porque se dieron unas
circunstancias accidentales, que pudieron no producirse. El alma y las pasiones
humanas se modificaron insensiblemente y la sociedad se encuentra llena de hombres
artificiales y de pasiones ficticias que resultan de las nuevas relaciones de la
civilización. Pero Rousseau no considera que esos cambios puedan ir vinculados a algo
86
Que Engels en el Anti-Düring y el marxismo en general transformarán en la Idea de Revolución.
G. E. Lessing, Natán el sabio, edición de Agustín Andreu, Espasa-Calpe, Madrid, 1985.
88
Por ejemplo, en la carta a Christophe Beaumont, passim.
87
36
fijo, esencial... sino que son un puro accidente, circunstancias extraordinarias como la
invención de la metalurgia y la agricultura, pero no debido a una ley fatal. ¿Habría que
recuperar ese estado de inocencia y de pureza, en el que se vivían los sentimientos de
amor propio y de piedad? Pero si no se alcanza ese estado, ¿qué hacer con los
criminales (asesinos, ladrones, forajidos...), con el loco, con el asocial? Rousseau las
transmuta en víctimas. Víctimas de una sociedad que las ha hecho así.89 Que la
sociedad es culpable y que las personas son víctimas es una idea que se ha convertido en
tópica en las sociedades contemporáneas. Todo el mundo es víctima de algo o de
alguien, y la víctima es siempre pura inocencia; el culpable siempre es el otro y la
víctima, la más bella de las almas. Pero, como ya vio Kant, el problema es encontrar
ahora esos hombres buenos que habrían tenido que educarse a sí mismos y que no
tuvieran vicios.90 La contradicción es inevitable: si todos somos víctimas no hay ningún
culpable del que echar mano. (Evitaré referirme, según el recurso retórico de la
preterición, a la propia conducta de Rousseau, que no reconociera a los hijos que tuvo
con Thérèse Levasseur y los recluyese en un orfanato ¡tan preocupado como andaba por
la educación de los niños!). O bien, el hombre bueno es aquel que tiene el poder de
presentarse ante los demás como hombre bueno. ¡Porque yo lo valgo! se dice en un
turbador anuncio de televisión.
El mérito de Rousseau consiste no tanto en la respuesta como en el
planteamiento de esta cuestión paradójica: ¿Cómo se puede determinar una forma de
convivencia en que se mantengan las ventajas del estado social y del estado natural? Tal
es la pregunta de Rousseau: cómo los hombres que tienen que asociarse pueden hacerlo
con la garantía de la igualdad y la libertad de la naturaleza; en Sobre la Desigualdad se
describe un estado social que destruye las cualidades del hombre en estado natural; en el
Contrato social se pretende encontrar un estado social que conserve las cualidades del
estado natural; en Emilio se trata de que el discípulo de Rousseau debe vivir en
89
“No «existen» hombres brutales, sino sólo su brutalización; no «existe» la criminalidad, sino la
criminalización; no «existe» la idiotez, sino la idiotización; no «existe» egolatría, sino adiestramientos
egoístas; no «existen» hombres menores de edad, sino víctimas de tutela. Lo que el positivismo político
acepta como naturaleza es, en verdad, naturaleza falsada: represión de la oportunidad humana”. P.
Sloterdijk, Crítica de la Razón Cínica, Siruela, Madrid, 2003, pág. 109.
90
I. Kant, Antropología, op. cit., pag. 281
37
sociedad, pero hay que encontrar un sistema educativo que le permita conservar toda la
inocencia del estado natural:
Hay mucha diferencia entre el hombre natural que vive en estado de naturaleza, y el hombre
natural que vive en estado de sociedad. Emilio no es un salvaje que haya que relegar a los
desiertos; es un salvaje hecho para vivir en ciudades. Es preciso que sepa encontrar ahí lo
indispensable, sacar partido de sus habitantes, y vivir, si no como ellos, al menos con ellos.91
No hay síntesis, sino alternativa: la vuelta a ese estado de la naturaleza vendría a
ser la consecuencia de la forma política más avanzada, la República, que debe leerse en
el sentido moderno de democracia. Sólo a través del mismo Estado, de la Historia, es
posible alcanzar el estado de naturaleza. Ésta es la clave de este momento de la
dialéctica de Rousseau.92 Sólo a través de la democracia y la voluntad general se
reencontraría con el estado de naturaleza, según el criterio de la hipótesis moral. Pero
aquí nos encontraríamos con otra contradicción: ¿Qué es eso de la voluntad general?
Benjamin habría de denunciar un concepto derivado de él —las masas— mucho tiempo
después, pues ¿cómo habría de confiarse en las masas como sujeto de la revolución?93
Para hacer efectiva la voluntad general no vale ya el contrato social de Locke y
de los enciclopedistas que refuerza los lazos preexistentes. No vale un contrato
ordinario, donde se reafirman las voluntades de los contratantes, que se autolimitan y se
concretan. Pues en el contrato social, según Rousseau, la voluntad individual renuncia a
sí misma: “La enajenación total de cada asociado con todos sus derechos en beneficio
91
J-J. Rousseau, Emilio, o De la educación, Alianza, Madrid, 1990, pág. 304.
“En el Emilio, Libro IV, afirma Rousseau que el hombre estaba llamado a ser una criatura sociable, si
no por su naturaleza, al menos por su historia. Entonces, si se quiere, en resumidas cuentas, recuperar la
libertad original como valor y como poder efectivo, no queda otra solución que un pacto social que una
totalmente en servicio recíproco a quienes lo suscriban, porque su realización legítima se halla en el
ejercicio de una voluntad general, que no es ni expresión mayoritaria, ni siquiera expresión de la voluntad
de todos, sino la realización misma de la esencia del pacto”. Georges Benrekasa, “Introducción” a J-J.
Rousseau, Escritos de combate, op. cit., pág. XXII.
93
“Tesis X. Los temas de meditación que la regla monástica señalaba a los hermanos tenían por objeto
prevenirlos contra el mundo y contra sus pompas. La concatenación de ideas que ahora seguimos procede
de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en los cuales los enemigos del
fascismo habían puesto sus esperanzas, están por el suelo y corroboran su derrota traicionando su propia
causa, dichas ideas pretenden liberar a la criatura política de las redes con que lo han embaucado. La
reflexión parte de que la testaruda fe de estos políticos en el progreso, la confianza que tienen en su
«base en las masas» y finalmente su servil inserción en un aparato incontrolable son tres lados de la
misma cosa. Además procura darnos una idea de lo cara que le resultará a nuestro habitual pensamiento
una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la que los susodichos políticos
siguen aferrándose”. W. Benjamin, Tesis de filosofía de la historia, Taurus, Madrid 1973.
92
38
de la colectividad”. Es decir, de una totalidad de carácter atributivo, que impide que
haya asociaciones (partidos, diríamos hoy). Y nos devuelve al círculo vicioso: ¿Cómo el
egoísmo de cada uno sería neutralizado por la voluntad general, si no se tuviese el
concepto del deber, de la integración en el contrato? La democracia absoluta habría de
entender la sociedad desde dos perspectivas: Una, distributiva como legisladores; y otra,
atributiva como individuos aislados. Rousseau toma su esquema de la democracia
calvinista ginebrina con sus plebiscitos en los que cada cual, subordinando sus pasiones,
decide sobre las leyes propuestas por los magistrados. Pero aun así, como Rousseau no
se fía ni de la bondad ni de la sabiduría de la multitud, las leyes han de ser pensadas por
el legislador, el hombre excepcional que no tiene por qué ser magistrado ni soberano,
sino el intérprete de la voluntad general. Así veía a Calvino, y así se veía a sí mismo.
Todos los demagogos se encuentran estupendamente en esta compañía. Mas ¿cómo
neutralizar a ese individuo que reaparece siempre?
De manera que la propia obra de Rousseau puede ser deconstruida a su vez,
mostrar sus paradojas, ser observada desde una complejidad superior: la propia
complejidad que su obra integra en la filosofía y el pensamiento europeos: ¿Es una obra
coherente o está llena de contradicciones? ¿Rousseau es partidario de una superioridad
del estado natural (Discurso sobre la desigualdad) o de la superioridad del estado social
(Contrato social)? ¿Es compatible la religión civil (Contrato social) con la religión
natural y espontánea (Vicario saboyano)? ¿El estado surge de voluntades individuales
(Contrato) o se identifica con un comunismo radical (voluntad general)? También
Rousseau es un espectro que vuelve y recorre Europa una y otra vez: ¿Cómo hacer
conmensurables, individuo y pueblo; técnica y ciencia; religión privada y derecho
público...? Así que tenemos que aprender a convivir con los espectros y más que con
ningún otro, con el espectro de Rousseau. Ni el analítico ni el dialéctico pueden
obviarlo ni en la política (de izquierda y de derecha), ni en el ecologismo (vuelta a la
naturaleza), ni en la etnología (la identificación con el otro y el rechazo a sí mismo).94
39
5. El «síndrome de Rousseau»
En memoria de esta filosofía límite y espectral rousseauniana, que neutraliza el
desarrollo del Contrato Social. En memoria del regreso / trasgresión combativos al
ansiado estado de transparencia que sirve de norma o pauta para la vida buena desde el
actual estado corrupto en el que vive el ginebrino. En memoria de la denuncia de
mediaciones entre la vida del individuo y la vida del ciudadano, difuminadas a través de
la voluntad general. En memoria del gozo por la ausencia de mediaciones —que ha
encontrado en el mito del homo sylvestris europeo— y que puede recuperarse a través
de la fiesta, tal y como lo describe en la Carta a D’Alembert:95
Recuerdo cómo me conmovió de niño un espectáculo bastante simple, cuya impresión se ha
conservado fresca en mi memoria pese a la diversidad de los objetos y el mucho tiempo
transcurrido. Había hecho la instrucción el regimiento de Saint-Gervais y, según era costumbre,
la tropa había cenado luego por compañías. La mayor parte de sus componentes se reunieron en
la plaza de Saint-Gervais después de la cena, y se pusieron a bailar todos juntos, oficiales y
soldados, alrededor de la fuente, a cuyo pilón se habían subido los tambores, los pífanos y los
abanderados del regimiento. Un baile de gente animada por una generosa cena no parece que
pudiese ofrecer a la vista nada muy interesante; sin embargo, el concierto de quinientos o
seiscientos hombres uniformados, todos cogidos de la mano y formando una larga cinta que
serpenteaba al compás y sin confusión alguna, con mil vueltas y revueltas, mil suertes de
evoluciones figuradas, la variedad de los aires que los enardecían, el redoblar de los tambores, el
relucir de las banderas, un cierto fasto militar en el seno mismo del jolgorio, todo ello alimentaba
una sensación muy viva que no podía soportar imperturbable.96
Llamaré a todos estos síntomas que se manifiestan en una conducta: el
«síndrome de Rousseau». Una ausencia de mediaciones sociales que puede
94
Cf., por ejemplo, C. Lévi-Strauss, “Jean-Jacques, fundador de las ciencias del hombre”, Antropología
estructural, Siglo XXI, Madrid, 1979, págs. 37-45.
95
Carta a D’Alembert en Escritos de combate, op. cit., págs. 389.
96
Continúa el espléndido texto del baile en la plaza de Saint-Gervais: “Era tarde, las mujeres se habían
acostado ya, todas se levantaban. Muy pronto, las ventanas estuvieron llenas de espectadores que
inspiraban un nuevo entusiasmo a los actores; no pudieron aguantar mucho rato en sus ventanas, bajaron a
la calle; las amas de casa iban a reunirse con sus maridos, las criadas sacaban vino, y hasta los niños,
despiertos con tanta bulla, corrían a medio vestir entre loso padres y las madres. Se suspendió la danza;
todo se volvían abrazos, risas, brindis, caricias. Resultó de todo ello un enternecimiento general que no
acierto a describir, pero que, en medio del universal alborozo, experimentamos de un modo bastante
natural rodeados de cuanto nos es querido. Mi padre, al besarme y abrazarme, fue presa de un
estremecimiento que me parece sentir y compartir todavía. Juan Jacobo, me decía, ama a tu país. Mira
esos buenos ginebrinos; todos son amigos, todos son hermanos; la alegría y la concordia reinan entre
ellos. Tú eres ginebrino. Un día verás otros pueblos; pero aunque viajes tanto como ha viajado tu padre,
jamás encontrarás ninguno que se le parezca. Se quiso reanudar el baile, pero no hubo manera. Nadie
sabía ya lo que hacía, todas las cabezas estaban turbadas por una embriaguez más dulce que la del vino.
Tras haber permanecido un rato más riendo y charlando en la plaza, fue menester separarse, cada cual se
40
sobrecogernos. Al saltarse las mediaciones en el regressus nos arrastra hacia la
animalidad, y así fue como parece lo entendieron los primeros censores que intentaron
detener la publicación del Discurso sobre las Artes y las Ciencias, porque podía
conducir a los franceses al estado de los “brutos que no conocen religión ni moral”.97 Al
saltarse las mediaciones en el progressus, en la reunión desindividualizada que
constituye la nación, conduce a los ejércitos napoleónicos a actuar sin piedad.98 Al
saltarse las mediaciones del propio ser humano llamado Jean-Jacques Rousseau le
llevará al bloqueo de su propia vida, a la soledad por exclusión de sus conciudadanos.
Dice Starobinski:
El hombre de la «ley del corazón» encontrará ahí un motivo suficiente para despreciar el «curso
del mundo» y para negarse a participar en él. Por consiguiente, el hombre singular, al ver que se
le impide igual y simétricamente la vuelta a la naturaleza y el acceso a una sociedad reconciliada,
podrá atrincherarse en la soledad; descubrirá en la irreparable corrupción de la sociedad la
excusa que le autorice a buscar refugio en la ensoñación separada. Rousseau, en una
continuación al Emilio, inventa una ruptura dolorosa entre Emilio y Sofía, y conduce finalmente
a su héroe a una isla distante.99
Una soledad —porque la soledad se dice de muchas maneras— que significa la
disolución de los lazos del contrato social, de la historia de la sociedad.
***
retiró plácidamente con su familia, y he ahí cómo aquellas amables y prudentes mujeres se llevaron a sus
maridos no perturbando sus placeres, sino saliendo a compartirlos. Ib., págs. 389-390.
97
Cf. F. Bouchardy, «Introducción al Discours sur les Sciences et les Arts », Oeuvres complètes, III,
XXXV.
98
Chateaubriand comprendió muy bien el surgimiento de la nación armada: “Esas inmensas batallas de
Napoleón están más allá de la gloria; la mirada no puede abarcar esos campos de carnicería que, en
definitiva, no traen ningún resultado proporcional a sus calamidades. Europa, a menos que haya
acontecimientos imprevistos, ha quedado por largo tiempo, hastiada de combates. Napoleón ha matado la
guerra al exagerarla.” Cf. en un texto que debía ser de obligada lectura para políticos «aprendices de
brujo». R. Caillois, La cuesta de la guerra, F.C.E., México, 1972, pág. 145. En otro lugar escribe
Caillois: “En estas condiciones, se podría sobreestimar la importancia del estado de ánimo del soldadociudadano. Éste no debe dudar que defiende al mismo tiempo su patria, su libertad y su salario, un
territorio y un nivel de vida. Por eso es importante identificar hasta tal grado, ejército y nación ” (pág.
157). “Las capas profundas de la nación se revelaron más accesibles al militarismo belicoso: no lo
atemperaron de ninguna forma, le agregaron el fanatismo y la exageración ” (pág. 163). Etc.
99
J. Starobinski, “Jean-Jacques Rousseau”, en Y. Belaval, Historia de la filosofía, vol VI, siglo XXI,
Madrid, 1976, pág. 328.
41
Deconstruyamos al deconstructor. Vamos más allá de la descripción
metalingüística, amable y sentimental que hace Rousseau de la familia y de la dulzura
de la autoridad paternal:
En cuanto a la autoridad paternal, de la que algunos, sin tener en cuenta las pruebas en contra de
Locke y de Sidney, han hecho derivar el gobierno absoluto y toda la sociedad, basta con observar
que no hay nada en el mundo tan alejado del espíritu feroz del despotismo como la ternura de esa
autoridad que mira más el provecho del que obedece que la utilidad del que manda, que por ley
natural el padre no es dueño del hijo sino durante el tiempo en que su auxilio es necesario, que
transcurrido ese período ya son iguales y que entonces el hijo, plenamente independiente del
padre, no le debe más que respeto, y no obediencia, pues el agradecimiento es un deber que
importa cumplir, pero no un derecho que pueda exigirse...100
Pero ¿qué está ocultando ahora el ginebrino? Demos una vuelta de tuerca más y
tratemos de vivir —siquiera imaginariamente— aquel tiempo en el que no se habían
puesto en marcha los mecanismos de la mediación. Y más aun, tratemos de
experimentarlo y así estar en condiciones de responder a aquella pregunta que se hacía
Ives Simonis: “Es posible remontarse al orden natural para observar cómo nace de allí el
orden cultural?101 Pues bien; se podría contestar afirmativamente, si los criterios
materiales de paso de la Naturaleza a la Cultura pudieran deshilvanarse y pudiéramos
encontrar los extremos de ese hilo. El extremo del hilo final lo encontramos un poco
más allá, casi al concluir el Discurso sobre la Desigualdad, donde Rousseau considera
la posibilidad de que el despotismo contemporáneo pudiera conducir a la sociedad a una
nueva forma de naturaleza, pero que ya no tendría las características positivas de la
pureza, sino las de la absoluta corrupción.102 El extremo del hilo originario lo habíamos
dejado unas páginas atrás, allá donde Rousseau argumenta apoyándose en una especie
de definición genética: con un núcleo de partida, su neutralización y un desarrollo que
inicia la civilización.
Núcleo: La vida humana se confunde asintóticamente con la animalidad pura.
Neutralización: La animalidad pura queda neutralizada por medio de la
aparición de las familias
100
Discurso sobre la desigualdad, en Escritos de combate, op. cit., pág. 198.
I. Simonis, Claude Lévi-Strauss o la pasión del incesto, Ediciones de Cultura Popular, Barcelona,
1969.
102
Discurso sobre la desigualdad, en Escritos de combate, op. cit., pág. 207.
101
42
Despliegue: Los miembros de las familias entran en conflictos de vecindad por
el amor de sí.
a) Núcleo: Rousseau se sitúa en el nivel más cercano a la animalidad hasta casi
identificarse con ella. No hay grupo familiar, sino apetito sexual; no hay amor ni respeto
ni comprensión entre las parejas o los padres e hijos, sino simple supervivencia:
El hambre y otros apetitos le hacían experimentar alternativamente diversas maneras de existir,
entre las cuales hubo uno que le invitaba a perpetuar la especie; y esta inclinación ciega,
desprovista de todo sentimiento del corazón, daba lugar a un acto puramente animal. Satisfecha
la necesidad, los dos sexos no volvían ya a reconocerse, y el hijo mismo no era nada para la
madre tan pronto como podía pasarse sin ella.103
b) Neutralización. Pero ¿cómo puede salirse de este estado, si no es
bloqueándolo? Y esto sólo se consigue por medio del grupo familiar. No tan lejanos aún
de la época de un amor puramente instintivo, de la ausencia del sentido del corazón, los
seres humanos comienzan a habitar alrededor de un hogar en pequeñas comunidades,
sociedades fundamentadas en el afecto y la libertad de padres e hijos:
Los primeros progresos del corazón fueron efecto de una situación nueva que reunía en una
habitación común a maridos y mujeres, a padres e hijos; la costumbre de vivir juntos dio origen a
los más tiernos sentimientos que se conocen entre los hombres: El amor conyugal, y el amor
paternal. Cada familia vino a ser una pequeña sociedad tanto más unida cuanto que el afecto
recíproco y la libertad eran sus únicos lazos; y fue entonces cuando se estableció la primera
diferencia en la manera de vivir de los dos sexos, que hasta ese momento sólo habían tenido una.
Las mujeres hiciéronse más sedentarias y se acostumbraron a guardar la choza y los hijos,
mientras que el hombre iba en busca de la subsistencia en común.104
c) Despliegue. Estas unidades familiares se conectan a través de sus individuos
más jóvenes que viven en vecindad, pero no mediante reglas, sino por el género de vida
y alimentación que llevan, y entonces aparece el furor impetuoso entre los sexos:
Una vecindad permanente no puede dejar de engendrar al cabo alguna relación entre las diversas
familias. Jóvenes de ambos sexos habitan en chozas vecinas, y el trato pasajero que exige la
naturaleza pronto trae otro aparejado no menos dulce y más permanente por la frecuentación
mutua. Unos y otros se acostumbran a considerar diferentes objetos y a hacer comparaciones, e
insensiblemente adquieren ideas de mérito y de belleza que determinan sentimientos de
preferencia. A fuerza de verse, no puede prescindir ya de seguir viéndose. Un sentimiento tierno
y dulce se insinúa en el alma, y a la menor oposición tórnase en un furor impetuoso: Con el
103
104
Ib., pág. 180.
Ib., pág. 184.
43
amor se despiertan los celos; triunfa la discordia y la más dulce de las pasiones obtiene
sacrificios de sangre humana.105
Entre un estado y otro se encuentra la familia como pequeña sociedad; justo en
ese estadio es en el que tendrá que irrumpir el tabú del incesto.
Pero ¿qué encontramos en el intervalo entre el núcleo y el despliegue? Nada de
civilización; sólo hay vida familiar cerrada, el amor conyugal y de padres a hijos. La
regla del tabú del incesto ni ha aparecido ni podrá aparecer hasta más tarde. Así que la
corrupción habría comenzado antes de que se iniciaran la metalurgia y la agricultura.
Habría comenzado ¡con los celos! (“Con el amor se despliegan los celos”. Lámina 1).
Lámina I. Los celos, según Charles Le Brun, Traité des Passions, 1668
***
¿Es coordinable, entonces, la definición genética de Rousseau con la actuación
de J. Fritzl? Si entendemos que el austriaco regresa del estado de vecindad al estado de
familia cerrada, que aún no ha entrado en el intercambio de familias, en el tiempo en el
que, según el discípulo de Rousseau Claude Lévi-Strauss, se establece la regla de la
prohibición del incesto, nos parece que exige una respuesta afirmativa. La conducta del
padre de familia Josef Fritzl significa el bloqueo mismo del despliegue de la vida en
vecindad; la vuelta hacia un estado de naturaleza en el que no hay intercambio de hijas y
105
44
Ib., pág. 185.
se instala en una vida familiar-grupal cuyas lindes se extienden hasta donde el padre
dominante puede controlar.106
Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de Roussseau»: la monstruosidad de
J. Fritzl deja paso a la cotidianeidad de los celos y el conflicto entre vecinos. Aquí la
imaginación se despierta con las lecturas de esos maravillosos pueblos —tupíes,
hotentotes...— que hasta donan sus mujeres a los peregrinos, a los visitantes, a los
invitados. No dejan de ser sintomáticas esas imágenes «horteras» del austriaco en la
playa de Tailandia, rodeado de mujeres exóticas. Un síndrome que se presenta con la
frecuencia necesaria para constituirse en síntoma a pesar de ser fuertemente controlado,
reprimido e incluso negado, si es que la propia sociedad debe su propia existencia al
dominio radical del incesto y al pacto del intercambio. Los estudiosos conocen bien los
obstáculos para mantenernos en la civilización: Los sociólogos saben del elevadísimo
número de relaciones incestuosas; los psicólogos, de la dificultad de socialización de los
niños y también de los adultos; los neurobiólogos, de las conexiones neuronales que
escapan al control de la razón asociada a la corteza prefrontal...
Porque la vida civilizada establece una discontinuidad causal con la naturaleza a
través de una trama de reglas que bloquean la soledad y obligan a la vecindad. El
«síndrome de Rousseau» es el síndrome del rechazo al intercambio con la vecindad:
hijas, palabras o productos. Cuando se aísla el hilo de la trasgresión del incesto vital, se
trasgrede el reconocimiento (¡no el derecho!) del valor de cada uno de sus individuos
que, a la larga, se van constituyendo como personas; porque las instituciones humanas
segregan con gran esfuerzo los sujetos individuales del poder que pudiera ejercer el
macho dominante...
Hay múltiples razones, como quería Rousseau, por las que la civilización ha de
pagar su precio frente a la naturaleza. Pero en su haber se encuentra la invención de las
106
El límite impuesto por Locke (y que sigue Rousseau), aunque en una escala diferente por el parámetro
elegido; Para Locke la escala la impone la propiedad, limitada por lo que puede trabajar un hombre en
una jornada —una medida objetiva—, y no los celos —una medida subjetiva—: “La extensión de tierra
que un hombre labra, planta, mejora y cultiva y cuyos productos es capaz de utilizar, constituye la medida
de su propiedad. Mediante el trabajo es como si ese hombre cercara esa tierra separándola de las tierras
45
personas, que en el caso de Josef Fritzl, va unida a los derechos de una vida individual,
socializada y ciudadana de su mujer, de su hija y de sus hijos-nietos. Su falta va mucho
más allá de una mera justificación ideológica o psicológica; su falta significa la
trasgresión de los principios de la vida civilizada, es una ofensa a la vida civilizada tanto
como una regresión a la vida pre-humana. Spinoza diría que el alma de austriaco Josef
Fritzl está embargada de Tristeza, de Odio (escolio de la proposición III,22), de
Melancolía o de Envidia, de retraimiento ante los demás hombres (la melancolía que es
contracultura: la vida de los que esperan algo de la vida inculta y solitaria del buen
salvaje (escolio de la proposición 35 de la parte IV).
Pues no es una acción «monstruosa», hereditaria, sino la inclinación hacia una
«forma de vida» que niega la civilización, marcada por ese modelo ideado por
Rousseau, en el que las familias formaban una unidad y triunfaba el amor conyugal y
paternal. El «síndrome de Roussseau» está recortado, en todo caso, a su propia escala, la
escala familiar, privilegiada en la era de la Tecnociencia, en la que las mediaciones
técnicas, mercantiles, políticas... contradicen la ideología del sujeto calvinista-kantiano,
que no necesita mediadores entre él y Dios, o que es fuente de moralidad.
Pero se despliega en muchos otros contextos: sociales, políticos, religiosos... El
síndrome político de grupos humanos que añoran el tiempo de la condición salvaje y
primigenia;107 el síndrome religioso de los fundamentalistas que se niegan a
intercambiar palabras con los otros;108 el síndrome socioeconómico de comunidades
autárquicas que se niegan a comerciar con los vecinos...109
Un síndrome que sólo se irá debilitando —suponemos—, cuando se debilite la
gran Idea que atraviesa la época contemporánea: la Tecnociencia. Lo cual no quiere
decir que no aparezcan otros síndromes tan espeluznantes como éste. Todo dependerá
comunes”. J. Locke, Segundo tratado sobre el gobierno. Un ensayo sobre el verdadero origen, alcance y
fin del gobierno civil, edición de P. López Álvarez, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, 2, 32.
107
R. Bartra, “Sangre y tinte del kitsch tropical”, revista Fractal, 8, 1998, pág. 13.
108
Repárese en los maravillosos diálogos entre cristianos, judíos y musulmanes medievales hasta llegar al
citado Natán el sabio de Lessing.
109
Por supuesto, no estoy diciendo que los intercambios hayan de ser absolutos y sin restricciones. Hay
matrimonios entre hermanos por razón de Estado; hay secretos de fórmulas y patentes para estimular la
46
de cómo se estabilicen las fuerzas que están hoy en plena batalla: El imperio
norteamericano; el revoltijo europeo; los imperios incipientes —China, India...—, las
alternativas religiosas —Islam, Budismo...—; las alternativas culturales —América
latina...—, las tribus maltratadas —África...—... Entre todos ellos anda el juego ◙
inversión; hay bloqueos económicos como medida de fuerza contra elites políticas despóticas o tiránicas,
etc.
47
Apéndice : José Ortega y Gasset sobre Jean-Jacques
Rousseau110
Cuando Rousseau postulaba la vuelta del hombre a la Naturaleza proclamaba
también la ruptura de la civilización. Esta, lo específicamente humano, es un error, un
callejón sin salida. La Naturaleza es más perfecta que la cultura; es decir, la bestia está
más cerca de Dios que el hombre. (O.C., II, 56)
***
Los viajes de Bougainville y de Cook atrajeron la atención de los parisienses
sobre la vida silvestre de Taití, o, como entonces se decía, de O’Taiti. Hubo un día en
Versalles gran desbordamiento de simpatía hacia unos taitianos que consigo trajo el
primero de estos navegantes, y que representaban la sencillez, la desnudez primigenias
frente a la peluca, la enciclopedia y el maestro de baile. Muchos cortesanos se ofrecían
para educar a aquellos indios importados; pero, según refiere la Chronique de l’Oeil-deboeuf, una linda marquesa se interpuso diciendo: Mais vous allez leur faire perdre leur
joli naturel! De aquel movimiento «primitivista» nació el alma de Rousseau, su retorno
a la Naturaleza, y con ello el nuevo clima moral, político y estético del siglo XIX. Sería,
no obstante, tergiversar por completo mi pensamiento emparentarlo con el de Rousseau.
Yo pido que se atienda y fomente la vida espontánea, primitiva del espíritu,
precisamente a fin de asegurar y enriquecer la cultura y la civilización. Rousseau, por el
contrario, odia éstas, las califica de desvarío y enfermedad, proponiendo la vuelta a la
existencia primitiva. A mí, esto me parece una salvajada. El valor de la vida primitiva es
ser fontana inagotable de la organización cultural y civil. Tomarla a ella misma como
tipo ideal de organización es, claro está, una perversión como tantas otras en que abunda
110
Selección de textos de José Ortega y Gasset sobre Jean Jacques Rousseau, Se cita por J. Ortega y
Gasset, Obras completas (O.C.) Alianza, Madrid, 1987. Facilita la selección de textos: J. Fresnillo,
Concordantia in Jose Ortega y Gasset opera omnia, Secretariado de Publicaciones de la Universidad de
Alicante, 2004. El índice y la presentación pueden verse en
http://www.primeravistalibros.com/fichaLibro.jsp?idLibro=1675
La obra está puesta al día en la siguiente dirección:
48
la obra de Rousseau. Situar, según él hace, al hombre primitivo en el bosque de
Fontainebleau, más que un imposible retorno al salvaje, se me ha antojado siempre gana
de hacer el Robinsón. (O.C., II, 281-2).
(1) Los tiempos que ahora vivimos son de esta calidad. El gran público siente
confusamente la impresión de que atraviesa la humanidad una hora de salvajismo.
Habituado a oponer esta idea a las de cultura y civilización, no sospecha que dentro de
ese salvajismo se esta forjando toda una cultura y una civilización superiores. Por lo
pronto, en el orden científico existe ya una renovación sólo comparable a la del
Renacimiento. La ascensión obrerista que trae en su seno una nueva estructura política
es, por lo pronto, una exaltación de lo primitivo social. Tal vez por eso ha llamado
Rathenau al movimiento obrero una irrupción vertical de los bárbaros. (O.C., II, 281).
***
No es, pues, lo que llamo educación de la espontaneidad cosa que ande próxima
a la pedagogía de Emilio, como no se tome la semejanza en el sentido amplísimo de
haber sido Rousseau uno de los jalones eminentes de la evolución de las ideas
pedagógicas. «La
primera
educación —dice Rousseau— debe
ser
puramente
negativa». «No hacer nada, no dejar hacer nada», añade. Pienso, por el contrario,
que toda educación tiene que ser positiva, que es preciso intervenir en la vida
espontánea o primitiva (1). Lejos de abandonar la naturaleza del niño a su libérrimo desarrollo, yo pediría, por lo menos, que se potencie esa naturaleza, que se la intensifique
por medio de artificios. Estos artificios son precisamente la educación. La educación
negativa es el artificio que se ignora a sí mismo, es una hipocresía y una ingenuidad. La
educación no podrá ser nunca una ficción de la naturalidad. Cuanto menos se reconozca
como una intervención reflexiva e innatural, cuanto más pretenda imitar a la naturaleza,
más se aleja de ella haciendo más complicada, sutil y refinada la farsa. Se trata, pues, de
una cosa muy distinta de la sensiblería naturalista de Rousseau, que indujo a que las
damas amamantasen sus hijos en el teatro durante las representaciones de la ópera.
http://publicaciones.ua.es/publica/ficha.aspx?fndCod=LI9788479088019
49
(...) Pero... Platón siente en el fondo de sí mismo una extraña admiración indomable
hacia los bárbaros, pese a su orgullo de heleno. Por fin, en el libro IV de la República,
obligado a profundizar en los problemas psicológicos, descubre con súbita claridad el
motivo de su estimación. Con vocablo aún impreciso dice: «El bárbaro no es sabio,
pero es corajudo, impetuoso». No se olvide que, para el griego, el bárbaro es el
hombre primitivo.
(1) Rousseau llamaría espontánea a toda la vida humana, inclusive la más
especializada, siempre que se haya desenvuelto libre de todo influjo adventicio; yo
llamo espontáneas sólo a ciertas funciones vitales perfectamente determinables, y que la
psicología biológica puede metódicamente aislar. (O.C. II, 283)
***
Los términos del problema, luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados
en una posición estrictamente inversa de la que presentaron ante el espíritu de Sócrates.
Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: él sorprendió la línea en
que comienza el poder de la razón; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la línea
en que termina. Nuestra misión es, pues, contraria a la suya. Al través de la racionalidad
hemos vuelto a descubrir la espontaneidad. Esto no significa una vuelta a la ingenuidad
primigenia semejante a la que Rousseau pretendía. La razón, la cultura more
geometrico, es una adquisición eterna. Pero es preciso corregir el misticismo socrático,
racionalista, culturalista, que ignora los límites de aquélla o no deduce fielmente las
consecuencias de esa limitación. La razón es sólo una forma y función de la vida. La
cultura es un instrumento biológico y nada más. Situada frente y contra la vida,
representa una subversión de la parte contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio.
(O.C. III, 178-179).
El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla
dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá
50
absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del
tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón,
el arte, la ética quienes han de servir a la vida.
Más he aquí que Chateaubriand —después del ensayo insuficiente que hizo
Rousseau— vierte su propia persona en la obra. Dondequiera que ésta va, lleva dentro
incluso a su autor, y la admiración por ella es indisolublemente entusiasmo hacia el
hombre de que es emanación. La nueva manera, al personalizar la obra, invierte los
términos tradicionales. No es ella, por su contenido objetivo, impersonal, independiente,
quien ennoblece a su autor, sino al revés: la obra romántica, de Chateaubriand a Barrès,
no es otra cosa que expresión de la personalidad de su autor. No tiene valor por sí, no
tiene independencia, no es un pequeño orbe concluso y completo que encierra dentro de
sí un sentido íntegro.
Todos, por ejemplo, deseamos que el hombre sea bueno, pero el Rousseau de
ustedes que nos han hecho padecer a los demás creía que ese deseo estaba ya realizado
desde luego, que el hombre era bueno de suyo o por naturaleza. Lo cual nos ha
estropeado siglo y medio de historia europea que hubiera podido ser magnífica, y hemos
necesitado infinitas angustias, enormes catástrofes —y las que todavía van a venir—
para redescubrir la simple verdad, conocida por casi todos los siglos anteriores, según la
cual el hombre, de suyo, no es sino una mala bestia. (O.C. V, 440).
***
Estas dotes se resumen en la «razón», instrumento que se supone listo y
suficiente en todo ser humano, apenas su organismo se desarrolla con normalidad. De
aquí que toda forma tradicional, es decir, histórica, de la cultura vaya siendo eliminada.
Se prepara «la vuelta a la naturaleza», a la antehistoria, que Rousseau, con su
característica irresponsabilidad, consumará. Se inicia la idea de una «Religión natural»,
de una «moral natural», de un «derecho natural» y de una «ciencia natural». El hombre,
51
se supone, está en posesión de un arsenal nativo de medios que le bastan. Se basta a sí
mismo. Es —se cree otra vez suficiente, y no como al fin del mundo antiguo, indigente.
Huelga Dios. (O.C. V, 497).
***
En todas las crisis históricas, que se producen por la superabundancia —como
las crisis del capitalismo por el exceso de negocios—, el hombre intenta salvarse
podando la excesiva fronda cultural, desnudándose y añorando la sencillez primigenia.
Al sentirse asfixiado en una cultura superlativa recurre de ella a la naturaleza. Rousseau
huye del Versalles de las Marquesas al bosque de Fontainebleau para imitar allí a los
salvajes. Es curioso: el hombre de las extremas civilizaciones, desesperado, llama al
salvaje que sospecha llevar dentro. Y nuestro salvaje interior acude siempre a la cita.
Por lo visto, imperecedero, está ahí oculto, siempre pronto a nuestra llamada. En las
puertas finamente esculpidas de las iglesias y catedrales del siglo XV, es frecuente
hallar a ambos lados, enormes e hirsutos, dos salvajes. Y como en tiempo de Rousseau,
entonces la literatura pone a éstos de moda. Y está a la moda tener «casas de fieras». Y
nuestro refinado Juan II, rey de poetas y poeta él mismo, recibe a los embajadores con
un leopardo doméstico tendido a sus pies. Un embajador moscovita se asustó tanto que
no se detuvo hasta el Vístula. La asfixia cultural provoca la rebelión. Y la rebelión, toda
rebelión, comienza por ser salvajismo. (O.C. 507).
Por encima de toda duda está que nadie antes que Herbart consigue llevar el caos
de los problemas pedagógicos a una estructura sobria y amplia y precisa de doctrinas
rigorosamente científicas. Nadie antes que Herbart toma sobre sí completamente en
serio la faena de construir una ciencia de la educación. Sus predecesores, como
Rousseau, se habían limitado a exponer series, más o menos geniales y fructíferas, de
ideas sobre la educación. Ahora bien: esta hazaña de Herbart complica sobremanera la
suerte de los pedagogos. Hasta ella podían estos considerar su ejercicio como una
actividad puramente práctica. El maestro tiene que enseñar, y solo porque y en tanto que
tiene que enseñar necesita saber. La ciencia es materia y pretexto de su misión, la cual,
52
en rigor, no es teórica, sino práctica. Pero desde que la pedagogía adquiere una doble
faz y sobre su ejercicio concreto aspira a ser ella ciencia, cae encima del maestro una
cierta obligación de ser también científico. ¿Puede pedírsele tanto? (O.C. VI, 265-266).
***
Es, pues, esta religión -que en el siglo XIV brota y se propaga en el XV-, frente
a la fiera religión, a la religión magnífica y prepotente de los frailes y obispos
medievales, una religión tierna y lacrimante, una sensibilité religiosa que se parece
mucho -y es como ella, por un lado, síntoma decadente- a la sensibilité de los
enciclopedistas y lectores de Rousseau, los cuales preparaban revoluciones y, entre
tanto, se derretían en lágrimas por cualquier cosa... Esta devoción, que iba a extenderse
por toda Europa, se llamó a sí misma desde luego Devotio Moderna. En su ambiente
surgió la Imitación de Cristo. (Ahora se explicarán a qué me refería yo antes.) La
Imitación de Cristo que, lejos de ser como su título suena, un arte de despreciar
radicalmente al mundo, De contemptu mundi, es un comienzo de afirmación
intramundana hecho desde la religión misma. (O.C. IX, 531).
***
Todo el famoso y demasiado decantado erasmismo no es sino un movimiento
como el de Rousseau: una vuelta a la naturaleza, a la pureza y simplicidad primitivas...
La cultura medieval, sobrecargada de vegetaciones superfluas y excrecencias de toda
índole, de cosas demasiado dichas, de demasiadas fórmulas, de tópicos y letra muerta,
asfixiaba a los hombres del tiempo. Toda crisis humana se origina en que el hombre se
ahoga en su propia abundancia. La cultura gótica se les había convertido en hojarasca
de frases y en puro mamotreto. Precisamente de entonces data este vocablo:
Mammothreptos o Mammetrectus era el título de un libro voluminoso de gramática,
obra del italiano Marchesini, que había amargado la adolescencia de varias
generaciones, entre ellas la personal de Erasmo, que no se cansa de denostar y zaherir al
tal Mammetrectus. Toda crisis histórica profunda viene de que en un cierto momento la
53
cultura deja de ser vida y se convierte en Mammetrectus... En esta óptica histórica está
sumergido nuestro Vives. Todavía no tiene la vista franca hacia el futuro. No ve la vida
humana en función de su posible mejora sustantiva en el porvenir. Es precisamente el
primer hombre en quien despierta ligerísimamente la sospecha de que más allá de la
cultura medieval y de la seudocultura de su tiempo renovada en la antigüedad, hay otra
cosa. Y entrevé, o más bien, a ciegas palpa que esa cosa, esa posible futura cultura, es
decir, todo eso que va a haber tras lo actual estará centrado en el hombre y el mundo,
ambos como pura naturaleza; que será una cultura inspirada en la utilidad de los saberes
y no por una inútil contemplación; en fin, que su método consistirá en la experiencia.
Estos son, en efecto, los tres imperativos nuevos de la cultura que débil, pero
claramente, va a insinuarnos Vives y que constituyen su más auténtica e importante
originalidad: la cultura tiene que ser sobria, útil y empírica. Todo Bacon está en
simiente en estos tres términos. (O.C. IX, 532-536).
***
Lo poco de historia que hemos hecho más bien niega nuestro pretendido
individualismo. Cierto que indica el gran desvío de nuestra raza por las acciones lentas
colectivas. Pero ¿basta esto para que nos otorguemos el loor de individualistas? Yo creo
que de esos datos históricos solo puede, estrictamente, deducirse que no somos
colectivistas, que no amamos la autoridad única, la volonté générale de que habló
Rousseau. Mas de esto al individualismo hay un gran trecho. Individualismo es pasión
por la peculiaridad, es heroico cultivo de nuestra fisionomía personalísima, de nuestros
rasgos genuinos, de nuestra acción señera. Y sobre todo ello, es una raza individualista
cuando encierra en sí gran riqueza de motivos, de temas individuales, de nomini
singulari. ¡Pobre raza la nuestra, la más pobre en hombres geniales! ¡Raza triste, raza
aburrida que de tres siglos acá no pare sino hombres de munición! ¿Podrá llegar nuestra
grosería hasta llamar individualista al virote, al jaque? Mientras, como ahora, hablemos
de negocios humanos no tenemos para qué membrarnos de los antropoides. (O.C. X,
59-60).
54
***
Se dirá que ya Platón proclamaba la necesidad de una de estas dos cosas: o que
los filósofos fuesen gobernantes o que los gobernantes fuesen filósofos. Mas, aparte de
que el sentido de esta famosa sentencia es más complicado de lo que al pronto suena,
nadie puede ni por un momento creer que Platón lo decía en serio, cuando escribió el
libro de La República donde aparece. Platón, como es sabido, no solía hablar en serio
sino que solía hablar en ático —y el aticismo es aquel modo de decir que adelanta la
espada de la seriedad oculta en la vaina de la gracia. La cosa se llama eironeia, ironía;
que es, a juicio de Daudet, la palabra más bonita del diccionario. Si Platón dijo aquello,
no fue porque, de verdad, lo ambicionase, sino, al revés, precisamente porque entonces
lo consideraba imposible, utópico, paradójico, irritante. La ironía es justamente la
manera más cortés de ser provocativo. Pero el geómetra D’Alembert, el ideólogo
Diderot, el lunático Rousseau sí quisieron y muy en serio mandar, e inocularon este
prurito de imperar a los intelectuales de las generaciones subsecuentes. Hacia 1900 todo
era halago y rendimiento en torno a este tipo de hombre que en vez de la espada antigua
de los paladines, manejaba la idea nueva, la palabra lúcida y la pluma del estilo. No se
olvide que estilo significa propiamente en su étymon, punzón de escribir y un punzón es
la abreviatura de un arma. (O.C. XII, 246-247).
55
«Para ese viaje...».
Una reflexión sobre las imposturas intelectuales
Carmen Mataix Loma
Universidad Complutense de Madrid
Resumen
El objetivo del presente trabajo es analizar lo que se ha dado en llamar
imposturas intelectuales, es decir, ciertos errores o al menos ambigüedades
intencionadas, que se producen en casi todos los ámbitos de la cultura: la literatura, el
arte, la política, etc.. Pero se trata de analizarlas en el entorno específico de la Ciencia,
donde ya fueron desenmascaradas por dos profesores de Física, Bricmont y Sokal. La
cuestión es cuál es el proceso que ha llevado la ciencia desde el racionalismo de los
siglos XVII y XVIII, hasta el relativismo radical de nuestra época. Después de
desarrollar un método para asegurar el rigor y la exactitud de aquella, se ha acabado en
un sociologismo reduccionista que considera a la ciencia como el resultado de las
ambiciones, luchas de poder y avatares individuales de los científicos. ¿Merecía,
entonces, la pena toda la búsqueda por encontrar un método para llegar a este resultado
reduccionista?
Abstract
This article deal with some kind of intellectual impostures or provoked
misunderstanding produced in several aspect of the culture as literature, art, publicity,
etc,.. But it is in Philosophy of science, where it had been faced up to by two professors
of Physics: Bricmont and Sokal. I want to ask about the process in sciences going from
the rationalism in XVII and XVIII centuries to the relativism in our times. After develop
a method to insure some proprieties of science like exactitude and rigour, we end up in a
sociologism what consider it as the result of the particular ambitions and struggle of
power in the scientific community. But it was worth all this troubles to end up in this
kind of reductionist knowledge?
«Para ese viaje...».
Una reflexión sobre las imposturas intelectuales
Carmen Mataix Loma
Universidad Complutense de Madrid
En el mundo no hay mayor pecado
Que no seguir al abanderado.
Y no gusta que
Uno tenga su propia fe.
“-Señor conde —dijo Patronio—, tres pícaros fueron a palacio y dijeron al rey que eran excelentes
tejedores, y le contaron cómo su mayor habilidad era hacer un paño que sólo podían ver aquellos
que eran hijos de quienes todos creían su padre, pero que dicha tela nunca podría ser vista por
quienes no fueran hijos de quien pasaba por padre suyo.
»Esto le pareció muy bien al rey, pues por aquel medio sabría quiénes eran hijos verdaderos de sus
padres y quiénes no, para, de esta manera, quedarse él con sus bienes, porque los moros no heredan
a sus padres si no son verdaderamente sus hijos. Con esta intención, les mandó dar una sala grande
para que hiciesen aquella tela.
»Los pícaros pidieron al rey que les mandase encerrar en aquel salón hasta que terminaran su labor
y, de esta manera, se vería que no había engaño en cuanto proponían. Esto también agradó mucho
al rey, que les dio oro, y plata, y seda, y cuanto fue necesario para tejer la tela. Y después quedaron
encerrados en aquel salón.
»Ellos montaron sus telares y simulaban estar muchas horas tejiendo. Pasados varios días, fue uno
de ellos a decir al rey que ya habían empezado la tela y que era muy hermosa; también le explicó
con qué figuras y labores la estaban haciendo, y le pidió que fuese a verla él solo, sin compañía de
ningún consejero. Al rey le agradó mucho todo esto.
»El rey, para hacer la prueba antes en otra persona, envió a un criado suyo, sin pedirle que le dijera
la verdad. Cuando el servidor vio a los tejedores y les oyó comentar entre ellos las virtudes de la
tela, no se atrevió a decir que no la veía. Y así, cuando volvió a palacio, dijo al rey que la había
visto. El rey mandó después a otro servidor, que afirmó también haber visto la tela.
»Cuando todos los enviados del rey le aseguraron haber visto el paño, el rey fue a verlo. Entró en la
sala y vio a los falsos tejedores hacer como si trabajasen, mientras le decían: «Mirad esta labor.
¿Os place esta historia? Mirad el dibujo y apreciad la variedad de los colores». Y aunque los tres se
mostraban de acuerdo en lo que decían, la verdad es que no habían tejido tela alguna. Cuando el
rey los vio tejer y decir cómo era la tela, que otros ya habían visto, se tuvo por muerto, pues pensó
que él no la veía porque no era hijo del rey, su padre, y por eso no podía ver el paño, y temió que,
si lo decía, perdería el reino. Obligado por ese temor, alabó mucho la tela y aprendió muy bien
todos los detalles que los tejedores le habían mostrado. Cuando volvió a palacio, comentó a sus
cortesanos las excelencias y primores de aquella tela y les explicó los dibujos e historias que había
en ella, pero les ocultó todas sus sospechas. (…..)
»Cuando llegó el día de la fiesta, los tejedores le trajeron al rey la tela cortada y cosida, haciéndole
creer que lo vestían y le alisaban los pliegues. Al terminar, el rey pensó que ya estaba vestido, sin
atreverse a decir que él no veía la tela.
Mataix Loma, Carmen: «"Para ese viaje...". Una reflexión sobre las imposturas intelectuales»
»Y vestido de esta forma, es decir, totalmente desnudo, montó a caballo para recorrer la ciudad; por
suerte, era verano y el rey no padeció el frío.
»Todas las gentes lo vieron desnudo y, como sabían que el que no viera la tela era por no ser hijo de
su padre, creyendo cada uno que, aunque él no la veía, los demás sí, por miedo a perder la honra,
permanecieron callados y ninguno se atrevió a descubrir aquel secreto. Pero un negro, palafrenero
del rey, que no tenía honra que perder, se acercó al rey y le dijo: «Señor, a mí me da lo mismo que
me tengáis por hijo de mi padre o de otro cualquiera, y por eso os digo que o yo soy ciego, o vais
desnudo».
»El rey comenzó a insultarlo, diciendo que, como él no era hijo de su padre, no podía ver la tela.
Al decir esto el negro, otro que lo oyó dijo lo mismo, y así lo fueron diciendo hasta que el rey y
todos los demás perdieron el miedo a reconocer que era la verdad; y así comprendieron el engaño
que los pícaros les habían hecho.”1
Este relato de los Cuentos del Conde Lucanor, escrito por el infante D. Juan
Manuel en el siglo XIII, y recogido a su vez de una colección de cuentos persas, el
Calila e Dimna, es el ejemplo de un engaño que ha sido y es más frecuente de lo que
pudiera parecer pues incluso ha dado lugar a una frase que se ha incorporado al lenguaje
popular, “El rey está desnudo”, que se dice cuando se quiere desvelar un engaño. Se
trata por tanto de un cuento que muestra cómo se realiza una trampa, un engaño, un
error provocado, con un mensaje explícito o implícito, que excluye de una cierta
comunidad (erudita, honrada, etc.) a quien no ve o no acepta la comunicación que se
trasmite. Así también Cervantes escribió después un entremés de gran fuerza cómica El
retablo de las maravillas, en el cual se exhibían unas figuras invisibles que el narrador
anunciaba previamente, avisando, como en el cuento anterior, que no todo el mundo
podrá verlas:
“Chanfalla.— Por las maravillosas cosas que en él se enseñan y muestran, viene a ser llamado
Retablo de las maravillas; el cual fabricó y compuso el sabio Tontonelo debajo de tales paralelos,
rumbos, astros y estrellas, con tales puntos, caracteres y observaciones, que ninguno puede ver las
cosas que en él se muestran, que tenga alguna raza de confeso, o no sea habido y procreado de sus
padres de legítimo matrimonio; y el que fuere contagiado destas dos tan usadas enfermedades,
despídase de ver las cosas, jamás vistas ni oídas, de mi retablo”.2
En este texto ya hay que hacer notar no solamente el engaño que comporta, sino
también el empleo de elementos con carácter pretendidamente científico o esotérico: las
1
Infante D. Juan Manuel: El Conde Lucanor, Lo que sucedió a un rey con los burladores que hicieron el
paño.
2
Cervantes: El retablo de las maravillas Puede encontrarse en:
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/cerv/12253850819034839098213/p0000001.htm#I_1_
57
figuras geométricas, como los paralelos, los rombos, los astros y las estrellas, están en
esa estrecha franja entre las matemáticas y la magia de la época, (s. XVII).
Estas dos narraciones exponen de manera muy clara en qué consiste el engaño y
los riesgos de no aceptar o no percibir lo que los embaucadores muestran: la tela del rey
o las figuras del teatro. No se trata, por lo tanto, de metáforas, ni tampoco de
alucinaciones o visiones de un individuo, como puede ser el caso de El Quijote, o el de
El Guía de l’Hermitage, de Herbert Morote. En el primer caso Alonso Quijano ve
gigantes donde hay molinos de viento, pero no pretende hacer pasar de deshonrado a
quién no los ve. En la obra de Morote, basada en un caso real, el Gobierno soviético
retiró los cuadros del Museo de l’Hermitage antes de que los alemanes entraran a S.
Petersburgo; pero un guía del Museo siguió explicando y comentando los cuadros que
ya no estaban allí, y que se sabía de memoria en sus más mínimos detalles, a un público
también invisible. Por lo tanto, tampoco en este caso constituye un engaño pues ni
siquiera pretende convencer a un público real.
No obstante, las imposturas se producen en todos los campos y en todos los
tiempos y me voy a referir a diversos contextos de la época actual
En los años sesenta del pasado siglo las películas “con mensaje” se hicieron
habituales para un público que las aceptaba casi sin entender, y desde luego, sin captar
el supuesto “mensaje” que trasmitían, al parecer, sólo para iniciados.
También son habituales hoy en la publicidad donde se acude a un recurso
clásico en este tipo de engaños: el nominalismo, es decir el uso de términos pseudocientíficos o que parezcan científicos. Así por ejemplo, un detergente que se anuncia
con una serie de palabras carentes de sentido: “Vanish oxi-action cristal white”, pero
que parece que tienen o quieren tener ciertas resonancias científicas, o la “arielita”, —
término que pretende sugerir por su terminación algún producto químico—, para
designar el medidor de plástico de un cierto detergente para lavadoras.
Por su parte, la política acude también con frecuencia a este tipo de imposturas
con el mismo procedimiento ya citado: el nominalismo; tratando de sustituir el debate
de los problemas por el debate sobre los nombres de los problemas, o ir cambiando
58
incluso la denominación de algunas Instituciones o de ciertas situaciones con el fin de
convertirlas en otra cosa, desde lo que pudiera parecer un inofensivo cambio de nombre.
La gastronomía tampoco queda fuera de este tipo de imposturas y recientes de
declaraciones de algunos de sus más conocidos “chefs” ha abierto la polémica también
en este novedoso ámbito.
Pero el campo más abonado para estos peculiares engaños es el Arte. En el se abrió
un terreno con el surrealismo y sobre todo con Marcel Duchamps y su obra Fontaine
(1917); pero tal vez sea por ahora el “trabajo” de Piero Manzini el que llega a ser una
verdadera provocación.
(Ver Figura siguiente: Duchamos: Fontaine)
“Un pequeño terremoto ha sacudido este verano el mundillo artístico. El epicentro
han sido las famosas y provocadoras latas de Merde d’artiste de Piero Manzoni
cuyo contenido parece ser uno de los misterios mejor guardados del arte
contemporáneo. ¿Qué hay en su interior? Con seguridad, nadie parece saberlo. Un
colega suyo afirma que hay yeso. A los coleccionistas, que han llegado a pagar
97.000 euros por un ejemplar, les da igual.
59
“No podemos abrir la lata si no queremos destruir la obra”, dicen en la Tate, que
tiene una pieza de la serie en su colección
Una de las 90 latas de ‘Merde d’artiste’ que realizó Manzoni en 1961 se vendió el
pasado mes de mayo por 96.774 euros.
La Merde d’artiste de Manzoni es tal vez el artefacto más curioso e intrigante de
la historia reciente del arte. Se trata de un múltiple, es decir, 90 latas de conserva
de pequeño tamaño con una etiqueta que pone, en varios idiomas: “Mierda de
artista. Contenido neto: 30 gramos. Conservado al natural. Producida y envasada
en mayo de 1961”. Sobre la tapa, el número de la lata y la estampación de la
firma del artista: Piero Manzoni.
La opinión que tenía Manzoni sobre el mercado del arte y su funcionamiento
queda meridianamente clara con esta pieza que, precisamente, en su irónica
radicalidad intentaba llevar al límite la capacidad de asimilación del
consumismo aplicado al arte. Puso a la venta las latas equiparando su peso al del
oro, una equivalencia que no era nueva en una época en la que los artistas
comenzaban a dar el gran salto de las obras a los conceptos. “No hay nada que
decir, sólo hay que ser, sólo hay que vivir”, escribió Manzoni en 1960 como
colofón de su texto teórico Dimensión libre. Años antes, un joven Yves Klein
había vendido, con éxito, sus “zonas de sensibilidad pictórica inmaterial”, que
cambiaba por 20 gramos de oro. El artista francés no vendía nada tangible, sólo
60
una idea que se materializaba en un acto ritual que consistía en que él tiraba el
oro al río mientras el coleccionista quemaba el recibo de la venta.
Su periodo activo como artista es corto, de 1956 a 1963, pero según como se
mire aprovechó el tiempo —en los últimos tiempos no paró de viajar y de
inaugurar exposiciones— y, además, con sus latas de mierda superó en
radicalidad tanto a las propuestas de Klein como, en cierta manera, a las de su
inspirador, Marcel Duchamp, cuyo urinario (Fontaine, de 1917), además de
resultar igualmente escatológico, es el punto de partida de una gran parte del arte
del siglo XX.
La polémica sobre el contenido de Merde d’artiste la desató hace poco el artista
italiano Agostino Bonalumi con un artículo en el Corriere della Sera en el que
desvelaba que las famosas latas no contenían lo que decían, es decir, excrementos
producidos por Manzoni, sino, seguramente, yeso. La “noticia” ha corrido como la
pólvora y ha abierto el debate en los foros de Internet, en su mayoría afectos a la
versión de que es una prueba más del “gran engaño” que es buena parte del arte
contemporáneo, pero de momento parece que no ha afectado ni a la valoración del
artista por los especialistas -Manzoni tiene muchos fans- ni a su cotización en el
mercado.
Según el índice Art-price, la última Merde d’artiste vendida por Sotheby’s el
pasado 22 de mayo en Milán se adjudicó por 96.774 euros, casi 30.000 euros más
que la anterior, vendida en febrero por Christie’s en Nueva York. La mayoría de
las latas está en manos privadas, pero algunos museos, como la Tate Modern, el
Moma o el Pompidou, ya la tienen en sus colecciones como una de sus piezas más
preciadas”3.
Características esenciales de la ciencia moderna
3
El País.com, 9 Agosto de 2007.
61
El desarrollo de la Ciencia desde el siglo XVI, en que se configuró la Ciencia
moderna, al XIX, se ha fundamentado en un racionalismo pitagórico platónico que
aportó enormes éxitos. Pero, ¿por qué fue el racionalismo la postura metodológica que
acabó imponiéndose? Pues, aunque ahora se haya olvidado este planteamiento venía
apoyado y respaldado por una hipótesis teológica: la idea de la existencia de un Ser
Absoluto responsable no sólo de la existencia del universo, sino también de nuestro
conocimiento de éste. En consecuencia el mundo tenía una estructura previamente dada
y determinada: era un objeto ordenado, armonioso, racionalmente organizado, y, por lo
tanto accesible al conocimiento humano, que no tenía más que limitarse a descubrir las
leyes que rigen su comportamiento ya que éstas eran leyes matemáticas. Esta ciencia se
convirtió entonces en modelo de las demás y en la metodología necesaria para las otras.
Por eso Kepler dedicó gran parte de su vida a buscar sus tres famosas leyes del
movimiento de los planetas y especialmente la última, de una gran dificultad, pero por
la que luchó en la convicción de que tenía que haber una relación entre todos los
planetas cuyo reflejo era la belleza y la armonía que el universo manifestaba.
Tres cosas había en concreto sobre las cuales yo insistentemente quería saber por qué eran así y
no de otra manera: el número, la magnitud y el movimiento de los orbes (Numerus, Quantitas et
Motus Orbium). Lo que me enardeció para esto fue la maravillosa armonía de las cosas
inmóviles, el Sol, las estrellas fijas y el espacio intermedio, con Dios Padre, Hijo y Espíritu
Santo, semejanza que yo aún seguiré investigando.4
Esta creencia ponía por delante la teoría frente a los hechos, la razón frente a los
sentidos. La matemática se convertía en ciencia modelo y las cualidades medibles de las
cosas eran las únicas que se consideraban objetivas.
Sin embargo, en el siglo XVIII los empiristas, especialmente Hume y Berkeley
empiezan a cuestionar este planteamiento, proponiendo la prioridad de la experiencia
frente a la razón: La crítica que hace Hume al concepto de causalidad y especialmente al
de fuerza en la mecánica clásica muestra la brecha que empieza a producirse entre las
leyes matemáticas que explican el comportamiento del universo, tal como la ley de
gravitación de Newton y los hechos, en este caso la inexplicable atracción de los
planetas.
4
Kepler, Johannes: El secreto del universo, Primer Prefacio al lector, Alianza, Madrid, 1992, p. 66.
62
De este tipo es la gravedad por cuya mediación los cuerpos tienden hacia el centro de la Tierra,
como también la fuerza magnética, que atrae el hierro al imán, y esa fuerza —sea la que fuere— en
cuya virtud los planetas son continuamente apartados de los movimientos rectilíneos que de otra
manera seguirían, y obligados a girar en órbitas curvas.5
Como explica Popper a propósito de Berkeley:
En la física se utiliza equivocadamente la palabra “gravedad” y “fuerza”; introducir la fuerza
como causa o “principio” del movimiento (o de la aceleración) es introducir una “cualidad oculta.6
Berkeley, por su parte, hace una crítica al esencialismo desarrollado incluso por
la propia mecánica, para acentuar un nominalismo. Como dirá después Popper
herederos de Berkeley fueron Mach, creador del Círculo de Viena e incluso Einstein.
Todo el que lea estas tesis —comenta Popper— debe quedar sorprendido por su modernidad. Son
asombrosamente análogas, especialmente en la crítica a Newton, a la filosofía de la física que Ernst
Mach enseñó durante muchos años con la convicción de que era nueva y revolucionaria, en la que
fue seguido por Joseph Petzold y que tuvo inmensa influencia sobre la física moderna,
especialmente sobre la Teoría de la Relatividad.7
Precisamente en medio de este profundo debate quedó atrapado uno de los
científicos más importantes de principios del siglo pasado: Ludwig Boltzmann, quien
dio un paso decisivo en el desarrollo de la Termodinámica. Esta ciencia aún incipiente
se encontró con dos leyes con un estatuto distinto; la primera ley era de carecer racional
(la conservación de la energía), la segunda, la de la entropía, se presentaba como una ley
de carácter empírico. Para resolver esta dualidad Boltzmann optó por una solución
mecánica atendiendo a las condiciones del comportamiento de un gas: presión y
temperatura. Para ello recuperó el concepto de átomo, un concepto ya desechado por
Mach en la revisión crítica que hizo de la mecánica de Newton, considerándolo una
“ociosa hipótesis metafísica”. Aunque Boltzmann se defendiera desarrollando una
Termodinámica estadística, basada en la mecánica estadística de Gibbs, las críticas de
Mach no cesaron.
Para evitar malentendidos, quiero desde el primer momento especificar que el propósito de las
siguientes consideraciones es la contestación de preguntas muy determinadas. Puesto que la
utilidad que el desarrollo de la atomística ha tenido para la ciencia es algo que no puede ser puesto
en duda por ningún experto imparcial en historia de la ciencia, podemos formular así la pregunta:
¿No tiene también la atomística en su forma actual grandes ventajas frente al fenomenismo que se
5
Newton, Isaac: Principios matemáticos de la Filosofía natural, Editora Nacional, Madrid, 1982, Def.
V, p. 225.
6
Popper, Karl: “Nota sobre Berkeley como precursor de Mach y Einstein”, en Conjeturas y Refutaciones,
Paidós, Barcelona, 1994, p. 209.
7
Idem, p.214
63
cultiva hoy en día? ¿Existe alguna probabilidad de poder desarrollar en un tiempo previsible a
partir del fenomenismo una teoría que posea exactamente las ventajas que caracterizan el
atomismo? ¿No existe la posibilidad de que se abandone el atomismo actual, o análogamente, que
el fenomenismo se disuelva progresivamente en él? Finalmente, ¿no sería un perjuicio para la
ciencia si no se cultivaran hoy día los puntos de vista de la atomística actual, con el mismo celo
con el que se cultiva el fenomenismo? La respuesta a tales cuestiones, para mí, es favorable al
atomismo.8
De nada sirvieron los elogios y el apoyo que este científico tuvo de Max Planck; como
él mismo dice, “Boltzmann fue quién introdujo en la termodinámica la teoría atómica,
pero
Boltzmann, de todos modos, no se esforzó mucho para imponer su hipótesis a los hombres de
ciencia, quienes presentaron gran resistencia a su aceptación, pero en la actualidad ha sido
completamente admitida.9
Sin embargo al principio del siglo XX coincidieron dos actitudes opuestas:
1º- Por un lado un desarrollo espectacular de la ciencia: en la Física, con la Teoría
de la Relatividad y la Mecánica cuántica, pero también en la biología;
todas ellas
seguían teniendo a las matemáticas como ciencia modelo y la idea de una teoría por
delante de los hechos. Todo esto llevó a una mitificación de la ciencia que ha durado
hasta bastante avanzado el siglo XX.:
Las sociedades modernas han hecho de la Ciencia una clase de religión. En los años 1920 el
geólogo Pierre Terrier hablaba de la “pasión extraña y sobrehumana” que se desencadenaba en el
corazón del sabio; el cual –afirmaba él- “tiene aquí una función totalmente sublime, como el cura,
como el poeta, como el artista, habla en nombre del infinito”. Mejor aún, “la vida está hecha para
saber, y sin la ciencia no vale la pena de ser vivida”. Sobre el plano de la metodología se ha hecho
una casi deificación del método científico, de su objetividad, de su rigor, de su potencia. (…) En
1982 documentos emanando de un ministerio francés explicaban que la ciencia iba a resolver la
crisis, a engendrar un nuevo modelo de sociedad, etc.10
2ª- Pero, por otro lado, una revisión crítica por parte del neopositivismo y sus
seguidores en la línea que apuntaban las palabras de Boltzmann citadas anteriormente,
han puesto de relieve la brecha abierta entre la teoría y los hechos, llegando a poner en
entredicho hasta la propia metodología que parecía el reducto último en el que se
refugiaba y resguardaba el rigor, la precisión y sobre todo la verdad que la ciencia era
capaz de alcanzar.
8
Boltzmann, Ludwig: Escritos de mecánica y termodinámica, Alianza, Madrid, 1986, p. 108.
Planck, Max: ¿A dónde va la ciencia?, Losada, Buenos Aires, p. 198.
10
Thuiller, Pierre: D’Archimede à Einstein, Fayard, París, 1988, pp. 292-293.
9
64
Ante estas ensoñaciones líricas –comenta Thuiller ante las palabras expresadas por Terrier- no es
extraño que se hayan manifestado reacciones. ¿Es seguro que los métodos científicos llevan a la
verdad? ¿No es hora ya de poner a los “sabios” en su justo lugar? De ahí la aparición de un cierto
número de trabajos críticos que han modificado extraordinariamente la imagen de la ciencia,
mostrando sus debilidades, sus límites, sus abusos de poder y sus tendencias imperialistas.11
El método se ha convertido entonces en el gran protagonista
entre los
historiadores y filósofos del siglo XX a partir de las críticas y las propuestas del
neopositivismo. A pesar de que ciertos autores querían evitar a toda costa el
esencialismo que parecían incorporar ciertos conceptos científicos (el atomismo de
Boltzmann, por ejemplo), otros, en cambio, como Quine o Duhem hacían incluso
depender la observación de la teoría. En este contexto apareció en los años sesenta el
conocido libro de Kuhn La Estructura de las revoluciones científicas en el que plantea
que el desarrollo de la ciencia no es uniforme ni acumulativo, sino que unas teorías se
sustituyen por otras, inconmensurables entre sí, y sólo ocurre cuando la primera ha
agotado sus respuestas a los nuevos problemas que continuamente se le plantean. La
revolución copernicana o la crisis del éter en el siglo XIX son fundamentalmente los
cambios más analizados y la pregunta esencial es ¿cómo evaluar los éxitos y los
fracasos de la ciencia? Desde el momento que a estas alturas se cuestiona también el
rigor y el valor del método científico se va a ir instalando poco a poco un relativismo
que alcanza por supuesto a los resultados de la propia ciencia.
Una hipótesis matemática es un mero formalismo, una herramienta o un instrumento matemático
comparable con una máquina de calcular. Se la juzga solamente por su eficiencia. Puede no solo
ser admisible, sino también útil y hasta admirable, pero no es ciencia; aunque dé los resultados
correctos se trata solo de una estratagema, de una “treta” (…) no se plantea la cuestión de la verdad
de una hipótesis matemática, sino solamente la de su utilidad como herramienta de cálculo.12
Desde el utilitarismo que Popper propone en este texto o desde las controversias
generadas por las tesis de Kuhn se va a llegar a plantear que la validez de una
afirmación es relativa a un individuo o a un grupo social y en consecuencia todos los
conocimientos tienen el mismo grado de validez, como pretenderá Feyerabend, para
quien, como dice Thuiller “no hay ninguna diferencia entre el objeto de la creencia y el
objeto de la ciencia, entre el comportamiento del sabio y el comportamiento del babuino
en medio de sus congéneres”.13
11
Idem, p. 293.
Popper: Op. cit. P. 211.
13
Thuiller: Op. cit, p. 293.
12
65
Imposturas en la Ciencia
Como consecuencia de todo esto en los años ochenta una serie de filósofos, en
su mayoría franceses (entre los que se contaban Deleuze, Derrida, Bruno Latour,
Lyotard, Julia Kristeva, Michel Serres, etc.), impactaron a la intelectualidad americana
con sus escritos sobre la filosofía y la cultura donde se cuestionaban las bases de lo que
se llamaría la “postmodernidad”. Entre sus planteamientos destacaban tres cosas
esenciales:
Una corriente intelectual caracterizada: por el rechazo más o menos explícito de
la tradición racionalista de la Ilustración, por elaboraciones teóricas independientes de
todo test empírico, y por un relativismo cognitivo y cultural que trata las ciencias como
“narraciones” o construcciones sociales entre otras.14
Pero tales presupuestos estaban expresados en un lenguaje que manifestaba un uso
impreciso y abusivo de términos provenientes de las ciencias fisico-matemáticas
totalmente sacados de su contexto. Y en eso consiste la impostura, en
Manipular frases desprovistas de sentido y librarse a juegos de lenguaje. Se trata de una
verdadera intoxicación por las palabras, combinada de una soberbia indiferencia por su
significación.15
Pero como toda impostura, no podía ser denunciada de una manera directa por el
prestigio que este grupo había adquirido entre el lector americano ya que además
trataban ámbitos diferentes como la filosofía, el psicoanálisis, la semiótica o la filosofía
de la ciencia. Así pues para delatar en este caso que el rey está desnudo y sacar a la luz
la impostura se recurrió a una estratagema. Un científico, Alan Sokal, de la Universidad
de Nueva York escribió un artículo con el título de Trasgredir las fronteras. Hacia una
hermeneútica transformativa de la gravitación cuántica. Como su propio autor indica el
artículo estaba plagado de inconsecuencias, ilogismos flagrantes y un relativismo
extremo, y de esta manera fue enviado a la revista Social Text, que era la que
consagraba a todos estos filósofos. El supuesto engaño funcionó y la revista lo aceptó y
14
15
Sokal, Alan y Bricmont, Jean: Impostures Intellectuelles, Ed. Odile Jacob, París, 1997, p. 11.
Idem, p. 15.
66
lo publicó; es más “lo publicó en un número especial concebido como una respuesta a
las críticas emitidas por ciertos científicos contra la actitud postmoderna”16
Una vez editado el artículo, el autor envío una carta explicando la parodia y el
engaño al que había sometido a la citada revista; “¡era difícil –comenta él mismo- para
los editores de Social Text librarse de una auto-refutación práctica más radical que
publicando este artículo y en un número especial!”17 En efecto, se trataba del burlador
burlado pues este tipo de imposturas, como las vimos al principio, son difíciles de
rechazar de una manera directa, ya que en ese caso uno queda claramente excluido del
colectivo que detenta el conocimiento o el saber (o incluso el poder) de que se trate.
Estos autores “piensan, sin duda, poder utilizar el prestigio de las ciencias exactas para
dar un barniz de rigor a su discurso. Además parecen seguros de que nadie notará el uso
abusivo de los conceptos científicos. Nadie va a gritar el rey está desnudo.” Pero, como
el propio Sokal afirma “Nuestro fin es justamente decir que el rey está desnudo”.18 Lo
que estos autores (Sokal, y su colega Jean Bricmont de la Universidad de Lovaina)
finalmente han hecho es mostrar los diferentes grados de abuso que van desde un
Cierto número de extrapolaciones de conceptos científicos fuera de su dominio de validez que son
erróneos, aunque por razones sutiles… hasta numerosos textos desprovistos de sentido pero
diseminados de terminología erudita.19
Lo que han pretendido es
Despertar una actitud crítica, no solamente hacia ciertos individuos, sino igualmente respecto de
una parte de la “inteligentsia” en Europa y Estados Unidos que ha tolerado e incluso alentado este
tipo de discursos.20
Con posterioridad estos dos científicos escribieron un libro explicando en detalle
las imposturas y denunciando los tres elementos citados del postmodernismo detentado
por los filósofos mencionados:
16
Idem, p.12.
Idem.
18
Idem, p.15.
19
Idem.
20
Idem, p.16.
17
67
Conclusión
El breve recorrido histórico al que he aludido en el apartado anterior ha sido para
mostrar en qué medida la ciencia tampoco se ha librado del engaño que suponen las
imposturas. Sin embargo no todas las críticas que estos autores apuntan son provocadas
por las elucubraciones de los filósofos postmodernos; ya hemos visto como se ha
llegado a hacer una deificación exagerada de la ciencia y a constituir el método como el
protagonista fundamental en el debate al que aludía Boltzmann. Tal debate se ha
consolidado finalmente en una polémica entre
Los internalistas que insisten sobre la racionalidad y la autonomía del desarrollo científico; y por
otro, historiadores y sociólogos de las ciencias que (de manera más o menos virulenta) manifiestan
sobre el deseo de poner al día los comportamientos reales de los científicos21 (externalistas).
No obstante, como explica Thuiller “la concepción puramente internalista de la ciencia ha perdido
mucho terreno; en Francia incluso donde largo tiempo ha ejercido casi un monopolio.22
Pero no deja de resultar paradójico que:
1- Que el relativismo haya surgido del contexto de la metodología cuando precisamente
lo que se pretendía era fijar unas reglas que aseguraran el camino de la ciencia sin
escollos.
2- Que de este debate haya triunfado un relativismo extremo, iniciado si acaso por
Feyerabend pero continuado después por historiadores, filósofos y sociólogos de la
ciencia.
Desde hace una quincena de años —comenta de nuevo Thuiller— las ofensivas contra las
interpretaciones “racionalistas” de las actividades científicas se ha multiplicado y sobre todo se han
radicalizado. Para destruir mejor la Leyenda Dorada de la “ciencia pura”, epistemólogos,
historiadores y sobre todo sociólogos han llegado, no solamente a poner en duda la existencia de
cualquier “método”, sino a dar una descripción hiper-realista de la ciencia en acto: en último
término la investigación científica consistiría en hacer triunfar ciertas ideas por todos los medios,
en sacar partido de las circunstancias sociales, en imponer pragmáticamente (e incluso
políticamente) ciertas creencias y ciertas prácticas.23
3- Pero también resulta curioso que después de esta “devaluación” de la ciencia y de sus
métodos, los filósofos autores de la impostura hayan recogido términos del lenguaje
21
Thuiller: Op. cit, p. 284.
Idem, p. 285.
23
Thuiller: Op. cit. p. 285-286.
22
68
físico-matemático para dar un carácter más erudito y profundo a sus escritos. Parecen
tener una ambigua relación con las ciencias. El propio Thuiller recoge unas palabras de
Bruno Latour, uno de los filósofos que forman parte del colectivo de la
“postmodernidad”, es decir de los que abusan del uso de términos científicos mal
utilizados o fuera de contexto.24 “Les ciencias no existen”; o incluso “No hay teorías”,
lo cual no es extraño, “nunca ha habido deducción”; y “no se piensa, no se tienen
ideas”.25
4- Al final resulta también paradójico que la crítica al racionalismo y sobre todo al
esencialismo como un lenguaje vacío de contenido (recuérdese el concepto de fuerza o
el de átomo, mencionado más arriba), haya culminado en un discurso vacío también de
contenido y rompiendo con lo que pudiera ser el lema fundamental de la filosofía de
Berkeley, precisamente uno de los primeros críticos del esencialismo: “Decir una
palabra y no significar nada con ella es indigno de un filósofo”26.
En cuanto al relativismo, partiendo de la metodología ha ido evolucionando
hacia un sociologismo.
Es la liquidación final —explica Thuiller. Liquidación que está preparada gracias a un dispositivo
metodológico que anula, por así decir, los aspectos epistemológicos de la ciencia. Por ejemplo,
según los sociólogos partidarios del “programa fuerte” es necesario ser imparcial, es decir, tener la
misma actitud respecto de la “verdad y de la falsedad, de la racionalidad o la irracionalidad, del
éxito o del fracaso”. “Las verdaderas y las falsas creencias deben ser explicadas por el mismo tipo
de causas”. Los discursos y las prácticas científicas son, por tanto, desracionalizadas a priori. Así
triunfan la sociología y la psicología: la gran ambición es dar cuenta de fenómenos de creencia
socialmente determinados.27
Ahora bien, ¿cuál es el fundamento de todo esto? Parece ser el descubrimiento a
estas alturas, por parte de los sociólogos de que “los métodos y las hipótesis tienen
orígenes totalmente humanos, los científicos tienen pasiones y prejuicios, su institución
es literalmente inseparable de las instituciones militares e industriales, etc.28
Pues sí, en efecto, llegados a este punto hay que darles la razón; pero para este
viaje no habían sido necesarias tales alforjas. No hay más que acudir a la historia de la
24
Sokal y Bricmont, cfr. p. 115.
Thuiller, p. 287.
26
Popper: Op.cit. p. 209.
27
Thuiller: Op. cit. p. 286.
28
Thuiller, p. 296.
25
69
ciencia para saber el papel que han jugado la Inquisición o la Iglesia en la aceptación y
rechazo de las teorías, por poner un ejemplo. Y por supuesto esos argumentos valen
para la teoría newtoniana, para el darwinismo o la Relatividad29 Pero lo que no se
justifica es el reduccionismo; un reduccionismo que, al parecer, no se aplica a los que
elaboran este tipo de discursos, porque de ser así cabría pensar que se ha producido de
nuevo una lucha de poderes, según su propia tesis, en la que han ganado los sociólogos,
para descubrirnos a estas alturas lo que sucede desde que apareció el hombre en la
Tierra.
¿Qué queda, pues de las ciencias después de esta gran limpieza sociológica? No gran cosa: es
solamente un conjunto de pasos y de discursos que es necesario comprender en términos de
“relaciones de fuerza”. La ciencia y la guerra son similares. Hay discursos fuertes y discursos
débiles, como decían los antiguos sofistas, exactamente como hay armas fuertes y armas débiles.
Después de la batalla no queda más que hacer balance “Los vencidos estaban equivocados; los
vencedores tenían razón.30
Al llegar a este punto tendríamos que hablar de la olvidada paradoja de los
conjuntos, aunque quizá nos alargaría un poco el tema. Pero la pregunta es, si el
conjunto de las ciencias que son como la guerra incluyen a la sociología, en cuyo caso
quedaría invalidada por su propia crítica; o bien, si no es una ciencia, ¿pertenece acaso
al universo de las “narraciones” más o menos imaginativas?
Lo que me obliga a recurrir a la paradoja de los conjuntos es el hecho de que con
estos planteamientos no se puede argumentar, ni razonar.
Aquel que razona ante los otros (…) es siempre, en el mejor de los casos un prestidigitador, en el
peor un tramposo”. Qué valen, pues, los razonamientos de aquel que dice que todo razonador es un
prestidigitador o un tramposo? En todo caso, la conclusión está ahí: no más ciencias, no más
historia de las ciencias.31
Al final, estos planteamientos, como el del escéptico, caen en su propia trampa.
Si uno no cree en nada, no puede creer tampoco en esta afirmación categórica. Si todo
es relativo y resultado exclusivo de las condiciones del clima social y los avatares
individuales del científico también este mismo presupuesto es resultado del clima social
de quien lo formula y de sus avatares personales. Terminaré por lo tanto con un texto de
José Luis González Recio en un libro que lleva por título Galileo en el infierno. En este
29
Cfr. Thuiller, p. 286.
Thuiller, Op. cit. p. 287.
31
Idem, p. 298.
30
70
peculiar entorno Galileo tiene un encuentro con Feyerabend donde debaten sus
respectivos puntos de vista, manteniendo aquel las tesis que defiende en sus Diálogos,
apoyadas en un racionalismo, y Feyerabend su peculiar anarquismo epistemológico:
Galileo: — No juguéis conmigo, señor Feyerabend. Habéis empleado mucho tiempo y muchas
páginas para explicar que los hechos de los que se ocupan los científicos nunca están libres de
teoría, de modulaciones culturales, de ideología –según gustáis decir-. ¿Queréis afirmar, ahora, que
tal contaminación no afecta a vuestros ejemplos históricos y que podéis hacer con ellos vastas
generalizaciones? ¿Tan rotundas generalizaciones que os conducen nada menos que a leyes
absolutamente necesarias para eso que llamáis desarrollo del conocimiento?¿Acaso una inducción
histórica referida a la inexistencia de prácticas inductivas deja de ser una inducción…. La verdad,
señor Feyerabend no esperaba que comenzáramos de un modo tan tedioso.32
32
González Recio, José Luis: Galileo en el infierno. Un diálogo con Paul K. Feyerabend, Trotta, Madrid,
2007, p. 46.
71
"Estrategias y formas de comunicación en el seno de
las fábricas recuperadas. El papel de las asambleas”
“Un nuevo paradigma en la teoría de la comunicación?
Un enfoque filosófico.” 1
Isabel Ackerley
Resumen
Basándonos en las formas que la comunicación adquiere en el seno de
las fábricas recuperadas por los trabajadores-FRT, e interpretando la
noción de "utopía" en el presente, investigamos si es posible crear un "nuevo
paradigma de la comunicación".
Para esto recordamos el período en el cual Tomás Moro vivió, etapa en
la que Inglaterra afrontaba los conflictos creados por el paso de la
economía agraria a la industrial.
Diseñamos el significado de Utopía, considerando el legado de Moro en
1516, cuya obra estaba fundada en la crítica de una sociedad afectada
por males y problemas que, diversamente, se proyectan hasta nuestros
días. Como también analizamos el pensamiento de Rubén Dri respecto a
la utopía en Marx y Engels. Para luego recordar los filósofos
franceses que movidos por lo que ellos creían la necesidad de un
cambio social conforman el socialismo utópico. A partir de aquí se
desprendió la crítica de Marx y Engels a estos modelos de organización
social.
Finalmente, considerando el trabajo de investigación sobre las
Fábricas Recuperadas (2006), buscamos los puntos coincidentes que
hacen factibles que esta utopía, quizá todavía sea posible.
1
Esta investigación fue financiada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y TécnicasCONICET.
"Estrategias y formas de comunicación en el seno de
las fábricas recuperadas. El papel de las asambleas”
“Un nuevo paradigma en la teoría de la comunicación?
Un enfoque filosófico.” 1
Isabel Ackerley
Recordemos el análisis final realizado en el informe Fábricas recuperadas,
redefinición comunicacional, redefinición social y su impacto económico, 2006, para
retomar la presente investigación. En dicho trabajo, que se concentró en investigar el
Movimiento Nacional de Fábricas Recuperadas (MNFRT) y especificamente CTlaNE,
(Cooperativa de Trabajo la Nueva Esperanza), (ex Grissinópoli), CdeTVL (Cooperativa
de Trabajo Vieytes Limitada) (ex Ghelco), CdeT18D (Cooperativa de Trabajo 18 de
Diciembre) (ex Brukman), desde el punto de vista de la comunicación en las asambleas,
la producción, el salario y la relación con la sociedad fuera de la fábrica, concluía:
“Las asambleas, que fueron una revolución luego de la crisis del 2001 en Argentina,
similar al cambio definitivo en la Grecia antigua, cuando deciden reunirse en asambleas pública
para discutir los asuntos de la polis2, en las fábricas recuperadas se desenvuelven con
particularidades que no dejan de asombrar.
El asombro crece desde el pié, desde los
desocupados, desde la necesidad de re-unirse, de debatir entre todos, todos pueden hablar, para
asumir por igual la responsabilidad de recuperar la fuente de trabajo, la producción del país, un
país devastado por los dueños del poder, sindical, patronal, gubernamental, cultural3; un país
devastado, desmantelado por una clase corrupta en si misma y corrompiendo toda vía de
comunicación, es decir, de cultura. La comunicación es la cultura, y es ésta comunicación en las
asambleas de las nuevas cooperativas de trabajo, la que está recuperando al individuo como
sujeto, generando y creando en la acción, una nueva cultura de trabajo”4.
1
Esta investigación fue financiada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y TécnicasCONICET.
2
Ver La ética de lo maximal, pág. 93/95. Para profundizar más ver Vernant, Jean-Pierre As Orígens do
pensamento grego, Sao Paulo; Difel, 1986.
3
¨El declive del movimiento obrero, del trabajo, se puede marcar a partir del ´74. Hubo gobiernos de
turno desde el ´74 que han ido destruyendo el trabajo, la producción, el salario y el bienestar de los
trabajadores. El gobierno actual, aunque ayude con subsidios al MNFRT, no necesariamente demuestra
una política distinta, diferencial de base.¨ Dr. Luís Caro. Asamblea MNFRT, 19 de diciembre, 2006.
CdeTVL.
4
Fábricas recuperadas y comunicación horizontal: un modelo que redefine el poder. Pág. 11. Jornal do
Mauss. IBEROLATINOAMERICA Ano 0 – Edição nº 3 – Edição Bimestral – Novembro-Dezembro/2007.
Universidade Federal de Pernambuco, Brasil www.jornaldomauss.org
2007_11_21_17_20_57_fabricas_mariaisabel.pdf
Ackerley, Isabel: "Estrategias y formas de comunicación en el seno de las fábricas recuperadas. …"
Este
análisis
nos
permite
entender
como
la
dinámica
en
las
asambleas comienzan a esbozar un modelo de comunicación que ciertamente conduce
mediante la práctica a un cambio en la conciencia y en las relaciones de producción. Y
termina,
“Para finalizar, presentamos dos ideas similares respecto a la necesidad de un coordinador
en una relación social colectiva, para establecer una comunicación: la primera es que Dios debe existir
porque sería el organizador, el conciliador (por ejemplo un administrador en un consorcio, la segunda
sería el Dios supuestamente leibniziano quien ocuparía el lugar de la mónada central. Pero percibimos
en la práctica que ni los administradores son tan buenos para conciliar, ni que Leibniz haya afirmado
que Dios es el conciliador de las infinitas mónadas5, comprobamos sino que los administradores son
corruptibles, y que Leibniz establece que Dios es cada ser humano. En este sentido, la práctica en las
asambleas de las fábricas recuperadas, llevan en si algo inaudito, la posibilidad de ir rotando el
coordinador, llámese Dios, administrador, o estado (Bakunin decía que Dios era el estado) los coloca a
todos en la misma categoría de ser. Una vez más el asombro ante la posibilidad de otro modelo de
organización social.”
El artículo publicado como consecuencia de la propuesta del primer informe
"Fábricas recuperadas y comunicación horizontal: un modelo que redefine el poder"
propone el desarrollo del presente informe y esboza los próximos pasos
de nuestra tarea de investigación, "Estrategias y formas de comunicación en el seno de
las fábricas recuperadas. El papel de las asambleas”. Por ello ahora nos toca ir un paso
más para establecer los bosquejos del supuesto paradigma en la ciencia de la
comunicación desde un enfoque filosófico.
Para Rubén Dri la imaginación alberga la utopía y la razón es la máquina que
organiza el proyecto que conduce al sujeto a recorrer el camino hacia la acción en pos
de concretar esta utopía, que en el caso de llegar a realizarse, dejaría de serlo. Por
momentos Dri utiliza la palabra utopía con un sentido similar a proyecto y/o ideas,
incluso la filosofía sería una utopía. En la utopía se anida el sentido “expresado en la
figura del centro en los mitos fundamentales de todas las culturas”6. Analizando la
utopía en Marx sostiene que las leyes científicas no pueden suplantar la utopía. Marx los
llamó utópicos a los socialistas porque eran contrarios al científico donde había leyes
inexorables, leyes materiales que explicaban el devenir revolucionario, incluso para que
esta sea factible y no quede estancada en procesos que la encadenen. En este sentido,
5
6
Ackerley, María Isabel. La ética de lo maximal. Pág.16/57.
Dri, Rubén. "Racionalidad, sujeto y poder". Cáp. VII. Pág. 137.
73
Dri argumenta que debería existir una relación dialéctica entre ambos. Si la utopía y el
proyecto se comportan como dos momentos polares de la construcción del sujeto,
entonces el marxismo ortodoxo estaría errado al referir adialecticamente socialismo
científico y socialismo utópico. En este sentido, según la categorización hecha por Dri,
se elimina la utopía, la libertad y se instaura la dictadura de la ciencia. La Ilustración es
el período donde se erige la razón y la ciencia como explicaciones del mundo. La crítica
de Dri es que si fuese científico excluiría la idea de utopía, de proyectos abiertos del ser
humano. El fundamento de los cambios, de la transformación sería la materia (derechos
humanos por derechos de la materia). “El error no está en trabajar con las categorías
de “ciencia” y “utopía” sino en no concebirlas dialécticamente, como dos momentos
inescindibles de la racionalidad.”7 Luego establece las categorías de “socialismo” para
el proyecto y la de “comunismo” para utopía. Aquí es donde ejemplifica cómo la utopía
está presente en Marx y Engels. Y refiere esta categorización con dos ejemplos, el
primero en la Ideología Alemana, 1844. ““En la sociedad comunista, donde cada
individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades sino que puede
desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de
regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda
dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde
pescar y por la noche apacentar el ganado, y después comer, si me place, dedicarme a
criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según
los casos” (IA, pág34) Esta es la poderosa utopía que abrió las puertas para la magna
obra teórica que es El capital”.8 Esto es porque Dri quiere demostrar como a Marx no
lo abandona la utopía en su obra, pese a su crítica a los socialistas utópicos. En este
sentido agrega “Efectivamente en la célebre Crítica del programa de Gotha de 1872,
dice “En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la
subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo y, con ella, la
oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea
solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando con el desarrollo
de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y
corran a chorros llenos los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá
rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá
7
Dri, Rubén. "Racionalidad, sujeto y poder". Cáp. VII. Pág. 144.
Dri, Rubén. Ídem, Pág. 145.
8
74
escribir en su bandera: De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus
necesidades!” (CPG,p,24). A nadie se le puede escapar que nos encontramos aquí con
una espléndida y exuberante utopía como sólo la podían imaginar los grandes
utopistas.”9
Continuando con las nuevas formas de comunicación desarrolladas en el seno
de las fábricas recuperadas, nos concentraremos en estudiar si estas estrategias
comunicativas pueden constituir un nuevo paradigma en la teoría de la comunicación.
La comunicación en red en las asambleas nos conduce a relacionar estos modelos
horizontales, cara a cara, abiertos, inclusivos, con la filosofía de G.W.Leibniz y su
sistema llamado Monadología. Para entender esa relación y como a partir del diálogo
entre la experiencia concreta de las asambleas y la filosofía de Leibniz es posible
proponer una nueva concepción filosófica de la comunicación, primero necesito
explicar el sistema de Leibniz. Dicho sistema es una extensa red constituida por
mónadas donde la comunicación es intra-sustancial, es interna, porque la alteridad está
internalizada para que exista armonía. La armonía es uno de los principios rectores y
está relacionado al principio del mejor de los mundos posibles. Por esto tomamos a su
filosofía como herramienta para analizar, redefinir, construir un modelo de
comunicación. La comunicación horizontal que se refleja en una asamblea, es quizá el
embrión de una nueva subjetividad capaz de modificar situaciones de poder. Tal vez
una vez más, la palabra es la que tiene la potencia de transformar la realidad del ser
humano.10 En particular, utilizaremos el sistema de
comunicación propuesto por
G.W.Leibniz como sustento filosófico para entender y caracterizar estos posibles
nuevos paradigmas. Para esto es necesario entender conceptos como el de fuerza
(sustancia, mónada) porque une en ese concepto, la dualidad de Descartes. Creemos que
es el camino a recorrer para acercarnos a su teoría sobre la comunicación.
La palabra comunicación proviene del latín "comunis" que significa "común".
De allí que comunicar, signifique transmitir ideas y pensamientos con el objetivo de
ponerlos "en común" con otro. Esto supone la utilización de un código de comunicación
9
Ídem.
Ackerley, M.Isabel. “Comunicación horizontal: un modelo que redefine el poder”.
10
75
compartido para llegar al desarrollo social. Y supone por lo tanto, relaciones de
economía que sirvan de base a un nuevo entendimiento de relaciones.
Bertrand Russell considera que el sistema de Leibniz es un sistema deductivo
unilineal y propone una reconstrucción axiomática de su pensamiento. En este sentido
nos tomamos la libertad de comparar, recurriendo a la imaginación utópica, o haciendo
ficción, como diría Foucault, la comunicación intra-mónada propuesta por Leibniz con
la comunicación en una Fábrica Recuperada por los Trabajadores- FRT-: es una
comunicación que conlleva una responsabilidad democrática, porque implica a todos y a
cada sustancia.
La idea de desarrollar una nueva teoría de la comunicación a partir
de la experiencia realizada en el seno de
las FRT, surge a partir del
estudio y participación en las fábricas, y en especial es motivado por
la observación de las asambleas y de entrevistas con los trabajadores. En este punto
surge la necesidad de una base filosófica que sirva de referencia a este modelo, y es
Leibniz el filósofo que pensó esta relación a nivel individual y universal. En este
sentido, encontramos en los socialistas utópicos, experiencias históricas similares de
organización laboral, lo que nos lleva también a entender las razones de la crítica de
Marx al pensamiento y practica de los "utópicos". Mientras tanto, vemos como la
utopía es un lugar que nos permite unir estas intuiciones utilizando la Monadología.
El sistema de comunicación de Leibniz se sugiere en “NUEVO SISTEMA DE
LA NATURALEZA Y DE LA COMUNICACIÓN DE LAS SUSTANCIAS, ASÍ TAMBIÉN
DE LA UNIÓN QUE HAY ENTRE EL ALMA Y EL CUERPO”, donde sostiene que una
sustancia debe ser como mínimo un principio de acción, que persiste a través de los
cambios y que sirve como base para la existencia de todas las otras cosas. Para Leibniz,
esto implica que todo lo que es verdad para la sustancia, debe ser verdad en virtud de su
propia naturaleza, y que debe ser una fuente de acción, o sea, un principio de fuerza. En
el lenguaje de Leibniz, una sustancia debe ser espontánea, es decir, causalmente autosuficiente.
76
Pensemos en una asamblea constituida por diversos individuos, cada uno de
ellos es una fuente de acción, un principio de fuerza. Debería ser auto-suficiente y
espontáneo para opinar a la hora de decidir, teniendo el mismo derecho que el resto de
los implicados en el sistema. De hecho, en las asambleas el organizador va rotando y los
asambleístas van pidiendo la palabra. Todos tienen derecho a hablar.
Alrededor de 1690, Leibniz comienza a avanzar más allá de su definición de
sustancia como “concepto completo”, profundizando en la noción de fuerza.11 En un
ensayo escribe:
“La fuerza activa, (…) contiene un cierto acto o entelequia y por lo tanto es la mitad
del camino entre la facultad de acción y el acto en si mismo y envuelve conatus (conocimiento). Es
entonces llevada a la acción por la sustancia misma y no necesita ayuda más allá de la remoción
de un impedimento. Yo digo que este poder de acción está presente en todas las sustancias y que
la acción siempre proviene de él.”12
Cada individuo tiene que tener el conocimiento necesario para decidir, votar,
discutir, argumentar, porque toda sustancia tiene la potencia en si mismo de adquirirlo.
En “Discurso de Metafísica” dice que una máxima subalterna o ley de la
naturaleza es que se conserva siempre la misma fuerza, pero no la misma cantidad de
movimiento “contra los cartesianos y varios otros.”13
11
La noción de fuerza considerada por Leibniz, es aquella de la energía actualmente utilizada en la física
moderna.
12
Para entender este punto, es importante destacar cómo su noción de sustancia se diferencia de la
concepción de Descartes, para quien las sustancias eran de dos tipos: extensas y pensantes, cuerpo y
espíritu; donde las primeras se caracterizaban por la noción de extensión. Leibniz cuestiona la noción de
sustancia de Descartes y usa consideraciones de las ciencias físicas, intentando mostrar que las sustancias
podrían no tener extensión. Leibniz afirma que el motivo del fracaso de la física cartesiana, se debe a la
imposibilidad de encontrar en la mera extensión, la explicación de los seres materiales. Leibniz, “On the
improvement of First philosophy, and the notion of substance”.
Estas nociones de fuerza activa y pasiva pueden ser entendidas con las nociones de energía potencial y
cinética de la física moderna.
13
En este párrafo, basado en las observaciones de Galileo sobre la caída vertical de los cuerpos, Leibniz
señala uno de los errores de Descartes. Mas precisamente, analizando la caída vertical de los cuerpos,
Leibniz intenta mostrar que en la naturaleza no se preserva la cantidad de movimiento (como ya dijimos,
ella es cuantificada como proporcional a la velocidad). Simplificando las observaciones de Galileo,
podemos concluir la reflexión anterior si observamos que la altura que una piedra puede alcanzar cuando
es lanzada a lo alto, es proporcional al cuadrado de la velocidad inicial con que la piedra es lanzada.
77
Para aclarar este punto, primero debemos recordar el siguiente principio de
orden metafísico aceptado por Leibniz (y también reconocido por Descartes):
“Axioma 1: Se conserva la misma cantidad de fuerza, o bien el efecto entero es igual a
la causa total”.14
De este modo, para Leibniz, la causa sería la fuerza, y el efecto, el resultado de
su aplicación.
La fuerza, la energía, la acción de un individuo es la causa que luego produce
determinados resultados llamados efectos. Por ejemplo si se puede aceptar más trabajo
debido a una fuerte demanda coyuntural, cada asambleísta dará su parecer mediante el
voto, tomando en cuenta todas las variables que le permita su punto de vista, el
resultado de la votación y la acción a seguir serán los efectos.
Leibniz creía que si las fuerzas motrices permitían superar la oposición entre
lo extenso inmóvil y el movimiento a través de lo extenso, sería entonces posible
generalizar la noción para trascender la oposición entre la materia y el espíritu. Basado
en estas intuiciones, Leibniz reunió en un sólo concepto todas las determinaciones de
las sustancias, de modo tal, que este concepto determinó el orden de sus alteraciones
cualitativas y permitió encontrar una alternativa superadora al problema de la
comunicación entre sustancias.
Leibniz, por un lado, establece que la sustancia es un principio auto-suficiente
de acción, esto es, es la única responsable por sus cambios de estado, y por otro lado
considera que la sustancia expresa o representa todo lo que sucede en el universo. Esta
idea nos acerca a una comunicación en red y sin jerarquías similar a la estructura de las
asambleas.
14
Leibniz, “Escritos de dinámica”, Pág. 35. Este axioma también puede ser entendido como una ley de
conservación. Aplicando este Axioma al ejemplo del lanzamiento de la piedra y observando que el efecto
entero o efecto final es que la piedra haya alcanzado una altura proporcional al cuadrado de la velocidad,
obtenemos que la cantidad que debe ser preservada es proporcional al cuadrado de la velocidad inicial,
esto es, la cantidad de acción motriz, y no la cantidad de movimiento como pensaba Descartes.
Así, un principio metafísico, el de equivalencia entre la causa plena y el efecto entero, sirve para
cuestionar la teoría del filósofo francés.
78
“(...) toda sustancia es como un mundo completo y como un espejo de Dios; o bien de
todo el universo que cada una de ellas expresa a su manera, algo así como una misma ciudad es
vista de diferente manera según las diversas situaciones del que la contempla. Así el universo está
multiplicado en cierto modo, tantas veces como sustancia hay.”15
Cada individuo es en si mismo y al mismo tiempo es toda la asamblea. Lo que
es bueno para uno debería serlo para el conjunto. Cada trabajador representa al microuniverso que compone desde un punto de vista particular.
Esta evolución y multiplicidad de la noción de sustancia (concepto completo y
fuerza) alcanza su síntesis en la noción de mónada, concepto que Leibniz comienza a
usar aproximadamente al final del siglo XVII. Según él,
“La Mónada (...) no es otra cosa que una sustancia simple que penetra
en los compuestos; simple quiere decir sin partes.”16
Mónada significa una, que no tiene partes, y, por lo tanto, es indivisible. Para
él, son las cosas fundamentales que existen, y las distingue de los átomos, pues las
mónadas nada tienen que ver con la extensión, siendo que sus propiedades básicas son
funciones de sus apetitos y percepciones. Para Leibniz, la sustancia/mónada es aquella
realidad que el “concepto completo” representa. Todas las propiedades que forman
aquel “concepto completo” son plegadas en el interior de la mónada y son desplegadas
cuando hay una razón para que ocurra, es decir, son replegadas en la mónada y se
despliegan por una “razón suficiente”.
Esta “razón suficiente” puede ser un llamado espontáneo a una reunión de los
trabajadores. En el momento del encuentro el concepto completo, es decir, lo que cada
individuo es, se abre para colocar en comunidad, en común, sus ideas, razonamientos, y
acciones.
Todos los predicados relacionados, es decir, aquellos que se refieren a la
relación de una mónada con otra, son predicados interiores al “concepto completo”;
entonces, las propiedades de las mónadas deben incluir todas sus relaciones con todas
15
16
Leibniz, “Discurso de Metafísica”. Nota 9
Leibniz, “Monadología”. Nota 1.
79
las otras mónadas en el universo. Contienen virtualmente o potencialmente las
propiedades del futuro y del pasado, y en ellas están incluidas todas las relaciones con
cualquier otra mónada en el universo. Cuando alguien habla, en ese hablar está incluida
la relación con el resto del grupo. Los intereses, los desacuerdos, la producción, el
salario de un integrante está relacionado con el de todos los integrantes.
Las mónadas no reciben influencias causales, no hay razón para nacer o morir
(excepto por un milagro de dios). De este modo, todas las mónadas son eternas. Todas
tienen una forma sustancial, un principio de convivencia, un alma que actúa como
principio de unidad de ciertos compuestos existentes.
Las mónadas no se comunican:
“No hay medio tampoco de explicar como una mónada puede ser alterada, o
cambiada en su interior por alguna otra criatura; pues no se le puede transponer nada, ni
concebir en ella ningún movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o
disminuido dentro de ella, como ocurre en los compuestos, donde hay cambio entre las partes. Las
mónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir en ellas”.17
En la visión de Leibniz aunque no hay comunicación con el exterior, si hay
cambios, que tiene origen en un principio interno, dado por una pluralidad de
afecciones y relaciones; esta pluralidad de afecciones y relaciones son las que se van
construyendo en la comunidad de la fábrica; tanto que un cambio en un sector produce
cambios en toda la estructura.
“(...) los cambios naturales de las mónadas vienen de un principio interno, puesto que
una causa externa no puede influir en su interior.”18
Así, Leibniz niega la relación inter-sustancial, o sea, no hay relación causaefecto entre sustancias. Sin embargo existe una relación intra-sustancial de causalidad,
es decir, todo estado no inicial, ni milagroso generado por una sustancia, tiene como
causa real algún estado previo de la propia sustancia. Al sostener en su teoría que las
mónadas son cerradas y que la comunicación es intra-sustancial, y que el universo está
contendido en cada una de ellas es estrechar al máximo la responsabilidad por el otro.
17
18
80
El estado pasajero que comprende y representa la multiplicidad en la unidad se
llama percepción, la acción se llama apetencia. En el ser humano, acompañan la
capacidad de reflexión, y pasan al acto en el momento en que existe materia para ello.19
Los actos son producto de pequeñas percepciones acompañadas de reflexión. Veamos
como la reflexión, el entendimiento, el conocimiento debe acompañar a la percepción, a
la intuición y a la acción en una comunidad.
Las mónadas no se comunican con el exterior, pero producen efectos sobre los
cuerpos distantes. Pues al estar todo lleno, la materia está ligada y cualquier movimiento
trae consecuencias en cualquier otra parte:
“(...) de tal manera que cada cuerpo está afectado no solamente por aquellos que le
tocan, y no sólo se resiente de algún modo por lo que le sucede a estos, sino que también por
medio de ellos se resiente de los que tocan a los primeros, por los cuales es tocado
inmediatamente. De donde se sigue que esta comunicación se transmite a cualquier distancia que
sea. Y, por consiguiente, todo cuerpo se resiente de todo lo que se haga en el universo; de tal
modo que aquel que lo ve todo podría leer en cada uno lo que ocurre en todas partes, e, incluso,
lo que ocurre y lo que ocurrirá; advirtiendo en el presente lo que está alejado, tanto según los
tiempos como según los lugares que decía Hipócrates. Pero un alma no puede leer en si misma
más que lo que se le representa distintamente, no sabría desplegar de una vez todos sus repliegues
porque se extienden al infinito.”20
Esto significa que una acción local produce una repercusión global. Local y
global ocupan el mismo punto, sin embargo no hay una intención de comunicación sino
habría una interconexión tal que al transformarse una parte, se transformaría el todo,
como en una red.
Los párrafos anteriores podrían crear la impresión de que existe afectación
entre diferentes mónadas lo que contradeciría la opinión expresada por Leibniz de que
las mónadas no se comunican. Para entender esto, es esencial no debe olvidarse, que
cada mónada es un reflejo de todo el universo contenido dentro de ella. Cada mónada es
19
“Todavía, cuando el hombre se reduce a un estado letárgico y casi destituido de sentimientos, la
reflexión y la apercepción cesan, y no se piensa en verdades universales. Con todo, las facultades y
disposiciones innatas y adquiridas, incluso las impresiones que recibimos en tal estado de confusión no
cesan, y no son apagadas, aunque las olvidemos (...) los propios animales, llegados a un estado de
estupidez, deben un día volver a percepciones mas elevadas, y una vez que las sustancias simples duran
siempre, no se debe juzgar sobre la eternidad basada en algunos años.” Leibniz, “Novos Ensaios”, Pág.
84, Ed. Os Pensadores. Nova Cultural, 1988.
20
81
cerrada y contiene en si misma a la serie, al predicado, por lo tanto, al universo, es decir,
el universo está contenido dentro de la mónada, pero ella sólo refleja una porción. Cada
cuerpo expresa y espeja todo el universo por conexión, y cada alma expresa y espeja a
todo el universo al representar al cuerpo que le pertenece de una manera particular y con
un punto de vista particular.
“Por lo tanto, aunque cada Mónada creada representa al universo entero, representa
más distintamente el cuerpo que le afecta particularmente, y del cual constituye la Entelequia. Y
como este cuerpo expresa todo el universo por la conexión de toda la materia en lo lleno, el Alma
representa, por consiguiente, todo el universo al representar al cuerpo que le pertenece de
manera particular.”21
Cada mónada tiene un punto de vista, es decir, una forma única de expresar el
universo. Cada sustancia simple tiene relaciones que expresan todas las demás. Sin
embargo, para Leibniz, la noción de punto de vista no significa que a cada observador le
corresponda una verdad, sino diferentes perspectivas del universo.
“Y como una ciudad contemplada desde diferentes lugares parece diferente por
completo y se multiplica según las perspectivas, ocurre igualmente que, debido a la multitud
infinita de sustancias simples, hay como otros tantos diferentes universos, que no son, empero,
sino las perspectivas de uno solo, según los diferentes puntos de vista de cada Mónada.” 22
Con la intención de preservar su noción de que las mónadas son principios
activos, y al mismo tiempo, que no están afectadas unas por otras, Leibniz desarrolla su
teoría de la “armonía preestablecida” o “hipótesis de acuerdo”.
“Dios originariamente creó el alma (o cualquier otra unidad real) de forma que, ella
debe surgir de él y de sus propias profundidades a través de una perfecta espontaneidad relativa a
si misma, y en perfecta conformidad relativa con las cosas externas.”23
Una “armonía preestablecida” donde nada puede ser ignorado a la hora de
describir el universo, ya que no sería el mismo si olvidásemos algún detalle. Este
intrincado sistema de interrelaciones de todo con todo, lleva a Leibniz a desarrollar una
filosofía referencial, en la cual lo que es, existe en función y referencia al todo.
21
Leibniz se refiere a la Mónada como Entelequia al Alma, para diferenciarla del cuerpo. Los dos, cuerpo y
Alma o Entelequia constituyen lo viviente.
22
23
Cita de Leibniz en el libro “The Cambridge companion to Leibniz”, Pág. 130. Traducción de la autora.
Recordemos que para Leibniz Dios es un concepto, que podemos traducir como Universo.
82
De hecho, para Leibniz, la propiedad de un objeto no es la propiedad del
objeto en si, es una propiedad de todos los objetos relativos a él. Y esto se aplica al
espacio y al tiempo24, los cuales pasan a ser una característica interna del “concepto
completo”, y no extrínseca.25 Pensando en la filosofía referencial, “en la cual lo que es,
existe en función y referencia al todo” podemos pensarlo, en otras palabras, como una
relación armónica donde la alteridad, el otro sea tomado en cuenta.
La comunicación es interna, el otro está contenido en cada mónada significa
que la comunicación debe ser una práctica en red para que exista armonía. Porque la red
es el mismo universo.
En una asamblea, las decisiones deben ser tomadas en referencia a la totalidad
de los integrantes de ese universo. Lo mismo a nivel macro. Recordemos las diferentes
teoría de comunicación de masas, donde casi siempre hay una elite hegemónica dueña
de los medios de comunicación, porque son parte del poder económico y cultural, como
en la Teoría Marxista, y en la Escuela de Frankfurt.
Por otro lado muchos estudiosos de la comunicación toman la sentencia de
Lasswell "quién dice qué a quién en qué medio y con qué efecto", como maneras de
circunscribir la teoría de la comunicación. Aquí referimos a la comunicación como todo
y cualquier medio de transmisión de información y comunicación (MC). En este trabajo
circunscribimos la comunicación a una asamblea, como modelo que no se restringe a un
número, sino a una técnica para pensar. Por ejemplo podríamos pensar en la Internet y
podríamos diseñar estrategias similares26, o la televisión donde las disputas de poder se
están realizando en forma de asambleas televisadas. El conflicto del campo y las
retenciones realizadas por el gobierno en marzo 2008, suscitó relaciones sociales
inéditas y aperturas a dialogar sobre múltiples conflictos, que si no hubieran sido
24
Estas concepciones y el mismo tipo de argumento metafísico, son utilizados por Leibniz para
cuestionar las teorías del espacio y tiempo absolutos, derivado de su concepción de la lógica para
justificar la naturaleza de las mónadas. En la actualidad, y especialmente después del desarrollo de la
teoría de la relatividad de Einstein, se impuso la concepción relativa del espacio y el tiempo. Lo
interesante es observar como dichos conceptos fueron anticipados por Leibniz a partir de sus singulares
ideas respecto de la verdad.
25
Leibniz, “Monadología”. Nota 7 y 11. Leibniz, “Cartas a Clarke”, 5° carta.
26
Ackerley, M.Isabel . El Mito Internet. 1996-2007.
83
colocados en la palabra probablemente muchos de ellos quedarían silenciados. En este
paradigma todos pueden hablar, y esa alteridad en la palabra desde un punto de vista
único que representa a la totalidad del conjunto social nos educa hacia la comunicación
intra-mónada, porque el otro está adentro, en el mismo universo. La discusión lleva a la
reflexión y a la toma de conciencia que se representa en la acción y en la praxis27.
Pensando en las cooperativas de las FRT surge la necesidad de utilizar
recursos del pasado. Por eso nos detendremos en el sentido de utopía y cómo los
socialistas utópicos pusieron en práctica modelos de asociación ante la inminente
miseria que iluminaba la Revolución Industrial. Luego necesitamos comprender cual es
la crítica de Marx y Engels a estos modelos porque esas críticas son vigentes.
Siendo Leibniz un filósofo que construye un sistema original, podríamos
acercarnos a la utopía pensando en ese sistema de armonía que no deja otra elección a
dios que elegir el mejor de los mundos posibles.
Utopía
Teniendo en cuenta la utopía en Marx y Engels según Rubén Dri, recordamos
el sentido histórico de utopía utilizando a Tomás Moro y a los socialistas utópicos para
poder describir la crítica de Marx y Engels y reforzar así nuestro optimismo para
imaginar y pensar el modelo de comunicación leibniziano en la sociedad.
Tomás Moro (1478-1535), vive en un momento histórico de grandes cambios;
formado en derecho, su preocupación fue la justicia y la equidad. Su libro Utopía
(1516)28 o, “lugar inexistente”, es una ciudad ideal.29 Donde concentra todas sus ideas
27
En la filosofía marxista, la palabra griega praxis es usada para designar una relación dialéctica entre el
ser humano y la naturaleza, en la cual el ser humano al transformar a la naturaleza con su trabajo, se
transforma a si mismo. “Toda vida social es esencialmente práctica .Todos los misterios que dirigen la
teoría para el misticismo encuentran su solución en la praxis humana y en la comprensión de esa
praxis.” Marx. Octava tesis sobre Feuerbach.
28
La primera parte del libro sobre la república de Utopía, es un diálogo con Rafael Hitlodeo, el sabio
viajero que conoció en Ambers y que le refirió las maravillas de una lejana sociedad comunista. Como
también sobre la realidad política económica, social de Inglaterra. Por ej. El empobrecimiento por las
guerras y la innecesaria utilización de mercenarios, la oligarquía ganadera sin escrúpulos que medra a
costa de la agricultura y de la industria. Moro le pregunta porque no trabaja como filósofo consejero del
84
sobre cómo debería ser un país para el bienestar económico, político y social de sus
habitantes. De esta forma critica las instituciones inglesas, sus costumbres e injusticias.
Ataca a la monarquía y al sistema económico–político que llevan al empobrecimiento
del pueblo por causa de la organización feudal del trabajo y la propiedad privada.
Mientras el derecho de propiedad fuese el fundamento del edificio social, los pobres
vivirían en el tormento y en el desespero. Por esto, en la ciudad ideal no habría dinero ni
propiedad privada, el interés particular se subordinaría al interés general, la igualdad
sería total. En ese mundo el comunismo (comunidad de los bienes) es la regla, pero
“quien no trabaja no come”. Moro describe minuciosamente los principios de una
construcción legislativa y social de esa ciudad ideal. Todo allí es repartido con equidad.
En este sentido es el primero en concebir una producción organizada en el contexto de
un estado nacional. En el mundo utópico que imagina, la ciencia es puesta al servicio de
la producción. Su rey se llama Utopos, del griego “no lugar”, como la isla, y toda la isla
es vista como una casa común.
Moro va describiendo minuciosamente la estructura de la ciudad, los valores,
los juegos, la relación con los otros países. Si hay tierras sin trabajar fuera de su isla las
ocupan, se alguien se opone guerrean:
“Pues consideran el más justo motivo de guerra cuando algún pueblo mantiene una
parte de terreno vacío y despoblado sin ninguna utilidad buena ni provechosa impidiendo a otros,
que por bien natural habrían de ser alimentados y aliviados con él, su uso y su posesión”.
rey y Hitlodeo objeta que el juego político obliga al filósofo a compromisos innobles. La segunda parte es
la descripción de la isla.
29
Utopía es un término inventado por Tomás Moro, Moro hace referencia a dos neologismos griegos con
esta palabra: outopia (ningún lugar) y eutopia (buen lugar). En Utopía de un hombre que está cansado,
Borges decide mostrar la utopía como ese lugar que no existe y por lo tanto donde todo se puede
desvirtuar: en última instancia la propia historia reflejada en la memoria de los hombres confirma esta
hipótesis. Tal vez Borges juega con la utopía que degenera en distopía, es decir en sistemas totalitarios o
indeseables.
85
Socialismo Utópico
Difícil no relacionar el MNFRT con el pensamiento desarrollado por los
socialistas utópicos, así denominados por Marx, el cual siguiendo la etimología de la
palabra los habrá relacionado con socialistas que no van a ningún lugar con sus ideas.
Pero la justificación de Marx y Engels es bastante más enriquecedora y
compleja.
Los socialistas utópicos surgen a principios del siglo XIX como respuesta a la
burguesía que lentamente abría su camino desde el siglo XV para ser la representante de
la nueva clase social relacionada con la caída del feudalismo y la revolución industrial30.
Al mismo tiempo estos socialistas se esfuerzan por crear mecanismos, organizaciones,
estructuras sociales, llamadas comunidades, falansterios31 o cooperativas con el fin de
resolver las condiciones sociales deplorables fruto de este nuevo movimiento del poder
económico que trae como consecuencias el surgimiento del proletariado. El nombre
utópicos estaba relacionado a estas comunidades pre-establecidas basadas en la idea
original de Tomás Moro. Los más relevantes son Robert Owen, Saint-Simon, Charles
Fourier, entre otros, que aunque tuvieron diferentes procedencias, se pronunciaron
contra la explotación y son considerados los precursores del cooperativismo moderno.
Algunos de los discípulos del inglés Robert Owen (1771-1858) fundaron la
sociedad cooperativa de los "Pioneros de Rochdale”32. El movimiento cooperativo se
afianza en el pueblo de Rochdale condado de Lancashire, Inglaterra, cerca de
Manchester. Fue aquí, que en 1844 un grupo de 28 trabajadores de la industria textil,
que vivían en este pueblo, trataron de controlar su destino económico formando una
cooperativa llamada la Rochdale Equitable Pioneers Society (Sociedad Equitativa de
Pioneros de Rochadle). Sus principios eran: 1. Libre ingreso y libre retiro 2. Control
30
La Revolución Industrial es un conjunto de transformaciones económicas y sociales, características del
desarrollo de Inglaterra entre 1750 y 1820 y con su correspondiente influencia en todo el continente
europeo y repercusiones mundiales; (es considerada como el mayor cambio socioeconómico y cultural de
la historia.)
31
Alojamiento colectivo para numerosas personas.
32
En la actualidad la Cooperativa de la Sociedad Rochdale continua el legado del espíritu de cooperación
establecido en 1844, hace más de 150 años.
86
democrático 3. Neutralidad política, racial y religiosa 4. Ventas al contado 5.
Devolución de excedentes 6. Interés limitado sobre el capital 7.Educación continua.
Este último, la educación continua es fundamental en las fábricas recuperadas de la
actualidad para que exista una práctica democrática real. Vimos como esta fue uno de
los principales requerimientos en las entrevistas en ex Grissinópoli y en ex Brukman.
El francés Charles Fourier (1772-1837) sostenía que el trabajo debería ser en
sí mismo agradable y atractivo además de beneficioso desde el punto de vista
económico. Para ello, sostenía la tesis de que todo trabajador debería realizar más de
una tarea a los efectos de evitar la rutina. Este es otro punto interesante pensando en las
cooperativas de MNFRT, porque al rotar de trabajo, se llega a una mayor integración
entre los trabajadores, y a una igualdad a la hora de tomar la palabra. De hecho, en las
pequeñas comunidades (falansterios)33 de Fourier, cada uno tenía derecho a elegir el
trabajo que quisiera de acuerdo a sus necesidades. Las comunidades, debían cumplir con
una serie de requisitos: un número ideal de 1600 personas, con una determinada
cantidad de tierra para explotar; un sistema de educación que permitiera que los niños
siguieran naturalmente sus vocaciones; una vida tan en común como las familias
quisieran (lo que habilitaba la propiedad privada); se dirigirían democráticamente y se
formarían en base a la voluntariedad y la armonía de las diferentes clases sociales; el
salario sería reemplazado por el trabajo asociado con una idílica división de este último,
el crédito agrícola y las tiendas comunales serían el paso previo para su constitución etc.
Saint Simon34 (1760-1825) (filósofo y economista francés), piensa a la política
como la ciencia de la producción, de la organización del trabajo: la política es un cuerpo
de sabios que debe asegurar el funcionamiento del estado, siendo que el fin de la
política es la justicia social. La organización del trabajo y de la producción conduciría al
desaparecimiento de la pobreza y sustituiría a la filantropía y al asistencialismo. Y
33
Lo fundamental de ellos es que cada individuo trabajaría de acuerdo con sus pasiones. Los falansterios
serían comunidades rurales autosuficientes, que servirían de base de la transformación social. Los
falansterios se crearían por acción voluntaria de sus miembros y nunca deberían estar compuestos por más
de 1.600 personas, que vivirían juntas en un edificio con todos los servicios colectivos. Cada persona
sería libre de elegir su trabajo, y lo podría cambiar cuando quisiera, pero los salarios no serían iguales
para todos. La mayoría fracasó por varias razones.
34
Claude-Henri de Rouvroy, Conde de Saint-Simon. La democracia socialista europea de finales del
siglo XIX se inspiró en sus ideas. Augusto Comte fue su secretario, el cual retoma la idea de una ciencia
de las sociedades, en este sentido se dice que fue el padre de la sociología.
87
existiendo dos grupos de individuos en la sociedad: los no productores, comerciantes, y
los productores, trabajadores, éstos últimos deberían cobrar de acuerdo a su producción.
En las fábricas recuperadas todos cobran lo mismo. El inconveniente surge cuando los
que no están en la cadena de producción tienen que someterse a la voluntad de trabajo
de los productores, por eso consideramos interesante la rotación del puesto de trabajo,
como también la educación, porque en el caso de que no se pueda rotar, aquel que no
está en la cadena productiva debe tener los mismos derechos a tomar decisiones.
La crítica de Marx y Engels: El Manifiesto Comunista.
“Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo”.
Marx da vuelta la filosofía a través del materialismo histórico, poniendo de
cabeza la propia realidad. Desentraña la estafa social y va al punto clave de esta
perversión que se inscribe en el nacimiento de dos clases. Para salir de esta relación la
única forma es la lucha del proletariado. El análisis es integrado; lo histórico y lo
económico; al final se reduce a la relación dialéctica infraestructura-superestructura,
donde los actores sociales y políticos se analizan en términos del rol que juegan en la
historia.35
En cuanto a la propiedad privada Marx dice que el rasgo distintivo del
comunismo no es la abolición de la propiedad en general, sino la abolición de la
propiedad burguesa. Este tema es fundamental, porque de aquí se desprende una de las
críticas al socialismo utópico. Porque según él la pequeña propiedad, la propiedad del
pequeño burgués, del pequeño labrador, del anarquista que cree que así manifiesta su
libertad, no hay que abolirla, porque ya está abolida por el progreso de la industria que
la continúa aboliendo a diario.
35
Incluso para el marxista, el problema de la lucha de clases comprende: a) la lucha económica; b) la
lucha política; c) la lucha ideológica. No se puede luchar por el pan, sin luchar por la paz, y sin defender
la libertad.
88
Para entender porque el comunismo quiere acabar con la propiedad privada
examina el trabajo asalariado: el obrero sólo gana para subsistir, esta apropiación sirve
para la mera reproducción de la vida humana. “Lo que queremos suprimir es el
carácter miserable de esa apropiación, que hace que el obrero no viva sino para
acrecentar el capital y tan sólo en la medida en que el interés de la clase dominante
exige que viva.”
“En consecuencia, si se transforma al capital en propiedad colectiva, perteneciente a
todos los miembros de la sociedad, no es la propiedad personal la que se transforma en propiedad
social. Sólo cambia el carácter social de la propiedad. Ésta pierde su carácter de clase.”
Marx y Engels no sólo dan vuelta el sistema Hegeliano constituyendo al ser
social como referente de la conciencia, sino que esto conlleva que ese ser social se
reconstruya en una comunidad de seres libres. Pero la eliminación del antagonismo de
clases, la presuposición de un acuerdo social, anhelada por los utópicos, es una quimera
que impide la toma de conciencia que conduciría del reino de la necesidad al reino de la
libertad. El creer en el socialismo burgués es reproducir esta relación y retardar la toma
de conciencia.
En el ítem “el socialismo y el comunismo crítico-utópicos” se desarrolla la
crítica específica.
“Los sistemas socialistas y comunistas propiamente dichos, los sistemas de SaintSimon, de Fourier, de Owen, etc, hacen su aparición en el período inicial y rudimentario de la
lucha entre proletarios y la burguesía. (…)
Los inventores de estos sistemas, por cierto, se dan cuenta del antagonismo de las
clases, así como de la acción de los elementos destructores dentro de la misma sociedad
dominante. Pero no advierten del lado del proletariado ninguna iniciativa histórica, ningún
movimiento político propio.”
Los socialistas utópicos para Marx, ven al proletariado desde el punto de vista
de “la clase que más padece”, y no como una clase social que puede asumir el poder, no
lo ven como posibles sujetos. Y las soluciones que se piensan son “fantásticas”, no
habría lugar para la acción social, sino a la mera asistencia social. Por otro lado la
preocupación de estos socialistas es resolver la situación de vida de todos los miembros
de la sociedad, incluso reverencian a la clase dominante creyendo que de ahí puede salir
recursos para el cambio social.
89
“Repudian, por eso, toda acción política, y en particular, toda acción revolucionaria;
se proponen alcanzar su objetivo por medios pacíficos, intentando abrir camino al nuevo
evangelio social valiéndose de la fuerza del ejemplo, por medio de pequeños experimentos, que,
naturalmente, fracasan siempre.”
Estas tesis enuncian la eliminación del antagonismo de clases, antagonismo
que sólo comienza a perfilarse, por eso son tesis utópicas.
“La importancia del
socialismo y del comunismo crítico-utópicos está en razón inversa al desarrollo
histórico.” Al final, para Marx estos pensadores acaban convirtiéndose en sectas
reaccionarias, perjudicando la lucha de clases, conciliando los antagonismos.
“Continúan soñando con la experimentación de sus utopías sociales; con establecer
falansterios aislados, crear colonias interiores en sus países o fundar una pequeña Icaria36,
edición en dozavo de la nueva Jerusalén”.
Para todos estos modelos se utilizan los bolsillos burgueses, dice Marx, que
van acortando las diferencias con los socialistas reaccionarios o conservadores, sólo que
con una pedantería y fe fanática en la eficacia milagrosa de su ciencia social.
Tomando como referencia la primera parte del análisis de este artículo,
podríamos acotar que aunque las palabras de Marx y Engels suenen utópicas, para ellos
36
Asociación voluntaria de sus miembros (icarianos). Etienne Cabet (1788-1856) Publica “Viaje a
Icaria”, donde describe una utopía comunista en el futuro frente al presente capitalista (1842) Será un
libro que llegará a toda Europa, muy influyente. Formula una primera imagen del comunismo: Cada
comunidad es soberana en sus territorios. La soberanía reside en el pueblo; cada uno de sus miembros la
ejerce por igual a la hora de elaborar la Constitución y las leyes, de elegir y ser elegidos para todas las
funciones públicas. Todos los funcionarios y magistrados serían elegidos y revocados, en cualquier
momento, por voto popular. -Socialización de todos los bienes. No habrá propiedad privada ni sistema
monetario. Los medios de producción serán de uso colectivo.-Obligación general de trabajar.
Socialización directa del trabajo. Cada comunidad debe elaborar, anualmente, detallados planes de
producción basados en el cálculo de las necesidades, y distribuirá entre grupos organizados de trabajo las
diferentes participaciones en la ejecución del plan previsto, poniendo a disposición de estos grupos el
equipo y los materiales necesarios. -Distribución del producto social según las necesidades de cada cual.
Los bienes producidos se depositarían en almacenes públicos, de los cuales cada icariano retiraría
libremente lo que necesitase. No obstante, la comunidad debe hacer todo lo posible por uniformar el
consumo: que todos coman lo mismo, vistan el mismo tipo de ropa y vivan en el mismo tipo de casa;
estos estándares de vida obligatorios serían fijados por las autoridades. -Igualdad entre los sexos, pero
conservando la institución familiar, con el padre como jefe. -No habría ni partidos ni asociaciones
políticas, y la palabra escrita sería estrictamente supervisada para evitar cualquier peligro a la moral. Todo
esto es un corolario de la desaparición de las clases y de la correspondiente reducción del papel del
Estado a tareas exclusivamente administrativas. La asamblea de delegados dirigiría su actividad
fundamentalmente a distribuir las tareas correspondientes a cada grupo funcional descentralizado,
encargados de las distintas ramas de la producción y servicios colectivos.
90
hay leyes deterministas que harían que está utopía desaparezca cuando la evolución
histórica arribe a la concretización del exhaustivo análisis realizado en todo la obra de
estos filósofos. Este recorrido estaría avalado por leyes científicas, hay leyes históricas,
bajo el denominado “materialismo histórico” que acompañarían el devenir
revolucionario hasta arribar al comunismo. La abolición de la propiedad privada en el
sentido marxista y la toma del poder por el proletariado que desencadenaría en el
comunismo, donde los bienes de producción y toda la cadena productiva estarían en
manos de los trabajadores, hoy podría ser considerado una utopía si llevamos en cuenta
el presente rol hegemónico del capitalismo.
La vigencia de la utopía en el siglo XXI.
En principio pareciera como si la palabra utopía fuera dual: por un lado tiene
una connotación negativa, y Marx a veces lo usa de esa manera. Por otro lado, también
se usa en un sentido positivo, como el sueño que motiva y moviliza.
En el manifiesto Marx critica a los utópicos, y a cambio, entrega certezas
científicas incuestionables. Pero a causa de esas certezas, cae en la contradicción. Es
decir, Marx escribe un credo secularizado. La dialéctica histórica entrega una certeza
irrefutable: el proletariado enterrará a la burguesía. Para algunos esta certeza es la
catástrofe porque nada es tan definitivo, la realidad no es una ciencia exacta. Hay caos,
hay complejidad. Los proletarios del mundo no están unidos y la democracia burguesa
deja mucho que desear.
Entonces la utopía es vigente desde su lado positivo, porque hay un sueño que
nos motiva y moviliza a seguir pensando y a transformar la realidad.
Por su parte Marx también continúa presente, como indiscutido filósofo que
intentó con su teoría legar un modelo para transformar la realidad, pero no podemos
circunscribirnos a su única salida. Las cosas no podrían ser diferentes. Ahí aparece la
visión determinista de Marx; es decir, lo que afirman, no es lo que ellos quieren, sino lo
que va a suceder porque esas son las leyes de la dinámica histórica.
91
Intentando pensar a través de los movimientos surgidos a partir de la crisis del
2001, las FRT en Argentina, relacionándolos con la utopía y con la crítica de Marx, fue
un movimiento espontáneo no planificado por socialistas utópicos ni por marxistas, fue
la necesidad de la gente de trabajar para sobrevivir.37
Por otro lado teniendo como base el estudio sobre la comunicación horizontal
en las asambleas y la reformulación del poder38, lo relacionamos con la Crítica al
programa del Partido Obrero Alemán (Crítica del programa de Gotha-CPG) y con la
Ideología Alemana (IA) de Marx y Engels. En el CPG, hay dos puntos claves a
considerar: 1-Las cooperativas no deben recibir subsidios del Estado ni de la burguesía,
quiere decir, el proletariado debe realizar su revolución, reafirmando así lo ya declarado
en el Manifiesto Comunista. 2- La pequeña burguesía, en situaciones particulares de
crisis puede sumarse a la lucha del proletariado. En la crítica al punto 4 del CPG dice:
“Por otra parte, el proletariado es revolucionario frente a la burguesía, porque
habiendo surgido sobre la base de la gran industria, aspira a despojar a la producción
de su carácter capitalista, que la burguesía quiere perpetuar. Pero el manifiesto añade
que las capas medias se vuelven revolucionarias cuando tienen ante sí la perspectiva de
su tránsito inminente al proletariado.
Por tanto, desde este punto de vista, es también absurdo decir que frente a la
clase obrera “no forman más que una clase reaccionaria”, juntamente con la burguesía
e incluso con los señores feudales”.39 Esto significa que la pequeña burguesía al ya ser
una clase revolucionaria, puede ser potenciada a favor del proletariado si las
condiciones favorecen su tránsito. Cómo expusimos anteriormente esta última
observación se verifica como no utópica en la actualidad, ya que de hecho sucedió así
en la coyuntura 2001 (piquetes y cacerolas la lucha es una sola), aunque luego se haya
retrocedido. Incluso nos atrevemos a acrecentar por encima de Marx que si el sistema se
vuelve corrupto en su esencia, como de hecho lo está, esto afecta a la misma burguesía
que “es una clase revolucionaria”(CPG) y esta potencia la puede llevar a unirse también
en pos del socialismo como primer paso, ante la amenaza de la propia destrucción. En el
37
Ver: Cáp. 19 y 20 de diciembre, 2001. La ética de lo maximal. Ackerley, M. Isabel.
www.jornaldomauss.org/extra/2007_11_21_17_20_57_fabricas_mariaisabel.pdf 39
Glosas Marginales al Programa del Partido Obrero Alemán. Ítem I, Crítica Nº4.
38
92
ítem 1 los subsidios dados por el gobierno a las FRT actuarían en contra de esta
necesidad de la propia evolución. “El que los obreros quieran establecer las
condiciones de producción colectiva en toda la sociedad y ante todo en su propio país,
en una escala nacional, sólo quiere decir que laboran por subvertir las actuales
condiciones de producción, y eso nada tiene que ver con la fundación de sociedades
cooperativas con la ayuda del Estado. Y, por lo que se refiere a las sociedades
cooperativas actuales, éstas sólo tienen valor en cuanto son creaciones independientes
de los propios obreros, no protegidas ni por los gobiernos ni por los burgueses.”40 Las
condiciones estaban dadas, la situación de revolución se hizo realidad, pero el propio
gobierno se adjudicó el devenir utópico de la realidad.
Esta oposición de MyE hacia las subvenciones está relacionada con su
concepto de “toma de conciencia”. Si no hay toma de conciencia, como podría devenir
el cambio? En la IA y la crítica a Feurbach, “todo lo que pone en movimiento a los
hombres debe necesariamente pasar por su cerebro, pero la forma que esta toma en su
cerebro depende mucho de las circunstancias.41” O como ya lo manifestó también en el
prefacio de la contribución a la crítica de la economía política, en Estudios Filosóficos,
p. 83 (Edic. Soc. Int, 1935) “no es, pues, la conciencia de los hombres la que determina
su ser, es a la inversa: su ser social determina su conciencia”.
Siendo su “ser social” la resistencia dentro de la fábrica y el posterior proceso
de recuperación la reunión en asambleas, según Marx esto sería paralizado por los
subsidios que retardan esta “toma de conciencia”. Algo similar sucedía con la pequeña
propiedad privada defendida por los socialistas utópicos y los anarquistas y rechazado
en el Manifiesto Comunista, ya que esa propiedad sería perdida en la lógica del sistema
capitalista.
Entonces el mundo utópico presentado por Owen, Furrier, Simón no se
compara al de Marx. Marx presenta propuestas factibles justamente por las leyes
científicas con palabras que llevadas a la práctica se diluyen por la intercepción clara de
40
41
Glosas Marginales al Programa del Partido Obrero Alemán. Ítem III, Crítica I.
Ideología Alemana. Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista.
93
agentes gubernamentales que impiden determinada situación, sea toma de conciencia o
la transformación de la realidad.
Que hay de cierto en los dos ítems que señalamos. Si bien sostenemos la idea
en la teoría y en la práctica sobre la comunicación horizontal en las asambleas y la
redefinición del poder, también es cierto que hay ejemplos dentro de las fábricas, donde
no se llega a transformar la propia realidad. La Cooperativa de Trabajo 18 de
Diciembre, (ex Brukman), consiguió la “ley de quiebras” y la “ley de expropiación” en
el 2003 y ha recibido subsidios, está a comodato siendo el dueño del edificio el
gobierno. Y si bien ha recibido subsidios del Estado, todavía no alcanzó el desarrollo
esperado. En la última entrevista en abril 2008 las trabajadoras han manifestado la
necesidad de subsidios para no trabajar más a façon y poder comprar sus materias
primas para competir en el mercado. “Hay conciencia de que estamos inmersos en un
sistema capitalista y no estamos en la misma condición que otras empresas. El estado
otorga subsidios a empresas multinacionales y a grandes empresarios y ahora a los
grandes propietarios y no a estas fábricas. Hay desigualdad en la distribución
gubernamental y la tendencia es acabar con la mayor parte de las fábricas, como
sucedió esta semana con la metalúrgica IMPA, que fueron desalojados seguramente
porque debe haber un proyecto inmobiliario por detrás”. Incluso ahora todos los
trabajadores se conocen e intercambian opiniones en el mismo trabajo, cuestión que no
sucedía en la antigua gestión. “Por otro lado, en cuanto a la comunicación y el poder,
cuando hay un dirigente, como es el caso en IMPA, ese dirigente quiere y puede
obtener el poder de decidir y aunque tenga sus méritos, deja de lado la organización
horizontal reproduciendo el antiguo sistema patronal”. En este sentido observamos
como la comunicación horizontal que conlleva la distribución del poder, la toma de
decisiones es fundamental en este modelo. También observamos como el reclamo
principal es al gobierno y la necesidad de que los trabajadores sean subsidiados, y una
vez más es recurrente la necesidad de unión y de lucha.
En esta fábrica, si bien algunos sólo escuchan y otros no participan
asiduamente a las asambleas, se consiguió una comunicación horizontal y se redefinió el
poder suscitando resistencia en una producción continua, aunque estancada por las faltas
94
marcadas en el párrafo anterior. Recurrieron a las sanciones ante la inasistencia al
trabajo que perjudicaba toda la producción y los salarios de todos ya que todos cobran
igual: la red esta inter-relacionada, siendo que al faltar un integrante toda la estructura
se ve afectada. En estos momentos el gobierno está tomando medidas para definir que
resolver, si es de los obreros o si tiene que privatizarse o estatizarse o ir a licitación.42
Algunos criticos argumentan que consultar a todos los empleados por
pequeños problemas es tiempo consumido, ineficiente y así inefectivo. De cualquier
modo, como se observa en los ejemplos reales, sólo las decisiones de gran escala son
tomadas por todos los empleados durante las asambleas, las pequeñas decisiones son
tomadas por aquellos que las implementan mientras van coordinando y siguiendo con el
resto acuerdos más generales.
Retomando la crítica de Marx y Engels a los socialistas utópicos, quizá allí
reside el nodo. Cómo convive y cómo se construye dialécticamente, valores y
conciencia en una cooperativa formada por trabajadores que recuperaron una fábrica
dentro de un sistema de producción capitalista. Y también cómo ya expusimos en la
Crítica al programa Gotha, para Marx las cooperativas no deben recibir subsidios del
Estado. Esto también es parte de la crítica a la implementación de un sistema que
dificulta la toma de conciencia y la transformación del sistema en su conjunto, de la
sociedad, de la cultura, es decir, del ser mismo. Más allá de esto, sostenemos y
afirmamos al MNFRT y su sistema de comunicación horizontal como un pasaje clave y
necesario.
42
En Brasil las cooperativas conforman una estructura completamente diferente, (por ejemplo, los
salarios son jerárquicos conforme a los puestos de trabajo), pero no podemos extendernos en este análisis.
Sí es similar la comunicación en asambleas. Tomamos como ejemplo, dentro de ASSEMA (Associação
em áreas de assentamento no Estado de maranhão) (www.assema.org.br) “A cooperativa dos Pequenos
Produtores Agroextravistas de Lago do Junco (COPPALJ) en Maranhão, donde observamos el
movimiento fuertemente constituido y en franco desarrollo que permite la organización y el bienestar de
sus integrantes, como también la cooperativa de taxistas COCOMA, con más de 20 años en crecimiento
en São Luis de Maranhão. Pero también encontramos un caso que estaba en la misma situación que la
CT18D, en la Quilombola de “Santa Rosa dos Pretos” (município de Itapecuru-Mirim), (llamadas
“Comunidades Negras Rurais Quilombolas” ou “Terras de Preto” no Maranhão desde 1980) siendo que el
poder estaba concentrado, pocos tomaban decisiones, no había movilidad y la producción estaban
estancada y el trabajador pauperizado, “por haber mucho intereses económicos y por la falta de interés
del presidente de la comunidad”, “por no dejar a otros tomar decisiones ni opinar”, siendo que esto
impedía el crecimiento del proyecto, dijo Sebastián Eberton, en una entrevista en mayo del 2007. Para
información sobre estas comunidades: http://www.ccnma.org.br/projeto_pvn.htm
95
De la misma manera que la capa media puede proletarizarse y así volverse
revolucionarias para resistir43 también el ser social tiende a aburguesarse. Pero esto no
debe ser necesariamente una instancia negativa para el pasaje a otro sistema. Quizá lo
relevante sea la combinación de las variables que permitan tomar decisiones plurales,
donde la alteridad sea internalizada. La toma de conciencia de las diversas capas es para
revertir la injusticia que es la realidad, donde la brecha económica social linda con un
modelo esclavo.
Desde una perspectiva filosófica, nos interesa el sistema de comunicación de
Leibniz como un nuevo paradigma en la teoría de la comunicación que nos ayude a
pensar esta relación poder-comunicación para comprender si es factible y cómo
trasladarlo a la sociedad en su conjunto, incluidos los medios de comunicación (MC).
43
CPG.
96
El Mito Internet1
Isabel Ackerley
Resumen
En el presente artículo analizamos la Internet desde su origen hasta
la
actualidad
considerándola
como
una
unidad
tecnologías de comunicación e información. ¿Cómo se
integrada
por
otras
pasa de una comunicación
unilateral para un medio de comunicación multilateral donde todos tienen la posibilidad
de hablar? Así dividimos el análisis en dos direcciones, la red como tecnocapitalismo, y
la red como “comunista” “comunitaria” “solidaria” “socialista” “democrática”.
1
Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –
CONICET – Argentina.
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008). http://www.revistadefilosofia.org
El Mito Internet1
Isabel Ackerley
“Algunas personas piensan que ese es el mundo
verdadero. Mientras que cuando a los políticos
mexicanos se les pregunta por el Subcomandante
Marcos dicen: guerra?, ninguna guerra, esa es una
guerra de Internet. Mientras, afuera, los vuelos de
helicóptero, las muertes, el hambre, las trincheras, las
negociaciones.”2
En el presente artículo pensamos a la Internet desde su origen hasta la actualidad
considerándola como una unidad integrada por otras tecnologías de comunicación e
información.
¿Cómo se
pasa de una comunicación unilateral
para un medio de
comunicación3, donde todos tienen la posibilidad de hablar? ¿Qué sucede en las
culturas? Analizamos entonces “quienes” hablan y de “que” hablan en la Internet, y
vemos una multiplicidad alentadora de vectores/variables que conforman la red. Así
podemos dividir el análisis en dos direcciones, la red como tecnocapitalismo, y la red
como “comunista” “comunitaria” “solidaria” “socialista” “democrática”.
El exponente mayor de solidaridad ya lo representa el sistema operativo UnixLinux, como también el servicio wikipedia, donde todos son autores y lectores, siendo
que ya superó los datos de la prestigiosa Enciclopedia Británica. La necesidad de
1
Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas –
CONICET – Argentina.
2
Ackerley, María Isabel. Poder e Novas Tecnologías. Tesis Maestría. Universidade Federal do Rio de
Janeiro. Escola de Comunicação. RJ, Brasil. Pág. 86, 1996. Este artículo esta relacionado a la tesis de
maestría en 1996, donde la Internet podía y debía ser analizada como potencia, como futuro de los MC en
cuanto a la próxima unión entre teléfono, televisión y computador unificados por la tecnología digital
considerando lo digital como nuevo paradigma de lo virtual.
3
Debemos considerar la interrelación entre los diversos medios de comunicación: radio, diarios, revista
(gráfica en general), televisión, Internet, los cuales conforman los MC, referido por la autora a cualquier
medio de comunicación y transmisión de información.
Ackerley, Isabel: " El Mito Internet”
solidaridad en los programas para bajar música o películas donde se debe ser solidario
para que sea mejor4 y donde hay controversias en toda la cadena de producción, desde el
músico hasta el oyente; por otro lado tenemos la zona de descontrol legal, clasismo,
racismo, abuso, publicidades, pornografía, prostitución, trata de personas, donde la
Internet se transforma en un gran negocio comercial y servicial para quien quiere
comprar y/o cometer ilícitos anónimos.5
Transitamos por este filo para percibir los cambios en la cultura donde la
tecnología puede ser un medio de comunicación útil socialmente ó un medio de
profanación virtual-real. Incluso si hoy pensamos en medios de comunicación hablamos
de sistemas de pensamiento y podríamos preguntarnos, qué sistema de pensamiento
desenvuelve la red? Qué imaginario social constituye. Finalmente podemos utilizar sus
mecanismos solidarios para pensar el mundo real, donde la comunicación tiene estrecha
relación con la cultura, tanto que se confunden. “La comunicación es una construcción
inter-social, inter-relacional, institucional, aquello que hace a una cultura, es decir,
todo lo que hace a una sociedad y construye y constituye su sentido.”6 Pensamos la
relación medios de comunicación y cultura7, para percibir la intrínseca relación y el
nexo medios –tecnología – economía – trabajo - sociedad - cultura.8
4
En estos programas, como E-Mule, o Ares, entre otros, cuanta más música o películas se baja y se
comparten -para que otros desde sus hogares bajen también-, más velocidad toma la transmisión de datos,
mas eficiente es el sistema.
5
Según Ignacio Ramonet, “lo que llamamos internet , en realidad, es dos cosas. Por una parte, el correo
electrónico, que es lo que más se usa. Y luego, en la red propiamente dicha, es el sexo, la pornografía
(que es además lo único rentable en internet hoy, el juego y el mercado). Internet se está convirtiendo en
un gran centro comercial virtual.”
6
Ackerley, M. Isabel. La ética de lo Maximal. Buenos Aires: Ed. Vergara, 2005. Leamos la presentación
de la página de internet de
un centro de investigación sobre comunicación:
O Programa de Pós-Graduação da ECO em Comunicação instituiu-se em 1972 na Escola de
Comunicação, com o objetivo de refletir sobre o fenômeno comunicacional no âmbito das ciências
humanas. Sua atividade sintetiza-se no ensino e na pesquisa da dinâmica de articulação de formas
tradicionais de vida e de cultura (elevada, popular, arcaica) com as novas tecnologias da comunicação e
da informação. O pressuposto básico do Programa é o de que a comunicação impõe-se hoje como força
estruturante de novas formas de socialização, vetorizadas por práticas culturais, mercado e tecnologia
avançada, com amplas consequências para o campo humanístico. Desde que surgiu, o Programa tem
como marca a abordagem transdisciplinar dos temas e questões relativos às práticas de comunicação e
cultura. Esta interface metodológica tem se revelado o caminho adequado para abarcar a complexidade
comunicacional.6
7
Para leer análisis sobre medios de comunicación ver Muniz Sodré O monopólio da fala - função e
linguagem da televisão no Brasil. Vozes, 1977. 4ª ed. 1982, A máquina de Narciso - televisão, indivíduo e
poder no Brasil. Achiamé, 1984. 3ª ed Cortez, Comunicação do grotesco - Introdução à cultura de massa
no Brasil. Vozes, 1971. 13ª edição, 1990. A ficção do tempo - análise da narrativa de ficção científica.
Vozes, 1973. O Brasil simulado e o real. Fundo, 1991. Reinventando a cultura - a comunicação e seus
98 Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008) http://www.revistadefilosofia.com
En Le monde diplomatique de agosto, 20079 continúa el debate sobre la
información y la comunicación. En la nota titulada: La guerra de las palabras, sólo el
encabezado del artículo ejemplifica, “Para qué sirve la comunicación? Se intenta
convencernos de que serviría para unificar y pacificar el mundo. Que bastaría que la
comunicación se globalizara –gracias, en particular, a la conexión entre computadoras
y teléfonos, y el auge de Internet- para que los conflictos sociales, políticos o militares
se apaciguaran y desaparecieran. Se trata de un mito, obviamente, que difunden
aquellos que poseen el control de los conceptos. De allí la enorme importancia de la
batalla acerca del sentido de las palabras que se lleva a cabo actualmente”. En este
sentido se recuerda que en el 2000 en Okinawa en el G8, acompañado de una “Carta
sobre la sociedad global de la información” el concepto “sociedad de la información”
adquirió históricamente un carácter de evidencia, sin que los ciudadanos ejercieran su
derecho a un verdadero debate. Pero el tema se profundiza ya desde 1969, con el
“derecho a la comunicación”, y luego de 40 años vuelve y desde el 2001 los cuatro
principios claves que fundan este derecho a la comunicación - diversidad, libertad,
acceso, y participación- están en el centro de los debates.
Al principio, la Internet fue una idea militar. De hecho, en la década del '60, en
plena guerra fría, el Departamento de Defensa de EEUU quería desenvolver un sistema
que continuase operando si se desencadenase el holocausto nuclear y los radares y
centrales telefónicas fuesen destruidos. Idealizada por Paul Baran, que en 1964 diseñó
una red computada a través de una investigación para U.S Air Force, absolutamente
autárquica, por la cual sería posible el intercambio de mensajes fragmentados,
identificando los paquetes con su remitente y el destino en el que volverían a reunir
produtos. Vozes, 1997 O social irradiado - violência urbana, neogrotesco e mídia. Cortez, 1992 “Eu
acho que o objeto da comunicação é a vinculação social. É como se dá o vínculo, a atração social, como
é que as pessoas se mantêm unidas, juntas socialmente.” Muniz Sodré de Araújo Cabral.
Para datos estadísticas sobre MC ver Anibal Ford La marca de la bestia.
8
Como dice Armand Mattelart “A partir de la década del ´70 del siglo pasado se retiró la paridad del
dólar con el oro, ocurrió la primera crisis petrolera y otros eventos, que obligaron a plantearse un
modelo de desarrollo a partir de las tecnologías de la Comunicación y la Información.
Esta propuesta nace ante la necesidad de un nuevo modo de gobernar. En los años siguientes, los
Estados Unidos lo convirtieron en el centro de sus intentos por imponer su hegemonía política y militar.
Entonces la comunicación se vuelve un elemento central en medio de esa estructura de poder”. 04/01/08.
Entrevista a Arman Mattelart. L. R. Vázques Muñoz. Verídico juventud Rebelde. La habana, Cuba.
www.jrebelde.cu
9
Le Monde diplomatique. El Dipló. América del Sur. Año IX, número 98. Agosto 2007.
99
personas, con la ventaja de que si alguna de las partes se destruyese esto no invalidaría
el sistema global. Ese fue el origen de ARPANET, la red de computadores del
Departamento de Defensa, que con el tiempo se tornó accesible a las universidades y a
los grupos de investigación norte-americanos, quedando restricta a grupos de
científicos. Incluso estudiantes de universidades norteamericanas fueron los que
impulsaron el uso y la investigación para el protocolo de ARPANET durante las
décadas del ´60, ´70
y ´80. A medida que las personas fueron adquiriendo
computadores personales la idea de ARPANET ganó popularidad, las conexiones
aumentaron y se instalaron redes independientes que en su conjunto derivaron en la
Internet.
La Internet puede ser entendida como una gran red Telemática que permite a los
computadores compartir todos los servicios, como si formasen parte de un gran
supercomputador global. Es un amplio mundo público de computadoras interconectadas
en red que transmiten datos usando el Protocolo estándar de Internet (IP)10, un gran
número de computadores interconectados permitiendo acceder a información
introducida en cualquier computador conectado a la red, desde máquinas personales,
domésticas, negocios, redes gubernamentales, que juntas cargan información y
servicios, como el mail electrónico, chat online, transferencia de archivos, y otras
páginas interligadas a la red y otros recursos como World Wide Web (WWW).11
Podemos definirla como un gran hipertexto: una combinación de texto escrito, imagen,
video y sonido encadenados a través de conexiones electrónicas. La ambición es que el
lector pueda "hojear" referencias cruzadas de una manera multisecuencial sin acabar
perdido en el universo del texto, un orden sin linealidad, quiere decir, multilinealidad,
multitextualidad (escrito, animado), multisecuencialidad sin caos. Debido a su
estructura hay términos que necesitamos abandonar: la idea de centro, margen, jerarquía
y linealidad, substituyéndolas por conexiones, nodos, redes. Debido a la no secuencia de
10
Un protocolo es una convención o la forma standard que controla o posibilita la conexión,la
comunicación, y la transferencia de datos entre dos computadoras. En su forma simple, un protocolo
puede ser definido como las reglas que gobiernan la sintaxis, semántica, y sincronización de la
comunicación. Protocolos pueden ser implementados por hardware, software, o una combinación de los
dos. En un nivel más bajo, un protocolo define el comportamiento de la conección hardware.
11
La diferencia entre Internet y WWW, radica en que la primera es el conjunto de computadoras unidas,
unidas por cables de fibra óptica, conexión sin cable, etc... La Web es la colección de documentos
interonectados y otros recursos unidos por hiperlinks y URLs. Y WWW es uno de los sistemas accesibles
via Internet, en la cual están incluidos mails, juegos online, files, etc...
la escritura, el "lector" activo explora el texto que, en realidad, no existe hasta que el
lector lo componga de acuerdo con su exigencia, convirtiéndose al mismo tiempo en coautor, arrebatando los derechos del autor12, el cual pierde control sobre su obra. No hay
centro ni jerarquía narrativa. En la red productores-emisores-receptores son la misma
persona, el camino no es más unidireccional y si multidireccional, teniendo la
interactividad como base del sistema. Mientras el derecho de autor continúa siendo un
lugar de conflicto, a raíz de esto se creó una licencia llamada Creative Commons (CC)
que se tornó efectiva a partir de 2001 y hasta la fecha hay millones de páginas con
contenidos bajo la licencia CC.13 Common Content fue puesta en escena por Jeff
Kramer con la cooperación de CC y actualmente es mantenida por voluntarios. El
proyecto posibilita el acceso a links para la mayor cantidad posible de códigos abiertos
(open content)14 bajo el régimen de licencias de CC. Estas determinaciones y avances
han sido centro de extensas y actuales críticas y controversias: A) Desde una posición
política, donde el objeto es analizar la fundación del CC en sentido crítico (ej. Berry &
Moss 2005, Greet Lovink, Free Culture movements), una de estas críticas es el rol que
juega CC en los filtros. Como mencionó en Martín Hardie and “Creative License
fetichism”, “ When one examines closely just exactly what sort of ´freedom´ is
ultimately to be had within these licences, one is quick to discover that they are
primarily set up as tools meant to feed directly into corporate co-option.” B) La
posición del sentido común dice “esto no es necesario” o “esto elimina el derecho de los
usuarios” (ver Toth 2005 or Dvorak 2005). C) La posición pró-copyright, donde los
controladores argumentan que CC no tiene un uso claro y que corroe los derechos de
autor (copyrights).
La Internet al conectar un número inmenso de computadores amplia los límites y
la cantidad de información a la que se puede acceder. Brevemente esta compuesta por la
“hoja de ruta” World Wide Web que es un enorme conjunto de documentos, imágenes y
otros orígenes, unidos por hiperlinks y URLs que se encuentran “dentro” igual el HTTP
12
J.L. Borges acotaría que siempre somos coautores.
Que trae consigo mucho ruido por lo revolucionario (www.creativecommons.org), ya que abre un
espectro de posibilidades entre el copyright (“todos los derechos reservados”) y el dominio público
(´algunos derechos reservados´), esta frase es el punto de inflexión que abre la posibilidad de la libre
circulación de música, películas, información.
14
Para información sobre Open Content u Open source ver: www.wikipedia.org.
13
101
(Hypertext Transfer Protocol) que es sólo uno de los protocolos usados en la Internet,
también por los softwares de busca ("browsers") como Internet Explorer, Mozilla
Firefox, Safari, Opera, Conqueror, Galeon y por el lenguaje de computación html,
programas, algoritmos, sistemas que organizan la información en forma de hipertexto.
Los documentos de la Web pueden contener distintas combinaciones de datos
incluyendo fotografías, juegos, aplicaciones para trabajos de oficina como el Word,
Office, o demostraciones científicas, entre otros.
Su propia estructura incentiva al feed-back eterno, por el cual podemos
comunicarnos con el otro. Hasta hace poco tiempo, la comunicación era solamente
unilateral. Leer un libro estimula nuestra capacidad receptiva y nuestra imaginación,
pero a veces neutraliza nuestra sensibilidad y paraliza nuestra crítica. Al cerrar el libro,
no podemos comunicar al autor nuestro desacuerdo. El libro, de cierto modo, nos roba
el derecho y el placer de la réplica. La televisión también dificulta este derecho15. La
Internet permitiría, sin embargo, una comunicación "multilateral", presentándose la
posibilidad de sobre-saturación de información, una multiplicidad en que el sujeto
queda desintegrado.
Una red que ofrece monopolios informativos privados o gubernamentales.
Ofreciendo la posibilidad de acceso rápido a una base de datos alimentada
mundialmente y estructurada según los criterios da interactividad y que potencia el
intercambio de conocimientos. La red ha sido definida como un espacio de expansión
no censurado y parece que para comprobar esta idea bastaría pasar los ojos por los miles
de Newsgroups, Redes Sociales, Blogs o Weblogs, Foto-logs, espacios virtuales de
intercambio de opinión que abarcan los más insólitos e inesperados temas, como
también en la creación conjunta de Wikipedia.16
15
En 2008 se está acelerando la digitalización de los televisores. Entonces la televisión constituirá la red.
En el siglo XXI podemos encontrar autores hablando sobre “Social network”, que como su nombre lo
indica son redes sociales, entonces el objetivo es como encontrarlas, definirlas, delimitarlas en la Internet,
y comprender porque se dan estas relaciones, con que objetivos, etc. También “Social capital”, concepto
aplicable para analizar la economía, organizaciones laborales, en las ciencias políticas y sociología
definido como la ventaja creada por la localización de una persona en una estructura de relaciones. La
denominación “capital social” se debe a Pierre Bourdieu en 1972 quien lo refiere no sólo en estructuras
sociales sino también en conexiones sociales. Quiere decir que el “capital social” es el conjunto de
recursos que puede ser encontrado a partir de las conexiones entre los individuos de un grupo
determinado ya que son el contenido de esas relaciones. La base de esta teoría es que las redes sociales
16
En sus comienzos un investigador de la Rand Corporation (Think Tanks del
complejo industrial militar, descrito como la asociación de investigadores más
importante ligada al Pentágono), David Ronfeldt, llegó a decir que la Internet dio lugar
a una revolución informática que corroe las jerarquías en torno de las cuales se
estructuran normalmente las instituciones. Disemina y distribuye el poder, con
frecuencia en beneficio de lo que podrían considerarse actores menos importantes y más
frágiles. Ronfeldt enfatizaba que algunos de los usuarios más importantes de las nuevas
tecnologías y redes telemáticas eran activistas sociales progresistas de centro-izquierda
que trabajaban en derechos humanos, paz, medio ambiente, consumo, trabajo,
migraciones, temas étnicos y de género.17
Sirve de ejemplo la influencia de las "guerras telemáticas" en la situación
política de México en 1996. El trabajo de activistas sociales en la Internet ha tenido
importante influencia, por ejemplo, divulgando comunicados del Ejército Zapatista de
Liberación Nacional a través de la red. Tal es la preocupación que se desarrollaron
políticas de restricción de lo
más diversas. La reacción de las
autoridades
estadounidenses no se hizo esperar. El gobierno propuso introducir un chip que
permitiría acceso incluso a la información codificada que circula por la red. Pero la
cuestión no acabó allí. En marzo del ’98 un grupo de hackers paralizó por 24 horas los
sistemas pertenecientes a empresas, universidades y organizaciones gubernamentales de
los Estados Unidos como la Nasa. El ataque consistió en lo que los expertos llaman
“tela azul de la muerte”, que emite un mensaje de error y obliga a cerrar la PC
arruinando los trabajos en proceso. El albo de los piratas fue Windows NT, un programa
que utilizan los computadores en red de las universidades y gobiernos. El atentado
tienen valor. En este sentido también se analiza “The Dunbar Number as a Limit to Group Sizes”, el
número ideal con el que puede relacionarse cada indivíduo en la red. Según Allan, C., serían 150
miembros. http://www.lifewithalacrity.com/2004/03/the_dunbar_numb.html
17
Para luchar contra esto, Ronfeldt afirmaba: "las redes pueden vencer a las instituciones y pueden
resultar necesarias redes para contraatacar a las redes". Y sostiene que si el gobierno y/o los militares
estadounidenses están dispuestos a luchar esta batalla ideológica adecuadamente con la intención de ganar
-y menciona específicamente la ideología- se deben reorganizar completamente, desmantelando la
organización jerárquica y sustituyéndola por un régimen más autónomo y descentralizado: una red. En
este sentido, declara, "creemos que las guerras telemáticas pueden ser las únicas adecuadas para luchar
contra actores no estatales". Jason Wehling. Guerras Telemáticas y el poder de los activistas. Instituto del
Tercer Mundo. 25 de marzo del ´95.
http://www.redtercermundo.org.uy/revista_del_sur/texto_completo.php?id=1569 Revista del Sur. Red
del tercer mundo. Montevideo, Uruguay.
103
parece que fue en protesta contra las tentativas de monopolio del magnate Bill Gates
que daría una conferencia al día siguiente.18 Los ejemplos más recientes están
relacionados a las guerras, los atentados y a las manifestaciones en contra de ellas. El 11
de marzo del 2004 hubo una serie de ataques terroristas en cuatro trenes de la red de
cercanías de Madrid. Los ataques, donde murieron 191 personas y más de 1700
resultaron heridas, generaron diversas posturas de los diversos grupos supuestamente
responsables, los islámicos, ETA, y el gobierno español. Interesante fue el papel de los
medio de comunicación electrónicos, intensificándose las consultas a los blogs y medios
digitales. La mensajería instantánea se utilizó por primera vez en España como medio
de comunicación masivo defendiendo la versión de la hipótesis islamista los días 11 y
14 de marzo y convocando a manifestaciones frente a la sedes del PP (Partido Popular)
la tarde/noche de la jornada de reflexión. Infinidades de correos electrónicos
intercambiando páginas o artículos de todo el mundo referidos al tema, mensajes cortos
a móviles mensajes (SMS) y correos electrónicos advirtiendo sobre la supuesta autoría
del atentado (El gobierno de Aznar daba por sentado que el atentado correspondía a
ETA), y los activistas se inclinaban por grupos islámicos revelados contra el apoyo de
España a EEUU en la guerra contra Irak.19 El número de manifestantes de diversas
opiniones, pero que confluían a repudiar los atentados fue 11,4 millones en toda España.
Otra repercusión fuera de la red fueron los propios resultados de las elecciones en
España, que llevaron al poder al PSOE, cuando una semana antes todos los indicadores
daban como ganador al partido de Aznar. Fue imposible medir cómo se disparó esta
tendencia, siendo que en España es prohibido los sondeos electorales una semana antes.
Todo indica que los medios de comunicación alternativos influyeron en este cambio de
rumbo.
La guerra del Libano e Israel fue contada y filmada por activistas sociales y/o
estudiantes que quieren mostrar al mundo lo que realmente sucedía en ese país, sin los
filtros de los noticieros `legitimados´ por el poder. De esta manera Lebanese Blogger
Forum, From Fort Wayne to Beirut, Bassem Mazloum´s blog, Lebanon Israeli Crisis,
fueron y son algunos de los blogs que se dedican a esparcir las noticias y generar
18
CNN Interativo. Internet – infoseek explore. 04/03/1998.
En una entrevista televisada, Fidel castro responsabilizó al presidente José María Aznar por falsificar
datos acusando a ETA, para obtener réditos electorales.
19
reacciones en el público para que se envuelvan en el tema y ayuden a la causa que es la
paz. Incluso la guerra del Libano también aparece reflejada en YouTube, sólo colocando
“Lebanon War” aparecen más de 500 resultados, varios filmados con celulares por
amateurs.
El sueño de la "República Informática"20, que la Internet supuestamente crearía,
no es algo nuevo. Los idealistas pós '68 creían en una posible cooperativa de
conocimiento donde el computador estaría al servicio de la comunidad. Esto daría las
espaldas al establishment en la política, pues el computador personal permitiría la
transferencia, la simplicidad, el sentido de control.
¿Será acaso posible esta supuesta democratización de la comunicación? ¿Pero
puede decirse que democratización de la comunicación es simplemente la libre
circulación de información? Parece que estos sueños sólo producen satisfacciones
puramente privadas, dejando intacto el mundo exterior. Aparentemente la red transmite
la ilusión de estar en un espacio donde se manifiestan diversas culturas. Cuando en
verdad, son múltiples culturas que convergen en una, que se funde con la cultura
dominante: la tecnocracia, o tecnocapitalismo.
De un día para otro Internet se convirtió en el lugar donde es preciso estar, en la
vía más corta para conectarse con el futuro. Conociéndola o no, es un tema obligatorio
de conversación. La euforia colectiva como un virus se propaga constantemente,
retroalimentando no sólo a si misma; los otros medios masivos parecen convergir en la
dirección de la Internet colocando correos electrónicos para comunicarse con ellos a
través de la red, y hasta incentivan a los espectadores al envío de material filmado para
ser introducido tanto en la televisión como en sus informativos de Internet. Películas
futuristas la toman como destaque principal. No hay día que no sea noticia de un diario,
creciendo también el número de revistas especializadas que acostumbran tener espacio
dentro de la red, creándose así una gigantesca red. ¿De comunicación? ¿De
información? ¿Donde se encuentra al otro en este laberinto de palabras anónimas, sin
rostro, sin nombre, sin cuerpo?
20
Lucien Sfez. Crítica da Comunicação. São Paulo: ed. Loyola; 1994., p249.
105
En la sociedad actual, los MC son los mediadores de todas las formas de
comunicación; están marcados por la tecnologización del pensamiento y la
mercantilización de la existencia, creando una realidad gobernada por cifras y en pos de
cifras, números e información. Y así, acaban construyendo identidades como objetos de
consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto. De este modo, las
relaciones se producen entre objetos.
La Internet es tema de conversación de muchos, pero sólo pocos pueden acceder,
el informe de la UNESCO en 2001 dice que 2,3 de la población mundial ha utilizado en
algún momento la Internet. En el norte de Brasil, Maranhao, Ceará, Piauí, en largas
distancias no hay teléfonos, ni electricidad, la Revolución Industrial todavía no llegó.
Hay países, cerca de Europa, como Marruecos donde el 60% de la población es
analfabeta, en Buenos Aires hay deficiencias en la educación escolar…21 Acceder a
Internet dignamente exige un equipamiento mínimo de mil dólares, y el pago de una
conexión en torno de 20 dólares mensuales; es preciso todavía tener conocimientos de
inglés y de computación.22 Por eso para analizar a la Internet se utilizan herramientas
teóricas diferentes a las desarrolladas para estudiar los antiguos medios de
comunicación.
La histeria se propagó y, aunque todavía muchos nunca se hayan sentado frente
a un computador para acceder a la red, se discute sobre sus ventajas y desventajas.
Acostumbran a referirse a ella como si fuese un ser dotado de vida. Así, en muy poco
tiempo, alimentado por la euforia, se construyó " El Mito Internet": (recordemos que
21
Ignacio Ramonet especifica con ejemplos la brecha entre inforicos e infopobres,
“Una anécdota como ilustración: estaba en Perú recientemente, durante la campaña electoral, participando
de un evento sobre nuevas tecnologías y modernidad y vinieron todos los candidatos a dar sus opiniones.
Vino Alejandro Toledo, con mucha sinceridad, mucho calor humano y dijo: "Estoy regresando de Davos,
donde pude encontrarme con mi viejo amigo Bill Gates y me ha prometido que, si mi programa gana las
elecciones, él hará todo lo posible para ayudarme a que instalemos Internet en todas las escuelas del país".
Y todo el mundo aplaudió, y yo creo que Toledo lo cree. ¿Pero cuál es la realidad peruana? La realidad es
que no hay escuelas en los confines del país; entonces, no hay dónde instalar los ordenadores. Segundo,
que una gran cantidad de escuelas de la ruralidad peruana no tiene electricidad, tiene aún menos teléfonos
y, muchas veces, los caminos que llevan a esas escuelas no están asfaltados. Internet, en ese contexto, no
aporta gran cosa. La idea de que Internet nos va a permitir cerrar una brecha choca con una
realidad material muy concreta, que es que Internet, efectivamente, forma parte de la nueva
revolución. Pero olvidamos que en estos casos hay aún una "vieja revolución" que es la revolución
industrial.”. Clarín; 05/11/2001.
22
En 1997 la conexión valía 50 dólares por mes.
“un ‘mito’ no se define por su mensaje pero sí por la forma con que se lo profiere y en
la forma en que se lo refiere y por lo que connota, siendo lo que connota lo que le da
sentido”).23 Por eso, lo que se dice acerca de la Internet es talvez más importante de lo
que realmente es.
Recordemos lo que Lucien Sfez dijo al respecto a la Internet: "Aquí, la
comunicación no es mas que la repetición imperturbable de lo mismo (tautología), en el
silencio de un sujeto-muerto, o sordo-mudo, encerrado en su fortaleza interior
(autismo), captado por un gran Todo que lo engloba y disuelve hasta tornarlo el menor
de sus átomos paradoxales. Doy a esa totalidad sin jerarquía, a ese autismo
tautológico, el nombre de tautismo, neologismo que condensa totalidad, autismo y
tautología. La comunicación se hace aquí de si para si mismo, mas un si diluido en un
todo. Esa comunicación es, por lo tanto, la que se establece entre un no-si y un no-simismo".24
Los tradicionales medios de comunicación brindan la ilusión de diversidad,
variedad, cuando en realidad, producen siempre lo mismo; ejercen un poder
fragmentario que nos devuelve un mundo en migajas en el cual perdemos nuestra
unicidad, diluyendo al sujeto individual, sea emisor o receptor, ambos reducidos a nada,
ya que el circuito de las informaciones es que es todo-poderoso. "La comunicación
transcurre a través de una red circular sin fin ni objetivo, ampliando su campo a cada
vuelta en un proceso
Tautológico en que la realidad remite a la ficción y donde la ficción constituye
la propia realidad".25
Aquí el problema no es de dominio de unos sobre los otros, todos tienen la
misma capacidad de influir en el medio. Refiriéndonos siempre a los que tienen acceso.
Todos crean su "programa", su home page y la lanzan en la red. En la Internet, se auto
fabrican datos exteriores, algunas veces sin el estímulo de una realidad exterior que la
desencadene, en este caso es auto referente.
23
Roland Barthes. Mitologias. Rio de Janeiro: ed. Bertrand Brasil;1993., p131.
Lucien Sfez. Crítica da Comunicação., p77. (cit.ant). Traducción de la autora.
25
Idem.
24
107
La Internet aparece también como la "nueva sociedad de comunicación". Esta
afirmación es tautológica y pertenece al género de afirmaciones circulares que, diciendo
todo, no dicen nada, encerrando una visión solipsista en que yo soy yo porque así lo
creo sin admitir otro juzgamiento. Ya Octavio Paz criticaba la definición de "Sociedad
de Comunicación", refiriéndose a la sociedad en si, afirmaba que la sociedad era mucho
más que eso y que en todos sus aspectos políticos, religiosos, económicos, artísticos,
bélicos y comerciales está presente la comunicación.26 La comunicación dentro de
Internet es auto-suficiente, por ejemplo, si queremos construir una página, todo lo que
es necesario, instrucciones, elementos, está dentro de ella, así el internauta no precisa
apartarse de su computador. Parece que la Internet substituye el mundo, creando su
propia realidad. En este sentido, es muy común encontrar la información teorizando
sobre si misma y, al referirse a la realidad, lo hace respecto de lo que se encuentra en su
interior.
Podríamos pensar que la Internet es autista porque es una herramienta de
investigación interior, todos sus datos y conocimientos están centrados en su interior,
teniendo ella propia una actitud sordo-muda, ramificada sobre si misma. Se creó la
ilusión de que quien está conectado, está en el mundo; se acostumbra decir que "si
Dios existiese, estaría en la Internet". Podríamos compararla a "La Biblioteca de Babel",
de J. L. Borges: "No había problema personal o mundial cuya elocuente solución
existiese: en algún hexágono. El universo estaba justificado, el universo bruscamente
usurpó las dimensiones ilimitadas de la esperanza"...27 "Cada ejemplar único,
insustituible, pero (como la biblioteca es total) hay siempre varias centenas de millares
de facsímiles imperfectos: de obras que no difieren sino por una letra o por una
coma"28. La comparación no es excesiva. Supongamos que alguien desee saber sobre el
Budismo; siempre tendrá una palabra mas donde clicar con el mouse en ese “laberintodesierto”. Una red circular, espiral, que amplia su campo a cada instante en un proceso
sin fin.
26
Octavio Paz. Hombres en su siglo. Buenos Aires: ed Biblioteca de Bolsillo;1990., p82.
J.L. Borges. Obras Completas. Ficciones. -La Biblioteca de Babel-. Buenos Aires: ed. Emecé; 1990.,
p465.
28
Idem.
27
La Internet se caracteriza por una circularidad ilimitada. No hay comienzo ni fin.
No hay más actor y espectador, emisor y receptor, representación y expresión, sino que
todo se presenta confundido.29 "Desaparecidos aquí: el mensaje, el sujeto emisor, el
sujeto receptor. Suprimidas: la realidad del sujeto, la realidad del mundo y, por lo
tanto, la realidad interactiva de los individuos. Eliminada: toda referencia a la
representación cartesiana que pone a distancia el sujeto y el objeto. Eliminada
igualmente: toda referencia a la expresión espinosista, a la delicada inserción de un
sujeto complejo en un ambiente complejo".30
El ser humano queda sumergido en una vorágine de datos infinitos, perdiéndose
la referencia de principio y fin, queda extraviado, perdido en el exceso de información:
Hoy la censura es el exceso de información. Tenemos la idea de que la censura tiene
que ver con la amputación o con el recorte, pero, en el contexto presente, la censura
funciona mediante sobreinformación en un contexto de tiempo real, que dificulta la
distinción de la buena y la mala información al mismo tiempo que censura la capacidad
de razonar, de pensar.
La Internet presume abarcar la totalidad, actúa como un todo eclipsando las
instituciones intermediarias, pretende tener un control capaz de auto contener todos los
usuarios, prescindiendo del mundo exterior. Quien viaja por la Internet tiene la ilusión
de hacerlo realmente.
¿La Internet es el mundo? ¿El mundo está en la Internet? ¿La Internet
representa al mundo? Tamaña presunción. ¿La Internet podría representar al mundo?
¿La Internet expresa al mundo? Absurdas afirmaciones que sólo podrían estar en boca
de un fanático. ¿El mundo es sólo el mundo informático?
Cuando se hace referencia a la Internet es como "símbolo de partida", siendo, en
realidad, "marca de clausura": cosmogonía cerrada sobre sí misma, que tiene sus
categorías propias, su tiempo, su espacio, su plenitud y mismo su propia existencia. Ella
mira su propio ombligo, el exterior toma vida sólo a partir de ella misma, haciendo
tributo a un solipsismo extremo en que todo existe a partir de su propia existencia. El
29
30
Lucien Sfez. Crítica da Comunicação., p76.
Idem., p77.
109
"Mito de Narciso" es trasladado a la red que enamorada de si misma, queda presa en su
abismo sin dar lugar para ver al mundo exterior, la realidad fuera de si. Ella se cree la
única realidad.
Y el mundillo de la Internet compone su propio lenguaje, para realizar sus
valores míticos "Wired-Planet"; "Surfistas"; "Navegantes da rede"; "Internautas". Los
usuarios "navegan". Cultura ad- hoc, engañosa y presuntuosa. Y aquellos que saben que
no salen de la sala donde está su computador, imaginan que los datos buscados se
encuentran en algún lugar virtual enmarañado por las redes que guardan todo lo que se
procura. Se viaja por el ciberespacio, que está en el intervalo inmaterial existente entre
terminales de computador. Micro islas fluctuantes recticuladas por um sinnúmero de
fronteras maleables. Universo virtual invisíble, impalpable mas compreensible por
concepto. Hay quien crea su mundo de relaciones en la red a través de los
"Newsgroups", “Redes Sociales”, autodefinidos como "comunidades virtuales",
reticentes al diálogo cara a cara, en un cambio de milenio cuyas características son el
individualismo, el aislamiento, la alienación, la asepsia, el no contacto como forma de
evitar contagios, como si se procurase la certeza y la libertad del anonimato, o de la noexistencia. Dentro de la Internet, el cuerpo desaparece, los "contactos" entre personas
son sólo a través de imágenes, palabras y sonidos. Se habla hasta de "romances en la
Internet"; el individuo se resguarda en su isla, se clausura sin rejas, sin juicio acusador
rindiendo homenaje a la cultura de lo privado. Comunicación desmembrada.
Comunicación que se realiza apenas en el plano de algunos aspectos elementares. Puro
flujo digital, bits organizados como lenguaje e imagen. Conocerse sólo por el nombre,
ausente o imaginado, anonimato que realiza los intercambios personales. En esa
comunicación, la familiaridad es descartable y la intimidad fluctuante: hay placer en el
extrañamiento, sin sensualidad directa. Espacio virtual en que nada está sujeto a
satisfacer convenciones sociales o reglas de control cultural, limitaciones en el uso del
lenguaje, autocensura en la expresión de sentimientos y pulsiones. Nombres que se
cambian, reducto donde se exorcizan los fantasmas, fantasías mediadas por las
máquinas. Esto realmente se debe a las nuevas tecnologías? Es necesario analizar el
sistema económico en que está inserida. Un artículo titulado “Redes sociales, reinas de
Internet en 2007” comentaba que un informe realizado por Google establece que siete
de esos sitios, llamados redes sociales, se ubican entre los diez términos más buscados
por los usuarios. En la lista aparecen Badoo, Hi5, Facebook y Second Life, entre otros.
“El año que termina fue el de la consagración de las redes sociales. Así lo demuestra
el informe “Zeitgeist 2007” elaborado por Google, que afirma que de las 10 búsquedas
más frecuentes realizadas en la página, siete respondieron a ese tipo de sitios de
socialización. En el ranking aparecen la red británica Badoo la hispana Hi5 y la
estadounidense Facebook. También se hacen un lugar los sitios en los que se
comparten videos, como YouTube y Dailymotion. Y el del juego de rol online para
chicos Club Penguin. En tanto, el mundo virtual de Second Life -en el que los
participantes asumen el papel de un personaje creado a su gusto para vivir una
segunda vida en Internet- es la última red social registrada recientemente por Zeitgeist
entre las 10 búsquedas más frecuentes.
Hasta el momento, el mundo sólo vio "la punta del iceberg" en lo que respecta a
las redes sociales, expresó Amit Kapur, un alto directivo de MySpace. "Es un paso
natural en la evolución de la Web que se está volviendo más personal", afirmó.
¿Dónde reside el atractivo de los juegos de rol y los mundos virtuales? Según Jeremy
Bailenson, director de un laboratorio de Interacción Virtual Humana en la Universidad
de Stanford, California, el imán de esos sitios radica en que "le permiten a la gente
interactuar como su 'yo' ideal y no como su verdadero 'yo' "Pero el frenesí de las
redes sociales llegó también a las esferas financieras: Microsoft compró en los últimos
meses el 1,6 por ciento de Facebook por 240 millones de dólares. A ese precio, el sitio que todavía no gana dinero- vale 15 mil millones de dólares, casi tanto como General
Motors.”
31
Hay quienes desean conectarse con el mundo,
algunos lo hacen con
amigos, otros con desconocidos, otros como forma mercantil, incluso para ilegalidades.
Los sitios para conocer gente, muchas veces son utilizados como mercado de personas
para prostitución.
La sociedad capitalista marca los rumbos de la Internet. Pues diga lo que se diga,
la Internet también es un gran negocio. Productos que se comercializan a través de ella,
publicidad salvaje y la unión del computador al teléfono, audio y televisión. En este
31
Diario Clarín. 27 de diciembre, 2007.
111
marco de enorme transformación tecnológica estamos asistiendo a un nuevo fenómeno
de concentración y alianza, en gran escala, entre los industriales de la comunicación y
los medios propiamente dichos. Tal vez esa industria represente lo que representó en la
década del ´30 y ´40 la industria do automóvil en los Estados Unidos. La Internet es casi
un símbolo del capitalismo financiero transnacional. Flujo de información sin fronteras
y de globalización del capital que circula sin control; modelo en que se reducen los
estados nacionales, y desaparece la acción reguladora de los bancos centrales; planeta
en el cual el derecho financiero internacional es el derecho norte-americano. El modo
ideal de mercado, y sobre ese modelo planetario, permanente, inmaterial se está
construyendo el proyecto de las autopistas de información, pues los mercados
transnacionales funcionan gracias a ella. Circulación de dinero 24 horas, continuo
movimiento de domicilios bancarios. Movimiento económico que tiende a la
homogeneización del mundo. Los mercados marcan las reglas del juego y las reglas son:
consumo, consumo, consumo; hoy cayó en desuso la fórmula "ser es tener",
actualmente "ser es estar conectado a la red" ser parte de la red, ser parte y estar
conectado a las nuevas tecnologías, formar una unidad incentivando la cultura del
individualismo y el consumo. La Internet reproduce este sistema, se retroalimenta. Qué
sería de esta tecnología en otro cuadro cultural? El medio impone su propia lógica? La
tecnología posee su propia lógica que determina el mensaje? Octavio Paz, en relación a
McLuhan, para quien el medio es el mensaje, subraya que "los medios son la sociedad",
(...) “los medios reflejan el tipo de sociedad en que están inseridos.”32 De esta forma
cada uno está en la suya, cada uno crea su propia página. Esto es una forma de
incentivar la pluralidad o es un camino en dirección a una cultura autista, no por la falta
mas si por el exceso de información?
El filósofo Jean Baudrillard cree que el poder de hoy no cambia de manos
porque nada controla el proceso. Occidente no tiene mas imaginación ni valores y así se
revela su descomposición. La sociedad tecnológica posee su propia dinámica
prescindiendo de poderes focalizados, teniendo la terrible capacidad de mantener una
cultura tecnocrática.33
32
33
Octavio Paz. Hombres en su Siglo. México., pág. 87.
Jean Baudrillard. El crimen perfecto. Barcelona: ed. Anagrama; 1996., p198-199.
El gran acontecimiento de nuestra contemporaneidad es la constitución de un Yo
ficticio, definido por su relación dentro de una red virtual y fascinada por imágenes de
imágenes. El mundo que se nos propone en la pantalla nos transforma en algo familiar.
En la medida en que nosotros nos contentemos con esa imagen ya no hay relación entre
"yo" y "el", entre el mundo y nosotros. Es una falsa familiaridad. El objeto de esta
fascinación sería menos real que los sueños y las visiones, las cuales todas las culturas
tradicionalmente han podido dar un sentido, porque eran producto de un lugar y de una
cosmología. En la Internet no existe lugar ni cosmología, sólo sonido, palabras e
imágenes.
Ya no es más el poder lo que está en juego, es el ser mismo.
Tal vez podamos hallar a la Internet el paradigma de lo que ya es y de lo que
será la sociedad de control, "mundo donde reina la libertad, y hasta la anarquía", mundo
donde se tiene la falsa creencia de poder “entrar” y “acceder” y moverse cuando en
realidad se está inmóvil. Podríamos pensar que en la red el control está relacionado con
o exceso de información, de opciones, con la posibilidad de enredar-se horas y horas en
una comunicación multilateral e infinita.
Si observamos un poco podremos percibir que al “navegar” por la Internet, ese
mundo “virtual” es en definitiva un reflejo de este mundo “real”, dos desiertos, en la
Internet también no hay donde llegar, también se vive intensamente saltando de una
revista para otra, mirando home-pages, museos, cine, diarios. En definitiva, este exceso
también nos inmoviliza, nos paraliza a la hora de reflexionar de la forma que estábamos
acostumbrados desde la modernidad. Hoy son todos datos parciales, partes de partes,
fracciones de fracciones, tenemos un conocimiento de todo pero de nada en
profundidad. O tal vez, una nueva forma de conocimiento está siendo creada. El
conocimiento se está adaptando a la realidad como proceso aleatorio –como sistema
dinámico- en construcción y no más a la ilusoria totalidad ordenada de la modernidad.
La euforia por la Internet no nació aleatoria, su surgimiento es la consecuencia,
en gran parte, de una sociedad transnacionalizada, de un modelo de sociedad que
113
idolatra a la tecnología y a la información. Dejando de lado a su antiguo Dios, el
hombre se aventura a adorar antiguos y nuevos dioses como respuesta a la ansiedad de
una sociedad de la miseria, del vació y de la soledad. "Y el hombre creó a Dios", y a sus
fetiches, ídolos, y mitos. En definitiva creó y crió un poder superior que lo ayude a
tomar fuerzas para hacer frente a la vida y a la muerte. Hoy, sólo, sin un poder
identificable, sumergido en la vorágine del consumo, perdido en la ilimitada diversidad,
bombardeado e intoxicado por noticias transmitidas por mercenarios, atraído por
millares de sectas, cultos, religiones, el hombre occidental erige a la tecnología como
nuevo fetiche. Es a través de ella y con ella que realiza su ritual, encuentra su paz
sagrada, seducido, hipnotizado, comulga con la inmaterialidad de las redes.
Todavía no sabemos si es un mito, porque pertenece a un grupo reducido y
disperso de personas. Dentro de ese mundo está el mundo científico-tecnológico, aquel
de las ciencias exactas, la tecnología, las ciencias humanas y el arte, y otras incursiones,
es decir, están aquellos que piensan al mundo buscando e intercambiando conocimiento
a través de ella. En este sentido sería tautista la red? No si la relacionamos con el
mundo real, o si la tomamos como modelo de estudio social. Si hablamos de la Internet
y no decimos que tienen acceso a ella el 3% de la población mundial no tiene sentido
este artículo. Por eso que si queremos analizar Internet y cultura, Internet y democracia,
etc. lo podemos hacer sólo como un modelo. Cómo La República o la caverna de
Platón. Aunque allí no había Internet, sí estaba presente la idea de democracia, idea que
todavía ilumina la cuestión gubernamental. Incluso siendo tan maltratado su uso que
podríamos considerarla sinónimo de prostitución. La democracia está prostituida. Su
corrupción por dinero llega a límites ultrajantes. “Ciento veinte millones de niño en el
medio de una tormenta”, decía Eduardo Galeano en Las venas abiertas de América
Latina, ya Marx refería a lo largo de su obra a una sociedad prostituida por el dinero,
brevemente concluimos que la democracia no está dando lo mejor de si. Pero es el único
sistema que tenemos para lograr la libertad del individuo. Entonces debemos pensar a
través de ella y utilizar todos los instrumentos que ayuden a su bienestar. Qué se hace
con la democracia, ese es el desafío de todos. Es un sistema que incluye el tráfico de
personas y la esclavitud? Entonces hay cuestiones urgentes que erradicar.
No sentimos armonía cuando nos damos vuelta y observamos el mundo real, el
mundo no se transforma sólo desde la Internet. En definitiva es un medio de
comunicación y un medio de ampliación para los mercados ahora insertados en cada
hogar.34 Incentivar el consumo es el principal motor de circulación de datos en la
Internet.
El título Tecnología/Un mercado de enorme potencial. Internet se hace fuerte en
China, explica el crecimiento de un 50% del uso de Internet, a pesar que el gobierno
censura algunos sitios.35 Parece que la muralla cayó también, luego de miles de años.
Paradojalmente la comunicación via Internet es pensar en una frustración para la
evolución humana. Justamente por la gente que socializa a través de la tecnología y no
cara a cara. Qué será mejor para el gobierno chino en este momento, la censura o la
libre información? Quizá le conviene más el exceso de información.
Por otro lado vemos que desde el gobierno los países nórdicos bloquean las
páginas pornográficas, ante el tráfico de personas que esta atrás de ese mercado, el más
valuado en la red. Censura versus libertad, un tema en controversia.
34
No llama la atención que podamos viajar virtualmente con toda libertad al mismo tiempo que se
confinan en los hogares por fobias, miedo de la violencia externa?
35
La censura sobre la Internet, como por ejemplo, los filtros colocados al acceso de wikipedia, para evitar
material políticamente delicado, paradójicamente hizo que la Internet no pare de crecer. Parece que una
cuestion cultural como la prohibición de más de un hijo produce que esos hijos únicos necesiten buscar
relaciones sociales a través de la red. Por lo que más del 70% son menores de 30 años, lo contrario que en
EEUU, esto lo dice un analista de Morgan Stanley. Los márgenes operativos son del 28% en china, 15%
en EEUU. Los valores de las acciones de It se dispararon, casi duplicándose cada año desde 2003, hasta
alcanzar $50 mil millones de dólares en la actualidad.
El uso principal es distribuir gratuitamente películas, programas de TV y música pirateada. Aunque los
censores consiguen filtrar páginas que podrían traer problemas políticos, no consiguen detener el flujo de
piratería que proviene de medios extranjeros.
El mercado principal es Internet móvil a teléfonos celulares. Con más de 500 millones de usuarios de
telefonía móvil, china tiene más suscriptores que EEUU, Japón, alemania, y Gran Bretaña juntos. Más de
la mitad usa los teléfonos para comprar ringtones (tonos de llamada) chistes y fotos que proveen portales
de Internet móvil tales como KongZhong y Tom Online. Cada descarga cuesta pocos centavos, pero
sumando, el ringtone de una canción exitosa llamada Mice Love Rice, generó más de 10 millones de U$S
en ventas en 2005. Otro gran campo es el de los juegos en linea, acá no hay piratería porque son
libres, pero se paga una suscripción para jugar y pueden comprar elementos , accesorios para los
personajes.
El área más dinámica es el de las comunidades en línea (a cargo de empresa Tencent), redes sociales para
conocer gente y mensajería instantanea. Es gratuito, pero los usuarios pagan por ejemplo para fondo de
páginas, o más espacio de almacenamiento. Para muchos usuarios en China la Internet no es una red
mundial: es solamente tan amplia como china.
Pero la comunidad de Internet de China es evidentemente un mundo en sí mismo. La Nación 09/02/08.
115
En Japón, las novelas escritas en celulares son Best Sellers. La novela, que era
una referencia al texto completo de la modernidad, a la linealidad histórica, donde había
sentido de totalidad, una utopía, un ideal, ahora se puede escribir y leer desde un celular.
Incluso hay novelas creadas en blogs, por los diversos miembros. Interesante es lo que
dijo Chiaki Ishihara, un experto japonés en la literatura en la Universidad Waseda que
ha estudiado móvil novelas. "No es que tenían el deseo de escribir y que el móvil pasó a
estar allí. En lugar de ello, en el curso de intercambio de e-mail, esta herramienta
llamada el móvil ha inculcado en ellos (los usuarios) el deseo de escribir."36
Por un lado es magnífico este desarrollo y por otro es absurdo cuando hay gente
que todavía no sabe leer en papel. Si la sociabilidad, la ética, pueden transmitirse
directamente desde la tecnología entonces que a las escuelas donde no hay tiza lleguen
computadoras y se socialicen y lean y se formen desde la Internet utilizando todo el
aparato tecnológico que circula en ella. Sería un salto (de la Revolución Industrial) no
necesariamente negativo, hacia la revolución tecnológica.37
Tomando como medio de comunicación la llamada enciclopedia global o
www.Wikipedia.org, un modelo de sociabilidad participativa, nos aventuramos a
imaginar otra sociabilidad, otro sujeto, con conciencia de su individualidad al tiempo
que toma conciencia del otro, de ser parte de una red universal, de la enciclopedia como
un todo. Estos valores deberían ser considerados para pensar en otro mundo para
habitar.
Wikipedia, “la enciclopedia libre”, es una organización participativa que no se
basa en contratos, es decir, no existe la imposición de obligaciones entre personas. Cada
usuario de Internet y de la enciclopedia puede crearla, sumar información sobre un
tema, e informarse sobre otros on-line. Cooperativa de conocimiento es la construcción
de esta enciclopedia. Recientemente se inauguró www.wikilengua.org, acarreando
promesas para la lengua castellana. Es un proyecto de la Fundación del Español Urgente
(Fundéu), creada por la agencia de noticias EFE, con financiamiento de la entidad
36
http://www.nytimes.com/2008/01/20/world/asia/20japan.html?pagewanted=1&_r=1&emc=eta1
New York Times. Asia Pacific. 20/01/08.
37
Hace 10 años se analizaba como en Mozambique la introducción de la radio en portugués
estaba arruinando las diversas lenguas y culturas que convivían.
bancaria BBVA. La organización es presidida por el director general de la Real
Academia Española (RAE), Victor García de la Concha. En Wikilengua el modelo de
supervisión de actos vandálicos (como distorcionar información) es cercano a la
Wikipedia, donde una serie de supervisores revisan los cambios que se van haciendo a
los artículos. Los supervisores salen de la propia comunidad de la Wikilengua.
Lo mejor enriquece la sabiduría de una cultura. Como refiere J.L.Borges en la
Biblioteca de Babel “Qué el cielo exista, aunque mi lugar sea el infierno. Que yo sea
ultrajado y aniquilado, pero que en un instante, en un ser, Tu enorme Biblioteca se
justifique.”38 Borges está refiriéndose al mundo, que sería la Biblioteca de Babel. En
cuanto a la Internet, que es tecnología y conocimiento, que su existencia se justifique. Y
es en estos espacios como Wikipedia, o el sistema Unix-Linux, y otros programas donde
se justifica porque crece con la participación de todos. Tomemos el modelo como un
ideal. Y veamos que las asambleas en diversos lugares de resistencia, como en Oaxaca,
México, o las asambleas en la Fábricas Recuperadas en Argentina componen una
estructura similar.39
Finalmente es la economía la que determina el ser social. Entonces es la
economía más allá de la tecnología la que debe ser contemplada en función de una
armonía social. Y si definimos la ética como la conciencia que une a todos los puntos de
la red, sin ética la red no puede ser porque no existiría el otro, no existiría sociedad, ni
vida.
Cuando a los políticos del mundo se les pregunte por la guerra, deberán
responder: no sólo es una guerra en Internet.
38
La Biblioteca de Babel. OC.Tomo I. Pág.470.
“Fábricas Recuperadas y comunicación horizontal. Un modelo que redefine el poder.”
www.jornaldomauss.org/extra/2007_11_21_17_20_57_fabricas_mariaisabel.pdf Ackerley, M. Isabel.
Diciembre 2007.
39
117
La República Dominicana en el ciberespacio de la
Internet
Ensayo filosófico cibercultural y cibersocial (1995-2007)
Dr. Andrés Merejo
Catedrático de la Universidad Autónoma de Santo Domingo
Resumen
Es preciso comprender que las sociedades de la información y del
conocimiento son las que llevan la hegemonía en el panorama político internacional
y las que imponen las reglas de juego en el plano económico. De ahí que el sentido
ético sea comprender que esto no es moda pasajera o simples ideas vagas, sino nuevas
relaciones sociales tecnológicas que exigen nueva forma de educar, de dirigir la
economía y entender la cultura y los demás aspectos de la sociedad.
Las naciones que apenas navegan en las corrientes de la era de la información y el
conocimiento juegan un papel de subordinación o negociación económica y social
en ese panorama, ya que no pueden imponer ninguna regla de juego. La nación
dominicana no puede escapar a esas corrientes internacionales, como es el caso
específico del nuevo Tratado de Libre Comercio con los Estados Unidos y América
Central (RD-CAFTA), con la cual el gobierno dominicano concretizó dicho acuerdo
internacional.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
CAPÍTULO I
FILOSOFÍA CIBERESPACIAL: Punto de partida. Entre redes. Fundamentos
Filosóficos del Ciberespacio. Distinción entre la Internet y el
Ciberespacio.Delimitación filosófica entre lo real y lo virtual. Punto de llegada
CAPÍTULO II
FILOSOFANDO SOBRE EL CIBERESPACIO: Viajero del Ciberespacio.
Heráclito en el Desequilibrio Ciberespacial. Nietzsche entre la Ciencia y el
Ciberespacio
CAPÍTULO III
EL CIBERESPACIO DE INTERNET EN LA REPÚBLICA DOMINICANA:
Antecedentes Históricos. Llegada del Ciberespacio de la Internet. Cibercultura
Dominicana. La Generación Net Dominicana. La Generación Net y su pasión
por las imágenes. Cibemauta a la Dominicana.
CAPÍTULO IV
CIBERPOLÍTICA EN LA SOCIEDAD DOMINICANA. Discurso Ciberpolítico
de Leonel Fernández. Educación a Distancia y el Ciberespacio de la Internet en
el Sistema Educativo Público.
CONCLUSIÓN
BIBLIOGRAFÍA
ANEXOS
La República Dominicana
en el ciberespacio de la Internet
Ensayo filosófico cibercultural y cibersocial (1995-2007)
Dr. Andrés Merejo
Catedrático de la Universidad Autónoma de Santo Domingo
INTRODUCCIÓN
Mi discurso filosófico apuesta a unos tiempos envueltos en imágenes interactivas y
virtuales, en donde podemos asumir a la luz de nuevas percepciones y observaciones, cierto
cambio planetario.
Después de investigar más de una década el mundo tecnológico de la información y el
conocimiento, he llegado a la formulación del siguiente problema, que consiste en la importancia
de una filosofía ciberespacial articulada a todo lo que es la tecnología, la ciencia y la sociedad
(TCS) con su punto de partida que tiene como estrategia distinguir entre la Internet y el
ciberespacio, lo real y lo virtual.
Parto de que el filósofo debe inventar su discurso filosófico en el tiempo que le toca vivir.
De lo contrario, se queda repitiendo el universo filosófico, el cual ha estado conformado por los
diversos mundos o discursos inventados por los respectivos filósofos que han existido en cada
época.
Como filósofo, no dejo de pensar en el tiempo y el espacio, en término de existencia
real, ya que son parte de nuestra comprensión del mundo actual, pero como especialista en
filosofía de la tecnología ciberespacial, no dejo de pensar en que hay otras formas de abordar
ese tiempo y ese espacio. Las cuales entran en el plano de lo ciberespacial y virtual.
Entiendo que sin una nueva lectura filosófica y científica, no podemos filosofar sobre
tecnología de la información y el conocimiento en estos tiempos, pero también entiendo que sin
critica, revisión, innovación y reinterpretación de la filosofía en esta época, los filósofos
viviríamos en un mundo escolástico al estilo del siglo XII.
Por lo que mi discurso parte del estudio de nuevas realidades, las cuales entran en el
Merejo, Andrés; "La República Dominicana en el ciberespacio de la Internet"
mundo de la red de redes, de lo ciberespacial.
La construcción del mundo ciberespacial ha devenido en estudio interdisciplinario, en
cuanto objeto que cruza la reflexión de varias disciplinas.
De todo lo antes expuesto cabria la interrogante:
¿Puede un filósofo comprender y valorar la ética y el conocimiento, en el mundo
actual, sin entrar en el ciberespacio y en las relaciones tecnológicas de la información y el
conocimiento?
Mis objetivos son:
A) Determinar hasta donde el ciberespacio tiene fundamento filosófico y social y no
es sólo resultado de ingeniero o especialista de la tecnología
B) Investigar la incidencia social, cultural, política y educativa del ciberespacio en la
República Dominicana (1995-2007)
Tales aspectos metodológicos generales conllevan otros, como es el caso del diseño
teórico sobre el ciberespacio y la tecnología de la información y el conocimiento, en la que se
necesita ser investigador, creativo e imaginativo para darle una explicación con fundamento
filosófico.
Por eso en el primer capítulo viajo entre la definición de una filosofía ciberespacial y sus
fundamentos, la distinción entre Internet y Ciberespacio. Luego de comprender y delimitar y definir
conceptos sobre el ciberespacio y sus derivados, la Internet, lo real, lo virtual, y otros relacionados
con la cibernética, entro a puerto seguro y sostengo que no es aventurado filosofar sobre Heráclito
y Nietzsche en estos tiempos donde se vive predicando la innovación y el aprendizaje para toda
la vida.
Después de abordar todo ese marco conceptual, la investigación en los capítulos dos y
cuatro va bajando a unos terrenos específicos que tienen que ver con las incidencias que
produce el ciberespacio en nuestra sociedad. Hay que colocar como plano de estudio los
aspectos sociales, culturales, educativos y políticos.
119
Analizo los sujetos navegantes en el ciberespacio hasta llegar a la compresión de la
Internet y los jóvenes net en la República Dominicana.
Reflexiono sobre la ciberpolítica dominicana y la incidencia del ciberdiscurso de
Leonel Fernández en nuestro país. Como también apunto al sistema educativo en lo
concerniente a la educación a distancia y el ciberespacio de la Internet en el sistema público
dominicano.
Es en este contexto descriptivo de la investigación es que planteo el universo objeto de estudio:
Filosofía ciberespacial, vinculado al ciberespacio en la República Dominicana (1995-2007),
Es siguiendo estos pasos metodológicos que fluyen nuestras ideas, pero sin dejar a un
lado la utilización de diferentes métodos, como es el análisis y la síntesis. El análisis nos ha
facilitado el descubrimiento de la distinción conceptual entre el ciberespacio y la Internet, lo
virtual y lo real, articulado a la especificidad cultural y social de nuestro país. La síntesis ha
permitido la recopilación de conceptos fundamentales del ciberespacio y de los cuales nos
valemos para fundamentar un filosofar sobre este.
Además de esto, para la presente investigación utilizo otros métodos como el
inductivo- deductivo, el cual ha sido aplicado en una relación compleja, no determinista de lo
general y particular. Esto nos facilitó un vínculo del filosofar sobre el ciberespacio y la realidad
social dominicana.
CAPÍTULO I
FILOSOFÍA CIBERESPACIAL
Punto de partida
Una filosofía de la tecnología ciberespacial tiene su cimiento dos siglos atrás, cuando el
filósofo hegeliano de izquierda alemán Ernst Kapp acuñó a mediado del siglo XIX la frase
filosofía de la técnica, en la cual los instrumentos y las armas eran entendidos como tipos de
proyecciones de los órganos.
Para este intelectual los diferentes espacios corporales manifestaban espacios tecnológicos.
De ahí el sentido filosófico tecnológico de su discurso cuando Mitcham (1989) lo cita: La relación
120
intrínseca que se establece entre los instrumentos y los órganos, relación que debe ser descubierta y
enfatizada- si bien la misma es más un descubrimiento inconsciente que una invención conscientees que en los instrumentos los humanos se reproducen continuamente a sí mismos. Como el factor
de control es el órgano cuya utilidad y poder deben ser aumentados, la forma apropiada de un
instrumento sólo puede ser derivada de ese órgano. Un dedo doblado se convierte en un gancho, el
hueco de la mano en un plato; en la espada, la lanza, el remo, la pala, el rastrillo, el arado y la laya, se
observan diversas posiciones de la mano y los dedos, cuya adaptación a la caza, a la pesca, a la
jardinería y a los aperos de labranza es fácilmente visible1.
Estas ideas de Kapp, pensadas en el 1877 se deben situar hoy en día como paite de las
reflexiones filosóficas que encontramos sobre los ciborgs, que son personas híbridas (máquina y
organismo) que se mueven en el ciberespacio de la Internet y el celular.
En un mundo mediado por la tecnología de la información y la telecomunicación,
los seres humanos que entran en relaciones intensas con dicha tecnología forman parte de
ese híbrido denominado ciborgs, y tal como los abordó Kapp, son una interrelación de
instrumentos y órganos.
Pero en estos tiempos los ciborgs no son ciencia ficción, porque según Monot &
Simón, (1999:141) el cuerpo humano ha sido virtualizado, descoyuntado, artificiosamente
recompuesto por todas esas nuevas tecnologías que nos permiten ver, escuchar y
comunicarnos a distancia. Pero no sólo por los avances de la informática, sino también por
ese montón de postizos que proporciona la cirugía estética , el body building, los corazones
artificiales, la fecundación in vitro y tal vez mañana la clonación humana o los implantes
de estimuladores electrónicos en el cerebro
En la actualidad, el ser humano no puede desligarse de las relaciones cibernéticas, su
cotidianidad le revela, aunque no lo piense.
En los países donde predominan las relaciones sociales fundamentadas en la
tecnología de la información y el conocimiento, el ciborg es cada día una realidad.
1
. Cari Mitcham realiza una amplia reflexión sobre la filosofía de la tecnología. Parte de dos corrientes
fundamentales: la primera se refiere a la filosofía de la tecnología de la ingeniería y la segunda a la filosofía de la
tecnología de las humanidades. Ver texto (1989). Qué es la filosofía de la tecnología. Editorial Átropos, Barcelona.
21
121
Por eso resulta imprescindible para el filósofo estudiar e investigar este tipo de
relación social. Quiérase o no, este es el estándar del siglo XXI.
Ante tal panorámica, pregunto: ¿Podemos filosofar y pensar en la ética al margen de
este híbrido que se llama ciborg?
Tal pregunta es de este tiempo y la filosofía debe responder con valoraciones y
redefiniciones de conceptos que contribuyan a darle nuevo sentido a las sociedades de hoy.
La filosofía no puede desligarse de la técnica y la tecnología, mucho menos de esta
última que se ha establecido como institución científica, diferente de la técnica, que es un
simple accionar artesanal. La técnica siempre ha acompañado al ser humano, la
tecnología no. Esta es producto de la sociedad moderna y brota del conocimiento
científico.
La tecnología (Broncano, 2000: 97) significa el paso de un modo simple de
comportamiento racional a un complejo institucional en el que la planificación, la
innovación y el control ya no son patrimonio de personas particulares, sino en cuanto estas
forman parte de instituciones.
De ahí el surgimiento de corrientes filosóficas tecnológicas en el ámbito de las
humanidades. Un caso especifico, la que surgió con el discurso filosófico de Jean Jacques
Rousseau, quien en el 1750, apuntó a una crítica de la civilización en general,
expresando que la ciencia y el arte, aunque no destruyen la naturaleza, sí la falsean, la
manipulan, y han puesto a los hombres a que sean juguetes de éstas, por eso se han
corrompido nuestra alma a medida que nuestra ciencia y nuestras artes han avanzado hacia
la perfección.
Para este filósofo las ciencias y las artes no han contribuido en nada a la costumbre,
excepto para degenerarla, corromperla al igual que degenera al propio hombre. De esto se
desprende que tales conocimientos no han añadido nada a nuestra verdadera felicidad; sí han
corrompido nuestra costumbre y la corrupción de las costumbres sí han atentado contra la
pureza del gusto2.
2
. Este discurso fue premiado por la Academia de Dijon en 1750, y contó con la colaboración y el apoyo de su
122
Desde Carlos Marx hasta los existencialistas de mitad del siglo XX, como Karl
Jaspers, Martín Heidegger, entre otros, la filosofía no ha dejado de interrogar, de cuestionar y
valorizar la tecnología. Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse y Eric Fromm fueron críticos
contundentes de todos los espacios tecnológicos y de la manera en que el hombre ha divinizado
dicho espacios, para convertirse por medio de estos en un instrumento de trabajo y consumo.
El hombre unidimensional de Marcuse (1984) es un texto que aborda la uniformidad
del hombre en la sociedad industrial y la relación con todo lo que es la lógica del consumo y la
racionalidad tecnológica.
No obstante lo expuesto, será Ortega y Gasset el primero en ocuparse de los
problema tecnológicos, a juicio de Mitcham3. En el filósofo español descansa la filosofía
tecnológica como parte de la vida humana y su relación con la circunstancia de forma creadora
y activa.
Para Ortega, el hombre no vive ya en la naturaleza sino que está alojado en la
sobrenaturaleza que viene siendo la técnica y la cual es inherente a él. Por eso afirma que sin la
técnica el hombre no existiría ni habría existido nunca. Nos puntualiza que la técnica es lo
contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto, se
trata de un movimiento en dirección inversa a todo lo biológico4.
Un filósofo que aportó al mundo tecnológico y ciberespacial fue Bertrand Russell,
quien elaboró un mapa conceptual aplicado al mundo de los símbolos matemáticos y lógicos.
Es a partir de este contexto filosófico sobre la tecnología que podemos situar las
preocupaciones filosóficas en torno al ser humano y la máquina.
La relación entre los humanos y la máquina es compleja, al punto de que en los años 50
amigo el filósofo Diderot.
Para la elaboración de dicho discurso, Rousseau tuvo que seguir en parte la temática del concurso, el cual
pretendía investigar si el restablecimiento de las ciencias y las artes habían contribuido a la depuración de las
costumbres. Ver Rousseau, Jean- Jacques. Discurso sobre las ciencias y las artes. 2001, Editorial LiBSA. España.
Madrid., pp.3-45
3
. Cari Mitcham. Op. cit., p. 61, explica cómo en Ortega y Gasset el ser humano podría ser realmente definido,
en cierta medida, como homo faber, pero no limitándose a la fabricación material, sino que incluye, además, la
creatividad espiritual.
4
. Una idea de Ortega recorre el mundo actual: Uno de los temas que en los próximos años se va a debatir con
mayor brío es el del sentido, ventajas, daños y límites de la técnica Gasset y Ortega. Meditación de la técnica y
otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 13-31.
123
se construyó todo un paradigma teórico cibernético.
Sólo hay que pensar cuando Norbert Wiener definió la misma cibernética como el
campo de la teoría del control y la comunicación en máquinas y animales.
Desde que Wiener diera esa definición de cibernética, esta ha pasado por diferentes períodos
de producción de conocimiento que apuntan a la construcción de sistemas computacionales
artificiales semejante al cerebro humano, capaces de reproducir mecánicamente, en
aproximaciones, las funciones de este. Producción de conocimiento que no olvida el punto de
partida filosófico de la cibernética, la cual entra en el universo filosófico.
Por eso dice Wiener (1985) en su texto Cibernética: "Si me pidieran elegir un santo
patrón para la cibernética extraído de la historia de la ciencia, tendría que optar por Leibniz.
La filosofía de Leibniz gira en torno a dos conceptos estrechamente relacionados: el de
un simbolismo universal y el de un cálculo del razonamiento. De estos se derivan la notación
matemática y la lógica simbólica actuales.
Del mismo modo que el cálculo aritmético se adapta a una mecanización que va desde el
abaco, pasando por la calculadora de despacho, hasta las computadoras ultrarrápidas de la
última generación, el calculus ratiocinator de Leibniz contiene el germen de la maquina
razonadora5.
Desde la época en que se celebró el primer congreso sobre cibernética en París en 1951
hasta nuestro presente, esta disciplina científica no ha dejado de indagar la relación hombre
máquina y la compleja interactividad de la tecnología (calculadoras para ese entonces) y hombre
(pensamiento). Así como la articulación de los sistemas vivos y no vivos, entre materia orgánica
y no orgánica.
Ahora bien, podemos decir que a diferencia de la tecnología del siglo XIX y parte de
principio del siglo XX, que se sustentaba en operaciones manuales, mecánicas e instrumentales,
repetitiva en destreza, habilidad y fuerza muscular, la de ahora, presente en el siglo XXI,
5
. Norbert Wiener también se refiere al filosofo Pascal, el cual, al igual que Leibniz, se interesaba por la construcción
de maquinas computadoras metálicas. De ahí que para Wiener no es nada sorprendente que el mismo impulso
intelectual que originó el desarrollo de la lógica matemática, originara al mismo tiempo la mecanización ideal o real
del proceso del pensamiento. Cibernética. Tusquets Editores, 1985, Barcelona, pp.35-37.
124
descansa en el conocimiento, en las reflexiones filosóficas y parte de los resultados de la
ciencia: Física, astrofísica, matemática, lógica, lenguaje y cibernética
Abordar la tecnología en estos tiempos es pensar y conocer la compleja relación de
computadoras (procesador, interfaz, ciberespacio) y hombre (sociedad, cultura, economía y
política).
Es por eso que se hace imprescindible filosofar sobre el mundo tecnológico
ciberespacial, el cual apunta a una dislocación del cuerpo y los lugares, de esfumación de las
fronteras.
¿Podemos los filósofos permanecer en estos tiempos al margen de lo tecnológico y
ciberespacial? Sobre todo, cuando la tecnología cobra significación ética (Jonas, 2004:36) en la
vida de los fines subjetivos del hombre.
¿Sena interesante reflexionar sobre la relación cibernética, libertad y responsabilidad, a
la luz de lo que se escribe y se dice en el ciberespacio?
Tal línea de investigación puede ser asumida por filósofos que se interesen en la
relación de la ética y la tecnología.
En un mundo en donde lo artificial y lo natural han desaparecido, ¿cómo podemos
pensar la filosofía hoy, sin a la vez pensar en esas preocupaciones éticas del homofaber por
encima del homo sapiens.
Para analizar la incidencia de la tecnología de la información y el conocimiento en lo
social, tenemos que trascender los estrechos estudios disciplinarios.
Los cambios sociales y culturales que por obra de la tecnología de la información y el
conocimiento se producen de manera acelerada, en particular lo ciberespacial, empujan a los
investigadores e intelectuales a estudiar en el ámbito de la interdisciplinariedad, la cual se
genera, (Haidar, 1998:118) cuando el mismo objeto de estudio se constituye desde varias
disciplinas.
La idea de ciberespacio no fue la elaboración de un especialista en cibernética. El
término lo acuñó el autor norteamericano de ciencia ficción William Gibson (1989) en su novela
125
Neuromancer.
En esa obra aborda el ciberespacio como una alucinación consensual experimentada
diariamente por billones de legítimos operadores. En todas las naciones, por niños a quienes se
enseña altos conceptos matemáticos. Una representación gráfica de la información abstraída
de los bancos de todos los ordenadores del sistema humano. Una complejidad inimaginable.
Línea de luz clasificada en el no - espacio de la mente, conglomerados y constelaciones de
informaciones. Como las luces de una ciudad que se aleja6.
El ciberespacio (palabra inglesa cyberspace) designa el espacio virtual de
interactividad entre diversos medios de comunicaciones (ordenador, teléfono, televisor
inteligente). La realidad tiende a esfumarse: Espacio físico, cuerpo, lugar, frontera, realidad
tienen existencia simulada y producen imaginarios virtuales en donde el sexo, la edad, el
tiempo, la vida se metamorfosean.
Por eso, en esta época los filósofos tienen el deber de repensar los conceptos de
tiempo, espacio, cuerpo, verdad, realidad.
Para repensar y filosofar sobre estos conceptos, tenemos que abandonar las verdades
establecidas, predeterminadas por la racionalidad filosófica. Los filósofos somos de época y,
como tal, tenemos que pensarla para, de esa manera, no convertimos en anacronismo intelectual.
No es depreciando la tecnología, bajo el supuesto de que esto no tiene que ver con el
discurso o el logos. Es más bien comprender, como lo aborda el intelectual Pacho (1998), las
concreciones históricas de la razón técnica indisociables del hecho mismo de la cultura, de su
forma genuina7.
Vivimos tiempos de asombros, de nuevas ideas y producción de nuevo conocimiento.
Por lo cual los filósofos tenemos que indagar críticamente esas nuevas producciones, delimitar
donde hay nueva producción de conocimiento y no de información, un saber de un no saber
6
. William Gibson con su obra entra a formar parte de los primeros escritores del cyberpunk, es decir literatura
de ciencia ficción, enfocada en la vida y sus implicaciones con la tecnología de la información y el
conocimiento. Ver su texto. Neuromante. Editora, Minotauro. 1989, Barcelona, p.69
7
. Julián Pacho. La reflexión que hace este intelectual sobre la razón técnica y la naturaleza, se encuentra en la
parte primera del texto Los nombres de la razón, p. 59-73, Servicio Editorial. Universidad del País Vasco/
Euskal Erico Unibertsitatea, 1997.
126
filosófico, de una reflexión filosófica sobre la tecnología ciberespacial a una simple reflexión
técnica o ingeniería cibernética.
Entre redes
Internet significa entre redes, es la relación entre dos palabras empleada en el inglés
norteamericano, ínter., traducida al español, se dice entre y net, que significa red, de ahí la unión
de ínter y Net.
El mundo entre redes (Internet), se inició en la década del sesenta, cuando la guerra
fría entre los Estados Unidos y la Unión Soviética. Los norteamericanos construyeron redes
para defensa ante un ataque nuclear.
Por eso surgió en el 1969 El proyecto de Advance Research Projects Agency, ARPA
net, el cual tenía como estrategia conseguir que la información, por medio de la red, llegara de
cualquier forma a su destino.
Dicha red se caracterizaba por ser un pequeño grupo de minicomputadoras
interconectadas entre sí, por medio de cable coaxial, fibra óptica, línea telefónica. Su objetivo
fundamental es compartir información y conocimiento. Estas redes pueden ser locales o globales,
esta última tiene una característica en el uso del lenguaje común llamado protocolo de
comunicación (TCP/IP). Con este protocolo, la antigua ARPANET deja de existir para el 1990.
Fue a mediado de la década de los 90 cuando la red de redes (Internet) trascendió el
entorno académico y se comercializó, dando acceso a la población. El proyecto de ARPAnet dio
paso a la Internet.
En agosto de 1991, el físico británico Tim Berners-Lee ofreció su código del Word
Wide Web (WWW) para los primeros usuarios de Internet. Dicho código no fue desarrollado en
los Estados Unidos, sino en el Laboratorio Europeo de Física de Partículas (CERN), en
Ginebra, Suiza.
Gracias a Berners-Lee se inició lo que sería el acceso masivo a la Internet. Se construyó
la plataforma sencilla de navegación, nacieron las direcciones que empiezan con http:// que
ahora la vemos tan simple.
127
En el 1994, se lanzó al mercado el primer navegador, el Mosaic Comunications
Corporation, el cual fue obra de Marc Andreesen, en la Universidad de Illinois y que
luego dicho navegador fue renombrado como Nestcape Navigator, el cual se hizo popular
en la red.
En el 1995 Microsoft presenta su sistema operativo Windows 95 y la primera
versión de su navegador para la Internet, Explorer 1.0. El líder de Microsoft, Bill Gates
implemento la estrategia de integrar el navegador Explorer 4.0 al sistema operativo
Windows 98.
Para el 1995 hay unos 5 millones de servidores conectados. Comienza la privatización
de la Internet. En el 1994 inicia unos de los primeros directorios del planeta, Yahoo (Yet Another
Hierarchical Officioits Oracle), que significa en español, Otro oráculo oficioso jerárquico más.
Este directorio fue inventado por dos jóvenes universitarios, Jerry Yang y David Filo, los
cuales se convirtieron en cibermillonarios en menos de cinco años, con ingreso en su empresa
de 900 millones de dólares en el 2000.
Antes de esos códigos y navegadores, que se desarrollaron en la década de los 90, la
red era para especialistas en computadoras y científicos, no para simple ciudadanos, para
estos comenzaría en la mitad de la década del 90 a insertarse de manera masiva en el
ciberpacio.
Aunque la Internet (Castells, 2001:31) estaba ya en la mente de informáticos desde
principios de los 60 y desde finales de los años 70, se habían formado varias comunidades
interactivas de científicos y hackers, para la gente, para las empresas y para la sociedad en
general. La Internet nació en el 1995.
De un acceso de menos de 20 millones de personas a fines del 95, la inmensa
mayoría concentrada en los Estados Unidos, Canadá, Europa y Japón, Internet creció de
manera vertiginosa en una década, ya para el 2005 había en el mundo más de 695 millones
de internautas.
Hoy día la expansión de la Internet no la controla nadie, se mueve a una velocidad
que desborda toda imaginación. En este año 2007 tiene más de mil millones de internautas o
personas en el mundo que navegan tres veces por semana por los confines del ciberespacio,
128
con más de 90 millones de Websites, que son el conjunto de páginas que componen un
determinado servicio o publicación.
Hasta el momento, septiembre de 2006, según netcraft.com, el número de web
sites ronda los 97 millones, con tendencia a crecer cada día.
En fin, la red de redes (Internet) vive en constante agitación. Podemos hablar de
Internet 2, que es usado por centros universitarios y de investigaciones, relacionado con el
mundo científico al margen de la ciberbasura publicitaria.
Este se inició como proyecto en el 1995, a través de las instituciones universitarias
para el desarrollo del Internet avanzado. Sus miembros en la actualidad son centros
educativos superiores de los Estados Unidos y corporaciones de empresas privadas como el
caso de Hewlett Packard e IBM.
Realmente, Internet 2 nació en el 1996 para crear un nuevo sistema de mayores y
mejores prestaciones en el ámbito de las universidades norteamericanas, (Miranda, 2004: 64)
no significa la sustitución del Internet actual.
En la red se da un fenómeno interesante con el llamado Webblog, o blog, que es
un sitio electrónico personal, actualizado con mucha frecuencia, en donde uno o varios
autores ejercen su libertad, escribiendo en forma de diario, artículos de interés cultural,
sucesos cotidianos de su vida pasada o presente, noticias, espectáculos.
Se le conoce también como cuaderno de bitácora, que es el libro que utilizan los
navegantes para llevar las notaciones sobre el rumbo, velocidad y accidentes de la navegación en alta
mar.
Cada sujeto le da un uso específico al blog o bitácora, ya sea periodístico, empresarial,
personal, educativo o cultural.
En la actualidad según Technorati.com, una empresa que se dedica a los blogguers o
bitácoras hay registrado 52 millones de blogs, con tendencia a llegar a mediados de 2007 a más de
100 millones.
Internet sigue y seguirá creciendo como soporte tecnológico del ciberespacio, en
129
velocidad, banda de ancha, modem, y en lo que hoy se conoce como Internet 2, por lo que no
se puede pensar en teorizar sobre esa herramienta de la red como un fundamento filosófico que
nos sitúe la relación del sujeto en los entramados de las configuraciones de los ciberbogs o
personas híbridas (maquina y organismo) en la sociedad.
Como la Internet se está convirtiendo en algo difícil de definir, algunos intelectuales
la nombran con otro término, ya que se puede navegar a través del mismo cable coaxial que
soporta la televisión por cable y enviar mensajes de correo electrónico a teléfono móvil.
Muchos denominan la Red (Shapiro, 2001:40), como conjunto de herramientas de
comunicación- Internet, la televisión interactiva, los aparatos de comunicación digital y su
encarnación futura.
La red no es un medio o una herramienta más de información y conocimiento, esta
incluye el ciberespacio de texto digitado, sonido, imágenes y video.
La Internet como instrumento tecnológico no se puede estudiar por sí sola, al intentarlo
quedaríamos atrapados en lo técnico, no en lo filosófico, cultural y social. La Internet nos
brinda el ciberespacio, el cual sí puede ser teorizado como parte de las implicaciones
sociales y culturales que ha estado cambiando a los sujetos.
Sin embargo, hoy como ayer (1995) cuando empezamos a escribir y reflexionar sobre
Internet, la realidad es la misma. Dicha red sigue siendo privilegio de los países más poderosos, la mayoría de los habitantes (más de un 75%) del mundo no tienen acceso a dicho
ciberespacio.
Fundamentos filosóficos del ciberespacio
Una filosofía de la tecnología ciberespacial tiene como base una concepción nueva
del tiempo, del espacio, del lugar, del cuerpo, del objeto, de la realidad, de la presencia, de la
identidad, del sujeto, de la relatividad y de la verdad.
En el ciberespacio estos conceptos adquieren otra definición totalmente diferente,
porque no se parte de referentes reales, sino virtuales.
El ciberespacio es una visión distinta a la del espacio que pensó el filósofo Demócrito
130
en el siglo IV a.C. El cual lo definió como el vació infinito en donde los átomos se componen y
se recomponen. Como tampoco entra en la visión filosófica aristotélica, ya que el definió el
espacio como límites de los cuerpos.
Pero, además, el ciberespacio no tiene nada que ver con el a priori formal, trascendental
de Kant y su articulación con la experiencia o intuiciones externas8.
En el ciberespacio, el espacio no es una definición precisa y como si fuese
manifestación de extensión ilimitada, donde se encuentran los cuerpos. Nada de eso. Este
deviene en construcción, reconstrucción, figuración, prefiguración e interacción de esos cueipos
que se encuentran en lugares virtuales.
Por eso no podemos confundirlo con el espacio que ocupan los sistemas computacionales
y la Internet (modem, conexiones telefónicas, servidores,. Nada de eso. El ciberespacio es
creación, espacio no físico, creado por todas esas tecnologías computacionales y se remonta a
los espacios fugaces, a esas primeras conversaciones que los sujetos o personas realizaron sin
presencia física, cuando se inventó el teléfono.
Internet como fusión tecnológica ha creado literalmente un nuevo espacio, como lo
puntualiza (WMtaker, 1999: 74): "el ciberespacio, que existe en una especie de tabula rasa en el
sentido de que se construye y se reconstruye constantemente, se escribe y se rescribe mediante la
interacción simultánea de todos los usuarios de la red y su consiguiente reelaboración de la misma.
El descubrimiento de un mundo virtual con tales características, y otras muchas, un mundo
aparentemente plástico está determinado a hacer surgir lo fáustico de aquellos que entrevén por primera vez sus contornos expansivos y aparentemente sin límites."
El proceso de conexión, la fascinación por la apertura al ciberespacio, te la puede dar
Internet como también un teléfono móvil, ya que el mismo ciberespacio manifiesta otra dimensión donde la fascinación interactiva virtual permite el fluir de las imágenes.
Por eso, en el ciberespacio las posibilidades son ilimitadas y embriagadoras. El espacio
8
. Para referencia de conceptos filosóficos y a los filósofos que se refieren al tiempo, espacio, la realidad,
consultar Historia de la filosofía, de Juan José Abad Pascual & Carlos Díaz Hernández (1996). España. Edición
McGraw-Hill.
Para más referencia sobre Demócrito y Emmanuel Kant, consultar mi texto: Conversaciones en el lago.
Narraciones filosóficas (2005). Santo Domingo. Editora Buho, p. 40 y 105.
131
y la distancia, ya reducidas mediante técnica como el teléfono, se disuelven en este.
Las personas pueden vivir vidas paralelas en las que inventan su propia imagen o
representación para la red.
Porque no hablamos del espacio tal como lo hemos estudiando en la filosofía o en la
ciencia, es una modalidad distinta, ya que es artificial. En el ciberespacio se desmaterializan los
cuerpos y las conversaciones fluyen en un espacio que no es real, sino creado y virtual.
De ahí que para la mayoría de los jóvenes net lo que no se encuentra en el ciberespacio
no existe9.
Esta generación de jóvenes ha crecido y se desarrolla en la tecnología de la
información y el conocimiento, cabalgan día y noche por los confines del ciberespacio.
Además, viven envueltos en celulares u otros artefactos tecnológicos que contienen lo
ciberespacial.
A estos jóvenes no les interesa el concepto de lugar y espacio físico, sino todo lo que es
existencia virtual.
El intelectual Ursua (2006) hace algunos planteamientos interesantes en su ensayo
La(s) identídad(es) en el ciberespacio. Una reflexión sobre la construcción de las identidades en
la red ("online Identity"). Nos dice que estas tienen que ver con esa nueva forma de
percepción y cambio que han manifestado los jóvenes net, sus identidades, en su interacción
con el mundo de lo ciberespacial.
Para Ursua, habría que repensar todo esto, más cuando: La sobreexposición a la
imagen, que actúa más fuertemente de manera "afectivo-emocional", puede facilitar, si no está
bien trabajada, la pereza del pensamiento, la falta de interés por pensar, el desinterés por la
lectura y la decadencia de la palabra, del lenguaje, que tiene efectos "cognitivo-conceptuales" y
del pensamiento argumentativo, como ya está ocurriendo.
9
. Don Tapscott nos dice que la generación net es la primera en crecer rodeada de medio digitales. Los
hogares, las escuelas, las fábricas y las oficinas tienen todos computadores. Para el 2010 esta generación
tendrá entre doce y treinta años. Ver su texto Creciendo en un entorno digital. La generación net.1998.
Editora, McGrawHill.
132
Una manifestación de tal apreciación sobre la mutilación de pensamiento se da cuando
los estudiantes extraen del ciberespacio trabajos de investigación, lo reproducen o lo copian,
luego lo pegan y se lo presentan al profesor como original.
No obstante, el acceso al ciberespacio deviene en un espacio no físico, con el cual se
puede comprar, jugar, charlar, aprender, definir y redefinir proyectos de vida. Estos no dejan de
formar parte de nuestro mundo real, que existe en el más acá de la pantalla del computador.
La navegación en el ciberespacio se va dando en la medida en que construimos links con
todos esos lugares que nos ofrecen las diversas redes de la Internet.
Por eso cuanto leemos, como lo precisa Ursua, en correo electrónico, hacemos una
reserva de viajes desde el ordenador, estamos ya en el ciberespacio, además de intercambiar
ideas y asumir personalidades creadas por nosotros mismos.
El ciberespacio no se puede reducir a un plano imaginario, sin referente de lo real, él
atraviesa ese referente, lo envuelve en su virtualidad. El ciberespacio no tiene entidad física,
porque este deviene en representación gráfica de interacción virtual.
El escritor Sartori (1997:60) dice que es aburrido vivir todo el día en
cibernavegación, ya que es vivir un mundo de ciencia ficción.
Pero el vivir todo el día haciendo una sola actividad, no importa cual sea, es de por sí
aburrido, y además no es verdad que con el ciberespacio el hombre ha entrado en una crisis de
pérdida de conocimiento y de capacidad de saber.
Otra idea que no trabaja Sartori en su texto es la del ciberespacio. Él la confunde con la
Internet. No comprende que cuando él conversa a través del celular, ya se encuentra en los intersticios
ciberespaciales, porque el ciberespacio son múltiples espacios virtuales, los cuales aparecen y
desaparecen en un instante, en donde podemos encontramos con otra voz o flujos de informaciones, sin presencia de nuestra mirada, de nuestro cuerpo.
En una relación sujeto y sociedad no podemos generalizar y caer en un absolutismo, en
donde determinado saber se impone como si fuese la verdad.
El ser humano ha entrado en una nueva capacidad de saber, más ágil, más eficaz, como
133
resultado de lo interactivo que es el ciberespacio.
Esto, a pesar de que la mayoría de los estudiantes, hacen sus trabajos de
investigaciones sin consagrarse a los estudios y al esfuerzo intelectual.
La dedicación, la consagración a la investigación y al ejercicio del intelecto, así como a la
pasión por el saber y la lectura, ha sido siempre trabajo de una minoría.
Eso forma parte, no de la mediocracia sino de la meritocracia a la que se refiere Bell
(2006) en su texto El advenimiento de la sociedad post industrial.
Para este intelectual, una meritocracia sucede cuando la realización individual y un
status alcanzado son confirmados por los propios compañeros. Son aquellos que son dignos de
alabanza. Son los hombres mejores en su campo, a juicio de sus compañeros10.
Distinción entre la Internet y el ciberespacio
El ciberespacio no puede confundirse con esa red de redes aunque esta lo contenga.
La Internet es una de las plataformas del ciberespacio, el cual no cesará de expandirse. Su
embrión comenzó con la interacción comunicativa del teléfono, que hoy está en
expansión acelerada.
Es lo que Echavania (2001) ha llamado el tercer entorno, el espacio social
posibilitado por diversas tecnologías, (televisión, redes telemáticas, dinero electrónico,
videojuegos, tecnologías multimedia y realidad virtual) en donde los seres humanos se
interrelacionan e interactúan entre sí, a distancia, en red y a través de representaciones
digitalizadas.
Distinto al entorno de la naturaleza y al de las ciudades. A través de este tercer
entorno podemos relacionarnos a distancia y sin necesidad de estar en un mismo recinto,
local o territorio, sino conectándonos a través de redes.
La Internet abarca múltiples redes (informática, telecomunicaciones, entretenimiento,
10
. Daniel Bell explica en su texto El advenimiento de la sociedad post-industrial (2006).Madrid: Alianza
Editorial, que no hay ninguna razón pora que la universidad no pueda ser una meritocracia, pero no sólo la
universidad, sino también en el ámbito de los negocios y en la administración pública. Según Bell, se
necesitan empresarios e innovadores que sepan ampliar la cantidad de riqueza productiva para la sociedad.
134
edición y otras tecnologías) como lo puntualiza Don Tapscotto (1998). Además de incluir
textos digitados, sonidos, imágenes, videos, los cuales incursionan rápidamente en otras
modalidades de información.
Por eso en la medida en que todo tipo de dispositivos electrónicos se convierten en
objetos de comunicación inteligentes, entran a formar parte de la red. El denominado
ciberespacio se expande cada días más con la entrada de millones y millones de personas.
Ni el correo, ni la entrada a buscadores electrónicos, ni la visita a una pagina red,
ni el conversar en un chat, definen de por sí el ciberespacio. Estos son puntos que lo van
definiendo, a medida que se hacen visibles detrás de una pantalla digital.
La Internet, según Rosnay (1998: 94) no es, como a menudo se cree, una red, sino
un protocolo común a todos los ordenadores, capaz de utilizar indiferentemente
numerosas redes: teléfono, sistema interno de empresa, televisión por cable, satélite,
fibra óptica.
Todas esas redes posibilitan el ciberespacio, ofrecen la capacidad de la
interactividad y el entretenimiento, de la información educativa y noticiosa.
Mayans i Planell (2002) va por esta línea de investigación en cuanto no situar la
Internet como concepto científico en ciencias sociales/humanas, ya que la Internet es
parte de una evolución histórico-tecnológica, un fragmento tecnológico, intelectual,
histórico, institucional y sociológico.
Esa evolución histórica y de fragmento tecnológico contiene una dimensión
filosófica, a la cual hice referencia al inicio de este trabajo, y que no fue abordada por
Mayans i Planell en su ensayo, quizás por su visión antropológica.
No obstante esto, sus ideas son muy puntuales cuando delimita el ciberespacio y
la Internet.
Dicha red como tecnología digital deja fuera algunos aspectos concretos del
ciberespacio, como son los teléfonos móviles, la llamada 'realidad virtual' y las técnicas
de simulación de entornos en tres dimensiones. Pero tampoco la red se refiere a los
Al igual con los políticos que sepan gobernar bien. p. 522.
135
videojuegos o a los procesos que tienen que ver con el uso de ordenadores de un modo
'offline' o desconectados de 'la red de redes. Por lo que hablar de Internet es hablar de un
concepto que se refiere a una tecnología determinada. Un conjunto de 'hardware' y
'software' que permite el intercambio de información digital a escala mundial.
Aguirre (2004) considera el ciberespacio como sistema social constituido sobre un
sistema tecnológico, el cual posibilita el establecimiento de los tipos de interacciones entre los
elementos que constituyen el sistema social. El límite para la interacción, la comunicación entre
los sujetos, estará supeditada a la plataforma del Internet, la cual está estructurada a la capacidad
del servidor en cuanto a las conexiones, software, velocidad del modem, ancho de banda
disponible, saturación del tráfico de la red.
La Internet es una puerta de entrada al ciberespacio, a ese espacio virtual de
interacción, el cual tiene su propia dinámica. No es que el espacio físico desaparece o que
nosotros no estemos en él; más bien es que la Internet nos brinda la oportunidad de
insertarnos en otro espacio diferente: El ciberespacio, el cual contiene diversos mundos y
posibilidades.
Es por eso que un análisis filosófico no puede partir de simples conceptos
técnicos, sin referencia a espacios interactivos digitales, como es el ciberespacio, en cuanto
espacio de flujos de información.
Debemos entender que la Internet tiene su propia geografía, la cual está hecha de redes
que procesan flujos de información con diversos tipos de control, proveniente de puntos
específicos.
Para Castells (Ibíd: 235-269), es el espacio de los flujos resultantes de una nueva
forma de espacio, característico de la era de la información, pero no es deslocalizado, ya
que establece conexiones entre lugares mediante redes informáticas telecomunicadas y
sistema de transporte informatizado.
Según él, esto constituye un espacio de movilidad ilimitada, espacio hecho de flujos de
información y comunicación, gestionado en último término a través de Internet. Esto es un
híbrido, formado por espacios y flujos: un espacio de lugares en la red.
136
Por eso es que el ciberespacio no es una suma de todo lo que está en ese espacio
físico (teléfono, modem, computadora), más bien, es todo suceso y "flujo de información"
instantánea que sucede en el interior de esos componentes tecnológicos digitales que
ocupan ese espacio físico. Flujo de informaciones, que no necesita de encuentros de
personas en lugar físico, en un punto geográfico.
En esto entra el concepto filosófico de necesidad, que en estos tiempos de la
tecnología ciberespacial no es aplicable en cuanto algo imprescindible y obligatorio para la
interacción social11.
En el ciberespacio ese concepto no entra como condición, ya que dos personas pueden
compartir e intercambiar ideas de forma instantánea, sin necesidad de compartir un espacio físico.
En el ciberespacio esta condición necesaria se esfuma, como se esfuman los cuerpos, los
cuales no son soportes de miradas para el diálogo. Este espacio de sociabilidad virtual, sin
presencia de lo físico, de usuario a interfase se da en el interior de una pantalla.
Balaguer Prestes (2001), en un escrito publicado en Ciber-Sociedad, es puntual en
su reflexión sobre el ciberespacio en cuanto a que éste es un espacio virtual, que no tiene
locación física espacial.
Se inscribe en las ideas de Martín Dodge, al cual se refiere con relación a la
cibergeografia y lo que ha sido la geografía como estudio del planeta, el suelo, los
contornos del mundo real, las alturas y los llanos.
Establece bien claro que la geografía es totalmente distinta a la cibergeografia del
ciberespacio, la cual es una territorializacion sin asidero en lo real, sólo existe en los millones de
computadoras interconectadas a lo largo y ancho del mundo que conocíamos anteriormente, el
mundo físico.
El mundo ciberespacial nos introduce en navegaciones que sólo existen detrás de la
pantalla. No son espacios de ciudades reales, con territorios geográficos bien definidos.
11
. Aristóteles dice que la necesidad envuelve la idea de algo inevitable. Aquello en cuya virtud es imposible
que una cosa sea de otra manera. Ver: Aristóteles (2001) Ética y Metafísica.. Madrid. Edimat Libros, p. 110111.
137
Por esto Balaguer Prestes apuesta en el texto citado a que dicho espacio social logrado
por la CMC, (comunicación mediada por computadora) se parezca más al agora griega que al
deambular cosmopolita anónimo de Times Square, y a que pueda consolidarse en los próximos
años como un espacio de soporte social, de facilitación y enriquecedor de las relaciones humanas
virtuales y reales, más que como una nueva tecnología alienante generadora de depresión.
Cuando apenas el ciberespacio iniciaba su expansión virtual, el periodista especialista en
tema cibernético Woolley (1992: 117), ya había dicho que quizá sea ése el lugar en el que sucedan cada vez más cosas, en donde se determine cada vez más nuestra vida y nuestro destino. Se
trata de un lugar que tiene un impacto muy directo sobre nuestras circunstancias materiales.
John Perry Barlow escribió el primer manifiesto de la independencia del ciberespacio,
en Davos, Suiza, el 8 de febrero del 1996, ante el poder del mundo industrial.
Dicha declaración de independencia sobre el ciberespacio ha permanecido como
punto crítico a los controles que los principales países de la sociedad tecnológica de la
información y el conocimiento han querido imponer:
Gobiernos del Mundo Industrial
Vengo del Ciberespacio, el nuevo hogar de la Mente.
El Ciberespacio no se halla dentro de vuestras fronteras. No penséis que podéis
construirlo, como si fuera un proyecto público de construcción. No podéis. Es un acto natural
que crece de nuestras acciones colectivas.
Barlow es un norteamericano de trayectoria contestataria y creador de la Fundación
Frontera Electrónica, una organización establecida en Norteamérica, con fines de defender el
derecho de expresión de los cibernavegantes.
Sin proponérselo, en esa declaración de Independencia sobre el ciberespacio, Barlow,
también la definió así:
"El Ciberespacio está formado por transacciones, relaciones, y pensamientos en sí
mismos, que se extiende como una quieta ola en la telaraña de nuestras comunicaciones.
Nuestro mundo está a la vez en todas partes y en ninguna parte, pero no está donde viven los
138
cuerpos.
"Estamos creando un mundo donde cualquiera, en cualquier sitio, puede expresar sus
creencias, sin importar lo singulares que sean, sin miedo a ser coaccionado al silencio o el
conformismo".
(Declaración
de
independencia
del
ciberespacio
en
http://homes.eff.org/~barlow/)
Moraes Mena (2005) nos analiza el ciberespacio como espacio social producto del flujo
de información creado entre diferentes usuarios. Lo aborda como medio a través del cual se
generan relaciones que luego se trasladan a la vida Offline. Resultando de esa forma un ámbito
en donde se potencian relaciones de sociabilidad preexistente.
Para Levy (1998: 104), en el ciberespacio cada uno es pontecialmente emisor y
receptor, en espacio cualitativamente diferenciado, no fijado, moldeado por los
participantes, ex-plorable. En él no se reconoce a la gente por su nombre, su situación
geográfica o su posición social, sino en función del objeto de interés de cada uno, en un
panorama común del sentido o del saber.
Pero lo interesante de todo es que podemos insertarnos en el ciberespacio y por medio
de nuestro cuerpo manifestamos sensaciones de frió, calor, presión, sin que exista una realidad
que lo legitime excepto la inventada y configurada por los sujetos que navegan por sus confines.
De ahí que se esfume toda referencia al ser en el ciberespacio, lo cual implica una
perspectiva filosófica de esta tecnología ciberespacial.
Delimitación filosófica entre lo real y lo virtual
El concepto de realidad es uno de los problemas fundamentales de la filosofía, por lo
que resulta complejo cuando se analiza lo virtual dentro de reflexiones filosóficas.
Lo que dicen estudiar la filosofía y, por ende, el concepto de realidad, si no analizan la
interrelación de lo virtual y lo real, realmente no comprenden parte de las reflexiones de estos
tiempos.
La concepción de la realidad tiene muchas interpretaciones, por lo que no hay una única
definición filosófica, con esta entra la relación sujeto y objeto, lo subjetivo y objetivo.
139
Sin embargo, diversos discursos filosóficos (platónico, kantiano, hegeliano,
marxista) el concepto de realidad no deja de invocar lo dado.
De ahí, que asumo para el presente análisis, el concepto de realidad que se entiende
como lo existente, lo que es dado en el marco de la experiencia posible o lo que es percibido
por el sujeto independiente de su conciencia, en cuanto a las cosas existentes, concretas y
experimentadas por el sujeto, en cuanto a sensación.
Si partimos de esta definición filosófica de la realidad, es precisamente porque estudiar
la realidad virtual, asilo amerita, pero además, plantea un conjunto de interrogantes filosóficas,
como parte de todo un estudio de lo que es el ciberespacio..
¿Es real lo virtual? ¿La realidad es virtual? ¿Qué es real o virtual en estos tiempos? ¿Es
posible seguir filosofando sobre la realidad, sin entender lo virtual? ¿No ha venido la realidad virtual a resquebrajar las concepciones filosóficas de la realidad?
Con la entrada de la Realidad Virtual, ya no sabemos qué es exactamente lo real. La
imprecisión caracteriza lo real.
La tecnología de la Realidad Virtual (entiéndase RV para mayor facilidad), permite
sumergir a un sujeto en un entorno tridimensional, de forma interactiva. En el plano científico,
lo virtual es de uso cotidiano, por ejemplo, la Agencia Espacial, la utilizan para recorrer el
planeta Marte o los confines del universo y como simulador de vuelo.
Podemos decir que hay varios tipos de simulaciones en que trabaja la RV virtual.
Van desde la astrofísica, medicina, empresas hasta simples juegos de entretenimiento.
La RV se crea en cientos y cientos de objetos geométricos dibujados en espacio
tridimensional. Por lo que sus imágenes no son representaciones analógicas de realidades
existentes, más bien, son simulaciones de modelo lógico y matemático, que se expresan en
lenguaje gráfico.
Hay dos clasificaciones fundamentales de la RV: Inmersión y sin inmersión. En la
primera el sujeto se priva de las sensaciones de la realidad y siente que se sumerge en lo
virtual, dislocando la referencia de lo real. Para esto dispone de un casco o guantes digitales
140
que contienen dos micropantallas que producen visión estereoscópica. En cuanto a la
segunda', no hay inmersión y el sujeto sólo visualiza en un monitor de alta resolución, con los
sistemas de ventanas o Windows, los cuales tratan de que las imágenes aparezcan como si
fuesen reales 12.
Lo virtual hay que entenderlo (Quéau, 1995: 15) como una base de datos gráficos
interactivos, explorable y visualizable en tiempo real en forma de imágenes tridimensionales
de síntesis capaces de provocar un sensación de inmersión en la imagen.
Un mundo mediatizado por la tecnología de la información, donde la realidad, la
experiencia van dejando paso a lo virtual como garantía y seguridad de que se está
viviendo en el mundo.
Reviere (1998: 13-14) trabaja la idea de lo virtual como la seguridad, lo global,
atemporal, simulacro, y a lo real como riesgo, presente, auténtico, antiguo y prehistoria.
Los datos sensoriales nos vienen envueltos por esas mediaciones virtuales; son
simulaciones, apariencias, no sucesos, cosas que están fuera de nuestra conciencia. Los datos
que obtenemos de la experiencia, no vienen necesariamente del mundo físico. Estos pueden
provenir del mundo tecnológico ciberespacial.
La RV permite que una persona ingrese a determinada situación, como si fuese real
y no aparente. Lo virtual implica un realismo en cuanto interactuamos con él.
En la realidad virtual, los astronautas pueden pisar, como si fuese real, sobre la
superficie de un planeta. Por eso, los sujetos se insertan en el medio tecnológico
ciberespacial. Este le ofrece una experiencia multisensorial, con inmersión acústica y táctil.
Por lo que el sujeto puede experimentar objetos e interac-tuar con ellos. Es como si
su existencia fuese real, no virtual, que sólo existe en la memoria de la tecnología
ciberespacial.
12
. (http://www.difementes.com/realidadvhtual/index.html), en esta dirección electrónica se encuentra un
enfoque preciso y conciso sobre la RV, además de varias clasificaciones técnicas con relación a la RV
inmersivo, explica las diferentes modalidades, desde el sujeto solitario hasta el uso de cabina colectiva.
141
Quéau, explica que con lo virtual no se trata de sustituir lo real, sino de
representarlo y, con esto, de representarnos a nosotros mismos, de ponernos en condición
de comprendernos mejor.
Lo virtual busca la manera de identificar a lo real, de tal forma que no se sabe
qué es real o qué es virtual. Borrar la diferencia es una de sus cualidades.
Lo más importante de la realidad virtual es que busca no reproducir la realidad
convencional, ni actual' sobre el mundo real.
Se trata de crear realidades sintéticas de las cuales no hay antecedentes reales,
como lo expresa Myron Krueger, citado por Burdea & Coiffet. (1996:24-25), a la vez que
puntualizan, en la realidad virtual se recurre a lo que es el trío inmersión-interacciónimaginación y tiene un territorio que es el ciberespacio y una plataforma material como el
caso de la red de redes, Internet.
La RV se utiliza en el campo de la medicina, la economía, el deporte, en
exploraciones espaciales para experimentar situaciones que pueden prevenirse en el mundo
real.
Ahora bien, un cirujano ensaya una operación virtual a un paciente, con todas las
técnicas digitales. Luego la pone en práctica en un paciente real, el cual sale bien de esa intervención quirúrgica. ¿Qué se desprende de este ejemplo? Que el referente para que tal
operación saliera bien, es la realidad virtual, no la realidad física, dándose de esa forma
una mutación.
Lo virtual es lo existente y sobre su resultado brota la verdad, no en lo real, lo físico, que
deviene en lo aparente y lo que tiene que ajustarse al mundo de lo virtual. De lo contrario no es
adecuado, no es verdad.
Todas las experimentaciones que se realizan a escala virtual son los referentes
verdaderos, no la realidad. Lo diseñado en el mundo de la memoria de la tecnología de lo
ciberespacial es lo que realmente importa.
Baudrillard (1995:42) sitúa de manera crítica lo virtual: vivid vuestra vida en tiempo
142
real; sufrid directamente en la pantalla. Pensad en tiempo real; vuestro pensamiento es codificado por el ordenador. Haced vuestra revolución en tiempo real, no en la calle, sino en el
estudio de grabación. Vivid vuestra pasión amorosa en tiempo real, con video incorporado a lo
largo de su desarrollo.
En los mundos virtuales, el espacio se vuelve fenómeno, imágenes que deben
modelarse, igual que los objetos e imágenes que contiene. Esto tiene como consecuencia
notable la posibilidad de una recomposición y una transformación permanente de las
relaciones espaciales entre esos objetos y el espacio en donde están inmersos.
Gómez Cruz (2002) construye el concepto de hiperespacio para la interrelación de lo
virtual y lo real. Busca que dicho concepto englobe la percepción de lo real, de lo ciber, que
formen un todo.
Este concepto se plantea como un vehículo para tratar de entender la complejidad de
una tecnología que es (o puede ser) a la vez, espacio virtual (y extensión del real), símbolo,
laboratorio social.
Lo interesante de todo esto es que el mundo virtual introduce en nuestra experiencia
nuevos tipos de espacios y nuevas formas de vivir en esos espacios. ¿Se puede filosofar sobre la
sociedad, la cultura, la ética, en estos momentos, olvidándonos de lo virtual?
Lo virtual como establece Joyanes (1997: 78) no son representaciones analógicas de
una realidad ya existente, sino simulaciones numéricas de realidades nuevas. En donde los
mundos virtuales pueden hacernos experimentar espacios artificiales. El cuerpo puede
desplazarse físicamente en un mundo simulado.
Para este autor existe cierta diferenciación de lo real y lo virtual en las relaciones
sociales: "La diferencia, es que un lugar real nos da una base, nos asegura una posición. La
posición en el espacio (real) no es un mero atributo de la conciencia, sino una condición
previa a ella. El lugar real esta íntima y substancialmente ligado al cuerpo. No ocurre así con
los lugares o espacios virtuales.(...) De hecho , los mundos virtuales nos hacen volar en el
espacio, liberarnos de las obligaciones de lo real. En realidad al trasladarnos a lo virtual, no se
abandona realmente lo real. Hay que abandonarlo de forma imaginaria, hay que lanzarse al
vacío" (Ibid. 79).
143
No podemos negar que en estos tiempos la telepresencia, las comunidades virtuales, las
comunicaciones televirtuales, la RV por inmersión y sin inmersión, nos hacen experimentar
nuevas formas de ser, nuevos medios de hacernos mutuamente presentes, pero sin una
superficie física real para tales encuentros.
Punto de llegada
Nos encontramos en una época en donde la renovación tecnológica ha cambiado las
relaciones sociales. La microelectrónica, la informática, la biogenética, la rebotica y otros adelantos tecnológicos han ocasionado revuelo en todos los órdenes.
Pensar el mundo de hoy de manera filosófica es pensar en cómo la tecnología de la
información y el conocimiento va moldeando los espacios sociales en que convivimos a cada
momento.
Tras un mundo real ha devenido uno virtual: el ciberespacio, que tiene plataforma
como la red de redes (Internet), el cual está cambiando la faz de la Tierra.
Ya no vivimos tan sólo en el espacio físico, sino también en el ciberespacio virtual.
Podemos desplazarnos sin necesidad de movernos de un lugar determinado.
Viajamos por los confines del ciberespacio, con el estacionamiento de nuestro cuerpo en
un lugar.
Cuando analizamos el mundo político, económico y social nos damos cuenta de cómo el
ciberespacio atraviesa y seguirá atravesando nuestras relaciones sociales, culturales, económicas,
educativas y cualquier punto de nuestra vida cotidiana.
En mi texto La vida americana en el siglo XXI (1999) explicaba cómo a través de la
cibernética, de toda la plataforma digital, de la Internet y el ciberespacio se está construyendo
una Ciberamérica en siglo XXI, la cual tenía un ciberpresidente que era Bill Gates, el cual
ocupaba la primeras páginas de las principales revistas de Norteamérica y de los periódicos.
El mismo llegó a competir con el presidente Bill Clinton, en cuanto a fama y poder.
Además escribí algunos cuentos cibernéticos en mi libro Cuentos en Nueva York
(2002) y algunas narraciones sobre cibertrabajadoras sexuales y la dislocación de identidad que
144
le sucedían a las personas en su conversación en el ciberespacio.
Pensar en lo virtual en la Internet y lo ciberespacial, es pensar en las implicaciones
sociales que esa cultura y terminología han estado produciendo conforme a un análisis filosóficotecnológico.
Es necesario repensar lo cibernético y los efectos que se derivan para lo social,
político, educativo y económico.
La vigilancia, los dispositivos de espionaje, en fin, el control casi absoluto de los
sujetos, así como la planetarizacion de la economía y la política liberal, han llegado en este
siglo XXI por obra de la sociedad de la información y el conocimiento.
Para el intelectual Joyanes, lo virtual, los multimedia, el ciberespacio, lo digital, no son
más que los signos precursores de una revolución profunda que no ha mostrado todavía su
verdadero rostro, pero recorre la sociedad de un extremo a otro con su cortejo de
consecuencias incalculables. (Ibíd. 26)
Rostro que será fundado en una nueva forma de dominación, de control, en la que las
informaciones serán la fuente clave para reproducir dicho poder social.
Según él este nuevo rostro se llama: "La sociedad de la información o cibersociedad
y la cual se sustenta en el hecho de que la información es un recurso o bien económico
fundamental y base del desarrollo social actual." (Ibíd., 169)
El estudio de esta nueva forma de poder social debe ser escudriñado por los filósofos,
ya que son temas que, en parte, competen a la filosofía, sobre todo cuando las reflexiones sobre
la tecnología tienen antecedentes filosóficos.
Los filósofos somos de época y, por tanto, de esta tenemos que aprender.
Cuando Wiener pensó la cibernética (término griego que significa timonel), jamás
imaginó que con el tiempo esta se iba a convertir en un objeto de estudio transversal para
todo el saber humano y que de esa disciplina se iban a construir los cimientos de unas
relaciones sociales, mediatizadas por el ciberespacio.
145
La cibernética y sus diversas disciplinas como la informática y la robótica han pasado a
ser una preocupación filosófica.
Hoy, como ayer, las preguntas filosóficas sobre máquina-hombre permanecen, pero de
ayer a hoy, las repuestas son diferentes. Hoy la cibernética se ha trasladado al ciberespacio. De ahí
que el prefijo ciber sea retomado para acuñar términos como ciberespacio, cibersexo, ciberpolítica,
ciberdemocracia, cibercultura, ciberguerra, entre otros términos que son de uso cotidiano.
Pensar una filosofía del ciberespacio es delimitar y no confundir los soportes de la red de
redes (Internet), la cual entra en el mundo concreto, ya que su estructura física (computador, redes,
módem, servidor) forma parte de la entrada al ciberespacio.
El mundo político, económico y cultural se ve sacudido en el ámbito planetario por la
revolución de la tecnología de la información y el conocimiento.
Gates (1999:144) dice que tal revolución se asemeja a lo sucedido con la electricidad:
"Al principio, cuando se instaló la red de electricidad en las calles y las viviendas sólo servía
para el alumbrado. Nadie veía aún las posibilidades de la electricidad como un
modificador del estilo de vida de todo el mundo. (...) entre las aplicaciones más
revolucionarias de la electricidad, se halla el teléfono, la radio y la televisión.
Revolucionaria por sus consecuencias, que cambiaron nuestro sistema económico y nuestro
estilo de vida. A nadie se le habría ocurrido soñar con semejantes aparatos si aún no existía
la infraestructura".
Todo esto es para decirnos que el estilo de la red (Internet) es parecido al estilo de la
red eléctrica: "Dentro de un decenio, la mayoría de los norteamericanos y muchas personas
en todo el mundo estarán viviendo al estilo de la red. Esto significa que para esas personas,
el recurrir a la red para obtener noticias, para aprender, para distraerse y para comunicar
será como un reflejo natural, como lo es hoy coger el teléfono para hablar con otra persona
o solicitar un artículo de un catálogo". (Ibíd.)
La red de redes (Internet) y lo concerniente al mundo ciberespacial y multimedia, de
los teléfonos digitales, Web-TV, entre otras tecnologías, están mediatizando las relaciones humanas. Lo visual y la visión se han convertido realmente en ladrones del tiempo, según
Simone (2001:92), al retomar de Popper tal idea, dice que es así, porque nos han robado aten-
146
ción y esfuerzo para la adquisición de conocimiento.
Se necesita indagar sobre la dimensión ética para saber los efectos que está
produciendo la tecnología de la información y el conocimiento en el ser humano.
¿Cómo un filósofo puede vivir mudo ante tales procesos ciberespaciales y
virtuales?
Para Bell (2006), nuestra sociedad, con alto desarrollo tecnológico e informativo, ha
pasado a ser una sociedad postindustrial donde el conocimiento juega un papel de primer orden.
Tal como lo puntualiza el intelectual Drucker (1996: 6)" El verdadero recurso
dominante no es ya ni el capital ni la tierra ni el trabajo. Es el conocimiento."
Toffler (1994:37-38) sitúa la sociedad de la información y el conocimiento como
sociedades de la tercera ola. La primera se caracterizó por una sociedad de agricultores, de
sociedad rural, y la segunda, de industria pesada, el industrialismo, la producción en
serie; en cambio, la nuestra es de la información, del circuito integrado, de la
computadora, de la economía informatizada.
Es conforme a la tecnología de la información y el conocimiento que hoy día se están
librando nuevas formas de guerra, que son ciberguerras, y nuevas formas de luchas políticas
y de controles sociales. Es la era de dominaciones sociales y económicas a través de
mecanismos electrónicos.
Las sociedades de la tecnología de la información y el conocimiento en este siglo XXI
se entretejerán de redes informativas que tienen como estrategia controlar más a los sujetos.
Ramonet (1998:232) se refiere a la explosión de los media, la multiplicación de los
nuevos televisores, el despegue de las técnicas informáticas que abren el camino a nuevas
prácticas ligadas al conocimiento, al saber, a la creación y al ocio. Además, cómo va
planteando nuevas formas de relaciones sociales en las que lo tecnológico y computacional
son mediaciones fundamentales en esas nuevas relaciones sociales.
Nos dice que nuestras sociedades se encuentran en el umbral de una revolución radical
con el advenimiento de Internet y del Multimedia, que algunos comparan a la invención de la
147
imprenta por Gutenberg, a juzgar por las transformaciones inducidas.
La articulación del televisor, el ordenador y el teléfono crea una nueva máquina
de comunicar interactiva, basada en las prestaciones del tratamiento digital. (Ibíd.)
Ante este panorama descrito, no podemos pensar la filosofía dejando a un lado el
mundo ciberespacial que nos atraviesa, nos envuelve, nos sacude y nos enrostra sus
imágenes, sus virtualidades.
Vivimos unos tiempos diferentes, caracterizados por la velocidad de la luz.
Virilio (1995:173) dice que estamos forzados a enfrentar un mismo desafío: el de
una repentina desrealizacion de la materia-espacio-tiempo. En donde el instante real
prevalece, con intensidad sobre la densidad de la extensión del espacio real.
Lo que ayer ocurría aquí o allá, acontece en lo sucesivo en todas partes a la vez.
Predomina el centro del tiempo que viene siendo, según Virilio, el presente
permanente, en degradación del espacio fijo, por lo que todo es ahora.
En su texto La ciberpolítica de lo peor (1999) Virilio aborda ese presente permanente
como reemplazo del pasado y el futuro, ligado a una velocidad que es la velocidad de la luz.
Para él lo que se ha puesto en práctica es una constante cosmología-300.000km/sgque representa el tiempo de una historia sin historia y de un planeta sin planeta, de una tierra
reducida a la inmediatez, a la instantaneidad y a la ubicuidad y de un tiempo reducido al
presente; es decir, a lo que ocurre en el momento.
Tiempo que se esfuma en el ciberespacio, en donde no hay tiempo lineal o circular de
este, ya que no hay pasado, presente y futuro o vuelta de presente a pasado. En el ciberespacio no
sabemos cuándo es pasado, presente o supuesto futuro, ya que podemos jugar con esos
momentos temporales.
En este contexto cultural, tecnológico y social expuesto no puede haber espacio para un
filosofar metafísico, ontológico, de puro racionalismo sin referente a nuestra época, que ha devenido en tiempo ciberespacial, de sociedad de la información y el conocimiento.
148
CAPÍTULO II
FILOSOFANDO SOBRE EL CIBERESPACIO
Viajero del ciberespado
He navegado por cientos de refugios virtuales. He recorrido cientos de páginas web,
que se encuentran debajo de los subsuelos de su inmensa selva compuesta de ciberpiratas.
He entrado en diálogo con filósofos e intelectuales que viven en su refugio ciberespacial.
He rastreado chai rooms, refugios de múltiples sujetos sin identidades en esos espacios
que notan como pompas de jabón cuando se producen orgasmos de palabras.
Viajero del ciberespacio soy, no tengo identidad, ni referencia, voy recomendó cientos
y cientos de refugios que no conducen a ningún lado.
Como viajero errante del ciberespacio vivo en permanente intercambio de mensajes,
ideas y réplicas de estas. Filosofando en el ciberespacio es descubrir los sin rostros, los con
nombres hechos de letras formadas y entretejidos con bits.
Soy viajero permanente, moldeado por el ciberespacio de la Internet. Lo tengo como
trabajo e investigación, a diferencia de otros que lo tienen como simple entretenimiento o
pasatiempo.
Los internautas no podemos vivir ni prescindir del ciberespacio, porque este se ha
incorporado a nuestros estilos de vida cotidianos. Quien se dice internauta manifiesta ciertos
rasgos de un híbrido humano y tecnológico ciberespacial. ¿Espectro de ciborg?
En el 1999 escribí sobre la cantidad de internautas que tendríamos para principio
del siglo XXI. La reflexión se basó en los datos obtenidos de una empresa virtual de
Alemania (WWW: c-i-a.com).
Para ese entonces los datos que se manejaban eran de 147 millones de internautas
y que sus proyecciones eran de 720 millones para el 200513. Sin embargo, las
13
. Ver: Suplemento cultural del periódico El Siglo (1999).República Dominicana. En este suplemento escribí
149
proyecciones se quedaron cortas para ese año, ya que los navegantes en la red eran más de
900 millones.
Para el 2005 existían 938.706 millones de internautas, los cuales en su inmensa
mayoría se concentran en Asia con unos 345.526, cifra mayor de internautas con relación
a Europa que tiene 269.036, y con América (Canadá- EUU), que tiene 223.392 millones, el
restante se encuentra en Oceanía, África y América Latina.
Sin embargo, los últimos datos, enero 2007, nos dicen que hay más de mil millones
de internautas, unos 1. 093. 529.692 de internautas en todo el planeta, en donde la
tendencia sigue concentrada en Asia 389. 392.288, Norteamérica 232. 057.067 y Europa
312.722.892 millones (ver: anexo, Gráfico 1 y 2)
Cada día aumenta la cantidad de internautas o viajeros del ciberespacio, lo que
implica un envolvente virtual de la sociedad. Dicha concentración de internautas se da más
en países donde predominan las relaciones tecnológicas de la información y el
conocimiento.
Vivimos en un mundo que va acentuado las relaciones sociales en el ámbito de lo
virtual, del comercio electrónico, educación a distancia con modalidad virtual,
teletrabajo, ciberadicción, ciberguerra, crisis de identidad, interacción instantánea, entre
otras tendencias digitales.
Heráclito en el desequilibrio ciberespacial
Vivimos una época de trasformaciones, de cambios y revoluciones, en el plano social,
cultural y tecnológico. La Internet y sus configuraciones ciberespaciales se expanden a
cada instante, cifras estadísticas van y vienen, los datos cambian cada segundo, los
sucesos apenas se pueden valorar en días y meses. Los acontecimientos convertidos en flujos
de informaciones se van moviendo a velocidad de la luz.
En el ciberespacio de la Internet y los teléfonos móviles se mueven millones de
durante más de tres años (1998 al 2001). La columna se titulaba: Temas Ciberespaciales.
Con relación a la cantidad de cibernautas en 2005 y las otra cifras, consultar las fuentes: http: //WWW.
Noticiasdot.com
150
rostros, ciudadanos híbridos entre lo biológico y cibernético, que es una especie de ciborg.
El conocimiento en estos tiempos es al mismo tiempo cambio, fluidez y
anacronismo, ya que lo obsoleto corroe todo conocimiento que asome ser absoluto.
Con la llegada del ciberespacio a la Internet es imposible pretender vivir en
equilibrio. Nuestro tiempo vive repleto de convulsiones sociales, tecnológicas y culturales,
sucesos como la caída del socialismo real, en la antigua Unión Soviética, la creación de la
Unión Europea o el atentado del 11 de septiembre 2001, se van alejando cada vez más de
nuestra vivencia, estos sucesos aparentan haber pasado hace medio siglo.
En la actualidad, todos los cambios son acelerados e instantáneos. De ahí que sean
observados como peligrosos, en los esquemas políticos conservadores.
Pero este mensaje (Tofflér, 2006: 294) del cambio no es el mensaje de Adam Smith o
Karl Marx. No es el de los revolucionarios franceses o estadounidenses. Es el mensaje del más
revolucionario de los filósofos, Heráclito, cuya afirmación más conocida reza: "No podría entrar
dos veces en el mismo río, porque al segundo pasó, ya ha cambiado. Todo es proceso. Todo es
cambio".
El filosofo Heráclito se asoma a los cambios experimentados en los ámbitos sociales,
económicos, digitales y culturales.
Su filosofía, que se remonta al siglo -V, no tiene desperdicio para estos tiempos
de innovación y desequilibrio. Como pensador de Éfeso, una colonia griega, Heráclito
no dejó de valorar y apreciar el conocimiento, el cual entraba en ese torrente y fuego
encendido del universo.
En sus escritos, de los cuales sólo existen fragmentos14, Heráclito precisa de manera
concisa que nada es permanente, excepto la misma permanencia de los cambios y el
desequilibrio.
14
. Heráclito y Parménides. Traducción del griego, prólogo y notas por José Antonio Miguez Fragmentos.
Buenos Aires: Aguilar Argentina, 1983.
151
En estos tiempos en que el conocimiento es el recurso fundamental para el
funcionamiento de la sociedad y en donde la interdisciplinariedad tiene pose de sabiduría y
utilidad, el repensar la filosofía de Heráclito es descubrir su sintonía con el proceso
transformativo que viven la sociedades de tendencias modernas, de paradigma cognitivo y
de información.
Este filósofo griego llegó a plantear que los seres humanos que aman la sabiduría
deben estar familiarizados con muchas cosas, por cuanto la estrechez en cierta especialidad
no puede abordar de manera amplia el espectro de cambio social.
Gracias a los flujos de informaciones y conocimientos tecnológicos y
ciberespaciales, hemos podido comprender cómo el universo ha tenido su condena al
molestarse en existir en desequilibrio.
Hoy sabemos que el universo es fuego ardiente tal como lo pensó el filosofo
Heráclito. Su expansión no trascurre tranquila, sosegada, calmosa, plácida, apacible,
imperturbable, inalterable y suave.
En este sentido, nosotros, los seres de este planeta podemos vivir en un momento
sereno, tranquilo, pero siempre cabalga con nosotros el desequilibrio, lo perturbable, lo
convulso y alterable. El desear vivir en una quietud eterna, sería ir contra el propio existir
del universo que se molestó en ser desequilibrado eternamente.
A gran escala, el universo, la tierra, muestran apariencia de que todo está quieto,
que nada se mueve, que se vive en un jardín de placeres, pero si indagamos en lo más
recóndito de esos sucesos, nos daremos cuenta de que bullen los desequilibrios, lo
desórdenes.
Porque no son antinaturales los ciclones, los maremotos, los terremotos, las
erupciones volcánicas, las tormentas, los incendios forestales, las sequías, los efectos del
Niño.
Todos esos sucesos naturales los podemos presenciar aquí en el planeta Tierra,
pero se dan de manera intensa en cualquier parte del universo, en donde se manifiestan
cataclismos, explosiones que desbordan la imaginación de toda conciencia humana.
152
Nuestra conciencia desea y tiende a buscar una vida de parsimonia, sin embargo
el permanecer por mucho tiempo de esa manera atenta contra el mismo cambio y
desequilibrio de la naturaleza.
Heráclito llegó abordar el cambio, lo permanente, dijo. Diversas aguas fluyen para
los que se bañan en los mismos ríos. (...) No se puede sumergir dos veces en el mismo río15.
Por eso en estos tiempos ciberespaciales, el pretender vivir una vida en equilibrio
permanente, es no comprender el tiempo y los cambios como sustancia de vida. Vivir en
busca de un equilibrio constante es no saber que cuando uno se muere, se emprende el viaje
de quietud eterna.
El pensar en los cambios planetarios de nuestros tiempos, en las revoluciones
tecnológicas, económicas, políticas, educativas y culturales, es situarse en el mismo latir del
tiempo y ahí es donde se encuentra Heráclito: Por eso cuando vivimos en desequilibrio
permanente, vamos acorde con el dictamen del universo, que es una verdadera forma de
existir, de construirse y vivir la vida, que luego desaparece cuando llega la muerte, que es
el equilibrio de toda una eternidad.
Somos hijos del tiempo y este, como meditó Heráclito, es un niño que juega con
los dados y por lo tanto: el niño es el reino16.
Si pensamos en la realidad virtual, en los tiempos y las imágenes instantáneas, así
como en los cambios y esfumaciones de las identidades en el ciberespacio, nos daremos
cuenta de que siguen en pie los fragmentos escritos por Heráclito hace miles de años.
Todavía en pleno siglo XXI, en estos tiempos ciberespaciales, muchos intelectuales
no han entendido ese fuego ardiente del cual nos habla Heráclito: Este mundo, que es el
mismo para todos (...), es ahora y será fuego siempre viviente, que se prende y apaga
15
. Ibíd., pp. 200, 237. Estas son de las citas más acordes con las ideas expuestas sobre los cambios tecnológicos y
cognitivo que se ha estado produciendo en estos tiempos.
16
. Ibíd., p.219. Heráclito meditó sobre el tiempo el cual es fluidez eterna, somos hijos del tiempo y no escapamos a
este.
153
medidamente17.
En esta era de la sociedad de la información y el conocimiento se vive en continua
agitación. Las informaciones que brotan del ciberespacio en un 50% no tienen validez, sin
embargo para los jóvenes net, lo que hoy no se encuentra en ese espacio virtual, no existe.
Los jóvenes net, que han crecido con la Internet, las computadoras y todo lo
ciberespacial son el big bang o la gran explosión digital, punto de partida de la expansión
ciberespacial.
En los Estados Unidos, Europa y Japón se concentra la mayor parte de las
relaciones sociales de la tecnología de la información y el conocimiento, según el último
informe de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la
Cultura, (UNESCO, 2005: 31) Hoy en día, solamente el 11 % de la población mundial tiene
acceso a Internet. El 90% de la población mundial de las personas conectadas viven en los
países industrializados: 30% en América del Norte, y 30% en Asia y el Pacífico
Todo suceso viene hinchado de informaciones, las cuales brotan y cambian en
fracciones de segundo en el ciberespacio, trasformando todo presente en un pasado remoto.
Por eso el informe de la UNESCO, titulado Hacia las sociedades del conocimiento,
reafirma la concepción que tenía Heráclito sobre el cambio: "Los conocimientos, las técnicas y las instituciones corren cada vez más el riesgo de que se les tache de obsoletos.
Actualmente la propia cultura se construye basándose más en el modelo de la creatividad y
la renovación que en el modelo de la permanencia y la reproducción". (Ibíd., 62)
Para Heráclito, el pensar el mundo no como devenir, agitación o fuego ardiente, es no
experimentar la conciencia de existir. Para él, todo es cambio, desequilibrio, lucha de
opuestos, los cuales forman parte de la condición humana. Estos flujos de cambios
pensados por Heráclito se encuentran en los discursos sobre la sociedad del conocimiento de
la era ciberespacial.
El estudio de la UNESCO nos dice que la gran novedad del mundo contemporáneo
17
. Ibíd., p.208. El fuego en Heráclito, no es un fuego físico, de llamas y cenizas, al que estamos acostumbrados a
observar en la cotidianidad. Su fuego es sustancia donde brotan y se esfuman las cosas del universo.
154
es la valoración sin precedentes de todo lo que cambia y es novedoso. La transformación prevalece simbólicamente sobre la permanencia, y la ruptura sobre la continuidad, aunque esto a
veces crea inestabilidad y una impresión de inseguridad. (Ibíd., 64)
Hay intelectuales que estudian el paradigma de la sociedad de la información y el
conocimiento como estándar de cambios, de trasformaciones aceleradas, de agitaciones y
fluir incesantes. Sin embargo se olvidan de que el fluir, los cambios y el devenir que
anuncian como parte de ese modelo digital, constituyó la fibra del discurso filosófico de
Heráclito, por lo que este se encuentra en el mismo rugir de la expansión ciberespacial.
Nietzsche entre la ciencia y el ciberespacio
Hoy se dice que vivimos en la era del conocimiento, en donde el aprendizaje no
tiene meta, no hay un finalismo, ya que se ha de estudiar para toda la vida. Que nos
encontramos repletos de imágenes, las cuales brotan de las pantallas del computador, de los
teléfonos móviles y la televisión. Imágenes que valorizan la educación tecnológica y científica
como garantía de la reproducción del trabajo, placer y consumo de las sociedades modernas.
¿Tiene esto que ver con Nietzsche, y hasta dónde?
Para tal análisis, nuestra investigación toma como referencia las Cumbres Mundiales
sobre la Sociedad de la Información (CMSI, Ginebra, 2003 y Túnez, 2005), en las que se
abordaron la formación de las personas a lo largo de la vida, en donde la innovación, los
cambios no permiten moverse en esquemas prefijados y conforme a una finalidad. En el día a
día la formación de los sujetos será permanente, vitalicia.
Estas reflexiones de la formación a lo largo de la vida y sin finalismo, en cuanto el
pretender fijar metas más allá del momento, del aquí y el ahora, en que fluyen la información
y el conocimiento, ya la había reflexionado Nietzsche cuando puntualizó que nosotros hemos
inventado el concepto de finalidad, cuando en la realidad falta la finalidad18.
Partiendo de esta valoración, nos damos cuenta de que uno mismo se construye y
se forja su propia meta, crea su propia valoración de sí mismo y de la vida, sólo los espíri-
18
. En estas obras se encuentran los aforismos fundamentales con relación a estos tiempos de educación vitalicia.
Nietzsche Friedrich. Crepúsculo de los ídolos. Alianza Editorial. Madrid, 1984, p. 71
155
tus en reposo para la muerte buscan metas y caminos preestablecidos. Tratan y luchan por
alcanzar un fin, cuando consiguen alcanzarlo, se dan cuenta de que están cansados, vacíos,
ya que todo ir hacia una meta, a un finalismo, es un cúmulo de hastío.
La crítica del nuevo paradigma del conocimiento a la educación tradicional y finalista
viene envuelta en imágenes de aprendizaje en el transcurso de toda la vida.
Estas imágenes de educación sin metas y de aprendizaje vitalicio nos envuelven en
la cotidianidad y provienen del mundo tecnológico del ciberespacio, de la sociedad de la información y el conocimiento.
Las imágenes de aprender para emprender, de preparación y educación para toda una
vida brotan de la televisión, del celular, la Internet, nos atraviesan, las pensamos y nos piensan.
Antes, había una edad para educarse,(Delors, 2006:226) una edad para trabajar, una edad
para disfrutar de la jubilación. Hoy, este sistema ya no vale. Debemos pensar que podemos
seguir formándonos durante toda la vida.
Entre esas imágenes que se nos ofrecen y que tienen que ver con la educación y el
valor del conocimiento, hay una que nos remonta al filosofar de Nietzsche, cuando este arremetía en contra de la educación superior, específicamente la de su país, Alemania.
La crítica a la educación tradicional que Nietzsche hace nos tiene desperdicio, ya que
arremete contra los profesionales finalistas y mediocres, que son los que se afanan en buscar
metas, cayendo en equilibrio de muerte, en cuanto la consumación de una simple carrera, tal
como ocurre en cualquier sistema educativo tradicional de nuestro tiempo. No les interesan las
preparaciones permanentes.
De ahí que Nietzsche sentencia: "Nadie es ya libre, en la Alemania de ahora, de dar a
sus hijos una educación aristocrática: nuestras escuelas superiores, todas están organizadas
para la mediocridad más ambigua, en su maestro, en su enseñanza. Y en todas partes reina una
prisa indecorosa, como si se llegase tarde a algo."
En tal sentido continúa diciendo que: "Una especie superior de hombre, permítase
decirlo, no ama las profesiones, precisamente porque se sabe con una vocación... Tiene tiem-
156
po, no piensa en absoluto haber acabado."19
Dicha especie superior de hombre, que se sabe con una vocación, con una voluntad
de poder creativo, tiende a crear valores, a verse en su propio rostro y darse cuenta de que todo
lo degenerado, lo decadente, en verdad entra a ser valorado como lo feo, en cambio lo bello
deviene en vida, productividad, creatividad.
El discurso filosófico de Nietzsche con relación a la ciencia y a los demás ámbitos del
saber cultural técnico de su época trasciende un supuesto desprecio o rechazo por parte de este,
más bien él la situó como perspectiva, creatividad, interpretación y valoración de la voluntad de
poderío.
De ahí que su valoración entra en lo ciberespacial, ya que este es producto de la
creatividad y la libertad. En parte, la vida de Nietzsche fue consagrada a estudiar la ciencia y a
estar pendiente de su devenir. Es por eso que detrás de su filosofar encontramos valoraciones
que emanan de la Física y la Biología, a la primera le dedicaba ditirambos: "Hemos de ser físicos
para poder ser creadores en ese sentido- mientras que todas las valoraciones y los ideales
hasta el presente se construyeron sobre el desconocimiento de la física o en contradicción con
ella- .Y por eso: ¡arriba la física! Y más arriba todavía lo que nos empuja a ella, nuestra
sinceridad20.
El filósofo e historiador alemán Safranski (2004), en una biografía sobre Nietzsche
nos explica de manera rigurosa cómo este consideraba la ciencia y sus métodos en relación a
la sociedad, la cultura y el arte. Nietzsche, en aras de la propia conservación y de la cultura
habría que añadir una ciencia refrigeradora, para no correr el riesgo de que la idiosincrasia
artísticamente fértil llegue a convertirse en las consecuencias malignas y peligrosas de un
recalentamiento21.
En la valoración de Nietzsche sobre la ciencia, el saber no se reduce a un problema técnico,
como hoy la tecnología no se reduce a un fundamento sin filosofía, ni valoración humanística.
19
. Ibíd., p.82.
20
. Fredrich Nietzsche. La gaya ciencia, p. 227. Colección Austral. Madrid. 1986
21
. Rudiger Safranski. Ibíd. pp. 215-21.
157
En el discurso de Nietzsche existe una valoración de la ciencia, a la manera como
lo plantea el intelectual y filósofo dominicano Luis Brea Franco, cuando dice que la crítica
nietzscheana nos descubre que la ciencia moderna es una interpretación entre otras muchas
posibles.(...) y entiende la ciencia desde la perspectiva, como superación del carácter
manipulador, técnico, de la interpretación vigente en la ciencia moderna22.
CAPÍTULO III
EL CIBERESPACIO DE INTERNET EN REPUBLICA DOMINICANA
Antecedentes históricos
Durante más de una década (1995-2006) he venido investigando y trabajando la
sociedad tecnológica de la información, específicamente algunos de sus elementos como la
computadora, la Internet, tanto en su aspecto técnico como epistemológico.
Cuando vivía a principio de la década de los 90 en los Estados Unidos, me di cuenta de
cómo en el mundo se estaban produciendo cambios sociales que tenían que ver con la tecnología
de la computadora y el ciberespacio.
También comprendí que tales cambios tarde o temprano iban a llegar a la República
Dominicana, por lo que comencé a investigar nuestras relaciones sociales, culturales y políticas
que a partir de ese nuevo paradigma social se estaba produciendo en una parte del planeta, en
este caso: los Estados Unidos, Japón, Canadá y la Comunidad Europea.
Muchos intelectuales del mundo han estudiado este nuevo paradigma social, entre
estos autores sobresalen Daniel Bell, Alvin Toffler, Peter Drucker, Manuel Castells, Cari
Mitcham, John Naisbitt y Patricia Aburdene, entre otros.
Parte de mis investigaciones sobre la sociedad tecnológica de la información fueron
publicadas en el desaparecido periódico dominicano El Siglo, al cual me referí anteriormente.
Llegué a escribir varios temas de interés nacional, como son: La tecnología
22
. En este texto, Luis O. Brea Franco interpreta con rigurosidad la obra de Nietzsche. Ver el texto. Claves para
una lectura de Nietzsche. Publicación de la Academia de la Ciencias de la República Dominicana. Santo Domingo,
2003, p. 261.
158
cibernética en la República Dominicana, el ciberespacio, los ciberpiratas de la informática, los
fraudes electrónicos en las elecciones dominicanas de 1990 y 1994, además de los
laboratorios de informática en las escuelas públicas, el Internet en la República Dominicana, lo
virtual en nuestra sociedad, el error del milenio (Y2K), entre otras decenas de trabajos
relacionados con la sociedad tecnológica de la información.
Durante ese período de mis publicaciones sobre tecnología de la información, traté de
indagar si ya alguien había incursionado sobre tales temáticas y que tuviera como estrategia
la sociedad dominicana, lo cual no encontré, excepto algunos artículos que hablaban de manera
general sobre la sociedad de la información.
En la República Dominicana hay profesionales como Manuel Emilio Bello Díaz, que
han abordado la tecnología de la información, encontrándose trabajos ya desde principios de
los 90, y luego dos textos en el 2003, el primero los Multimedia y educación y el de La
Educación en la sociedad del conocimiento; sin embargo, estos libros nos plantean ideas generales, sin apuntar al estudio concreto de las implicaciones sociales en nuestro país. Lo cual
es el punto fundamental de mis investigaciones.
No obstante, se puede encontrar, de manera general, algunas referencias que impliquen la
sociedad y la cultura dominicana, pero no con el rigor y el análisis filosófico y social que se
requiere ante este nuevo paradigma.
Tal es el caso del especialista en informática Manuel Curdi, que escribía para el
periódico Listín Diario, y que a finales de los 90 llegó a publicar interesantes trabajos sobre la
Internet en la República Dominicana.
Algunas de las ideas formuladas por Bello Díaz y Manuel Curdi en su respectiva
investigación las llegué a trabajar en artículos, como en la tesis de maestría en tecnología
computacional, que presenté en noviembre del 2002, en la Pontificia Universidad Católica
Madre y Maestra (PUCMM), luego de regresar de los Estados Unidos a finales del 2000.
Los trabajos de Díaz y Curdi han sido de suma importancia para investigar tanto la
educación y los multimedia como conceptos fundamentales de la sociedad tecnológica de la información.
159
Al igual que el libro de Iturbides (2000), Internet. La nueva herramienta en la
investigación periodística, pero este tiene como punto de partida la relación del periodista con
esta tecnología y la importancia para el ciberperiodismo.
Existen otras publicaciones que se refieren de manera vaga a las temáticas, sin mucho
manejo conceptual y sin una estrategia específica de profundizar sobre la tecnología de la información y el conocimiento en el país, pero éstas no son objeto del presente estudio.
Sin embargo, podemos mencionar el libro de Justo Amaury Duarte. Filosofía de la
crisis y el salto tecnológico. La sociedad dominicana y su futuro. (2003). En dicho texto, su
último capítulo, se refiere de manera general a la importancia de que el país trille por todo lo
que es la tecnología de la información.
Una publicación que vino a arrojar algunas ideas sobre la tecnología de la información
en la República Dominicana, fue el texto La República Dominicana. Preparación para el mundo
interconectado. (2004). Dicha investigación fue realizada por el Grupo de Tecnologías de
Información. Centro para el Desarrollo Internacional de la Universidad de Harvard. Sus
autores son Kirkman, González, López, Putnam y Ragatz.
Dicho trabajo fue patrocinado por la fundación Global, que dirige el presidente de la
República, Leonel Fernández.
Además de estas investigaciones, existe el primer libro que recorre la historia de las
telecomunicaciones en el país, desde el telégrafo hasta el Internet. Dicho texto Las
Telecomunicaciones en República Dominicana. Origen, evolución e impacto en el desarrollo
económico, escrito por H. Morrison (2006), nos introduce en el mundo de las
telecomunicaciones, desde su inicio hasta la actualidad.
En ese mismo contexto le he dado seguimiento a los congresos y simposios que se
celebran en el país. Desde los Estados Unidos llegué a escribir sobre el Primer Congreso de la
Tecnología de la Información, celebrado en agosto 2000, el cual se desarrolló en el marco de
la inauguración del Instituto de las Américas (ITLA), y le he dado seguimiento a los congresos
Internacionales sobre tecnología de la Información, la Comunicación y Educación a Distancia
(CITICED), el primero de los cuales fue celebrado en agosto 2003.
160
Muchas de esas ideas e inquietudes expuestas en los congresos y en los periódicos
mencionados, las llegué analizar en mi columna Temas Ciberespaciales del periódico El Siglo,
así como en conferencias y programas de televisión.
Los temas ciberespaciales que trabajé en dicho periódico saldrán a la luz pública con el
rótulo La República Dominicana en la Era de la sociedad de tecnológica de la información y el
conocimiento: cultura- educación y filosofía política com-putacionaly ciberespacial (19952001).
Esas reflexiones las he catalogado como punto de partida de mis investigaciones sobre
el Impacto de la Sociedad de la Información y del conocimiento en la República Dominicana.
En ese transcurrir de mis andazas por los exiguos trabajos que se han publicado en el
país, sobre el mundo digital o de la tecnología de la información y del conocimiento, me he dado
cuenta de que hasta el momento quién inició estos trabajos de manera filosófica fue el
especialista en tecnología, el doctor Cesar Cuello, cuando en 1986 publicó en la revista
Ciencia y Sociedad (Intec), un trabajo sobre la privacidad individual y el impacto de la tecnología
de computadora y otros de la intelectual Nélida Caro, relacionado con la educación, la
tecnología y el desarrollo.
Además de estos trabajos, la doctora y especialista en robótica Riña Familia había
escrito en 1987 en el suplemento de informática del Listín Diario sobre aspectos filosóficos y
tecnológicos acerca de si los hombres realmente están robotizándose.
Además, de Familia, Cuello y Caro, nos encontramos con el trabajo del especialista en
comunicación, profesor Onofre de la Rosa, quien para ese mismo año dictó una conferencia
sobre Educación, Comunicación e Información, en donde precisaba sobre la nueva tecnología y
los alcances que podía tener en el siglo XXI.
Sin embargo, para ese entonces no podíamos pensar en los temas ciberespaciales, de la
Internet y la realidad virtual, en todo ese mundo de imágenes y realidad instantánea que llegué a
explicar en mis publicaciones ya citadas.
Pero sí tenemos que decir que antes de esta investigación auspiciada por el Instituto
Tecnológico de Santo Domingo (Intec) y los trabajos de Riña Familia, lo que existía era una
161
aridez sobre el tema en el país.
Esto se puede justificar si partimos de que algunos componentes de la sociedad de la
información apenas iniciaban su expansión. Es el caso de la Internet y su configuración
ciberespacial, que inició su entrada en el 1995, gracias a la compañía de teléfono Codetel, hoy
conocida como Claro Codetel.
Antes de esa fecha el uso del ciberespacio a través de la red de redes (Internet) no
era para consumo de masas, sino una élite de profesionales proveniente de instituciones públicas y privadas.
Por lo que se hace difícil entender de manera rigurosa, antes de esa fecha, el mundo
ciberespacial dominicano, el cual cada día se expande más y más,- a pesar de las dificultades que
persisten en el país en el plano de la electricidad y la educación...
A finales de septiembre de estos años 2006, el Instituto Tecnológico de Santo
Domingo (INTEC) fue la institución anfitriona del cuarto Congreso Internacional sobre
Tecnología de la Información, la Comunicación y la Educación a Distancia (CITICED), en la
que participaron instituciones públicas y privadas a escala nacional e internacional. En dicho
congreso se manifestó la importancia que tiene para la nación dominicana la Educación a
Distancia.
Para el 2007, la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD) ha sido
elegida como la anfitriona de dicho evento.
He rastreado decenas de website dominicanos, y hasta el momento, los que nos siguen
ofreciendo informaciones, documentos, congresos, seminarios, carreras, cursos, especialidades
sobre la sociedad de la Información, son instituciones educativas públicas y privadas, entre
las principales están: ITLA, INDOTEL, INTEC, UASD, PUCMM, UAPA, SEES-CYT,
FUNGLODE, entre otras que contribuyen a los estudios y análisis de este nuevo paradigma
global.
Estas instituciones cada día se van actualizando y lanzando ofensivas sobre la importancia
de que se haga realidad la sociedad tecnológica de la información en la República Dominicana.
Dichas instituciones se preocupan por el desarrollo y la inserción en el país de la
162
Educación a Distancia, por la gestión de la información y el conocimiento.
En este contexto explicado más arriba, fundamento mi investigación sobre la República
Dominicana y su inserción en el mundo de la sociedad tecnológica de la información y el conocimiento. De manera específica, la distinción entre el ciberespacio y la Internet, ya que ambas se
confunden y se repiten como sinónimo, al no comprenderse que el ciberespacio ha estado
mucho antes que la Internet, por lo que ambas son distintas.
De ahí que parto del siguiente supuesto filosófico cibernético. Se puede vivir en el
ciberespacio sin necesariamente tener que estar conectado a la red de redes Internet.
Llegada del ciberespacio de la Internet
El punto de inicio de la red de redes Internet entra en la República Dominicana en el
1995, cuando la Compañía Dominicana de Teléfonos Codetel, hoy conocida como Claro Codetel
instaló un servidor o computador de entrada al ciberespacio. Dicha compañía introdujo el
servicio de Internet Dial up. Hasta el momento esta empresa es la que controla el mercado de servicio de Internet en nuestro país. Existen otras que proveen el servicio como es el caso de Tricom
y Centenial Dominicana.
En el 1997 fue lanzado por Codetel el Lating Internet Exchange (LIX), un nuevo punto
de acceso que permitía comunicar a la región a través de ratas directas a esta red (...). Se logró
con esto una conexión más fluida y rápida que eliminaba la necesidad de que para poder
conectarse fuera necesario subir satélite. (Morrison, 2006:124).
En 1999 Codetel lanza al mercado el servicio de Internet Flash que permite
velocidades desde 128 Kbps hasta 8 Mbps utilizando el par de cobre telefónico.
La introducción de los servicios de banda ancha XDSL para proveer conectividad a
alta velocidad utilizando el par de cobre o cable coaxial.
Los usuarios cuentan además con una amplia gama de servicios de contenido,
conectividad virtual y acceso a diferentes velocidades23.
23
. http://vvvvw.indotel.org.do. Para informaciones sobre servicios de Internet y sus herramientas técnicas, así
163
Según en el Instituto Dominicano de las Telecomunicaciones a través de su presidente
José Rafael Vargas, en la actualidad (Mayo 2007) el número de usuarios que posee cuentas de
Internet asciende a 201.058 y el número de personas con acceso a dicha red ciberespacial es de
2.100.000, lo que representan un 23.3% de los dominicanos24.
Sería interesante estudiar la cantidad de internautas que tiene el país, partiendo de
esos dos millones de personas que tienen acceso al ciberespacio de la Internet. El hecho de utilizar la red dos veces al mes no lo define como tal.
Una persona que tenga acceso unas cuantas veces al año a las salas digitales de las
bibliotecas públicas, a los centros informáticos, a los cibercafés, a los laboratorios de
informática de las instituciones educativas, en fin a los puntos específicos donde haya Internet,
no significa que sea un cibernavegante o internauta, sino que éste estará definido por el uso
frecuente a la semana y en el mes de dicha red.
No negamos el esfuerzo que está hace José Rafael Vargas en INDOTEL con relación a
la penetración de salas digitales, Internet y centros tecnológicos, a lo largo y ancho del país,
pero en la sociedad tecnológica de la información hay un elemento fundamental, que es la
gestión del conocimiento. Este tiene como soporte el capital intelectual, el cual consiste en
capital humano y capital estructural, el primero se encuentra en la persona, que con su
capacidad, habilidad y conocimiento y el manejo de tecnología de la información puede
desenvolverse tanto a escala de instituciones u organizaciones públicas o privadas, el segundo
que es el estructural y se refiere a los equipos, programas, bases de datos, en fin todo los
elementos físicos de instituciones u organizaciones públicas o privadas.
El gran problema que tenemos en República Dominicana es que a escala de Estado no
nos preocupamos por ese capital estructural y nos olvidamos del humano que es recurso
principal de la sociedad tecnológica de la información y el conocimiento. Hay pocas
estrategias de inversión en el país en cuanto a capital humano, por lo que no hay una
como otro trabajo relacionado a Indotel ver la web site referida.
24
. 2. Estos datos aparecen en el periódico El Nacional Sábado 19 de mayo del 2007, p. 20, en donde se destaca
que, José Rafael Vargas ofreció estas cifras en el discurso de apertura del Concierto de la Telecomunicaciones, que
celebró Indotel en el hotel Quinto Centenario, de la Capital. Explicó, que hay unos 110 mil 184 cuentas de Línea de
Suscripción digital (DSL) y 14 mil 504 con otras modalidad de banda ancha. Además de que el país cuenta con casi 6
millones de teléfonos celulares. Para este último dato visitar la página de Indotel, ya que el periódico no recogió esa
164
política de Estado en términos de eficacia en relación a la gestión de conocimiento.
Cibercultura dominicana
En el transcurso de la década (1997-2007) he estudiado cómo muchos intelectuales
dominicanos, profesionales, académicos han vivido pensando la cultura fuera del25 paradigma de
la sociedad de la información y el conocimiento. Como si esta fuese un saber de simple técnica y
no fuese parte de la misma cultura que hoy envuelve la cotidianidad dominicana.
Como si la cultura de la sociedad de la información y del conocimiento no se
fundamentara en la lingüística, la astrofísica y la cibernética.
Por eso es que vemos cómo la cultura en nuestro país se reduce a la literatura o las
humanidades, como si estas, en estos tiempos, no convergieran con la cultura tecnológica de
la información.
Se tiene la creencia que dicha tecnología de la información es un simple saber
instrumental práctico, con poco vuelo teórico y reducible a herramienta, fuera de lo que hoy
viven los jóvenes net en cuanto a realidad virtual, tiempo instantáneo y acelerado.
.Se da por supuesto que la tecnología de la información y el conocimiento es
aplicación, que como tal es que se puede focalizar, no como concepción, teoría, forjadora de
mentalidades y modo de ver el mundo.
Este tipo de visión se mueve en una falla histórica, ya que se queda en la tecnología del
siglo XIX, donde las habilidades, la creación, el ingenio y la fuerza muscular era lo fundamental, fuera de lo que era la teoría científica.
Estos intelectuales dominicanos no entienden, como preci-. sa Bell (2000), que el cambio
de la tecnología del siglo XIX a la tecnología del siglo XX surge de la codificación del conocimiento teórico. Que como tal partió de las nuevas revoluciones de la física, de la teoría cuántica,
la relatividad, la óptica, el estado sólido, la ciencia de los materiales.
información.
25
. El saber filosófico moderno sufre de cierta tecnofobia a la manera del pensar de L. Munford, el filosofar
heideggeriano, la escuela de Franrfurt y por otro lado sufre de un extrañamiento sobre la cultura tecnológica. Ambos
casos son extremos de toda una cultura maniquea sobre la técnica. Nos encontramos con filósofos dominicanos como
Andrés Avelino y Juan Francisco Sánchez, entre otros que asumieron este tipo de postura heidergueriana.
165
Por lo que no se puede pensar conforme a la tecnología del siglo XIX, en donde ésta
era una esfera de cultura instrumental, de aplicación hacia la educación, la economía y la
sociedad.
La nueva tecnología, como nos sigue diciendo Bell, surge de la teoría, por lo que el
modelo de electrón da origen a los semiconductores y a los transistores. El ensayo de Enstein sobre la óptica da origen a todas las investigaciones posteriores sobre células fotoeléctricas y el
láser.
Por eso, es de suma importancia, quizás imprescindible, que las universidades se aboquen a
un cambio en la mentalidad académica, ya que si no se asume la sociedad tecnológica de la
información como cultura permeable a nuestra cotidianidad y tendente a modificar hábitos,
percepciones y maneras de vivir, quedaremos en los bordes de dicho paradigma.
No entienden muchos intelectuales dominicanos y académicos universitarios que el
ser humano se ha adaptado al medio natural, gracias a su razón técnica y este, por tanto, ha
devenido en cultura técnica, fuera de ahí lo que existe es un extrañamiento del propio sujeto a
su entorno técnico natural o un desprecio por dicho entorno técnico natural ante una supuesta
critica a la técnica.
El filósofo Ortega y Gasset nos dice de manera precisa que hoy el ser humano no vive
ya en la naturaleza sino que está alojado en la sobrenaturaleza que viene siendo la técnica y la
cual es inherente a él. Por eso afirma que sin la técnica el ser humano no existiría ni habría
existido nunca26.
De ahí que si reflexionamos sobre la cultura y la nación dominicana en la actualidad,
nos daremos cuenta de que contamos con una de la más amplia apertura de las telecomunicaciones en América Latina; esto, jamás pensado en los principios de los 70, 80 y 90 del siglo
pasado.
Hoy contamos con decenas de canales de televisión, de emisoras de radio, de
programas de telecable, más de un millón de internautas en la red de redes (Internet).
26
. Una idea de Ortega recorre el mundo actual, esta es: Uno de los temas que en los próximos años se va a debatir
con mayor brío es el del sentido, ventajas, daños y limites de la técnica. Ortega y Gasset, Meditación de la técnica y
otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1996, p. 13 y 21-3.
166
Recuerdo que escribí un trabajo sobre la Internet en la República Dominicana y
para ese entonces se manejaba el número de cuenta en 30 mil y con un impacto para 150,
mil personas27.
Actualmente el número de cuenta sobrepasa las 200 mil personas con un impacto
sobre más de dos millones de dominicanas y dominicanos. No obstante, el panorama es muy
precario, ya que más de 75% de la población no tiene acceso a la red de redes (Internet).
Pero a pesar de todas las dificultades sociales y económicas que hemos tenido, como el
problema energético y educativo, hemos avanzado por el mundo del ciberespacio, el cual forma
parte de la cibercultura social.
De esa cibercultura brotan informaciones y conocimientos interactivos que de una u otra
manera han cambiado parte de la vida cotidiana de los jóvenes dominicanos, los cuales, una
parte de ellos, viven sumergidos en un mundo virtual.
Para nadie resulta extraño navegar por los ciberperiódicos dominicanos, los cuales nos
brindan cibernoticias, a cada instante, diferente a sus formas tradicionales en donde la noticia es
valor de un día.
Ya no causa asombro o duda utilizar palabras con el prefijo ciber, proveniente de la
cibernética y que es una disciplina científica que trata de los sistema de comunicación, de
mando y de control de las personas y de la máquina. Hoy resulta cotidiano entre los jóvenes
conversar sobre a esta terminología en cualquier cibercafé dominicano.
Por eso el mundo ciberespacial ha construido toda una terminología que hoy es
reconocida por la Real Academia Española y la Asociación de Academias de la Lengua
Española, todo esto impensable cuando tuve el atrevimiento de hablar de cibernovela,
cibersexo, cibermillonario, entre otros tantos términos que pueden ser localizados en el
Diccionario panhis-pánico de dudas (2005).
Como dominicanos hemos logrados cierto avance en cuanto al mundo social tecnológico. Todo
este proceso cultural tecnológico se ha ido dando aun con todas sus limitaciones socioeconómicas y
27
. Cuando escribí este articulo en mi columna Teína ciberespaciales, no había una estrategia bien definida por
parte de Indotel, tal como existe en este momento, en cuanto a buscar a integrar a los ciudadanos al ciberespacio. Ver:
El Siglo del 31 de julio 1999.
167
con ciertas condiciones premodemas en el plano político.
En estos días que corren la vida cotidiana no se concibe sin teléfono móvil o
celular, los últimos de la moda, causan magia, con sus imágenes interactivas, sus
resoluciones de colores, movimientos, sonidos, mensaje de voz, fotografías y textos
instantáneos. Esto le da un valor a dicho teléfono, que induce y seduce al tal punto que
personas en nuestro país han perdido la vida por estos artefactos digitales.
Forman parte de nuestra cultura y nos moldean en percepciones y en el modo de
compórtanos. No hay una conferencia, reunión, docencia, conversación, que no sea
interrumpida por un segundo con el sonido de un celular.
El concepto de velocidad, aceleramiento, tiempo instantáneo son de la vivencia
que mueven a las generaciones de jóvenes net.
Es en tal sentido que debemos propugnar por una reflexión filosófica sobre la
tecnología ciberespacial en las escuelas, en las universidades, en la sociedad civil
(sindicatos, empresas, juntas de vecinos), entre otras áreas de participación social.
Tres escritores, que recibieron su respectivo premio Nacional de Literatura, Andrés
L. Mateo, Marcio Veloz Maggio-lo y Diógenes Céspedes han reflexionado de manera
crítica y creativa sobre algunos puntos de la cibercultura.
En los finales del siglo XXI, el escritor Andrés L. Mateo (1999) llegó a
preguntarse sobre la vigencia política del caudillo Joaquín Balaguer, en la era del
ciberespacio: ¿Es Balaguer armonizable con una computadora? ¿Las palabras E-mail,
Explorer, Netscape, Internet, no lo niegan de plano? ¿En esa virtualidad del instante,
Balaguer ante un Fax, no es una antigualla irremediable?28
Maggiolo (2007) nos dice en un reciente artículo, Internet, dado el creciente proceso
de digitalización de lo cultural, es el mayor explotador del ocio ya no de las clases, sino de
libertades entre las que el ocio es solo una parte de la materia prima que se ha de explotar.
Pero es, también, el mayor contenedor de informaciones, y el más completo y anárquico
28
. Los artículos de Andrés L Mateo y Marcio Veloz Maggiolo fueron publicado en el mismo periódico Listín Digital, en
diferentes años, en la paite de opinión. El primero. Balaguer y lo posmoderno, /3/9/1999) y el segundo. El ocio explotado
Vía Internet / 5/2007 (Ver: http://www.listin.com.do)
168
campo de acción de la cultura de nuestros días.
En el caso de Céspedes que escribió un ensayo sobre "Los cuentos dominicanos
más sobresalientes del siglo XX", en donde dice que: "A la era de los temas
ciberespaciales, de la astrofísica, de la Internet y de la informática hay que buscarle una
nueva forma sentido.(...) fundar el genero policial en nuestra cultura, pero no como ha
existido hasta ahora, sino ligado a la nueva tecnología."29
Además a Céspedes le debo reconocer el titulo de mi columna temas
ciberespaciales, en el suplemento Cultura del Siglo, que el dirigía, siendo unos de los
primeros intelectuales que se interesó por esa temática.
Un intelectual que ha insertado su pensamiento y poesía en el ciberespacio es el
escritor José Mármol, su página web, bien diseñada, nos revela parte de su filosofía de
vida. (Jose-Marmol. com. do)
El poeta dominicano Basilio Belliard ha manifestado en conferencia literaria (La
poesía dominicana novosecular 20007. PUCCM) la importancia de la cibercultura
dominicana. Según él, los poetas novoseculares reciben la influencia del Internet y la
comunicación virtual en el ciberespacio, supone un dialogo que rompe barreras lingüísticas
temporales y culturales. De ahí la frescura y el automatismo en que se gesta, a veces del
instante del chateo o de la corrección simultánea, cuando brotan de la imaginación creadora.
De ahí que debemos pensar la nación dominicana en estos tiempos de cara al siglo
XXI conforme a una cibercultura social y tecnológica, que nos permita reconocer las configuraciones teóricas que llevan el sello de lo ciberespacial, de los sujetos cibernavegantes, los
espionajes telefónicos, los fraudes electrónicos y posibles sabotajes de ciberpiratas informáticos
a instituciones públicas y privadas computarizadas; además de pensar la zanja que está
abriendo la tecnología de la información en el país, nueva desigualdad social que no tiene que
ver con las que existen tradicionalmente, ya que esta entra el plano de los pobres de
información (infopobres) y los ricos de información (infóricos).
29
. En este ensayo Céspedes deja entrever cómo Rimbaud y Baudelaire en la ciudad moderna poetizaron los
horrores, abyecciones y excrecencias sociales, para concluir diciendo que puede hacerse lo mismo en esta era del
ciberespacio. Cultura y sociedad en la República Dominicana. El Siglo. Impresión Amigo del Hogar.
Diciembre 2000. pp 377-386.
169
La generación net dominicana
La generación net o también llamada Y, se ha convertido en objeto de estudio en la
sociedad norteamericana. Estos jóvenes nacieron entre el 1977 a 1997 según nos plantea Don
Tapscott (1998). La generación Net es una ola de juventud que coincide con la revolución digital
que está trasformando todas las facetas de nuestra sociedad.
En nuestro país esta generación de jóvenes comenzó a crecer bajo dos cambios
significativos: el primero, la apertura democrática que abrió el Partido Revolucionario
Dominicano (PRD. 1978- 1986) y las tendencias tecnológicas de la información impulsada por
el Partido de la Liberación Dominicana en su primer (1996-2000) y su segundo gobierno (20042008), en donde siguen creciendo bajo el mundo de las computadoras, los videos juegos, la
Internet y el ciberespacio.
Según las proyecciones de la oficina de estadística (ONE, 2004), nuestra población en
su mayoría pertenece a las generaciones net, unos 5.437.760, en el 2007 para una población
total estimada 9.363.652.
Esta generación net empezó a nacer en 1978 y hasta el 1998, se estima que suman
unos 3. 510.217, los cuales viven insertados en el mundo digital, del ciberespacio del celular, de
la Internet y de todo lo que es realidad y tiempo instantáneo.
Esto es así, por los que han nacido de 1998 en adelante y apenas alcanzan cinco a nueve
años de edad. Están comenzando a tomar conciencia de ese mundo digital, el cual deviene en ellos
en algo natural, diferente a los primeros que nacieron en los finales de la década del 70 y que han
vivido con asombro el proceso tecnológico computacional que ha estado experimentando la
nación dominicana
Los primeros jóvenes de esta generación cuando llegó la Internet en el 1995 al país,
tenían unos diecisiete años y quizás convivieron más con ciberespacio de los celulares y el bíper, y
no con el de la Internet, estuvieron más esforzados al estudio de la informática que los nacidos
a partir de 1986, a quienes no le causa asombro el mundo de la tecnología de la información,
de lo virtual, de la última moda de celulares, no les resulta extraño insertarse en una
enciclopedia o texto digital.
170
Según la Oficina de Estadística Nacional, en la encuesta ONE-Hogar 2005,(8) la
mayoría de las personas que tienen acceso a Internet son los jóvenes de la generación net,
con edades entre 15 y 24 años, utilizan el ciberespacio de la Internet. Alcanzan un 31.2%.
Apenas un 3% de las personas que tienen más de cincuenta años conocen la Internet.
Según dicho informe, la mayoría de estos jóvenes acuden a los centros de llamada
(41.4%) y apenas un 20% en la casa.
Su mundo fugaz, viene envuelto en valores ciberespaciales, en imágenes, en
encuentros y desencuentros de los chat room o salas de conversaciones.
Pero lo interesante es que la principal actividad de uso del Internet para las
personas de 12 años y más de esta generación, es la búsqueda de información para fines
educativos y de investigación (70.2%). El segundo lugar es ocupado por el uso para
comunicaciones, es decir para el envío de correos electrónicos o teléfono por Internet
(58.5%).
Por eso el servicio estatal por Internet más empleado por los usuarios fue el portal de
la Secretaría de Estado de Educación, en (24.5%). En segundo lugar está el padrón electoral
(18.3%). Ahora en el 2007, habría que agregar el de la Universidad Autónoma de Santo
Domingo. Que es la página más visitada en este momento, en donde según el rector Roberto
Rey na en unas 24 horas cerca 60 mil estudiantes había accedido a la página de Internet de la
UASD en busca de sus calificaciones e informaciones, eliminando de esa manera las tediosas
filas que realizaban los estudiantes para conocer sus calificaciones.
Ahora bien, habría que analizar cuántos de esas generaciones de jóvenes que acude
con fines educativos, realmente realizan un trabajo investigadvo que no se quede en sombrear,
cortar información para luego copiarla y presentársela a los profesores como si fuese una
elaboración mental de conocimiento creativo y no una verdadera repetición de informaciones
vagas, que no contribuye en nada al proceso de enseñanza y aprendizaje.
Una franja de esta generación es indiferente ante la religión, y las ideas
humanísticas y literarias son desconocidas, aunque se las impongan en los centros
educativos. Los que muestran inclinación por la literatura y las humanidades son una
minoría y buscan su espacio de creatividad no en la academia, sino en el ciberespacio y las
171
interacciones virtuales.
A los jóvenes net las cosas que más placer les causa provienen de las pantallas, de
las imágenes televisivas, de las computadoras, de los juegos interactivos.
A escalas barriales, conviven con la generación X30, con la diferencia que son más
violentos que aquellos.
En los barrios de Santo Domingo estos jóvenes participan en protestas, sin objetivo
claro, más que todo por un sentido de rebeldía.
Sus precarios modos de vida colindan con los espejismos consumistas, con el
deseo de consumir muchas cosas, que sólo pueden contemplar en la televisión, el
ciberespacio de la Internet o en los escaparates de los multicentros.
Sin embargo, tanto los jóvenes net de la alta sociedad como de los estratos sociales
más humildes se caracterizan por el esnobismo del espectáculo, de la tecnología y el deporte,
que consiste en asumir creencias, valores, modas y estilos de acuerdos a las personas que se
distinguen en esas esferas de la sociedad.
La mayoría de estos jóvenes viven la inmediatez, adoran y veneran a los
principales personaje del deporte, la música y el cine del momento. Se apasionan por los
ritmos musicales, como el raeggeton y la bachata.
Pero la admiración por estos personajes es pasajera, tan pronto dejan de ser la
figura del momento, les olvidan y les desechan por otros. Al igual que desechan los
celulares y los juegos interactivos por los más recientes, los del momento.
Por eso la generación de jóvenes net tiene como estándar todo lo que es pasajero. Se
interesan por las modas y el vestir del instante.
30
. Forman parte de la generación X los nacidos entre 1965 y 1977. Dicha generación en nuestro país creció
bajo la revolución de abril y los doces años de dictadura de Joaquín Balaguer. En Norteamérica se le llama
así porque en matemática la X es una incógnita y dicha generación ha cabalgado con incertidumbre política,
económica y social y luego del fin de la guerra fría su participación en la sociedad no era bien definida. Don
Tapsccot, en su texto ya mencionado, no comparte este concepto sobre generación X, sin embargo la etiqueta es
lo de menos. Para referencia sobre estas reflexiones ver mi texto: La vida americana en el siglo XXI (1998) y
los artículos en el periódico El Siglo, del 30 de junio 2001.
172
Para ellos todas las cosas de este mundo tienen valor, exceptuando lo que brota de lo
histórico, político, filosófico y religioso.
Pelotero de las Grandes Ligas como Pedro Martínez y Sammy Sosa han ocupado
parte de la mente de esa generación de jóvenes. Los verdaderos cibernavegantes dominicanos
son los miembros de esta generación31.
Una gran parte de ellos viven en barrios marginados, carecen de computadoras, pero
viven navegando en los cibercafé, centros de Internet y los laboratorios de informática de las escuelas.
En esos barrios de la capital, un día cualquiera se observan adolescentes que cabalgan en
los juegos interactivos violentos, su fascinación por los puñetazos, las patadas o la manipulación
virtual de anuas de fuego de cualquier calibre no tiene sentido si no brota la sangre por toda la
pantalla del computador.
En muchos de esos centros de Internet existen unos letreros que dicen que está
prohibido acceder a las páginas pornográficas, sin embargo las autoridades no legislan sobre
esto, no dicen nada de los juegos violentos, como tampoco se busca la forma de incentivar los
juegos interactivos educativos.
La mayoría de esa generación tiene el pensamiento fragmentado, admiran a los sujetos
que andan en buenos cairos y que han sabido conseguir dinero sin mucho esfuerzo. Una característica muy interesante es que la innovación y la libertad son parte de su estándar de vida.
Por eso, los que se esfuerzan por estudiar y valorar el mundo del conocimiento logran tener éxito
en la sociedad, son llamados triunfadores, competitivos, emprendedores y enemigos de todo
perdedor.
La mayoría de estos jóvenes son inteligentes y audaces, pero necesitan que sus
profesores y familia estén acordes con la innovación del conocimiento, para de esa forma
poder orientarles y facilitarles las herramientas educativas que les marcarán en este siglo XXL
31
. Es bueno precisar que las personas que han usado el Internet varias veces durante un año, no por eso son
considerados cibernautas o internau-tas, ya que el uso de dos o tres veces por semana es que lo define como tal.
Por tanto, el número de personas que usan la red en el país, no pueden confundirse con el número de internautas.
El uso frecuente determina quiénes son internautas y quiénes no lo son.
173
Además, la desigualdad en condiciones económicas y culturales se manifiesta cuando
van a la Universidad Autónoma de Santo Domingo. Los jóvenes net provenientes de colegios
tienen mejor manejo de la escritura y la lectura que la mayoría que salen de las escuelas
públicas. Esas ideas la sustento conforme a mi condición de profesor en metodología de la
investigación en la UASD, en donde vivo junto a mis estudiantes realizando investigaciones
sobre estos jóvenes, principalmente en la región Este del país. En esta región he podido
comprobar que la deficiencia educativa en los jóvenes de las escuelas públicas es más alta en
relación con los colegios privados, estos últimos tienen mayor oportunidad para escalar
socialmente.
Todo esto también tiene que ver con las condiciones económicas de vida de esos
jóvenes, ya que el hecho de estar en colegio privado implica un estilo social de vida familiar
diferente a los jóvenes de las escuelas públicas. Aunque los actos delictivos y las pandillas no
tienen franja social, ricos o pobres de esta generación participan en fechorías y viven en
rebelión social, su modalidad temporal es la misma en cuanto vida acelerada y una pasión por el
consumo del último celular en el mercado.
En los barrios marginados esa generación de jóvenes se va perdiendo en las esquinas y
los colmadones, que son los lugares en donde abundan las bebidas alcohólicas. Tan solo una
minoría de ellos les interesa el estudio de las computadoras y la Internet, contrario a los
sectores sociales medios y altos de esta misma generación, en la que el tema obligado es la computadora, la Internet y el ciberespacio.
Una de las estrategias empresariales ha consistido en estudiar los valores, hábitos e
ideas de estos jóvenes, para de esa forma adaptar sus mercancías a los placeres de ellos. Los
políticos (y en esto no se pierde el presidente Leonel Fernández) si quieren seducir e inducir a
esa generación net tienen que estudiar parte de sus sueños, que vienen envueltos en navegaciones ciberespaciales, en el ultimo celular que brinda el mercado y todo lo que es
tecnología de punta.
La generación net y su pasión por las imágenes
En nuestra sociedad las imágenes que nos envuelven en la cotidianidad provienen del
mundo tecnológico de la información. Imágenes televisivas, del celular, la del ciberespacio nos
174
atraviesan, las miramos y nos miran.
Toda imagen, sea fija o móvil es producto de los sujetos que la crean con estrategia social,
política, comercial. La imagen fija (fotográfica, pictórica) y la móvil (cinematográfica, televisiva,
computarizada) se nos presentan como si existiesen por sí mismas, sin que nadie las inventase.
Estas imágenes nos devoran a todos, al ser sus inventores los primeros en ser devorados.
La imagen como presencia cotidiana no escamotea a su inventor, sino que le excluye,
este no existe, este no es nada, la imagen lo es todo. Esta existe por sí y para sí.
La imagen es un objeto material figurado, producido por la capacidad simbólica del
sujeto y el lenguaje. Su diseño puede ser sacado de un espacio cultural específico, una fotografía
por ejemplo, o puede ser creado, sin que haya existido en ese espacio cultural específico,
como el ejemplo del diseño de imagen computarizada, que es invención de algún sujeto
especialista en informática.
Las imágenes que nos envuelven más son las de la televisión, estas ocupaban en el 2003
el pasatiempo favorito de los dominicanos, con un 57% de su tiempo libre, mientras que el
Internet un 8%, según la fuente de Fundación Global y Desarrollo (FUNGLODE) y recogida
por PNUD en su Informe Nacional de Desarrollo Humano (2005).
Pero la encuesta nacional de Hogares de 2005, de la Oficina Nacional de Estadística
(ONE), nos dice que un 75% de los dominicanos tiene acceso a la imagen de la televisión.
Las imágenes que brotan del ciberespacio están muy lejanas en relación con las que nos
ofrece la televisión, esta última seguirá predominando por muchos años.
A los jóvenes net, las imágenes del ciberespacio y la red de redes (Internet) les
seducen e inducen a la fascinación, les envuelven con sus sonidos, voz, datos, resoluciones
de colores. La pasión por el ciberespacio ha seguido aumentando, ya los datos recientes dicen
que hemos superado la teledensidad del 8% y hemos alcanzado un 23% de acceso al Internet
por parte de la población dominicana, al existir para mayo de 2007, más de dos millones de
dominicanos que usan el ciberespacio. Los que más consumen estas imágenes ciberespaciales son
175
los jóvenes32.
Aunque el aumento de las imágenes del ciberespacio de la Internet, hoy en día sobrepasa
ese porcentaje mencionado, no obstante la imágenes que brotan de la televisión siguen y seguirán siendo por mucho tiempo la reina en nuestra sociedad.
Los dominicanos a cada instante perciben sin saberlo o proponérselo imágenes:
televisivas, celulares, ciberespacia-les, publicitarias, ya sea cuando nos enscontramos en la
casa o visitamos centros comerciales, cines, o pasamos por determinada avenida.
Todas son, se puede decir, en su inmensa mayoría el producto de la tecnología de la
información y el conocimiento. Su calidad y resolución no tienen desperdicio, son fugaces,
como nuestras miradas que se va perdiendo entre esas imágenes, que se nos convierten de vez en
cuando en hiperimáge-nes reiterativas, persiguiendo anclarse en nuestra mente para toda una
eternidad. Tratando de que nosotros también seamos imágenes, sin muchas palabras. Hasta mayo
de 2007, según el Indotel, contamos con casi 6 millones de celulares, los cuales nos cubren en el
diario vivir con sus microimágenes.
No escapamos, somos permeables en parte por esa cultura de imágenes virtuales que
dicen presentes en nuestra vida cotidiana. Muchas de las cuales son interactivas, multimedia.
Vivimos en parte unos tiempos de la tecnología de la información, que nos rodea con
imágenes televisivas, computa-rizadas, de celulares. Pero además, vivimos en condiciones de
premodernización, que nos revelan, a través de unos cirios encendidos que el problema de la
energía eléctrica bloquea el desarrollo de nuestra sociedad y, por ende, de nuestras imágenes
virtuales.
Cibernauta a la dominicana
En nuestro país ya pasan de más de un millón los que navegan por el Internet, tres o
cuatro veces por semana. A esos tipos de navegantes se les llama cibernautas, en cambio quien
lo hace una vez a la semana o dos veces al mes se le considera una persona curiosa o
32
. http://www.one.gob.do. En este portal de la Oficina Nacional de Estadística (ONE). Se encuentran una
base de información y estudios estadísticos relacionados con la sociedad de la información y el conocimiento y
de manera específica en nuestro país. Sobre la superación de los datos que ofrece la encuesta Hogar 2005 en
relación al ciberespacio de la Internet y los celulares, ver más arriba la anotación 2.
176
cibercurioso.
Nuestros cibernautas están marcados por los instantes de la cibernética, en su mente hay
pequeños espacios que atraviesan el mundo ciberespacial.
Somos apenas el comienzo de una era de la información y el conocimiento que se ha
estado imponiendo socialmente. Esto no es moda, no es imposición norteamericana, es una
tendencia planetaria, que va perfilando las nuevas formas de relaciones sociales que
predominarán en este siglo XXI.
La mayoría de nuestros cibemautas dominicanos son de la generación de jóvenes net.
Como dominicano que soy, que vivo sumergido en los confines del ciberespacio, creo que
debemos seguir desbrozando los caminos que nos permitan trascender la simple contemplación
de un mundo computarizado.
Hay que tratar de navegar a nuestra manera, aun con todas nuestras limitaciones sociales,
las cuales nos hacen pensar que somos distintos a la cultura norteamericana y en la cual conviví
por muchos años, ya que formo parte de una familia de emigrantes, la cual en parte ha sido
formada en aquella nación.
Los dominicanos que hoy viven en Norteamérica como los que estamos en la República
Dominicana, hemos sido francos, comunicables.
En la actualidad hay más de un millón de dominicanos que vive en los Estados
Unidos. Según el censo norteamericano en el 2000, (PNUD: 2005. 133) la mayoría de la
población dominicana se concentra en el condado de Nueva York, en donde vivían para ese
entonces unos 618 mil dominicanos y dominicanas; en New Jersey, con 136.529; en Florida
con 98.410; en Massachussets con 69.502; Rhode Island con 24.588; Pensyil-vania con
13.667 y Connecticut con 12.830.
Habría que investigar cuántos cibernautas dominicanos hay en la nación
norteamericana, cuáles viven en comunicación permanente con nuestro país, a través del
ciberespacio de la Internet o de los celulares.
Tanto la relación geográfica, económica y migratoria con la sociedad de la
177
información y el conocimiento de los Estados Unidos ha contribuido al cambio de
patrones y valores, los cuales se manifiestan en la generación net.
Nuestro territorio ha sido ocupado por los norteamericanos, su fuerza militar y política
se ha sentido en la historia dos veces, la primera vez fue desde el 1916-24 y la segunda en el
1965.
La lucha antiimperialista que vivieron las generaciones antes del 1965, no se siente
hoy día, los jóvenes net viven fascinados por el modo de ser norteamericano, ambas
intervenciones la viven como ajenas a su estilo de vida. De ahí que la educación sobre el
ciberespacio del Internet en cuanto a cultura debe ser analizada conforme a nuestra relación con
Norteamérica, ya que gran parte de nuestra vida tenemos que vérnosla con ellos. Nuestra
economía depende mucho de los acontecimientos de aquella nación. Las remesas familiares
que llegan a nuestro país son resultados de esos miles y miles de emigrantes que viven en la
Unión Americana. Dicha remesa se manifiesta en cientos y cientos de millones de dólares cada
año, lo cual contribuye a la estabilidad económica de República Dominicana.
Por eso no se puede pensar el ciberespacio de la Internet ni en la generación net en
nuestra sociedad sin entender en parte la cultura norteamericana y la de nuestros emigrantes
dominicanos que viven en aquella nación.
De ahí que debemos entender que en la Unión Americana la red (Internet) y su
ciberespacio ha servido para la comunicación de una sociedad incomunicada, encerrada
en el mundo de la televisión, de los apartamentos y su despensa repleta de comida. Los
norteamericanos han entrado a relaciones de comunicaciones virtuales, gracia al Internet
y el ciberespacio.
Las famosas salas de conversaciones, los mensajes instantáneos, el correo
electrónico, todos estos, aunque sea virtual, les han ayudado a encontrarse.
A diferencia de ellos, la vecindad la hemos vivido, la hemos sentido. Nuestras
conversaciones han sido reales, no virtuales.
Tenemos que seguir la era de la sociedad tecnológica de la información y el
conocimiento,
178
pero
a
nuestra
manera.
No
para incomunicarnos, encerrarnos
permanentemente en relaciones virtuales, en un mundo computarizado. El mundo virtual es
de suma importancia, pero sin que nos llegue a aprisionar.
No somos americanos, ellos viven el Internet como un despertar, nosotros podríamos
vivirlo como pesadilla, siempre y cuando no nos eduquemos ni cambiemos la forma de
pensar la nueva tecnología como simple instrumento, la cual creemos que no modificaría en
nada nuestra vida cotidiana.
De ahí que la educación, la preparación en la cultura digital, es parte clave para
insertarnos de manera plena en la tecnología ciberespacial.
La vecindad con los norteamericanos no existe, salvo un día de verano, para hacer un asado
(barbecue) en patios, en parques o playas, por eso el Internet juega un papel importante en sus vidas, en
cambio para nosotros debe ser medio para conocer el mundo, no un fin que nos aleje de nuestras
convivencias sociales.
El mundo del Internet en nuestro país puede ser una manera más de comunicarnos,
pero no a la manera de cambiar la comunicación con los otros, con el vecino, a pesar de que esta
vecindad se ha ido perdiendo por el incremento de los espacios violentos o grises.
En Norteamérica existe una necesidad de comunicarse con el otro, aunque sea virtual.
Hoy el Internet ha ayudado a los norteamericanos a salirse un poco de su mundo ensimismado
individualista. Gracias a la red de redes, la mayoría de sus conversaciones triviales les están
brotando en escritura e imágenes.
No es oponerse a la red, de lo que se trata es de adecuar la red a nosotros, en cuanto a
nuestra forma de ser, a nuestra cultura, no importa que mucha telebasura venga del ciberespacio, lo importante es que disfrutemos de esta como parte del mundo de la tecnología de la
información.
No sé cuándo se comenzará a hablar de los ciberadictos dominicanos al Internet, de
seguro que los hay. Por eso es necesaria una filosofía educativa sobre la tecnología de la
información para que las familias y cada unos de los dominicanos entendamos que el mundo
ciberespacial solo será posible a lo largo y ancho del país, si les damos un rostro nacional, en el
marco de lo global.
179
CAPITULO IV
CIBERPOLÍTICA EN LA DOMINICANA
Discurso ciberpolítico de Leonel Fernández
La ciberpolítica la podemos definir como un proceso complejo de la política mediada
por la tecnología de la información, donde se encuentra el ciberespacio de la Internet y el
teléfono móvil. La política, al estar mediada por dicha tecnología, produce una comunicación
participativa y una forma de transparencia en la gestión pública, como es el caso del gobierno
electrónico.
Esta línea de investigación de la ciberpolítica ha sido trabajada por la investigadora
e intelectual venezolana Gonzalos (2002), la cual hace referencia también a Belén Amadeo
cuando dice que la ciberpolitica es mediada por la computadora y genera nuevas pautas
de comunicación, de participación y de gestión pública, de nuevos interrogantes y
desafíos para quienes se dedican a estudiar la ciencia política y la comunicación33. De ahí
que dicha autora se inscriba en el cibereractivismo, que significa hacer política en la red,
En la República Dominicana cuando hablamos de la política y su mediación con el
mundo tecnológico computacional, con la red de redes (Internet), o el ciberespacio,
tenemos que referirnos al discurso ciberpolítico de Leonel Fernández, que
desde su primer periodo presidencial (1996-200) ha apostado por la inserción de la
tecnología computacional en lo social, cultural, educativo y económico. Sólo basta recordar
la implementación del parque cibernético, los laboratorios de informática en las escuelas
públicas y las comunidades inteligentes, en ese periodo de gobierno.
De ahí que podemos decir que Leonel Fernández es el primer ciberpolítico dominicano
que tiene bien definido el valor de la tecnología de la información y el conocimiento en nuestra
sociedad y por eso apuesta a esta como base del desarrollo social.
En su texto Nuevo paradigma (2003:27) el presidente Fernández dice que el rasgo
33
. Gonzalo, Morelis, 2004, Ciberpolitica en acción o cómo los venezolanos nos apropiamos socialmente
de la red. Dicho trabajo aparece en la revistad Texto de la cibersociedad, 3, temática disponible. WWW.
Cibersociedad.net.
180
distintivo del fenómeno de la globalización es haber logrado una reducción del tiempo y
del espacio, como consecuencia de la revolución científico- tecnológica experimentada en
el trasporte, las telecomunicaciones y la informática.
De ahí su valoración de como Internet ha contribuido a una transformación radical
de la política, pues no sólo permite mayor acceso a fuentes diversas de información, sino
que ha dado lugar a nuevas formas de organización, las cuales se realizan a través de redes de
comunicación, para luego plasmarse en la realidad física. (Ibíd.,14)
Por consiguiente, según Fernández, el planeta se ha tras-formado en una especie
de unidad integrada, donde la distancia desaparece y las fronteras se desvanecen, dando
origen a un mundo de imágenes al instante, de Internet, teléfonos celulares y tarjetas de
crédito.
Aunque su discurso no deja definida la mediación de la tecnología digital con la
política, no por eso deja de hablar de la ciberpolítica, de esa nueva forma en que se mueve el
mundo de la política en la telemática, que no implica la eliminación de la política en
tiempo real. Los políticos de hoy, si no interpretan y comprenden el mundo de la
ciberpolítica, no podrán enfrentarse a los desafíos del presente, que se caracterizan por la
globalización tecnológica de la política y la economía, así como por el fin de la geografía,
en cuanto soporte físico de la comunicación. Ahora lo virtual e instantáneo es lo que caracteriza el depósito o la existencia de la comunicación. El desplazamiento, la movilidad
electrónica es la estrategia que debe seguir todo político que pretenda llegar al poder, al menos que sienta placer en quedarse rezagado.
Hoy en día para hacer política se requiere ejercicio intelectual de innovación, en
donde se entienda la nueva cultura tecnológica social, política y económica. Al parecer el
político que más visión ha tenido en este sentido es Leonel Fernández.
En ese texto él precisa: Esa magia de no tener que depender de lo físico, de lo
tangible, para poder existir, sino del hecho de que pueda transmitir información, organizar
la ciudadanía y planificar la acción política a través de impulsos electrónicos enviados al
ciberespacio, es lo que hace del Internet el instrumento tecnológico que ha posibilitado el
surgimiento de un nuevo tipo de democracia. La democracia electrónica o ciberdemocracia.
181
(Ibíd.)
Lo cual implica desmantelar la cultura política tradicional, que todavía persiste en
muchos políticos y que corresponde a lo que fue el periodo de la guerra fría en la década del
70 y 80 del siglo XX
En la introducción del libro: La República Dominicana. Preparación para el
mundo interconectado (2004: 11), Fernández escribe que: "El surgimiento de la sociedad
de la información supone un cambio de paradigma en el modelo de desarrollo económico,
social, político, cultural y tecnológico de las naciones que la adoptan."
Por eso se defiende de la crítica que se le hace cuando teoriza sobre Internet y
ciberespacio, en un país que la falta de
infraestructura básica, como buenas carreteras, acceso al agua potable y un sistema
eléctrico confiable. Tal crítica la considera como inadecuada, porque según él no se puede
esperar instalar un sistema de comunicación sólo a partir del momento en que sus carencias
correspondientes a la sociedad industrial, estuviesen plenamente resueltas.
Cuando he analizado el discurso ciberpolitico de Leonel Fernández ha sido sobre
la compleja articulación saber, tecnología de la información y poder, no sobre un
desarrollismo por etapa de la modernización del país.
Esto es así, porque en nuestra sociedad convergen tanto la premodernidad, la
modernidad y postmodernidad o, mejor dicho, la sociedad de la información y el
conocimiento. Por eso, los acuciantes problemas del país son múltiples. Entre los cuales
se encuentra el sujeto y su expansión de la libertad. Si la persona no tiene los medios
adecuados para expandir su libertad no tiene sentido hablar de tecnología de la información. Por eso no es resolver por etapa social, para luego entrar en otra, tal como es el
discurso filosófico lineal marxista-hegeliano y el cual trata de llegar a un fin de la historia.
Fernández sigue diciendo en esa introducción que "la brecha digital, dentro y entre la
naciones, se ha convertido en la actualidad en la principal fuente de desigualdad social
entre las personas. Podría asegurarse que en el mundo moderno los seres humanos se
dividen en dos: los que tienen acceso y los que no tienen acceso a las redes de
182
información". (Ibíd.)
Tal formulación teórica disloca el mismo sentido del discurso de Fernández, ya
que la brecha digital lo que ha traído es una nueva desigualdad social, a los pobres en
cuanto indigentes de condiciones económicas y sociales les ha caído otra desigualdad la de
infopobres, que es la que señala Fernández, en cuanto carecen de acceso a las redes de
información. Su lucha por la expansión de la libertad se les ha complicado. No son sólo
pobres de condiciones materiales, sino también de conocimiento e información.
El presidente Leonel Fernández tiene que vigilar su discurso ciberpolítico cuando
aborde las implicaciones de la sociedad de la información en la República Dominicano, ya
que no puede pretender aplicar este paradigma de manera mecánica a nuestra sociedad.
En nuestro país conocemos muchos profesionales que tienen acceso a las redes de
información, especialistas tecnológicos, son inforrico de información, sin embargo son
pobres de ingreso económico, ya que los salarios no les dan para expandir la libertad.
Cuando hablo de expandir la libertad me inscribo en el discurso de Amartya Sen,
Premio Novel de Economía 1998, (Desarrollo y Libertad 1999,19-20) el cual puntualiza "el
desarrollo exige la eliminación de las principales fuentes de privación de libertad: la pobreza,
la escasez de oportunidades económicas y las privaciones sociales sistemáticas, el abandono en
que pueden encontrarse los servicios públicos. (...).
La inserción de la tecnología de la información es un medio fundamental para
expandir esas libertades en nuestro país, pero no la única, debemos ser especifico dentro de
este mundo global. A menos que volvamos a caer en lo que hemos criticados en otrora,
cuando se abrazaba el positivismo, el marxismo y el liberalismo, sin prestar atención al
funcionamiento de nuestra sociedad y cultura.
Mis reflexiones sobre la sociedad de la información devienen en filosóficas, por lo
que parto de la libertad como la capacidad y posibilidad que tiene el ser humano para realizarse
dignamente en una sociedad, en nuestro caso la República Dominicana.
Es por eso que la teoría sobre el desarrollo y la libertad de Amartya Sen no tiene
desperdicio cuando precisa: "En otros casos, la privación de la libertad está estrechamente
183
relacionada con la falta de servicios y atención social público, como la ausencia de programa
epidemiológico o de sistemas organizados de asistencia sanitaria o de educación o de instituciones
eficaces para el mantenimiento de la paz y el orden locales". (Ibíd.)
En una entrevista que le hiciera la revista digital del gobierno electrónico (2006),
Fernández plantea que el modelo de gobierno que tenemos es artesanal. Históricamente ha sido
ineficiente, ha sido corrupto y no ha alcanzado, ni ha correspondido a las aspiraciones de los
ciudadanos y ciudadanas.
Como podemos apreciar, él mismo reconoce la infuncionalidad del modelo de gobierno
que ha dirigido (1996- 2000) y que en su historia no ha cuajado en beneficio de la población.
En este segundo período (2004-2008) de gestión, Fernández ha adoptado la sociedad de
la información como el paradigma a seguir en la República Dominicana. A diferencia de su
primera gestión en la que sus ideas apuntaban a una introducción de tecnologías de la
información y el conocimiento en áreas específicas y sin una estrategia bien definida34.
En la actualidad, Fernández pretende articular una hegemonía política e ideológica
basada en la telecomunicación y la tecnología de la informática, que tiene como estrategia
moldear en término discursivo y de opinión a la mayoría de los jóvenes de la generación net
y a un amplio sector de poder articulado al capital financiero internacional.
Dicha estrategia le ha estado dando resultado, porque en la actualidad se ha convertido
en el principal líder de la nación dominicana en la era de la sociedad tecnológica de la información y el conocimiento, después de la muerte de los líderes y caudillos tradicionales como
fueron Juan Bosch, Peña Gómez y Joaquín Balaguer35.
En un discurso el 16 de noviembre 2004, en la inauguración del taller (
www.leonelfernandez.com), para crear la agenda del gobierno electrónico, explicó a vuelo de
pájaro el modelo estatal industrial y su poco resultado en el país. Su objetivo era explicar la
34
. En este segundo período (2004-2008) de gestión del presidente Fernández, al adoptar la sociedad de la
información como el paradigma a seguir en la República Dominicana y su pretensión reelegirse parecen
apuntar hacia ese objetivo.
35
. La socióloga Rosario Espinal dice que con el liderazgo político debilitado en el PRD y PRSC, y un
triunfo claro en las primarias del PLD, Leonel Fernández se consolida como el principal líder político del
país. Se pregunta: ¿Para qué utilizará el Presidente su poder renovado por las bases peledeístas? ¿Cultivará
características del caudillismo conservador o impulsará la revolución democrática que ha prometido?
(WWW. clave digital. Com. 8/05/2007).
184
importancia del gobierno electrónico para la eficacia y la transparencia, cómo este contribuiría a
un cambio de valores y aptitudes en el dominicano. Reconoció el fracaso de nuestro Estado, ya
que ninguno de los presidentes que ha tenido el país ha logrado modernizarlo.
Lo que no deja entrever su discurso es que de acuerdo a cómo se va perfilando
nuestro país, estamos asistiendo a un engendro social que nos dice que somos una sociedad
indefinida, que no somos plenamente modernos, ni postmodernos o sociedad tecnológica de la
información y que tenemos mucho de premodernos, en la forma de hacer política y de
abordar los problemas sociales. Vivimos en una nación y un Estado caricaturesco, al decir de
Américo Lugo en su carta a Horacio Vásquez36.
Por el hecho de apostar a la implementación del desarrollo tecnológico de la información
y el conocimiento en el país, no por eso dejo de reconocer una secuencia de males sociales, como es
el caso del patrimonialismo y el clientelismo, que forman parte de la manera de los políticos hacer
política en el país.
De ahfque debemos trabajar porque la tecnología de la información y el
conocimiento se comprenda como cultura social, la cual nos ayudaría a darle configuración y
definición a la nación dominicana.
Debemos redefinir o abandonar conceptos en la medida en que vamos viviendo ese
entramado social que se llama cotidianidad y dentro de esa redefinición entra el concepto de
libertad, de progreso, entre otros, los cuales tienen que estar articulados con esa nueva realidad
que es la sociedad tecnológica de la información.
Al parecer, Fernández apuesta a la profundización de la tendencia social basada en la
sociedad de la información y el conocimiento.
De ahí su estrategia ciberpolítica de implementar un gobierno electrónico, el cual
36
. Américo Lugo dirigió una carta al general Horacio Vásquez, el 20 de enero 1916, en donde dice que la
falta de cultura política del pueblo dominicano no le ha permitido hasta hoy trasformarse en nación. Esta supone
un pueblo que tenga conciencia de su comunidad y unidad: es el pueblo organizado y unificado. Ver
Céspedes Diógenes, (2005) Ensayo sobre lingüística, poética y cultura. Universidad UNAPEC. Santo
Domingo, editora Buho. pp. 446-453
Esa persistencia de incultura política que puntualiza Lugo converge en nuestra sociedad con la tendencia
tecnológica de la información y el conocimiento, con la construcción de un gobierno electrónico. Con relación a este ver, la Oficina Presidencial de Tecnología de la Información y Comunicación (OPTI), creada en
septiembre del 2004 y la cual depende del Poder Ejecutivo, la cual es la encargada de desarrollar el
gobierno electrónico dominicano.(http://www.optic.gob.do/)
185
contribuiría a la transparencia y a la eficacia en cuanto al funcionamiento de las instituciones
públicas.
Con un gobierno electrónico se puede acceder a los servicios públicos sin tener que
moverse de su casa o de su trabajo, de esta manera puede ser más interactivo y participativo
con decisiones que se toman desde el gobierno.
Podemos disponer de datos administrativos, presupuestarios, financieros, contratos y
proyectos que puedan ser de interés a escala provincial, comunitaria o de alcance nacional e
internacional.
,
Sin embargo, la aplicación de dicha estrategia tiene diversas dificultades, se necesita
voluntad política y educativa adecuada para que podamos pasar de ser simples dominicanos
consumidores de los servicios públicos vía Internet o telefonía37.
Se necesitan fuertes recursos de inversión en la educación y en ética digital para luchar
por la eficacia y la transparencia en todos los procesos sociales que implica la política, la economía y la cultura mediada por la tecnología computacional.
Educación a Distancia y el Ciberespacio de la Internet en el Sistema Educativo Público
La educación a distancia no significa educación virtual ni educación ciberespacial. La
educación a distancia, tal como la define la investigadora Acosta (2005), es una modalidad educativa fundamentada por un conjunto de actividades y recursos didácticos puestos a disposición
del estudiante para que aprenda de forma autónoma y siguiendo su propio ritmo, en el lugar y el
momento elegido por él38.
En la educación a distancia, específicamente con la modalidad virtual, se disloca el
entorno geográfico de enseñanza y aprendizaje, los profesores y alumnos se diluyen en lo ciberes37
. Se necesita inversión y transformación en la educación para entender y manejar la tecnología de la
información. Solo basta recordar el ruido que ocasionó el voto electrónico en el país y en la votaciones del
Partido de la Liberación Dominicana(PLD). Este puso a prueba en su primaría de enero 2005 el voto
electrónico, el cual fue un fracaso. Según Participación Ciudadana casi la totalidad de los votantes necesitaron
ayuda técnica para poder ejercer el sufragio. El mismo Leonel Fernández no dominaba bien dicha
herramienta digital de votación.
38
. Esta revista publicada por la Universidad Abierta Para Adultos (UAPA), no me sorprende, ya que es la
primera universidad en el país que emprende el sistema de educación a distancia.
Ver. Educación Superior, número 1. Enero y Junio 2005. Fundamentos filosóficos gnoseológicos que hacen
de la educación a distancia una modalidad educativa. Mmam de Jesús Peralta Acosta. Ediciones UAPA.
186
pacial, y no tienen contacto en lo espacio físico. El estudiante tiene que gestionar y adecuar su
tiempo y la autodisciplina para aprender. Tanto el profesor como el alumno no comparten el
mismo tiempo y espacio, pero además este tipo de enseñanza utiliza herramientas artificiales,
sean impresas o electrónicas.
En la República Dominicana los famosos cursos por correspondencia, cuando existía el correo
real, no el de ahora que es electrónico y virtual, forman parte de los inicios de la educación a distancia.
En nuestro país, en la década del 70 y 80 del siglo XX, los periódicos a diario
destacaban anuncios sobre como estudiar carreras técnicas por correspondencia y por
programas educativos en la radio.
Aunque la mayoría de estos cursos tenían una estrategia comercial, no educativa, le
interesaba la rentabilidad económica, más que la formación de sus participantes. Además de
la deficiencia que siempre tuvo nuestro servicio postal en cuanto a envió de cartas y paquetes.
Con la era digital, la educación a distancia se ha trasformado, un terremoto tecnológico la
sacudió.
En los países de la sociedad tecnológica de la información y el conocimiento, la
educación a distancia ha tenido un impacto sobre el proceso de enseñanza y aprendizaje nunca
visto en la historia educativa, el profesor es orientador y guía de la adquisición y producción del
conocimiento.
En países como Canadá, Japón, Estados Unidos y la Comunidad Europea, los recursos
digitales como: computadoras, aulas virtuales, pizarras electrónicas, multimedia educativas,
bibliotecas electrónicas, el ciberespacio y su plataforma de la Internet, celular o la agenda
electrónica, forman parte de la vida cotidiana. En algunos de estos países el profesor es guía
y orientador, en cambio en nuestro sistema educativo es un proyecto, un deseo, ya que el
sistema educativo público muestra deficiencia en muchas de sus áreas.
A pesar de los grandes logros que la República Dominicana ha experimentado en
cuanto a tecnología e informática, todavía no ha podido alcanzar un debate relacionado con la
educación a distancia y digital de manera participativa.
Santo Domingo.
187
Esto no significa el olvido de los hechos de trascendencia que se han materializado en el país,
como fue el cuarto Congreso Internacional sobre Tecnología de la Información y la Educación a
Distancia (CITICED- IV Crea Caribe), realizado por IMTEC y el próximo que se realizará en
octubre de 2007 en la UASD.
En estos eventos y otros que se han realizado, se ha reconocido que los profesores no
pueden seguir siendo analfabetos digitales y despreciando esta modalidad educativa a distancia
por el hecho de vivir en situaciones sociales deprimentes. Hay que luchar por la expansión de la
libertad en todos los sentidos, ya sea material y cultural y no justifica unas libertades en
detrimento de otras.
Por eso la introducción de computadoras y los laboratorios de informática, la pizarra
electrónica en muchas de las escuelas del país constituyen tan sólo algunos de los tantos elementos que debe mover la Secretaría de Estado de Educación, la cual debería involucrarse más
junto a la SEESCYT, en el desarrollo de la educación a distancia de modalidad virtual.
La red- Internet-, los programas interactivos de educación que se utilizan en los
laboratorios de los liceos y otros centros de estudios no pueden verse como simples utilidades,
en la que los estudiantes los asimilen como pasatiempo u objeto sin ningún valor para su
desarrollo personal.
El ciberespacio no se puede medir como simple accesorio del mundo computarizado. Al
contrario, hay que hacerles entender a los profesores que el ciberespacio forma parte de una
nueva manera de educación, más ágil, más dinámica.
De ahí la importancia de que el Estado siga implementando política como la del
profesor conectado y la alfabetización digital. Darles mantenimiento a la Aulas Virtuales para la
Enseñanza (AVE), las cuales se encuentran deterioradas en varias regiones del país.
Es por eso que los Telecentros Escolares, que se están llevando a cabo en
diversas provincias del país, son de gran importancia. Estos funcionan en los mismos
laboratorios de informática de las escuelas. Después de concluido el horario de clase,
estos laboratorios, siguen operando como centro comunitario, o telecentro, a un bajo
precio a la comunidad, para de esa forma cubrir los costos de mantenimiento de los
componentes tecnológicos de esos laboratorios.
188
Se debe pensar en la educación digital, no en una educación instrumental, donde los
estudiantes piensen que las computadoras son simples aparatos que sólo sirven para el
manejo de los diferentes sistemas operativos de Windows y los diferentes procesadores de
palabras, sin entender que estas se articulan al mundo de los multimedia y el ciberespacio
para obtener formación, no información pura y simple.
Es en este sentido donde el proyecto de pizarra digital debe introducirse en las
escuelas públicas. Esta pizarra consiste en un computador con multimedia conectado a un
video proyector (data show) en donde se reproducen las imágenes sobre una pantalla
digital39.
Sin embargo, la instalación de las pizarras no debe obnubilar a la Secretaria de
Educación ni al gobierno sobre la modernización de los planteles escolares, los cuales son
precarios y en muchos lugares del país ni existen, tal como lo presentó el periódico Diario
Libre (30/06/07) en una caricatura.
Hay que comprender que la educación a distancia y digital, así como el ciberespacio
de la Internet en los centros educativos públicos, recorre los países de alto desarrollo
social y económico, por lo que tarde o temprano en la República Dominicana se tendrá que
profundizar sobre esta temática. Son nuevos vientos que soplan y nadie puede contenerlos.
De ahí que el gobierno de Leonel Fernández (1996-2000) comenzara la instalación
de los primeros laboratorios de informática en las escuelas públicas, dejando unos 119,
que luego la vicepresidenta de la República Milagros Ortiz Bosch (200-2004) los llevó a
más de 400 y en la actualidad hay más de 800 laboratorios40.
Todas estas instalaciones de laboratorios, aulas virtuales y la capacitación de
maestros en materia de informática forman parte de la nueva visión educativa que debe
predominar en la esfera de la educación.
La ampliación de todo el programa de informática en las escuelas del país es
fundamental, ya que la sociedad de la información, sus redes informatizadas, son el estándar de
39
. En marzo de 2004, Enlaces Mundiales (EM), la Secretaría de Estado de Educación (SEE) y el Cuerpo de
Paz (CP) firmaron un acuerdo para la implementación del proyecto Telecentro Escolares Comunitarios en la
República Dominicana., http://www.educando.edu.do/educando.
40
. Según las declaraciones de la doctora Milagros Ortiz Bosch, aparecidas el jueves 19 de abril en el periódico
189
la época.
Por eso es que el esfuerzo del presidente Fernández, en cuanto completar las escuelas y
otros centros de laboratorio de informática, es de suma importancia. Así como las
trasformaciones que ha realizado a escala universitaria, en donde ha estado construyendo y
cambiando todas las estructuras físicas y que junto a INDOTEL, ha ido logrando equipar con
laboratorios tanto la sede de la UASD como sus diferentes centros.
Tal como ocurrió con el Instituto Tecnológico de las América (ITLA), el cual puso
en funcionamiento la Red de Innovación Universitaria (RIU), que tiene como objetivo
impulsar el desarrollo tecnológico en la educación superior y la implementación de la
educación virtual41.
Siempre lo he dicho en mis reflexiones sobre la sociedad tecnológica en la República
Dominicana, que Fernández ha sido el presidente que tiene una visión clara sobre la importancia
de este nuevo paradigma epocal42.
Como también he dicho que su discurso cibernético sufre fisuras con relación a la
articulación sociedad y tecnología, ya que hoy como ayer (1996-2000), quizás no con tanta
intensidad, introduce las herramientas informáticas, sin que se produzca un debate abierto,
participativo, en donde los profesores se sientan comprometidos con dichos cambios
paradigmáticos.
No obstante, su proyecto actual de modernización es más coherente en el plano de la
sociedad de la información que en su gestión anterior, a pesar de que no ha sabido engarzar la
tecnología computacional con lo social.
Por eso todavía persisten los problemas energéticos, la salubridad, las precariedades
educativas y una secuela de males sociales. Recientemente la encuesta (Ga\\up-Hoy. 15 de agosto
Hoy de 2001, además de los 324 laboratorios, se instalarían 90 aulas virtuales para la enseñanza.
41
. El director ejecutivo del ITLA, José Armando Tavárez, y Josep María Duart, catedrático de la Universidad
Oberta de Catalunya, (5/24/2007, manifestaron que el objetivo de este encuentro es conquistar a las instituciones de educación superior para que se integren a esta entidad y puedan impartir debidamente las
tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), y así contribuir a mejorar la calidad de la enseñanza
a través de la educación virtual o e-learning . http://www.Itla.edu.do.
42
. Ver mi trabajo: "Leonel Fernández y sus ideas cibernéticas", de los sábados 13 y 20 de noviembre
1999. Suplemento Cultura del Siglo. Cualquier referencia de página web, de los partidos políticos ver: http:
// WWW. Reddominicana.com.
190
2006), dice que más del 62% de los dominicanos considera que las condiciones de la economía
son negativas, a pesar del crecimiento constante de la economía.
Con un panorama así, no podemos decir que la economía está creciendo, ya que como
dice el Informe Nacional de Desarrollo Humano. (PNUD, 2005), un crecimiento económico que
no genere desarrollo humano no es sostenible y quienes se desarrollan son las personas, no las
cosas ni los países.
En el sistema educativo dominicano persiste la ausencia de ejecutorias en torno a
propuestas y sugerencia que han salido de seminarios y congresos sobre la educación a distancia.
Cosa esta lamentable, porque a la velocidad en que se encuentra el mundo de la información, de
lo ciberespacial, me da la sensación como que nos estamos quedando atrás en cuanto a
Educación a Distancia.
Nuestra sociedad debe darle un valor fundamental a la tecnología de la información, y
para eso necesita del concurso y la participación de los diversos sectores sociales que conforman la nación dominicana.
La lucha por las relaciones sociales tecnológicas computacionales no es una lucha que
se reduce al Estado, esto es un problema que le compete a todo los sectores sociales del país.
La apertura y competitividad de nuestra nación hacia los grandes países, que hoy se han
definido por la sociedad de la información, pasa por los influjos de los conocimientos cibernéticos.
La informática y su red de redes (Internet) no puede entenderse como simple aplicación
de conocimiento sobre la educación, como si estas fueran herramientas o simples máquinas
computarizadas que sólo tienen una utilidad práctica.
Hay que situar las computadoras, los sistemas de programaciones y de manera
específica al ciberespacio, como productores de conocimiento informatizado, como parte de
los procesos de aprendizaje.
Los profesores y los estudiantes deben tratar de aprender el conocimiento de la
tecnología desde una filosofía de la tecnología.
Además de aprender las técnicas, hay que enseñarles a pensar más allá de esta y
191
esto lo pueden hacer gracias a la filosofía, que como sabiduría nos ayuda a comprender la relación de lo social con lo tecnológico y lo ético.
No pensar en sólo tener técnicos cibernéticos que no entiendan las implicaciones
sociales de esas técnicas con lo social, con lo político y ante todo con lo educativo.
Esperamos que con los avances cibernéticos que se han estado produciendo en este
siglo XXI podamos emprender una filosofía educativa dominicana que muestre
preocupación por el mundo computarizado y ciberespacial.
Las preocupaciones de Leonel Fernández (2004-2008) de seguir insertando
computadoras e Internet en las escuelas y diversos centros culturales y educativo tienen
algunas limitaciones, entre la que sobresale la falta de una reflexión sobre una filosofía
educativa, social y tecnológica que implique la adecuada utilización del mundo cibernético
por parte de profesores, estudiantes, empleados.
Además, que debemos entender como nos dice el citado Informe del PNUD, que
el portador del conocimiento, de la capacidad inventiva y de la habilidad productiva es el
ser humano, y por lo tanto para poder crecer hay que desarrollar a la persona. Así, el
desarrollo humano genera las condiciones para el crecimiento económico, y el crecimiento
económico, para ser sostenible, debe convertirse en desarrollo humano.
Hoy como ayer no se ha profundizado la visión de cambio, de terremoto
paradigmático que conlleva la sociedad de la información en el aspecto social y educativo.
Seguimos invirtiendo en la educación pública, tan solo migajas del presupuesto
nacional y vivimos diciendo que la educación es prioridad para poder salir de los males
sociales. De los veinte países principales de América Latina, somos el último en inversión
pública para la educación43.
No obstante, reitero que Leonel Fernández ha sido el presidente que más visión ha
tenido sobre este paradigma, aunque existe cierto desfase entre su discurso (deseo) y la
realidad. Una de nuestra realidad es que somos el cuarto país en el mundo en donde a los
43
. En el plano educativo, la inversión en los últimos 25 años nunca ha sobrepasado el 3% del Producto
Bruto Interno, lo que coloca al país entre los de inversión más baja de América Latina. Según el Programa
de la Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), (4/09/ 2006: WWW. clave digital, com. do).
192
usuarios de las telecomunicaciones se les aplican más cargas tributarias. De cada 100
pesos que un dominicano destina a los servicios de telecomunicación, 28 pesos van aparar a
las arcas del Estado44.
Dicha carga tributaría no contribuye al desarrollo de la educación a distancia,
como tampoco a la expansión del ciberespacio de la Internet en nuestro país.
Los países que estén al margen de la nueva educación tecnológica serán catalogados
de infopobres y sin un desarrollo en la nueva forma educativa digital. Los países que no se
incorporen a las nuevas tendencias informatizadas bloquearían su economía, ya que el flujo
de capitales y su manera de ponerlos a funcionar se mueven a la luz de la informática.
La falta de comprensión de esta era interactiva tecnológica, con el ciberespacio y
las nuevas ideas de aprender para emprender, dejaría al mundo educativo dominicano en
cierta medida bajo el peso de la indigencia material y cultural, fuera de los signos de estos
tiempos, los cuales han estado configurando las sociedades de los centros de poder
económico, tecnológico y político.
CONCLUSIÓN
En gran medida el ciberespacio forma parte de nuestra capacidad imaginativa y
creativa, en donde su concreción se manifiesta en lo virtual.
La realidad virtual ha dislocado lo que se entendía como realidad, podemos con un
micro casco de visualización y de dos diminutas pantallas, visitar a Nueva York o España
sin estar físicamente en esos lugares. Conocer algunos de sus museos principales, ir allí de
manera virtual, pasear, experimentar sensaciones, percepciones y emociones en las pinturas
importantes de esos museos.
Esto jamás podíamos hacerlo antes de la llegada del ciberespacio, de la realidad virtual, el
mundo tecnológico era otro, funcionaba más instrumentalmente que basado en el conocimiento.
44
. Estos datos los presenta Andrés Ferreiras en un trabajo que escribió para el Listín Diario, el viernes
18/06/2007. El autor se fundamenta en un estudio internacional y dice que para tener Internet a bajo costo
se requiere de un subsidio estatal. Ver: Brecha digital e impuesto. P. 6, sección la vida,
http://www.listin.com.do
193
Además de esto, hemos comprendido que ya es imprescindible trabajar en la
República Dominicana la compleja relación de ética, tecnología y sociedad, incluso el sentido
de responsabilidad y libertad que tenemos ante esta relación.
Es preciso comprender que las sociedades de la información y del conocimiento son
las que llevan la hegemonía en el panorama político internacional y la que imponen las reglas
de juego en el plano económico. De ahí que el sentido ético sea comprender que esto no es
moda pasajera o simples ideas vagas, sino nuevas relaciones sociales tecnológicas que exigen
nueva forma de educar, de dirigir la economía y entender la cultura y los demás aspectos de la
sociedad.
Las naciones que apenas navegan en las comentes de la era de la información y el
conocimiento juegan un papel de subordinación o negociación económica y social en ese panorama, ya que no pueden imponer ninguna regla de juego.
La nación dominicana no puede escapar a esas corrientes internacionales, como es el
caso específico del nuevo Tratado de Libre Comercio con los Estados Unidos y América Central.
(RD-CAFTA), con la cual el gobierno dominicano concretizó dicho acuerdo internacional.
Las reflexiones filosóficas sobre el ciberespacio me han puesto a pensar de manera
distinta, a entender que los espacios que hemos construido los seres humanos son artificiales,
resultado de la mediación tecnológica. Sin embargo, en el ciberespacio, nuestra conciencia no
se queda anclada en espacio fabricado y determinado, esta vuela por todo los espacios virtuales,
aunque nuestro cuerpo permanece en un lugar determinado y concreto
De ahí que trabajemos por comprender la generación de jóvenes net dominicanos que
viven inmersos en el ciberespacio de la Internet y el celular, y que piensan más en ese espacio
cibernético que en el espacio real.
Por eso, la sociedad dominicana debe dar un viraje radical en algunos puntos
educativos. Estos serían puntos educativos digitales y ciberespaciales que nos insertarían en
nuevas formas de entendimiento social y nos harían sentir que somos parte de la
globalización.
El ciberespacio de la Internet ha multiplicado las posibilidades de percepción de
194
nuestros sentidos, (visual, auditivo, táctil) y nos ha abierto un mundo de captación e
interacción, lo cual hace olvidar lo real.
He llegado a entender en esta parte final del trabajo que debemos aprender a
desprendernos del conocimiento anacrónico, inútil, que nos ata por los sentimientos y las edades,
desprenderse, vivir en desequilibrio en cuanto a cambio e innovación. De esa forma el hastío, el
aburrimiento, la marginalidad ante los cambios no será nuestro horizonte cotidiano.
En tal sentido pienso y digo que los dominicanos debemos luchar por una revolución en
los servicios y otras demandas sociales: Agua, electricidad, empleo, salud, educación y recogida
de basura, son de los servicios elementales que definen a un país moderno. Si nuestro país
lograra cambiar esa situación histórica, estaría acelerando los pasos necesarios para el desarrollo
social y tecnológico.
Todo esto dentro de los espacios democráticos, ya que es el camino viable para poder
seguir el camino de la sociedad de la información y el conocimiento, de la era ciberespacial.
Vivimos como nación insertados en el proceso de globali-zación, que es en parte la que
define y redefine cualquier cambio en la políticas nacional. Las reformas económicas y políticas
del país, quiérase o no, tienen que ser leídas en el contexto de las relaciones políticas
internacionales, como parte de las nuevas formas de control informatizado que existe.
No podemos quedar atrapados en el pesimismo ni en el conformismo, hay que lograr que el
país sea plenamente moderno, que cuaje modernamente, que no se quede atrapado en deseos. La
reforma constitucional, política y social es de suma importancia para el país, es algo saludable,
que el país necesita para seguir por el camino democrático y participativo.
La ejecución de un proyecto nacional no sólo es responsabilidad de un gobierno, sino
de todas las comentes políticas y económicas locales e internacionales que van diseñando la
nueva forma de control social, que no está al margen de las relaciones sociales del poder
tecnológico.
Por eso el país debe seguir profundizando la tendencia sb-cial sobre la tecnológica
ciberespacial, pero sin dejar de ser especifico, sin olvidar que nos debemos a una lengua,
cultura y sociedad
195
La tecnología de la información y el conocimiento por sí misma no es una panacea a los
problemas que nos afectan, pero si la sabemos articular a nuestra condiciones sociales y culturales,
nos abriría la posibilidades de desarrollo y libertad.
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A Probabilidade segundo Max Born: da Mecânica
Quântica à Filosofia
Ramiro Délio Borges de Meneses
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa
PORTO e Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte
Gandra e Famalicão – Portugal
dr.ramiro@sapo.pt
Resumo: O sentido da causalidade e da probabilidade, em Max Born, é referenciado
como interpretação ortodoxa da Mecânica Quântica, que teve implicações na leitura de
Copenhague. Não parece ser o sentido neopositivo no âmbito da filosofia da física. Mas,
na leitura probabilística de Max Born está presente a causalidade, considerando-se a
probabilidade
como
elemento
real,
recaindo
no
mundo
dos
“invariantes
observacionais”, criando nova leitura fenoménica da “realidade quântica”, permitindo
uma reconciliação entre os aspectos corpuscular e o ondulatório. Os conceitos da
Mecânica Quântica, estranhos e análogos, desenvolvem-se a partir das ideias clássicas,
tal como Max Born elaborou na sua leitura probabilística.
Palavras-chave: Max Born, leitura probabilística, Mecânica Quântica, partícula, onda e
fundamentos filosóficos.
Summary: The Max Born’s philosophic sense about the causality is related to the
orthodox interpretation of Quantum Mechanics, which is described as the Copenhague’s
interpretation. Therefore, Born’s statistical lecture has been considered not as defending
a neopositivist philosophy of physics.
But the Born’s interpretation of wave function ψ 2 ⋅ dV , although it settles
indeterminism, does not imply the abandonment causal explanations of physical
phenomena. However, M. Born aims at showing how is it possible to defend a realistic
view of scientific labour making use of the notion of invariant observational, that leads
to the reconciliation of wave and corpuscular theories of physics. Meanwhile, the
probability plays a very important role in the physical causality.
Key-Words: Max Born, probabilistic lecture of Quantum Mechanics, wave particle,
wave function,and philosophical foundations.
A Probabilidade segundo Max Born: da Mecânica
Quântica à Filosofia
Ramiro Délio Borges de Meneses
Investigador do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa
PORTO e Professor Adjunto do Instituto Politécnico de Saúde do Norte
Gandra e Famalicão – Portugal
dr.ramiro@sapo.pt
Introdução
A interpretação probabilística da função de onda Ψ 2 ⋅ dV , proposta por Max
Born, considerou-se o terceiro alicerce que sustém, juntamente com o princípio de
complementaridade de Niels Bohr, a realidade dos fenómenos físicos, apresenta-se sob
duas imagens (corpuscular e ondulatória) que são non sub eodem aspectu recíprocas,
bem como as relações de incerteza de Werner Heisenberg: Δpi ⋅ Δx; ~ h(i = 1, 2, 3) e
ΔE ⋅ Δt ~ h ,segundo a conhecida interpretação de Copenhague.
O princípio da complementaridade refere a observação de dois aspectos
antinómicos dos microfenómenos: a partícula e a onda, tendo sido enunciado por N.
Bohr, em 1927. Nenhum dos formalismos matemáticos, equivalentes, nos dava a
imagem clara e precisa do fenómeno total, como a simples passagem do electrão na
câmara de Wilson. Schrödinger referiu que os electrões do átomo são ondas
corpusculares a três dimensões, mas reduziu os níveis de energia a frequências de onda.
A Escola de Copenhague, para tentar clarificar o problema, na sua interpretação
estatística, seguiu duas vias que levam à mesma solução, quer pelo princípio de
indeterminação ou relações de incerteza de Heisenberg:
Δx ⋅ Δp ≥ h 2π ; ΔE ⋅ Δt ≤ h 2π ,
Borges de Meneses, Ramiro Délio: "A Probabilidade segundo Max Born…"
quer pelo princípio de complementaridade de Bohr, segundo o qual as duas “imagens”
(corpuscular e ondulatória) são duas descrições recíprocas da mesma realidade.1
Assim, não será possível o conhecimento rigoroso e simultâneo das grandezas
físicas, que caracterizam a partícula e a onda, e estes conceitos são somente análogos
aos da Mecânica Clássica.
In genere poderemos dizer que a orientação quântica de Copenhague, no âmbito
epistemológico, é de matriz instrumentalista, parece, porém, que a crítica de M Born
não poderá senão elaborar uma imagem não realista da ciência. Procura-se aceitar, de
forma crítica, que o trabalho científico e filosófico se revela como de fundamentação
neopositiva. O físico alemão ao abrir as portas ao indeterminismo de Heisenberg:
Δp ⋅ Δx ~ h ; ΔE ⋅ Δt ~ h
proporcionando, assim, uma visão intuitiva do mundo físico.
Mas, apesar de muitos textos afirmarem que a interpretação probabilística de
Born conduz a uma violação do princípio de causalidade, será possível defender a
existência de uma legalidade causal no domínio fenoménico das variáveis quânticas,
desde o indeterminismo, que instaura a dita interpretação, rompendo com a equiparação
clássica entre as noções de determinismo e de causalidade.
Naturalmente, pretende-se defender que a dita interpretação se mantém dentro de
uma imagem realista da ciência, ainda que isto implique uma severa reconstrução da
noção da realidade física. A última questão implicará definir o grau da realidade
fenoménica, atribuível aos objectos o conhecimento oferecidos pela Física Quântica.
Partindo da herança de Born, será desenvolvida a possibilidade de construir uma noção
de realidade baseada em invariantes observáveis, capaz de restaurar uma imagem
intuitiva do mundo físico dentro dos limites permitidos pelas leis, que regem o mundo
quântico, reinterpretando o dualismo corpúsculo-onda.
1 – A dupla solução de L. de Broglie
L. de Broglie exemplifica a necessidade de resolver a dupla imagem. O físico
francês segue os passos dados por Einstein, em 1909, ao pretender uma síntese entre a
1
Cf. HEISENBERG, W. – The Physical Principles of the Quantum Theory, tradução do alemão, Dover
Publications, Inc., New York, 1973, 10-26.
201
estrutura descontínua da energia radiante e os fenómenos ondulatórios. Assim, de
Broglie estabelece a relação, V = c B , entre o movimento de um corpúsculo livre e a
propagação da onda associada, procurando dar uma interpretação das condições da
estabilidade quântica para os movimentos intra-atómicos dos electrões, que se traduz no
“dualismo partícula-onda”.
Assim se considerava que um corpo mobile coincide, no espaço e no tempo, com
uma onda de frequência ν , que se propaga na mesma direcção, do que com a
velocidade c B :
λ0 = h m ⋅ v0 ; λ0 = h m(v0 + Δv ρ )
p = E c = hf c = hc cλ = h λ ;
f = E h.
Esta onda não poderia corresponder ao transporte de energia e era considerada
como onda fictícia, dada pelo movimento do mobile, sendo a velocidade do grupo de
ondas pela forma da velocidade do mobile.2 Desta maneira, de Broglie apresentava uma
ideia de dualidade onda- corpúsculo intuitiva e física. As ondas associadas a partículas
são entendidas como “feixes de ondas”, que as guiam. Este físico estabeleceu a
aplicação das suas ideias ao caso dos fotões (ε = hv ) , esboçando uma teoria sobre os
fenómenos de interferência e de difracção da luz, sendo compatível com a existência
dos quanta de luz. Deste facto, surge a difracção dos átomos de luz para encontrar um
marco teórico, em que as ondas e os corpúsculos se relacionam numa equação.
De Broglie apresenta uma sustentação para a radiação do “corpo negro” da lei de
Planck, tendo este mostrado que, para altas frequências, a experiência impõe a equação:
h / e hv / BT − 1 ,
ao estabelecer a correspondência entre o princípio da acção mínima, aplicado ao
movimento onda-corpúsculo, e o princípio de Fermat, aplicado à propagação da onda.
Todas as aportações quânticas de de Broglie originaram uma nova Mecânica
Ondulatória. A solidez desta nova teoria quântica consolidou a noção de – onda de
Broglie – ou “onda de matéria” com o electrão na mesma relação, que ostentava a onda
luminosa do fotão, empregando todos os feitos conhecidos e chegando a afirmar que
inclusivamente os átomos e as moléculas comportam-se, na sua distribuição,no espaço
2
Cf. DE BROGLIE, L. – “Sur les interférences et la théorie des quanta de lumière”, in: Comptes Rendus
de l’Académie des Sciences, 175 (Paris, 1922a), 811-813.
202
com as leis da teoria ondulatória, resultando, ao mesmo tempo, no que se refere aos seus
efeitos mecânicos conservam as características das partículas.3
Todas estas aportações encontraram o seu fundamento experimental, pela
difracção de electrões, realizada por Davisson, num primeiro momento, e
posteriormente, com Germor e Thomson numa segunda oportunidade.
A hipótese de L. de Broglie, que associava a cada partícula uma onda, foi
prontamente elaborada numa nova mecânica. Se existem ondas, então deverá haver uma
equação de onda. A nova mecânica, baseada numa tal equação, deverá possuir uma
equação de onda, tal como E. Schroedinger elaborou:
8π 2 m
(E − V )ψ ≡ 0
Δψ +
h2
Gnoseologicamente, a nova mecânica, baseada em tal equação, deverá incluir a
mecânica ordinária das partículas, como um caso limite.4
Quase ao mesmo tempo que Born propunha uma interpretação probabilística, o
físico francês procurava reconciliar os quanta lucis, propostos por Einstein, com os
fenómenos de interferência e de difracção, ao considerar os quanta de luz como
singularidades de um campo de ondas.5
Na primavera de 1927, de Broglie amadureceu estas ideias e apresentou-as como
uma teoria. As equações lineares da Mecânica Ondulatória admitem dois tipos de
solução: uma função ψ contínua com significado estatístico e outra solução importante,
cujas singularidades constituem partículas físicas.6
Mas, enquanto a solução contínua ψ , de acordo com a interpretação de Born,
mede a probabilidade, a solução singular descreve a partícula per se.
Poderemos dizer que os corpúsculos são uma espécie de singularidades de
carácter permanente no seio de uma onda contínua. Desta forma, de Broglie propunha
uma versão da Mecânica Quântica, na qual o corpúsculo, identificado com uma
concentração de energia, numa região do espaço, preserva a sua natureza clássica. Com
efeito, a diferença da partícula clássica é guiada por uma onda extensa ψ e assim pode
3
Cf. DE BROGLIE, L. – Recherches sur la théorie des quanta, Masson et Cie, Paris, 1924, 16-68.
Cf. DAVIES, P – God and the New Physics, Bertelsmans, Müenchen, 1986, 143-145.
5
Cf. DE BROGLIE, L. – “La structure atomique de la matière et du rayonnement et la mécanique
ondulatoire”, in: Comptes Rendus de l’Académie des Sciences, 184 (Paris, 1927), 273-274.
6
Cf. Idem – “La mécanique ondulatoire et la structure atomique de la matière et du rayonnement”, in:
Journal de Physique et du Radium, 8 (Paris, 1927), 225-241.
4
203
mostrar os efeitos da difracção ou da interferência. Dialecticamente, a dualidade
partícula-onda foi reduzida, por Born, a uma síntese:
partícula
onda
(tese)
(antítese)
natureza quântica
(síntese)
Não se trata de escolher uma imagem ou outra sem que a onda e a partícula
constituem a “realidade física”.7 Cabe afirmar que De Broglie matizou a sua posição,
atenuando-a com o nome da teoria da “onda- piloto”. Com esta teoria, renunciava
incorporar o corpúsculo-onda e assim constatava o “dualismo onda-corpúsculo”.
2 – A leitura ondulatória de Schroedinger
Com a ajuda de Born e Jordan, Heisenberg apresenta a nova “mecânica das
matrizes”, como a primeira tentativa explicativa e consistente dos fenómenos
quânticos,8 pelo seguinte elemento da álgebra linear aplicada:
⎡ α 11 α 12
⎡ α 11 ... α 1n ⎤
M =⎢
; ⎢⎢ ...
...
⎥
⎣α m1 ... α mn ⎦
⎢⎣α m1 α m 2
α 1n ⎤
... ⎥⎥
α mn ⎥⎦
O formalismo matricial implicava, aos olhos de Heisenberg, num primeiro
momento, a renuncia a todo o intento de descrição espacio-temporal dos acontecimentos
baseando-se em “grandezas observáveis”. O formalismo exclusivamente matemático,
proposto por Heisenberg, expressava-se em termos de uma álgebra não comutativa, para
aquelas grandezas observáveis da teoria. Logo, Heisenberg oferecia-nos um cálculo
matricial, que contemplava grandezas não cumulativas e que desafiava qualquer
7
Cf. BORN, M. – Física Atómica, tradução do inglês, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1968, 108110.
8
Cf. BORN, M.; JORDAN, P. – “Zur Quantenmechanik”, in: Zeitschrift fuer Physik, 34 (Berlin, 1925),
858-890.
204
interpretação visualizável, enfatizando o elemento da descontinuidade. Na verdade, foi
possível renunciar a uma descrição clássica no espaço e no tempo, proporcionando uma
teoria, cuja concepção básica era o “corpúsculo”.9
L de Broglie já havia planeado a possibilidade de que o dualismo corpúsculoonda possa ser uma propriedade do mundo microscópico, chegando à conclusão de que
cada corpo em movimento poderia acompanhar-se de uma onda e que resultava
impossível separar o movimento do corpo e da propagação da onda. Nesta perspectiva,
poderemos afirmar que se teriam desenvolvido os primeiros elementos de uma
Mecânica Ondulatória de partículas.
Pouco depois, E. Schroedinger conheceu os trabalhos de De Broglie e de
Einstein e inspirado, por eles, chega a uma formulação completa da Mecânica
Ondulatória das partículas materiais.
O problema dos estados estacionários de Bohr aparece sob uma nova
perspectiva. Será um problema de valores próprios associados a uma equação
diferencial específica, em derivadas parciais, que depois se chamará equação
estacionária de Schroedinger:
i h Hop ↔ ∑ (∂H ∂pi ⋅ ∂ ∂i − ∂H ∂qi ⋅ ∂ ∂pi )
Os níveis energéticos corresponderão a valores próprios, enquanto que as
respectivas soluções próprias corresponderão a valores complexos que, mediante o seu
módulo ao quadrado, determinarão a densidade da distribuição da energia dos
electrões.10
Schroedinger ofereceu uma teoria baseada no corpo familiar das equações
diferenciais a fim da Mecânica Clássica dos fluidos e capaz de sugerir uma
representação visualizável. Os electrões, que seguindo a equação De Broglie, serão
considerados ondas de matéria, viriam definidos por uma função de amplitude de onda
mecânica ψ cuja propagação era explicada mediante uma equação diferencial do
segundo grau, em derivadas parciais, para a função de onda ψ e seus valores da
energia. Tratava-se antes de um enfoque analítico que, procedendo de uma
generalização das leis clássicas do movimento, sobressai o elemento de continuidade e
9
Cf. JAMMER, M. – The Conceptual Development of Quantum Mechanics, Tomash Publishers, New
York, 1989, 270-278.
10
Cf. SCHROEDINGER, E. – “Quantisierung als Eigenwertproblem”, in: Annalen der Physik, 79
(Leipzig, 1926), 361-376.
205
constituía uma teoria, cuja concepção básica era a onda. Naturalmente, Schroedinger
garantia a conexão entre a física quântica e os tradicionais fundamentos clássicos.
Assim, Schroedinger identificava as partículas com “feixes de onda”, uma
superposição de ondas monocromáticas, que se concentravam espacialmente. Toda a
partícula supõe uma concentração de carga eléctrica, numa pequena zona de espaço,
com uma localização quase pontual. Os feixes de ondas dispersavam-se rapidamente ao
longo de uma ampla região. A não dispersão dos feixes de onda, comprovada
experimentalmente, e a estabilidade das partículas, que se observavam nos
procedimentos de colisão são fenómenos, que atentam contra o seu planeamento.
Durante o processo de medida, ψ muda-se descontinuamente para nova configuração,
resultava inexplicável se nos encontramos ante uma onda física, expandindo-se de
maneira contínua no espaço. Outro aspecto problemático vinculava-se à questão de que
a função ψ é uma métrica num espaço abstracto de configuração( não um espaço real),
dependendo o seu número das dimensões do número de graus de liberdade do sistema.
Na verdade, a aporética questão de que ψ se define como função complexa, expressa-se
mediante “números complexos”: a + bi ; i = − 1 .
Estes problemas, junto com a demonstração da sua identidade formal com
Mecânica Matricial de Heisenberg, significam o começo da derrota dos aspectos
interpretativos propostos por Schrödinger, e assim necessário seria nova interpretação
da dita “função de onda”, que foi proposta por Max Born.
3 – A hermenêutica probabilística de M. Born
Born já havia realizado aportações à nova mecânica. Com a regra da
correspondência, conseguiu traduzir fórmulas clássicas nas análogas quânticas. Mas,
uma vez que foi demonstrado por Schroedinger, que tanto a Mecânica Matricial como a
sua própria Mecânica Ondulatória conduziam aos mesmos resultados, Born assumiu
outro repto ao propor uma nova interpretação para a função de onda de Schroedinger
em alternativa aos “feixes de onda”.
Foi em conexão com o estudo da Mecânica Quântica dos processos de colisão
que sugeriu esta nova interpretação da “função de onda”. Born afirmou que se oporia à
206
interpretação de Schroedinger, porque este não explicava os fenómenos da colisão do
electrão que evidenciavam a natureza corpuscular.11
Born começou a buscar uma explicação para os processos de colisão entre
partículas livres, como uma partícula α ,um electrão ou um átomo, desde os princípios
da Mecânica Quântica .Para isso, adoptou o formalismo da Mecânica Ondulatória por
considerar o único adequado ao problema a estudar. Born ofereceu uma análise de
tratamento dos processos de colisão. Um desenvolvimento mais pormenorizado do
assunto teria lugar em dois escritos posteriores.12 Aqui, considerando que as funções de
onda ψ inicial e final do electrão, antes e depois da interpretação com o átomo e em
qualquer caso suficientemente longe do centro da dispersão, são aproximadamente
ondas planas. O procedimento usado para o desenvolvimento do que se conhece como
aproximação de Born foi o da aplicação da teoria das perturbações ao problema da
dispersão das ondas planas.
Assim, denotando por ψ m0 (qi ) , as funções próprias do átomo e no suposto de que
o electrão teria massa m e energia E = h 2 2mλ2 , sendo λ o comprimento de onda
associado, que se aproximasse do átomo na direcção do eixo z, encontrava Born, para
função de onda dispersa, pela grande distância, do átomo, a seguinte expressão:
(1)
(x, y, z, qj ) = ∫∫∫φ nmE (αx + βy + γz + δ ) ⋅ψ m0 (qj ) ,
ψ mE
onde dw é o elemento do ângulo sólido, na direcção definida, para os co-senos
directores de α , β , γ .
Born afirmava que a única possibilidade, para uma interpretação corpuscular,
(E )
(E )
residia em que se considerava ψ nm
, ou melhor dito ψ nm
,como a probabilidade de
2
encontrar o electrão disperso na direcção determinada para α , β , γ .13
A Mecânica Ondulatória de Schroedinger é capaz de dar uma resposta completa
à pergunta sobre o “efeito de colisão”, mas não pode estabelecer nenhuma relação de
causalidade. Não tem resposta para a pergunta: qual é o estado depois da colisão?. Ou a
pergunta: qual é a possibilidade de um determinado efeito de colisão?
11
Cf. BORN, M. – “Ueber Quantenmechanik”, in: Zeitschrift fuer Physik, 26 (Berlin, 1924), 379-395.
Cf. BORN, M. – “Quantenmechanik der Stossvorgaenge”, in: Zeitschrift fuer Physik, (Berlin, 1926b),
803-827.
13
Cf. BORN, M. – “Zur Wellenmechanik der Stossvorgäng”, in: Goettinger Nachrichten, (Goettingen,
1926), 146-160.
12
207
Justificando a necessidade de uma interpretação, que supera os aspectos
contraditórios aos quais se haveria chegado e que reconciliaria a teoria da matéria, Born
torna claro que ainda que Schroedinger tentasse interpretar os corpúsculos, e, em
particular os electrões, como “feixes de ondas”, elaborando para eles fórmulas
totalmente correctas, as duas conclusões não eram sustentáveis, dado que os “feixes de
ondas” se dispersavam, ao longo do tempo, e apareciam graves dificuldades ao
descrever a interacção dos electrões, como a colisão de dois feixes de ondas, no espaço
tridimensional.
Born propôs nova interpretação, onde o decurso interno será determinado pelas
leis da probabilidade, onde a um estado no espaço corresponde uma probabilidade
definida, que seja dada pela onda De Broglie, associada ao mesmo estado.
( )
2 r
Segundo a interpretação estatística de Max Born, ψ r , t dr é proporcional à
r
probabilidade, no instante t, de encontrar a partícula no elemento de volume dr ,
r
centrado em r .
2 r
Se o integral: ∫ ψ dr converge, é usual multiplicar ψ por uma constante
numérica apropriada, de modo que o valor do integral seja igual a 1. Diz-se, então, que a
função de onda ψ está normalizada. Procuremos a solução geral sob a forma:
r
ψ = ψ (r )e −i E h⋅t ,
o que exige a equação independente do tempo:
⎛ h2 2
⎞
∇ + ν ⎟⎟ψ = E ⋅ψ
− h 2 2m ⋅ ∇ 2ψ + νψ = E ou ⎜⎜ −
⎝ 2m
⎠
O operador − h 2 2m ⋅ ∇ 2 + ν = H é um hamiltoniano, aplicado na leitura
quântica de Born . As equações de Schroedinger escrever-se-ão, então da seguinte
forma:
h
H ⋅ψ = − ⋅ ∂ψ ∂t ; H ⋅ψ ≡ E ⋅ψ
i
Segundo Born, uma função de onda ψ , para a qual H é equivalente a uma
constante E, chama-se uma função própria de H e E pelo correspondente “valor
próprio”. As funções próprias de H chamam-se “estados estacionários”.14
14
Cf. MESSIAH, W. – Mécanique Quantique, tradução Masson et Cie, Paris, 1965, 16-99.
208
A equação de Schroedinger, independente do tempo, será:
∇ 2ψ +
e2
2m ⎛
⎜
E
+
r
h 2 ⎜⎝
⎞
⎟⎟ψ = 0
⎠
Resolvendo, encontram-se, para valores possíveis de energia, do átomo de
hidrogénio, isto é, os valores da energia do electrão no átomo:
E = − m ⋅ e 4 − 2n 2 ⋅ h 2 ,onde n é número inteiro (n ≥ 1) .
A equação de Schroedinger tem solução finita somente se a energia tem um dos
valores de En e os diferentes valores de En dão os diferentes estados da energia do
átomo.
Consequentemente, um processo mecânico estará acompanhado por um
elemento ondulatório, “onda-piloto”, descrito pela equação de Schroedinger, cujo
significado será o de dar a probabilidade para determinada evolução do processo
mecânico. Assim, a amplitude da “onda-piloto” será zero, em certo ponto do espaço, e
significará que a probabilidade de encontrar o electrão, neste ponto, será nula.
Poderá determinar-se que o facto mais significativo da interpretação
probabilística, associada à função de onda, radica na lei de composição. Segundo Born,
se se sobrepõe uma onda de função ψ 1 e de densidade de probabilidade ψ 1 , e outra
2
onda de função ψ 2 , e de densidade de probabilidade ψ 2 , a densidade da onda
2
resultante, da função aditiva ψ 1 + ψ 2 , não será ψ 1 + ψ 2 , como ocorreria com as
2
2
probabilidades clássicas, senão ψ 1 + ψ 2 , seria diferente, in genere, da anterior. Esta
2
noção de probabilidade, único conhecimento que, para Born, se pode ter dos fenómenos
naturais, daria lugar a novo conceito de causalidade, sendo esta que impõe o valor e
limites à probabilidade em Born.
Enquanto, pela interpretação probabilística de Born, para a função de onda ψ de
uma partícula, pode dizer-se que ψ dt indica a probabilidade de encontrar a partícula
2
no volume elementar dt, entendida no seu sentido clássico, como ponto material com
posição e momento definidos, em cada instante t. Contrariamente à interpretação de
Schroedinger, a função de onda ψ não representa o sistema nem nenhum dos seus
atributos físicos, senão o conhecimento, que se tem do mesmo.
209
Tendo interpretado ψ , como onda de probabilidade, Born deu-se conta de que
ψ se podia expandir em termos de um conjunto ortonormal de funções próprias de ψ n
pela equação de Schroedinger: [H − W ,ψ ] = 0 .
A partir de ψ = ∫ c nψ n ,
n
seguir-se-à, de acordo com a relação de “complitude”que :
∫ ψ (q )
2
2
dq = ∫ c n .15
n
Born teve que perguntar pelo significado que devia ser outorgado por c n . O
facto de que para uma única fundamentação normalizada ψ (q ) , correspondente a única
partícula, a parte direita da anterior equação, fora da unidade, sugeriu também que a
integral seria naturalmente:
∫ ψ (q )
⋅ dq ,
2
Considerando-se como o número de partículas c n
2
e a frequência estatística, que
sucede ao estado caracterizado pelo índice n.
Para justificar esta proposição, Born calculou o que mais tarde foi chamado de
valor médio da energia. W para ψ e obteve:
2
W = ∫ c n ⋅ Wn ,
n
onde Wn é o valor próprio da energia de ψ n .16
Born ao estabelecer que o módulo no quadrado da função de onda não
representava mais do que a densidade da probabilidade para encontrar a partícula no
espaço logrado, ao ultrapassar a ruptura conceptual existente na Mecânica Matricial de
Heisenberg, cujo objectivo de estudo se centrava em torno da noção de partícula, e a
Mecânica Ondulatória, cujo objecto de estudo continuava a ser as ondas, ruptura que
persistia apesar da unificação formal. Logo,o formalismo de uma interpretação
significava ao estabelecer que o valor esperado do operador, associado a uma variável
dinâmica, num estado quântico descrito por determinada função de onda, teria de
15
Cf. BORN, M. – Física Atómica, tradução do inglês, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 1968,
pp.110-111.
16
Cf. JAMMER, M. – The Conceptual Development of Quantum Mechanics, 304-306.
210
contemplar a perdição teórica do valor médio da própria variável, tal como resultaria
medindo réplicas do sistema físico, neste estado, com o qual as noções de posição,
velocidade, órbita de uma partícula, seguiam sendo utilizadas implicitamente. Desta
forma, gnoseologicamente, a interpretação probabilística de Born passará a fazer parte
integrante da leitura ortodoxa da Mecânica Quântica, juntamente com as incertezas de
Heisenberg.
4 – Da probabilidade à causalidade em M. Born
No momento de abordar a questão do indeterminismo de Heisenberg e a
“causalidade”, Born fez afinco no determinismo clássico, defendendo que pela imagem
do mundo, que a causalidade estará presente na base da cognoscibilidade científica. Sem
a possibilidade de estabelecer uma conexão necessária, entre fenómenos, não há ciência.
Assim, falar de ciência implica falar de relações causais interfenoménicas.
Como afirma Born, a Mecânica Quântica de Schroedinger proporciona uma
resposta quase definida, pelo efeito de colisão, mas não se trata de uma descrição
causal. Não responde à questão: qual é o estado que está para além da colisão ?. Mas,
somente à questão :qual é a probabilidade de um resultado específico da colisão ou o
seu efeito ou n-efeitos. Aqui estamos perante o problema do determinismo. Desde o
ponto de vista da Mecânica Quântica, não existe nenhuma grandeza que, num caso
individual, estabeleça, causalmente, o efeito das colisões. Assim, Born estabeleceu uma
renúncia ao mundo do determinismo em Mecânica Quântica.17
Naturalmente, entendemos que o indeterminismo é a consequência directa do
estabelecimento de uma noção de probabilidade diferente da clássica. A interpretação
estatística de Born estabelece a impossibilidade de um conhecimento completo e
perfeito dos fenómenos, como algo de inerente aos fenómenos, significando uma leitura
holística das realidades quânticas.
O que está causalmente determinado não é o “salto quântico”, mas a
probabilidade a priori de que ocorra. Esta é determinada pela equação de Schroedinger:
∇ 2ψ +
17
(
)
2m
E + e2 r ψ = 0 ,
2
p
Cf. BORN, M. – “Zur Quantenmechanik”, 865-867.
211
que de forma completamente análoga à correspondente da Mecânica Clássica coloca,
em relação mútua, dois intervalos de tempo estacionários com um tempo finito entre
eles. O “salto quântico” produz-se sobre um verdadeiro vazio relativo. Aquilo que se
passa, durante o “salto quântico”, dificilmente poderá descrever-se mediante uma
linguagem, que sugira imagens para a nossa capacidade da intuição, quer a priori quer a
posteriori.
Naturalmente a “probabilidade”, desde o momento em que está unida à função
de onda ψ , não pode explicar-se como um conhecimento imperfeito, mas também não
completamente perfeito, mas antes um conhecimento in fieri,não sendo já uma mera
ficção matemática, mas algo possuidor de algum grau de realidade física, que se
desenvolve num tempo métrico (cinemática quântica) e se propaga num espaço de
acordo com a equação de Schroedinger.
Certo é que estamos em sintonia com Born, segundo o qual o carácter
determinista das leis mecânicas resulta inquestionável no âmbito da Física Clássica. De
facto não será assim. A dita Mecânica não permite a absoluta determinação das
variáveis de um sistema em todas as circunstâncias.18
As leis da Mecânica Clássica sub specie e as leis da Física Clássica in genere
estão construídas de tal forma, que se as variáveis de um sistema fechado são dadas num
momento inicial, podem ser calculadas para qualquer outro instante (t), ainda que se
encontrem mais além da habilidade humana para desenvolver as matemáticas
implicadas.
O elemento aleatório começa a condicionar a sistemática científica, muito
embora da forma tangencial, uma vez que se recorre à probabilidade no momento de
definir o estado inicial de um sistema. Mas ,o comportamento estatístico de qualquer
estado futuro seria determinado por completo, seguindo as leis deterministas da
Mecânica Clássica.
Partindo deste facto, os métodos estatísticos devem ser, de maneira mais ou
menos provisional, aceites. Por outras palavras, como não temos toda essa informação
sobre os detalhes do sistema, devemos servir-nos de cálculos estatísticos.19
18
19
Cf. BORN, M. – Physics in my generation, Springer-Verlag, New York, 1955, 79-80.
Cf. SCHROEDINGER, E. – Collected Papers on Wave Mechanics, Blackie, London, 1928, 10-16.
212
Analisando a questão, com maior rigor, deveríamos falar de um débil
determinismo. O determinismo da Física Clássica resulta como quiméra, produzida por
sobre-estima dos conceitos lógico-matemáticos. Será antes um ídolo, não um ideal das
ciências naturais e por isso não pode esgrimir-se como objecção contra a interpretação
estatística, pelo princípio indeterminista da Mecânica Quântica.
Enquanto a Mecânica Clássica procurou reconciliar todas as observações
realizadas dentro do seu domínio teórico, com uma ideia pré-concebida de causalidade,
vinculada à noção de determinismo, até aceitar esta última como postulado metafísico
na luta constante contra a introdução do azar, defendemos que a teoria quântica nasceu
com uma consciência clara do seu carácter estatístico e indeterminista.
A noção da probabilidade clássica muda substancialmente na nova Mecânica
Quântica, já que, no “contexto quântico”, o conceito de probabilidade desempenha
importante papel a priori. Na Mecânica Quântica, um conhecimento de certa função
permite-nos seguir o curso de um processo físico, na medida em que está determinado
não em sentido determinista, dado numa causalidade actual, mas antes em sentido
estatístico, determinado pela causalidade potencial ou in fieri.
Um sistema fechado define-se mediante um processo estacionário ou uma
mescla de tais estadios, dados por: p(q, q ′) ≡ ∫ P(λ ) ⋅ψ (λ , q ) ⋅ψ * (λ , q ′) , a partir dos
quais se obtêm, tendo em conta que para: q = q ′ , com a função p (t , q, q ) =
n(t , q )n(a, q ) = ψ (a, q ) ,será : A = a , n(q ) = p (q, q ) = ∫ P (λ )ψ (λ , q ) = ∫ P (λ )n(λ , q ) .
2
2
Assim, o coeficiente arbitrário P (λ ) é a probabilidade de encontrar o sistema no
estado estacionário λ . O sistema não está determinado pelas leis, tal como as
conhecemos até ao momento.
Enquanto a teoria clássica introduz as coordenadas que determinam os processos
individuais, são para os eliminar por causa da nossa ignorância, generalizando os seus
valores, pela nova teoria obteremos os mesmos resultados, sem os introduzir. A
Mecânica Quântica apresenta-se-nos afirmando indubitavelmente que a observação, de
algum modo, é inócua e que a interacção, que se opera entre o objecto e o dispositivo
experimental, usado, não é reduzível. As questões dinâmicas da teoria quântica,
diferentemente da física clássica, não podem definir-se sem uma decisão subjectiva do
investigador sobre o objecto de estudo.
213
A Mecânica Quântica, na linha de Born, não descreverá um estado objectivo
independente do mundo exterior, sem ser um aspecto desse mundo, obtido ao considerálo desde certo ponto de vista subjectivo, que naturalmente determinará certa expressão
experimental. Será necessário estabelecer uma decisão. Mas esta, que supõe um limite,
não se pode cruzar e vem dada por h, que é o quantum actionis.20
Logo teremos que reconhecer que a Mecânica Quântica aceita que a sua
ignorância é estrutural e que o dispositivo experimental define um todo com o objecto
de estudo e que a perturbação que aquele exerce sobre este não pode ser infinitamente
reduzível, nem mesmo em teoria. Segundo a Mecânica Quântica, o determinismo foi
abandonado. Mas, isto implicará uma renúncia à causalidade? Implicará a probabilidade
uma completa arbitrariedade de certos fenómenos? Será a causalidade a base da ciência?
Deveremos dizer que a probabilidade funciona conforme as leis que possuem
características essenciais das leis causais. Sustentamos que, na perspectiva de Born, a
probabilidade se converte numa “certeza prática”, dado que o princípio de causalidade
se mantém válido.
A conexão causal faz referência à existência de leis, segundo as quais o
aparecimento de uma entidade B, de certa classe, depende do aparecimento de uma
entidade A de outra classe, sendo a entidade: objecto físico, fenómeno ou
acontecimento.
Assim, será considerado a causa, enquanto que B será o efeito da referida causa.
Se a dita conexão se refere a sucessos individuais, então as noções de antecedente, onde
a causa deve ser anterior ou, ao menos, simultânea ao efeito de contiguidade (a causa e
o efeito devem estar em contacto espacial ou em conexões, mediante uma cadeia de
eventos intermédios em contacto) e entrarão a fazer parte da ideia de causalidade.
A forma mais fundamental e necessária para o fieri do fenómeno quântico está
na causa eficiente. Esta causa influi no ser do efeito, enquanto determina a passagem do
não ser ao ser. Daqui que a causa eficiente não é só origem do movimento, mas do ser,
como refere Aristóteles.21
Parece que esta possa ser definida como crença na existência de uma
dependência física mútua, entre situações observacionais. Todas as especificações desta
20
Cf. BORN, M. – Natural Philosophy of Cause and Chance, Dover Publications, New York, 1964, 127130.
21
Cf. BROCK, S. – L’attualità di Aristótle, Armando Editore, Roma, 2000, 16-62.
214
dependência, no que se refere ao espaço e ao tempo (contiguidade e antecedente), e a
agudização infinita da observação ,não nos parecem de acordo com a opinião de Born,
sem consequências das leis empíricas actuais. A causalidade e seus atributos são só o
resultado de um processo de inferência mediante indução, que transcende a experiência.
São ideias filosóficas que tiveram uma grande influência no desenvolvimento da física
clássica e que se consolidaram dentro do edifício físico-matemático pré-quântico.
O princípio de causalidade, que repousa sobre a suposição de que o estado
inicial de um sistema pode ser determinado exactamente, deve ser abandonado e a lei
causal, assim entendida ,perderia o seu sentido.
A M. Born colocou-se a necessidade de elaborar uma nova lei da causalidade,
que seja capaz de explicar a validade objectiva das leis estatísticas. Mas, dado que num
processo se determinam as condições iniciais tão exactamente como o permitiam as
relações de incerteza:
Δp ⋅ Δx ~ h ; ΔΕ ⋅ Δt ~ h ,
as probabilidades de todos os estados ulteriores estão determinadas por leis exactas.
Pensemos, pois, que a relação causa-efeito se usa de forma ordinária de duas maneiras
diferentes: estabelecendo uma lei geral, independentemente do tempo, ou fazendo com
que um acontecimento ,definido e necessário como consequente de outro efeito. A
Física Clássica, aceitando oficialmente a segunda forma de causalidade, que defende
uma sequência necessária no tempo, estabelece leis deterministas. A Mecânica
Quântica, através da interpretação estatística de Born, optou pela primeira: o simples
estabelecimento de uma lei geral de
fenómenos holísticos e diferentemente da
Mecânica de Newton.
Desta forma, vemos como Born defendeu que a indeterminação é causalmente
legislável e que o carácter probabilístico, submetido às leis da realidade mais
fundamental, se apresenta como facto inquestionável a partir da Mecânica Quântica.
Poderemos sustentar que esta nova mecânica, que é essencialmente estatística e causa
de distribuição de partículas, completamente indeterminada, mantém, contudo, uma
“legalidade causal”.
Negar a relação causa-efeito, implicaria negar o parecer da ciência, muito
embora o abandono do determinismo não signifique uma perda do princípio de
causalidade.
215
A causalidade deve limitar-se às perdições das amplitudes de probabilidade.
Naturalmente, substituiu-se a evolução do estado de um sistema pela probabilidade dos
diferentes estados possíveis, ainda que se conserve a causalidade na lei da solução
temporal das probabilidades. Assim se obtém um objectivo que será estabelecer, no
mundo quântico, a legalidade causal indeterminista. A interpretação estatística de
M.Born não só afecta o esclarecimento de uma causalidade indeterminista, bem como
implica a revisão do conceito de realidade física ,à luz da noção de probabilidade.22
A interpretação probabilística de Max Born parece ter sido vinculada a uma
imagem positivista do fazer científico. Longe de referir M. Born, num marco
instrumentalista, queremos tornar claro que a sua proposta poderá ser considerada
“realista”.
Born propôs um critério de objectividade que, em nossa opinião, não é senão a
defesa de uma imagem realista da ciência e, particularmente, ainda que a dita imagem
seja em grande medida diferente da clássica. Mas, para argumentar esta questão
deveremos analisar como forja Born a noção de realidade a partir de “invariantes
observacionais”.
Com efeito, que tipo de realidade poderemos atribuir aos objectos últimos do
conhecimento, que nos oferece a Física Quântica? É esta questão que se coloca a Born,
que o induz a definir um critério de objectividade. O dito critério não pode ser
concebido mais do que como um meio, que possibilite a distinção entre as impressões
subjectivas e os feitos objectivos, procurando-se obter uma intersubjectividade comum.
O objectivo desta intersubjectividade implica poder explicar como as percepções
sensoriais dos indivíduos, particulares e suas posteriores elaborações conceptuais
podem alcançar um carácter objectivo, válido para todos os indivíduos, estabelecendose os alicerces do saber científico.
Desde o momento em que nos introduzimos no âmbito quântico, o princípio da
objectividade sofre diferentes “modalidades”. Tal como as relações de incerteza
sustentam (Δp ⋅ Δx ~ h; ΔΕ ⋅ Δt ~ h ) , o investigador deve renunciar a investigar todas
as probabilidades de um sistema físico de forma simultânea e deve abandonar a ideia de
observar o curso dos acontecimentos sem os perturbar. Daqui que poderemos dizer que
a subjectividade não é eliminável e o conhecimento objectivo se problematiza. Este é o
22
Cf. BORN, M. – El inquieto Universo, traducción del ingles, Eudiba, Buenos Aires, 1960, 167-168.
216
status quaestionis que Born encontra a partir do qual empreende o labor de dotar de
significação intuitiva as “noções quânticas”. Tem realidade física a existência de ondas
e partículas? A resposta a esta questão não será senão a resultante de uma orientação
realista e, em grande medida, ingénua. Já verificamos que não tem sentido considerar
esta onda como “onda harmónica” de extensão indefinida. Deve considerar-se como um
“feixe de ondas” consistente num pequeno grupo de números de ondas infinitamente
próximas ou de grande extensão espacial. A velocidade de grupo é idêntica à velocidade
da partícula, o que será o mesmo dizer que o feixe de ondas se move juntamente com a
partícula.
Em que lugar do feixe de ondas está a partícula? Como poderemos definir a dita
partícula? Parece claro que devemos matizar a forma de nos aproximarmos do mundo
físico.
Segundo a perspectiva de Born, a teoria quântica exige um sacrifício intelectual,
que reside na renúncia à completa determinabilidade da posição e do tempo, com
respeito a uma partícula, cujo impulso e energia se conhecem, bem como a renúncia à
predicção dos factos futuros, dado que a natureza parece exigir aspectos irracionais e
ininteligíveis,que devem colocar alguns limites à razão.23
De que limites se trata? Daqueles que nos impõem as relações de incerteza no
contexto experimental. A partir daqui será possível redefinir a noção de realidade física.
Será necessário uma mudança na racionalidade científica e renunciar à
contradição existente entre teorias, modificando a noção de realidade física. Foi isto que
cremos que conseguiu realizar Born, uma empresa tão cara, como alheia a uma
perspectiva instrumentalista da ciência.
Born defende que o que entendemos por realidade externa e objectiva se
configura na nossa mente por meio de um processo inconsciente, que une as diferentes
impressões sensíveis recebidas, sustentando que a mente constitui inconscientemente
invariantes de percepção e que estes são o que o homem comum denomina de coisas
reais. Segundo o pensamento de Born, a ciência faz exactamente o mesmo, só que num
nível diferente de percepção, usando os mecanismos próprios de observação e de
23
Cf. BORN, M. – Physics in my Generation, 27-36.
217
medida. Desta forma a realidade será entendida como soma de invariantes de
observação.24
Born propõe uma aproximação intuitiva àquilo que a ciência considera como
real, partindo do facto de que intuitivamente se afirma que a realidade de algum objecto,
sucesso ou situação implicam pressupor que as nossas impressões sensíveis não são
uma alucinação permanente, mas são indicadores de um mundo. que existe
independentemente de nós.
Trata-se, pois, de afirmar que, mesmo que os sinais mudem constantemente,
damo-nos conta que existem objectos com propriedades invariantes. O conjunto destes
invariantes das nossas impressões sensíveis é a realidade física, que a nossa mente
constitui de forma inconsciente.
A ciência não será senão a construção firme desses invariantes de observação,
quando são óbvios.
Nesta perspectiva teórica ,Born pretende dirimir o aspecto a priori da natureza
dual (corpuscular e ondulatória) da realidade elementar. Naturalmente, que as partículas
são reais, segundo o qual não poderiam ser reduzidas unicamente a uma explicação
ondulatória, porque apresentam invariantes de observação. Acreditamos que um
electrão seja real, que exista, porque tem carga(e-) e uma massa (m)e “spin” (+ ½ , - ½),
o que implica que, independentemente, de quaisquer que sejam as condições ou
circunstâncias experimentais, observa-se um efeito que a teoria aceita pela presença de
electrões,e encontraremos, para estas quantidades, e, m, s com os mesmos valores
numéricos. Claro está que não implica que um electrão possa ser entendido como um
pequeno grão de areia com uma posição e um momento bem definidos,
simultaneamente, no espaço. Assim, se formula a imagem intuitiva do mundo natural.
Ainda que na nossa experiência diária atribuamos aos corpos posições e velocidades
definidas, não havendo nenhuma razão para crer o mesmo para outras dimensões, que
estão mais além dos limites da experiência diária. É,deste modo, como Born
fundamenta que a posição e velocidade de uma partícula não são consideradas
invariantes de observação. São, na verdade, atributos da ideia de partícula, que usamos
quando queremos descrever certo fenómeno, em termos de partículas. As partículas,
24
Cf. BORN, M.; EINSTEIN, A. – Correspondência 1916-1955, Siglo XXI, Editores,México, 1973, 210211.
218
bem como as ondas, são reais, porque têm certas propriedades invariantes, aquelas que
não estão sujeitas às relações de incerteza.25
Assim observamos como a noção de “invariantes de observação”, que M.Born
instituiu, não é senão uma maneira de explicar o que pode ser considerado como
realidade, sem esquecer os limites que no “mundo quântico” determinam a nossa
percepção da “realidade quântica”, possibilitando uma interpretação intuitiva.
Poderemos falar do aspecto dual da matéria como vem definido pelo princípio
de complementaridade de N. Bohr: a natureza quântica é uma realidade física com dois
aspectos complementares, a imagem ondulatória e a corpuscular. Só num caso limite se
opera uma interpretação que trabalha com partículas ou com ondas de forma exclusiva.
Não se trata de que um electrão apareça umas vezes como onda e outras como partícula,
mas simplesmente resulta necessário usar ambos os modelos para se descrever o estado
de um “sistema quântico”. Para descrever uma situação física, teríamos que usar ambos
os conceitos (ondas e partículas). Naturalmente, as ondas para descrever um estado, isto
é, a situação experimental como um todo, e a partícula como os próprios objectos de
investigação, tal como se afirma pelo princípio de complementaridade de N. Bohr.
Deveremos reconhecer que, dentro de uma imagem dual, o carácter corpuscular
adquire maior peso, mas ambos são recíprocos quanticamente.26
Claro está que temos que afirmar que a “onda de probabilidade” não é entendida
por M. Born como uma mera ferramenta, dado que este se coloca na probabilidade das
predições, sempre que a esta noção não nos referimos a algo de real ou objectivo.
Born assume, quiçá, de forma acrítica, que a sua interpretação reflexa revela o
mundo da realidade elementar. A onda de probabilidade permite-nos saber que
resultados são obtidos pelas experiências, que realizaram nas mesmas condições
experimentais.
Esta consideração tem tanto a ver com a função de distribuição clássica,
f (t , p, q ) ,quanto com a matriz da “densidade quântica” ρ (t , p, q ) . A probabilidade tem
alguma classe de realidade quântica, que não pode ser negada. Mas, como tornar
inteligível o carácter objectivo da probabilidade, que Born defendeu?
25
26
Cf. BORN, M. – Natural philosophy of cause and chance, 1964, 104-106.
Cf. BORN, M. – Physics in my Generation, 1955, 97-100.
219
Sabemos que a probabilidade, desde o momento em que vai unida à “função de
onda”, não é uma mera função matemática, senão algo inbuido de algum tipo de
realidade física, já que se desenvolve num tempo e propaga-se num espaço, de acordo
com a equação de Schroedinger:
h2
ih 2π ⋅ ∂ψ ∂t ≡
⋅ Δψ + Ep( x, y, z , t )ψ .
8mπ 2
Esta é, na teoria clássica do quadrado da amplitude de onda, expressa num
estado físico real, enquanto que o quadrado da função de onda expressa um estado físico
real. Agora o quadrado da função de onda unicamente refere-se à probabilidade de
encontrar as partículas, num dado volume, ou, num estado definido.
Resulta daqui que, na interpretação de Born, segundo a função de onda de
Schroedinger, as ondas da Mecânica Ondulatória converteram-se em “ondas de
probabilidade”. A reiterada repetição de uma experiência permite-nos fixar a
probabilidade de um resultado e o seu carácter invariante dentro das mesmas condições
experimentais. No caso das ondas, o critério da realidade objectiva aplica-se à
probabilidade. As ondas de probabilidade são “invariantes” e “reais”.27
O critério da invariância, de que faz uso Born, desenvolvido por Einstein na
Teoria da Relatividade Restrita, ao referir-se às “ondas de probabilidade” ,não é o
mesmo que se aplica à massa, a carga e ao “spin” das partículas, isto é, às propriedades
possuídas pelos sistemas com valor assinalável em todo o tempo à margem do contexto
experimental. Reconhecemos que, como já vimos, Born conseguiu compatibilizar a
dualidade “onda-corpúsculo” graças ao conceito de probabilidade. Na sua perspectiva,
usa-se o conceito de partícula para fazer referência a objectos através de observacionais,
uns possuídos pelo sistema, outros latentes e precisa-se do conceito de onda para
determinar a probabilidade de que um observador tenha um dos valores possíveis, no
caso de uma medida se leve a cabo. Assim, será necessário dizer que não existe relação
de exclusão entre o aspecto corpuscular e o ondulatório dos fenómenos e esta dualidade
não integra elementos incompatíveis e foi asseverada por N. Bohr28 no princípio da
complementaridade, hoje em desuso em Mecânica Quântica.
27
Cf. JAMMER, M. – The Conceptual Development of Quantum Mechanics, 1989, 303-306.
Cf. JAMMER, M. – The Philosophy of Quantum Mechanics, John Wiley and Sons, New York, 1974,
27-30.
28
220
A invariância, como critério da realidade, segundo M. Born, proporciona um
princípio de objectividade, na nossa opinião, indubitavelmente vantajosa para o labor
científico.
A“probabilidade” converte-se numa peça –chave, tão real quanto
ininteligível. Segundo M. Born, as ondas descrevem um estado probabilístico, isto é,
toda a situação experimental, enquanto que as partículas são objectos próprios da
investigação. As funções de onda representam, através dos seus quadrados,
probabilidades:
+∞
∫ψ
2
⋅ dV = 1 ; ψ
2
= dP dV ; dP = ψ ⋅ dV ; ψ ( x, y, z , t ) .
2
−∞
Consequentemente, a probabilidade tem um certo tipo de realidade quântica pela
leitura de M. Born, que não pode ser negada, nem sequer se poderá conceber de forma,
mais ou menos, “intuitiva”.29
A probabilidade, segundo M. Born, vai determinar uma “causalidade circular”,
2
dinâmica e recíproca, que existe na função de onda: ∫ ψ ⋅ dV , de tal forma que poderá
determinar uma grande variedade de efeitos, provenientes da mesma causa, sendo esta
potencial, uma vez que a partícula-onda na sua densidade quântica aparece como um
fieri dual, acto-potencial, pela função de onda. Poderemos, assim, falar de uma
causalidade probabilística, onde a partícula-onda tem uma nova condição ontológica.
Conclusão
Reconhecendo a dualidade onda-partícula, tanto da radiação electromagnética,
quanto da matéria, poderemos argumentar que existe uma proporcionalidade paralela
para uma partícula material. A probabilidade, por unidade de volume,para encontrar
uma partícula, é proporcional ao quadrado da amplitude da onda, representando a
partícula:
probabilidade
⋅ αE 2
V
Descobrimos que a amplitude de onda, associada a uma partícula ,não é uma
grandeza mensurável, como é o campo eléctrico para uma onda electromagnética. Não
29
Cf. BORN, M. – My Life Recollections of a Nobel Laureate, Charles Schribner’s Sons, New York,
1978, 16-88.
221
poderemos relacionar essa amplitude, com outro comportamento físico, como
poderemos fazer para o campo eléctrico. A única conexão que temos será a analogia
material de: P V ⋅ αE 2 ; N V ⋅ αI ; IαE 2 , relacionando o quadrado da amplitude da
onda com a probabilidade por unidade de volume. Chamamos simplesmente a
amplitude da onda associada à partícula (amplitude de probabilidade) ou de “função de
onda” com o símbolo ψ . Em geral, a função de onda ψ é uma função de variável
complexa. O quadrado absoluto ψ
2
= ψ ⋅ψ , onde ψ é o complexo conjugado de ψ ,
será real e positivo, sendo proporcional à probabilidade por unidade de volume ao
encontrar uma partícula, num certo ponto, em algum instante. A função de onda
ψ ⋅ dV contém dentro de si toda a informação, que pode ser conhecida sobre a
2
partícula. Esta interpretação probabilística da função de onda, como vimos, foi
inicialmente sugerida por Max Born, em 1928.
A função de onda ψ , como a apresentamos, contém apenas informação espacial
sobre a partícula. Uma função de onda mais complexa ψ depende das posições de todas
as partículas num espaço e num tempo dados, e será escrita frequentemente da forma
seguinte:
ψ ( x, y , z , t ) .
Essa interpretação também pode ser expressa da seguinte maneira: se dV é um
pequeno elemento do volume, ao redor de algum ponto, então a probabilidade de
encontrar a partícula, nesse elemento de volume, será ψ ⋅ dV . A probabilidade de
2
encontrar a partícula, no intervalo de tamanho arbitrário: a ≤ x ≤ b , será:
b
Pab = ∫ ψ ⋅ dx .30
2
a
Assim, Born elaborou uma interpretação que contribuirá para expressar uma
nova maneira de entender o procedimento científico, fora dos pressupostos clássicos,
que defendiam um férreo determinismo. Mas, uma tal interpretação probabilística da
função de onda ψ ⋅ dV não implicará um abandono do princípio da causalidade, já
2
30
Cf. SERWAY, R. A.; JEWETT, J. W. – Princípios da Física, Volume IV, tradução do inglês,
Thomson, S. Paulo, 2002, 1121-1122.
222
que observamos como a conexão, necessária entre fenómenos, permanece vigente e
justificando a tão necessária legalidade científica.
A filosofia da Mecânica Quântica de Born demarca-se de qualquer leitura
neopositivista, propugnando uma concepção da ciência, que não abandona o seu
propósito de objectividade, na busca de leis objectivas seguras, defendendo uma
concepção do real reformulada, como a possibilidade da aceitação intersubjectiva de
toda a aportação teórica, avaliada por meio de dados experimentais.31
Poderemos sustentar, na raiz do seu legado, uma espécie de fenomenismo, que
modifica os compromissos ontológicos tradicionais, dado que redefine a realidade dos
objectos a partir das suas invariantes de observação, constituindo uma “débil realidade”,
primando, para M. Born, o aspecto corpuscular frente ao ondulatório, apesar de ser uma
hermenêutica da função de onda: ψ ⋅ dV .
2
Com M, Born, surge a noção de”probabilidade objectiva”, de tal forma que esta
é entendida como “real”, abandonando o âmbito da nossa inteligibilidade.32
Em conclusão,poderemos acrescentar algumas notas gerais sobre o aspecto
filosófico da questão quântica. Em primeiro lugar,é claro que o dualismo ondacorpúsculo e a indeterminação nele essencialmente envolvida nos coage a abandonar
qualquer tentativa de instituir uma teoria determinística. Na verdade,a lei da
causalidade,segundo a qual o curso dos eventos num sistema isolado será
completamente determinado pelo estado do sistema no instante
t ,perde a sua
validade.pelo menos no sentido da Física Clássica. Em resposta, à questão de saber se
ainda persiste, na nova teoria, uma lei de causalidade,são possíveis dois pontos de vista.
Ou encaramos os processos pelo lado intuitivo,agarrando-nos à imagem ondulatória e
corpuscular e, neste caso, a lei da causalidade deixa certamente de ser válida; ou,como
se processa no desenvolvimento ulterior da teoria,descrevemos o estado instantâneo do
sistema por uma grandeza estatística,complexa,como “função de onda”,que satisfaz uma
equação diferencial e,portanto,varia com o tempo de maneira completamente
determinada pela sua forma no instante t =0,de modo que o seu comportamento é
rigorosamente causal. Esta maneira de ver a questão será equivalente a afirmar que os
acontecimentos se sucedem na realidade de uma maneira estritamente causal,mas que
31
Cf. BORN, M. – Experiment and Theory in Physics, Dover Publications, New York, 1956, 19-38.
Cf. BORN, M. – “Continuity, Determinism and Reality”, in: Dan Math. Medd., 30, 2 (Copenhague,
1955), 16-76.
32
223
não conhecemos exactamente o estado inicial. Por conseguinte,neste sentido,a lei da
causalidade seria vazia e a Física apresenta-se como indeterminista, pela natureza das
coisas e,portanto,pelo domínio da estatística.
Na verdade,a concepção é ontológica,procurando definir o sentido da
realidade física e como esta se comporta no mundo reaal. Assim.deixará de ser uma
noção de função de probabilidade puramente em sentido gnoseológico,oriunda dos erros
do nosso conhecimento. Logo,a interpretaçãop probabilística de M.Born apresenta-se
como um proprium da Mecânica Quântica. Esta leituira da probabilidade em Mecânica
Quântica permitiu uma nova visualização da causalidade, chamado a si o aspecto
potencial da mesma, ao terminar com o determinsismo das leis da Física. Os fenómenos
quânticos estão in fieri.
224
El Ego Transcendental a debate
Pelayo Pérez
Redacción Eikasia
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina publicó, en estas mismas páginas, un artículo
que, como se ve, está dando que hablar, como no podía ser menos dada la importancia
del mismo. El mentado artículo está publicado, bajo el título ¿Para qué el Ego
transcendental?, en el número 18 de esta Revista, correspondiente al mes de mayo del
presente año.
A raíz de su publicación, algunos miembros relacionados con el grupo Eikasía
debatimos el texto de Urbina, que
había sido objeto de diversos comentarios,
destacando todos ellos no sólo la trascendencia del texto sino también las dificultades e
interrogantes que, a su vez, abría. Las diversas perspectivas desde las que se abordó su
lectura mostraban no sólo las posiciones particulares hacia el mismo, en general
conscientes todas ellas de la oportunidad de discutir un texto de una enjundia poco
habitual, lo cual no ocultaba renuencias y unas primeras lecturas que levantaban ante
nosotros las dificultades propias de un análisis fenomenológico hipercrítico,.sino
también y sobre todo, la necesidad de un debate que, ante la perspectiva anunciada por
el autor en el propio artículo, referida a la próxima publicación de un libro donde se
recogen y amplían los problemas suscitados por el presente artículo, seguramente irá
esclareciendo la nada fácil recepción del texto de Sánchez de Urbina, el cual se
reconoce, más allá de las discrepancias, como un hito importante en el desarrollo y
devenir del propio materialismo filosófico, en este caso desde lo que el propio autor
califica como materialismo fenomenológico.
En esta tesitura, nuestro amigo Silverio Sánchez Corredera nos hizo llegar una
serie de comentarios al texto de Urbina. Aclararemos que, en principio, las notas que
nos envió Silverio no tenían otro fin que el de una lectura ‘privada’, por mí parte, y
que, al mismo tiempo, me pedía, una vez leídas sus notas, hiciera de intermediario entre
él y Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, a quien las remití sin dilación. Ricardo, al cual
agradecemos desde aquí su generosa disposición, nos contestó días después. Leída la
Pérez, Pelayo: «El Ego Transcendental a debate»
respuesta de Urbina a Corredera, creímos que por su importancia, ambas merecían ser
publicadas, aún con la salvedad de que los textos en cuestión no estaban, en ninguno de
los dos casos, escritos para ser publicados, pero que, por ello mismo, creemos
mantienen una frescura muy apropiada para iniciar una línea de debate en derredor del
texto de Sánchez de Urbina sobre el Ego Trascendental.
Temas como la intersubjetivad, o el Ego socialista que menta Silverio Sánchez
Corredera, o los problemas que
causa y suscita el
arduo nudo respecto a la
“trascendentalidad”, acaso puedan ganar en claridad y fluidez. La arquitectónica entre la
facticidad y la factualidad ( egos en fase y egos en simultaneidad) así como conceptos
en este sentido determinantes, como son los de transposibilidad y transpasibilidad,
tomados, como ya señala Urbina, de la muy importante obra del filósofo francés Henry
Maldiney, quizás dejarán ver la perspectiva desde la cual Sánchez Urbina ha tejido su
‘revisión’ del concepto Ego trascendental.
Mientras escribíamos estas líneas introductorias, nos comunica Alberto
Hidalgo el próximo envío de unas páginas que desea se introduzcan en este movimiento
reflexionante tras el impacto que causara el texto de Urbina, lo cual muestra, como
decíamos, la incidencia y repercusión del mismo. Creemos que esta es la mejor prueba,
la recepción crítica y reflexionante, de la calidad y trascendencia de las propuestas de
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, más allá incluso de su aceptación o no.
Así pues, no nos queda sino dar las gracias nuestros amigos por el impulso e
irradiación de esta iniciativa que, desde su misma ‘privacidad’ ha ido rebasando el
círculo de los comentarios personales, al impulsar generosamente esta iniciativa, que
nuestra revista recoge con sumo interés y reconocimiento, considerando que es así
como la filosofía se hace, ‘se dice’ y se enraíza en el mundo.
226
Consideraciones sobre el Ego Transcendental de
Urbina
Dr. Silverio Sánchez Corredera. Gijón
Resumen
El escrito trata de plantear, ante todo, las dudas surgidas como consecuencia de
la lectura del artículo de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, «¿Para qué el Ego
Trascendental?», publicado en el nº de mayo de esta misma revista. No me quedaba
claro si la eliminación del ego trascendental era total y radical o si sólo lo era dentro de
una determinada perspectiva, que en todo caso debía yo comprender con mayor
precisión.
Las cuestiones que planteo retoman el anclaje desde donde yo concibo el
concepto de Ego trascendental: fundamental para establecer el paso filogenético entre el
comportamiento estrictamente etológico y el propiamente humano y esencial para rehuir
la fácil recaída en el positivismo, entendido éste como la eliminación de toda estructura
capaz de globalizar el estatuto de lo humano.
Por supuesto, el Ego trascendental debe desprenderse del componente metafísico
que, en el fondo, lo que hace es sustituir la idea de alma por la de esencia trascendental,
esencia que puede ser concebida bajo formato individualizado.
Desde una perspectiva materialista, no espiritualista ni idealista, (tampoco
positivista ni reduccionista), el Ego trascendental dejaría de ser «un» ego porque ningún
ego aislado se constituye por sí mismo sin el concierto del grupo social. Además del
componente grupal hay que apelar, finalmente, a un philum histórico a partir del cual los
hombres se comunican mediados por las instituciones.
Quise inquirir, en este escrito, si este planteamiento mío era compatible o no con
el de Urbina.
Consideraciones sobre el Ego Transcendental de
Urbina
Dr. Silverio Sánchez Corredera. Gijón
I.
Artículo cuestionador:
El artículo de Urbina1 «¿Para qué el Ego Transcendental?» es de sumo interés.
Además, añadido al tema propiamente dicho, asoma en él una teoría antropológica en
torno al Ego del mayor calado. Esperemos que pronto se publique el libro. Hay muchos
conceptos esbozados y que reclaman de análisis más precisos.
Iré directamente al problema que a mí ahora más me interesa.
El artículo da la impresión de que dinamita al Ego Trascendental:
«¿Para qué el Ego Trascendental? Para nada si se entiende en
detrimento de esa pluralidad originaria de singulares en interfacticidad.»
Sin embargo, cabe pensar que no se está yendo tanto contra lo «Trascendental»
cuanto contra el «Ego», en suma, en contra del «Ego trascendental» nucleado en torno a
la idea kantiana. Por eso deja una vía de fundamentación de un «Ego Trascendental»
pensado de otro modo:
«Finalmente, si el lugar del Ego Trascendental está en el límite de la
confluencia de la crítica y la constitución, resultará que el Ego Trascendental no
es sino la misma pluralidad originaria de egos singulares en interfacticidad,
como hemos explicado. Se lo podría interpretar como el sumatorio de esa
pluralidad originaria, pero se correría el riesgo de anular la interfacticidad y de
entender que el Ego Trascendental ampara y orienta eidéticamente, como ilusión
trascendental, lo que no es sino facticidad insobornable.»
1
Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina: «Para qué el Ego Transcendental», Eikasía Revista de Filosofía, nº
18, mayo, 2008, págs. 13-32.
Consiento en hacer públicas estas consideraciones llenas de repentizaciones no sometidas suficientemente
a la debida reflexión. Sobrentendiendo que el lector sabrá situarse en la perspectiva de un escrito que está
elaborado más para cuestionar que para exponer una postura perfilada. El valor de estas inquisiciones no
está tanto en ellas sino en la respuesta que he obtenido, y en el paso filosófico que ello puede permitirme
dar.
Sánchez Corredera, Silverio: « Consideraciones sobre el Ego Transcendental de Urbina»
De acuerdo. La reconstrucción metafísica del Ego cae fácilmente en el peligro de
darle una unidad hipostática o un trasfondo último sustancializado en el sujeto. La
reconstrucción materialista (la de Urbina, desde la fenomenología materialista, de modo
brillante) se encuentra con que no es posible reconstruir «el» Ego ni «un» Ego, porque
el Ego se dice de muchas maneras. (Ésta es mi lectura).
A mi modo de ver está claro que no se puede hablar del «Ego Trascendental» en
sentido convencional, sino que habría que hablar de un ego social («Socio-ego
Trascendental» o «Ego Trascendental Socialista») o plural («Pluri-ego trascendental») o
transitivo («Trasi-ego Trascendental» o «Trans-y-ego Trascedental») o «Ego
trascendental materialista» (o hiperrealista). Pero, en fin, se puede tomar el mismo
sintagma y reconceptualizarlo (como yo he tratado de hacer en «Para una teoría de la
justicia. La Persona, el Ego trascendental y las Instituciones», Eikasía, nº 16), que es lo
que viene haciéndose en filosofía continuamente, buscando no multiplicar las babeles.
Pero, quizás, Urbina sí quiere torpedear absolutamente el «Ego Trascendental»
(me refiero al sentido materialista), el «Ego» y lo «trascendental» antropológico.
Entonces, el principal reparo que se me ocurre es la recaída en el positivismo
(curiosamente desde la fenomenología). Si se borra todo «Ego Trascendental», a mi
modo de ver:
1º) Se desmorona el salto anamórfico entre el animal y el humano, entre la etología y la
antropología.
2º) Los componentes constitutivos del sujeto (cuerpo interno y externo, síntesis pasivas
y activas, etc.) quedan sin articular entre sí, quedan, como quería Hume como
«personajes» (ideas-de-impresiones) sin un teatro donde actuar (sin el alma sustancia).
Contra Hume, aunque no se necesite de un alma sustancial, sí se necesita de un teatro
donde actuar, es decir, de una estructura que dé unidad y consistencia al fluido de las
acciones y de los fenómenos.
228
3º) Los componentes constitutivos que hacen posibles las relaciones intersubjetivas
quedan sin posibilidad de articular consistentemente (¿por qué no más bien el caos que
el orden social?), y estas relaciones sustentadas exclusivamente en la más llana
positividad (como pudiera ser una episteme positivizante a lo Foucault, o su misma idea
del poder –micropoderes- positivo). El engranaje entre los seres humanos no parece que
pueda quedar reducido, como en Foucault, a una escala histórica (historicista,
positivista), construida desde fenómenos externos (positividades), sino que creo que
precisa de una escala antropológica (no puede haber tan a la ligera una «muerte del
hombre»), donde quede recogida la esencia de eso en lo que consista la especie humana
(aunque todo ello sea un producto temporal e histórico, pero no meramente positivo,
sino justamente trascendental, trascendental a la especie humana).
4º) Los componentes constitutivos que hacen posible la «cultura» y su dimensión
histórica, intergeneracional, serían puros aglomerados positivos sustentados dentro de
una lógica aleatoria.
Creo yo que aunque sea muy alto el nivel de aleatoriedad y, si se quiere, de
catástrofe, no por ello la catástrofe —de Thom— es pura, sino que sigue sus figuras, es
decir, está amarrada a un despliegue que le es trascendental.
5º) El componente trascendental antropológico puede articularse con un exquisito
positivismo (materialista no reduccionista y antimetafísico) pero no con un positivismo
puro, el cual pretendería fundamentarse en el reconocimiento de los fenómenos
positivos desmenuzados, reconstruidos como agregados de fenómenos, a su vez
positivos, cuya lógica no residiría sino en un registro de choques aleatorios. Sin
embargo, el materialismo filosófico no puede (no sabe) prescindir de la forma que va
siempre añadida a toda materia (forma no concebida como algo inmaterial, claro, pero sí
como elementos trascendentales a lo material positivo).
Prosigo, tratando de fundamentar estos puntos.
229
A modo de argumentación ejemplificada de lo expresado aquí arriba, tan
sintéticamente, va lo siguiente (arriesgándome a hacer un uso bastante impreciso de los
muy precisos conceptos de Urbina, en cuanto todavía mal definidos para mí):
¿Qué pasaría si al nacer una cría de chimpancé la tratáramos exactamente igual
que a un bebé humano que fuera mudo y no muy inteligente? Integrarían ambos un
cúmulo de aprendizajes grandes, incluido el lenguaje de signos y asimilarían múltiples
normas y actitudes humanas. Sin embargo, la distinta especie genética en que ambos se
están
moviendo
nos
mostraría
continuas
diferencias:
¿trascendentales?
¿Se
«enamoraría» el chimpancé de una chica o más bien de una chimpancé silvestre no
humanizada? Podemos suponer con seguridad la respuesta. ¿Sería capaz el chimpancé
de emanciparse y encontrar un trabajo a la escala de sus habilidades y fundar un nuevo
grupo integrable en la sociedad, educando a su progenie al modo humano? También
conocemos la respuesta.
Por muy próxima que pueda hallarse una especie a los humanos, hay ciertos
elementos estructurales de conducta, desarrollados en el aprendizaje grupal pero con
soporte en el perfil genético, emocional e intelectual, que no pueden ser intercambiados.
El conjunto de esta red de elementos que permite a los seres humanos entrar en un
contacto consistente que va de las relaciones intersubjetivas a las sociales y de todo ello
a las relaciones generacionales y de estirpe es lo que podemos considerar el constitutivo
trascendental a todos los sujetos humanos. Lo importante no es sólo ser capaz de
asimilar un aprendizaje determinado sino ser capaz de trasmitirlo en una cadena que va
a adquirir dinamismo propio. Esta transmisión no se da sólo en función de una potencia
pasiva, la del engranaje de unas relaciones aprendidas, porque ha de actuar la potencia
activa, que sólo puede operarse cuando se dan reunidos todos los elementos que
constituyen la unidad de lo humano. Esta unidad es el ego trascendental (egos en
relación plural). O dicho en los términos fenomenológicos urbinianos: nada puede un
cuerpo externo que no se conjugue con su cuerpo interno, y viceversa (salvo quizás la
locura…, que consistiría en una inadecuada conjugación entre el cuerpo interno y el
externo). La capacidad de unir esas dos potencias es el nexo trascendental por
excelencia. El cuerpo interno humano se ha ido configurando de determinada manera
230
(muy próxima en muchos sentidos a la de los chimpancés, por ejemplo), de modo que
los cuerpos internos de la especie en general mantienen un común denominador gracias
al cual es posible un intercambio de «experiencias» simétricas y transitivas, que se
operan por mediación de muchos elementos del cuerpo externo. Si no se parte de esta
perspectiva
trascendental,
contaminante
y
genérica
pero
también
instalada
individualmente, entonces hasta las propias «vivencias» del cuerpo interno podrían ser
reasumidas como aprendizajes «profundos» de lo que las relaciones de los cuerpos
externos transfieren al interior de cada cuerpo (a sus cuerpos internos respectivos),
mediado un proceso de aprendizaje determinado. Pero esto no es así. El cuerpo interno
(el cuerpo de Merleau-Ponty, pongamos) ya tiene su propia «sabiduría». Pero, a su vez,
esta «sabiduría» no es operativa encerrada en el límite del cuerpo interno, porque
aunque tiene su propia autonomía no se reintegra en el individuo total si no es porque
sus flujos pasan al cuerpo externo a reconstituirlo. En suma, yo no he llegado a ver bien
(seguro que con la lectura del libro se me esclarecerán estos puntos), cómo se
interrelacionan cuerpo externo e interno en el modelo de Urbina, ni en qué consiste su
estabilidad ni su continuidad ni su unidad arquitectónica superior.
El ego trascendental ha de ser diferenciado del sujeto transcendental kantiano,
porque éste se recrea en la pura escala de los individuos y no necesita configurarse y
fraguarse en el dinamismo interindividual, o sea, no necesita integrarse el cuerpo interno
(¿Kant no traduciría este cuerpo interno por sus aprioris (espacio, tiempo, categorías,
ideas)?) en un medio socializado, o venir a conjugarse con el cuerpo externo (de la
experiencia apotética: ¿de la actividad sintética kantiana?), salvo en la medida en que
tiene que conocer estética o categorialmente. El sujeto kantiano puede pensar
prescindiendo de toda síntesis empírica (lo que es imposible, según un posicionamiento
materialista). Y, además, el sujeto trascendental kantiano solipsista, individualista,
socializado en un medio animal no humano, funcionaría con sus estructuras aprióricas
de la sensibilidad interna y externa del mismo modo que un humano socializado entre
humanos, pero ello no es así, porque el hecho de que medie o no el lenguaje es
determinante para que ese «espacio» y ese «tiempo» presuntamente aprióricos sean
experimentados de otro modo. Ésos son los errores de Kant: 1º) el funcionamiento
solipsista de la razón, sin necesidad de sociedad (presuponiéndola, pero no
231
esencialmente) y 2º) mantener la posibilidad de que la razón analítica pueda funcionar
desligada de la razón sintética o, también, mantener que pueda haber una razón «pura»
operativa, es decir, partir de la existencia del «alma», ahora razón pura, y atribuirle vida
sin necesidad del cuerpo; o sea, que el cuerpo interno (que viene a sustituir al alma)
tiene vida propia al margen del cuerpo externo. Pero ello no es así: el cuerpo interno y el
cuerpo externo hunden sus mecanismos de actividad en las mismas fibras corpóreas, si
bien el uno apuntando a una actividad que se resuelve dentro y el otro hacia fuera. No
hay necesidad ahora de unirlos (no hay necesidad de glándula pineal), como no hay
necesidad de unir los dos lados de una montaña, unidos en la cresta (que no tiene más
singularidad que su funcionalidad pasiva o su «formalidad») desde la que se
distribuyen, en función de otros parámetros que se le añaden, las fenomenologías que
recorren a cada una de las laderas.
El ego trascendental viene a ser el corte ontológico de lo humano de los seres
humanos, en cuanto se encuentra en todos los individuos, en cuanto sólo se integra o
reintegra (es operativo) si se desarrolla ontogenéticamente en el contexto de relaciones
sociales humanas, por el hecho de que, dados los constitutivos individuales
pertenecientes al cuerpo interno, éstos no se despliegan ontogenéticamente en plenitud
(o en todas sus virtualidades) si no es por la mediación de operaciones que se reactivan
y redirigen en el cuerpo externo, en un cuerpo externo que necesita de un mundo de
instituciones o de un mundo de realidades M3, que no pueden darse sino en el tráfico de
las relaciones emocionales e intelectuales grupales. Sin la sociedad y sin la sociedad
creadora de instituciones (lenguaje, etc.), las experiencias del cuerpo interno en su
relación con las del cuerpo externo no fermentan en ese modo de conciencia integral (la
de la unión entre las síntesis activas y las pasivas) (nexo de unión entre el cuerpo
interno y el cuerpo externo, en el contexto de un conjunto de cuerpos con los que se
interactúa específicamente y a una escala abstracta M3), que llamaremos ego
trascendental.
Este ego trascendental supone 1º) la destrucción del sujeto transcendental
kantiano (de la metafísica espiritualista) y, con ello, la destrucción definitiva del alma,
2º) la destrucción del subjetivismo (ningún sujeto cuaja por sí mismo: el niño ferino no
232
es humano), 3º) la destrucción del positivismo, que pretende partir de un conglomerado
de actividades y relaciones positivas desde las que se reconstruiría el mundo humano,
por mero aprendizaje, a escala de cuerpos externos que funcionan apoyados en cuerpos
internos indiferentes u opacos al exterior (puramente fisiológicos: el cuerpo máquina),
que así construido no necesita apelar a ningún anclaje trascendental, porque tiene el
«alma» toda vertida hacia fuera. (Deleuze intentaría mostrar cómo los cuerpos externos
están en realidad gobernados por los cuerpos internos o máquinas deseantes. El
positivismo de Deleuze podría interpretarse como un positivismo de lo que sucede
dentro en lugar de fuera, porque el exterior -el capitalismo- se explica por el interior –
los flujos desantes-). Para el positivista el sujeto positivo parte siempre de cero (la
tabula rasa de Locke), y, como un Hume que es capaz de coordinar todas sus
impresiones, reconstruye el mundo sólo con ese ladrillo elemental, transformado en
«idea» para que pueda soportar una mayor duración y estabilidad. El cuerpo interno de
las impresiones de reflexión humeanas (si se puede hacer esta traducción) sólo puede
pervivir convertido en ideas del cuerpo externo, por lo que al borrarse la funcionalidad
del cuerpo interno (las impresiones son fugaces e inestables; de este modo mata Hume
el alma), se elimina el anclaje para una raíz trascendental. Entre el cuerpo interno y el
externo, para el positivista, o hay una relación mecánica (pura fisiología, etc.) o una
relación escindida en el clásico dualismo, donde el alma sólo vive fundamentalmente
hacia dentro (para el espiritualista) o donde el alma queda convertida en la arquitectura
de ideas que se compone hacia fuera (para el dualista empirista).
Son éstas, reflexiones cruzadas, no demasiado precisas, al calor de la lectura del
artículo de Urbina. Mi idea de trascendental ha quedado mejor definida en el artículo de
Eikasía, pero no dudo que pueda potenciarla a la luz de este nuevo modelo
antropológico de Urbina, que lo que hace definitivamente es dinamitar el alma, a través
de esa cuidada dialéctica entre los dos cuerpos. Pero los dos cuerpos necesitan unirse
entre sí, y esa unión es trascendental, en el sentido de que la misma unión (aunque tenga
una realidad más formal que positiva) es constitutiva de las condiciones de posibilidad
de la misma existencia separada tanto del cuerpo interno como del externo.
233
El «Ego Trascendental» no es «un» ego ni es «trascendental» en sentido metafísico,
como si fuera un elemento superior añadido a los elementos fenomenológicos positivos.
Pero sí hay un «Ego Trascendental» «Socialista», en cuanto se configura socialmente, y
en cuanto necesita al sujeto individual completo (formado, «autónomo», «libre», etc. (lo
que obliga a una redefinición de la autonomía y de la libertad…, en clave diamérica)
para constituirse, y en cuanto este sujeto no es sólo el miembro de un grupo, sino un
sujeto de operaciones que se ordenan en una escala institucional, la cual es
esencialmente histórica o intergeneracional, yendo más allá de la vida individual y, por
tanto, más allá del pretendido sujeto solipsista o individualista. (Según todo lo que he
podido aprender de Gustavo Bueno).
Me gustaría conocer la exacta posición de Urbina sobre estas cuestiones. Y
animarle a que publique ese libro.
234
Post-scriptum al artículo par qué el Ego Trascendental
respuestas a las objeciones de Silverio Sánchez
Corredera
Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina
Empecemos, sin más preámbulos, por el asunto, o cosa, principal, planteado en
las objeciones y comentarios, que agradezco, a mi artículo: ¿Para qué el Ego
Trascendental?.
Silverio empieza analizando el sintagma Ego Trascendental distinguiendo entre:
la descalificación de lo Trascendental, la descalificación del Ego (no necesariamente de
toda subjetividad), y la del Ego en tanto que trascendental.
Puede ser conveniente empezar, como contraste, por la posición extrema: la de
Deleuze. La anulación simultánea del Ego (y de toda forma de subjetividad) y de lo
trascendental, nos sitúa directamente en la filosofía de Deleuze, quien construye su
filosofía del Afuera (el ser unívoco en las inmediaciones de Espinosa) por oposición a
la fenomenología y al idealismo trascendental, desde lo que llama el “plano de
immanencia” (ver la serie décimocuarta de La lógica del sentido). Paradójicamente esta
solución radical (ni trascendentalidad, ni subjetividad) nos retrotrae a posiciones
prekantianas, en las que la donación del ser no produce en el progressus sino
simulacros. Y, si todo es simulacro, los verdaderos simulacros, que los hay, se cuelan de
rondón en esta ambigua filosofía. Como quiera que en ella la subjetividad es producida
por un pliegue del ser, estaremos en las antípodas no sólo de la fenomenología, sino de
cualquier tipo de racionalidad articulada por un sujeto operatorio.
En mi artículo pretendía exponer que, en el contexto de una reducción (o
anábasis) radical, hiperbólica, como dice Richir, el Ego Trascendental no tiene función
alguna, porque tal función es asumida por una subjetividad arquitectónica a partir de un
registro fenomenológico sin Stiftung (interfacticidad).
Aunque sí podría admitirse que en una reducción limitada al cuerpo externo
(constitución de objetos, sentidos intencionales, posicionalidad con identidad…) podría
Sánchez Ortiz de Urbina. Ricardo: «Post-scriptum al artículo par qué el Ego Trascendental respuestas a
las objeciones de Silverio Sánchez Corredera »
seguirse hablando de Ego Trascendental (intersubjetividad). Téngase en cuenta que en
los niveles correspondientes al cuerpo interno no hay objetividad, ni posicionalidad, ni
identidad…
Frente a la posición extrema de Deleuze y, a distinción de mi propuesta, hay
filosofías, idealistas y materialistas, que mantienen alguna función del Ego
Trascendental. Husserl en su idealismo trascendental mantuvo hasta el fin de su vida
(aun contradiciéndose con otras tesis concretas) una subjetividad absoluta según la cual
la reducción trascendental conduce a un ego “subjetivo”, aunque purificado
eidéticamente (reducción eidética). Eso es idealismo.
En cambio, Bueno, en su materialismo filosófico, interpreta el Ego
Trascendental como una conciencia práctica, no subjetiva, que aúna los tres géneros de
materialidad, y que, al no coincidir con la actividad subjetiva del segundo de ellos, es
coherente con el materialismo (pluralismo originario,etc.).
Ahora bien, yo argumentaba que, si no nos limitamos a interpretar las tres
dimensiones de la materialidad como (1) la aparecencia de lo dado, (2) la interioridad
y actividad de sujetos y (3) la eidética de lo idéntico, sino que, a partir de los hallazgos
de la fenomenología genética, podemos hablar de; (1) aparencia de lo no dado, (2) síntesis en la pasividad (transposibilidad), y (3) esquemática ( que amplía la eidética),
entonces (es mi tesis), el Ego Trascendental sobra, porque su función es cumplida de
otra manera. (Otra cuestión es si, eliminado el Ego Trascendental, desaparece también
lo trascendental, con lo que se cerraría el ciclo de las filosofías que inauguró Kant).
Podría mantenerse que, sin llegar a la radicalidad de Deleuze, para quien el
colapso de lo trascendental arrastra también, al desaparecer por el sumidero, a todo tipo
de subjetividad, una filosofía materialista (materialismo fenomenológico) conservaría
una subjetividad en cuyo nivel originario se darían las funciones de “lo trascendental”,
que desaparecería así también, junto con el Ego Trascendental.
236
La argumentación es la siguiente: Si la novedad (descubrimiento de Husserl en
los cursos de la primera década del siglo, como modos de intencionalidad) es la
distinción de niveles (en principio gnoseológicos, con apercepción o sin ella en el
registro originario), resultará que, frente a la concepción kantiana de lo trascendental
como suma de condiciones que hacen posible la experiencia, ahora de lo que se trata es
de una experiencia misma de lo trascendental por niveles, de manera que la
“experiencia” en el nivel originario (B), nivel puramente fenomenológico, sin
apercepción ni Stiftung, en el que se producen (1) la reesquematización del
esquematismo de la materia, (2) el parpadeo de la subjetividad –subjetividad sin
ipseidad, anónima, pero provista de su aquí absoluto-, con (3) los sentidos in fieri, en
una temporalización en fases sin presente… la “experiencia”, digo, el “transpuedo” de
los E1 ligados por interfacticidad, hacen innecesaria la función del Ego Trascendental, si
bien no en la forma radical deleuziana, puesto que hay reesquematizacion y subjetividad
y no “pliegue de ser” en un plano de inmanencia.
Volviendo a las objeciones planteadas. Se podría suponer que si apeamos la
función del Ego Trascendental, se podría desmoronar la unidad del sujeto, e incluso la
misma subjetividad, cultural, etc. Mi respuesta directa, un poco brusca, sería: si los
hombres estuviesen todos afectados de psicosis esquizofrénica y, por haber perdido su
Leib (definición de esquizofrenia en la psiquiatría fenomenológica de Binswanger,
Maldiney, Richir…) tuvieran que suplir las funciones espontáneas y “olvidadas”
(pasivas) del cuerpo interno mediante las funciones del cuerpo externo en tanto que
síntesis activas, entonces sí necesitarían la organización que proporciona el Ego
Trascendental (¿se dedicarían entonces los psiquiatras a curar dando clases de historia
de la filosofía?). La cuestión se torna mucho más sutil si se plantea esto en términos
estrictamente filosóficos.
Veamos primero, someramente, (dadas las contradicciones apuntadas) el caso de
Husserl. Después de sus Investigaciones Lógicas, en los primeros años del siglo, realiza
Husserl dos grandes descubrimientos. En la correlación intencional, trabajosamente
lograda a lo largo de las Investigaciones en polémica acre con su antiguo condiscípulo
Twardowsky, constata que no hay un en sí de las cosas (ser), sino que lo que se da es
237
gracias a efectuaciones, operaciones (acabarán siendo fungierende Leistungen) de
sujetos. Y eso que se da lo hace en modalidades o niveles gnoseológicos (lecciones y
cursos fulgurantes de 1903 a 1908: nivel E de la modalidad perceptiva, nivel D de la
modalidad imaginativa, nivel C de la modalidad signitiva y nivel B de la phantasia, en
los cursos editados tardíamente en 1989 (Hu. XVI), 1980 (Hu. XXIII), 1977 (Hu. XXV)
y, de nuevo 1980 (Hu. XXIII), correlativamente, amén del curso sobre temporalidad
inmanente (nivel D) arreglado por E. Stein y editado por Heidegger en l928. Y, casi
simultáneamente, formula Husserl dos tesis bien problemáticas: la reducción a la
subjetividad absoluta (idealismo trascendental) y el eidetismo generalizado de la
reducción eidética.
El Ego Trascendental husserliano se da en ese término de la reducción
trascendental “absoluta”, que es simultáneamente trascendental (la necesidad
que
sustituye a la necesidad del ser) y “subjetiva”(confusión de los niveles B y los del
cuerpo externo). En la subjetividad absoluta se supone que la actividad “subjetiva” se ha
liberado de lo natural y “factual” (Befreiung vom Faktum), y por eso lo eidético
transforma lo subjetivo en absoluto: idealismo trascendental (alles… in Beziehung setzt
zum eidetischen Wesen des Bewusstseins, Hu. V p.133).
Pero esto está en contradicción flagrante con otros desarrollos husserlianos de la
fenomenología genética a partir de 1920 (ya avanzados en los sorprendentes análisis
sobre la phantasia del curso de semestre de invierno de 1904-1905. y que son la base de
la nueva fenomenología de Richir). Desarrollos que versan sobre la “pasividad”y la
“facticidad”. Phantasia, pasividad e interfacticidad que se corresponden con las tres
dimensiones que distingue el materialismo fenomenológico: aparecencia-aparencia,
actividad-pasividad
y eidética-esquemática, a su vez correlacionados con los tres
géneros de materialidad. Husserl vivió con esta contradicción dando bandazos que él
interpretaba como movimientos en zig-zag. Husserl no acertó a ver que la facticidad no
puede ser reducida eidéticamente. (Aunque hay un texto prodigioso de 1931 –Hu, XV,
pp. 378-386- sobre el que han llamado la atención Depraz, English, Richir y Kern, “La
implicación del eidos intersubjetividad trascendental en el eidos yo trascendental.
Faktum y Eidos”, en el que Hussserl vio el problema: distinción de factualidad y
238
facticidad, facticidad no cancelable, necesidad no eidética… Pero ya era tarde, y la
niebla y la noche caían sobre Alemania y sobre su vida).
El materialismo de Bueno lo que hace básicamente, como hemos visto, es
disociar el ego trascendental y la “subjetividad”. El Ego Trascendental se constituye en
la reunión de los tres géneros de materialidad que lo desbordan en la regresión a la
materialidad no determinada. Es una “conciencia práctica” y no “subjetiva”. Este
“pequeño” cambio marca toda la distancia del idealismo al materialismo, Ahora bien,
¿para qué seguir manteniendo el filosofema del Ego Trascendental?
Leemos en los Ensayos materialistas, p.298, n.107: “el concepto del Género M2
tiene la virtualidad de “atravesar” la distinción entre el Ego subjetivo y el Nosotros
(social), precisamente porque M2 no es entendido, por ejemplo, como una “esfera”, sino
como la totalización de un conjunto de “esferas”…)”.
Aquí radica la cuestión. ¿Cómo se da el Nosotros en M2? Está claro que nos
movemos en el plano del cuerpo externo en el que el nosotros no es sino la
intersubjetividad entendida como interobjetividad en la que se puede compartir lo
eidético. Pero para explicar la conexión profunda del nosotros hay que retroceder al
plano del cuerpo interno, a la interfacticidad en la que los E1 (singularidades
fenomenológicas en el nivel anónimo del “aquí absoluto”) no son “subjetivos”, ni tienen
conciencia, y mucho menos –como en Husserl- subjetiva y eidética. Pero la
interfacticidad no es totalizable. La “comunidad de singulares en interfacticidad” se da
en la intersección del “yo transpuedo” (transposibilidad, pasividad), de la aparencia (lo
no dado) y el esquematismo (reesquematización sin iodentidad). Hay una conexión, con
una necesidad que no viene de lo trascendental, ni de la eidética. (Podemos pensar
analógicamente en la interacción fuerte de las partículas elementales en el núcleo). A la
necesidad, primero basada en el ser y luego (revolución
copernicana) en lo
trascendental, sigue, por inversión, la necesidad esquemática de la materia, donde la
misma subjetividad es “constituida” (después , en otros niveles, será constituyente). Y
esto sin sustantivación de la materia, como podría malpensarse.
239
En mi opinión, si retiramos el tapón de E, fluye con toda naturalidad la
ampliación que propongo.
Aunque, de todas maneras, el Ego Trascendental no desaparece. Es meramente
aufgehoben, como diríamos en hegeliano. Le queda una importante función, la de la
salvaguarda, para impedir el salto atrás y, como hace Deleuze, aterrizar en posiciones
prekantianas, cargándose de paso al sujeto.
No creo que, retirado el ego trascendental, corra peligro la unidad del sujeto. Por
el contrario, se desvelan los nexos esquemáticos de necesidad “nuclear”, sin apoyos
sucedáneos. El importante concepto de “transpasibilidad”, desarrollado por Maldiney y
Richir es buena prueba de ello.
Junto a la cuestión principal objetada, aparecen otras accesorias.
A) No era mi pretensión esbozar una teoría antropológica, sino una cuestión de índole
gnoseológica con su correlato ontológico. Pero las implicaciones antropológicas son
evidentes como se señala. He aquí, sin orden ni concierto, algunos problemas:
-
La distinción entre inconsciente fenomenológico (nivel B) e inconsciente
simbólico, “freudiano” (nivel C ).
-
La escisión entre D y E que, por fijación de la transposición imaginaria,
produciría confusión en lugar de ampliación de la realidad. Sin embargo tal
situación “neurótica” en principio, significaría un mecanismo de defensa frente
al deterioro del Leib, que ha de ser salvaguardado a toda costa.
-
Una teoría fenomenológica del sueño, iniciada por M-Ponty y desarrollada
fragmentariamente por Richir.
-
La solución a la “paradoja del comediante“ de Diderot, al distinguir claramente
entre quinestesias del cuerpo interno-interno (B) y quinestesias expresivas del
240
cuerpo interno-externo (C), como fantasías perceptivas, lo que permite al actor
oscilar entre el control del personaje y su "identificación", (que no es tal), con él.
-
La asignación de un nivel diferenciado al principio de igualdad (B) y al principio
de libertad individual (D), con lo que los derechos humanos no aparecen en un
mismo plano. La igualdad de lo humano, igualdad de singulares (B), da lugar a
una partición simbólica (C), como círculos comunitarios simbólicos, Los rasgos
identitarios que suelen atribuirse a este nivel están mal asignados puesto que en
C no hay identidad. En cambio las identidades culturales juegan entre D y E, con
lo que muchas veces son identidades imaginarias.
-
La “alianza de civilizaciones” aparece como noción confusa en una metábasis
interesada de niveles.
-
Las “intermitencias del corazón” sobre las que está construida la Recherche de
Proust son oscilaciones entre B y C.
-
La idea tardía de Husserl Lebenswelt es una noción cuya riqueza viene de su
ambigüedad como estrato reductor (la ciencia al servicio de la vida) y como
exigencia de epojé (transpasibilidad a niveles superiores). Son los dos sentidos
del término reducción.
-
Como se ve late siempre en el fondo la vieja cuestión de la verdad. Se trata de
disociar lo que siempre unió el sentido común (“dí la verdad, sé objetivo, esa
será tu verdad…”). Se trata de no oponer, en fácil solución académica, lo formal
y lo trascendental ( Lógica formal y trascendental, el libro de 1929, escrito “en
trance”). Se trata de no primar el plano de la objetividad, privilegiando la verdad
como identidad sintética y procediendo luego por recortes y concesiones, a partir
de ese nivel privilegiado, como hizo también Husserl privilegiando el registro de
la apercepción perceptiva, sino de distinguir niveles gnoseológicos de verdad,
que no por ir dejando de ser objetivos tienen que pasar a ser subjetivos, niveles
relacionados por transpasibilidad, pero con autonomía funcional, de manera que,
cuando la factualidad se anamoformice en facticidad, sea imposible la
cancelación del sujeto en la síntesis. En todo caso si algún privilegio hubiera,
241
sería el del nivel mínimo en el que se producen oscilaciones con sentido, pero
eso no es más que el extraño privilegio de lo humano.
B) Sobre el riesgo aludido de un positivismo en la fenomenología, hay que recordar
que el dicho de Husserl: “nosotros somos los verdaderos positivistas”, era un farol.
Sin embargo Husserl sí bordeó el positivismo con su pretensión de
protoimpresiones, Urimpressionen, Urempfindungen. Pero en fenomenología
genética la idea de aparencia (de lo no dado), elimina radicalmente el positivismo.
Hay positivismo si cesa la transpasibilidad y la resonancia de las series
arquitectónicas,
y
los
niveles
inferiores
“reducen”
(reduccionismo).
Paradójicamente, el positivismo tiene connivencias con la metafísica. Si los datos
son “en sí”, hay donación…del ser (una pura construcción no fenomenológica).
C) Sobre el deslizamiento hacia la animalidad… Animal y hombre coinciden en el
nivel B, pero su centramiento, su anclaje, discurren por caminos divergentes . No es
posible un paralelismo como se sugiere. Pero si no hubiera esa coincidencia en B, ni
Rilke hubiera escrito su octava Elegía de Duino (“con plenos ojos la criatura ve lo
abierto…obligamos al niño a que mire hacia atrás, al mundo de las formas, no a lo
abierto, que en la mirada del animal es tan profundo…”), ni Bueno hubiera escrito
su Animal divino.
Guadarrama, 9 de junio de 2008
242
Cooperación al Desarrollo y nuevo orden mundial
humanitario.
Santiago González Escudero1
1. Introducción
Un título tan largo como el que hemos escogido exige una primera labor que no
puede ser otra que la explicación de los conceptos que lo constituyen. Y ello no dejaría
de chocarnos ya que ninguno de los términos usados, tomados uno a uno, supone
dificultad alguna para su comprensión. De hecho forman parte de la conversación
cotidiana sin mayores problemas.
Sin embargo la conjunción de dichos conceptos no tiene un sentido claro en tal
uso conversacional. Por ese motivo es preciso que esta primera labor que vamos a
emprender sea analizarlos de modo filosófico para encontrar un cauce común que no
puede ser otro que las ideas desde las que adquiere sentido unir la cooperación con un
nuevo orden humanitario.
Vayamos por pasos para dejar claro en qué consiste una labor de explicación
conceptual y en qué se diferencia de la que pretende ser filosófica, esto es, acercarse a
las ideas. Los conceptos de “cooperación”, “desarrollo”, “orden mundial” y el
calificativo de “humanitario” sin duda alguna han sido configurados desde la economía,
sociología, historia, geografía, psicología, por no citar más que las esferas técnicas más
importantes en las que aparecen todos ellos, aunque en cada una mantengan un sesgo de
sentido general, junto con el peculiar que corresponde a los instrumentos de análisis
característicos de cada forma de conocimiento.
1
.- Conferencia pronunciada en el “Curso de Cooperación internacional al desarrollo”, en los cursos de
verano de la Universidad de Oviedo en colaboración con el Movimiento Asturiano por la Paz en el
verano de 1994. Publicamos este texto en recuerdo de nuestro colaborador y amigo recientemente
fallecido y aunque el texto ha sido reproducido anteriormente no gozaba de la difusión que en estos
momentos le damos. También es cierto que el autor quería actualizarlo y matizarlo aunque creemos que
tiene vigencia a pesar de haber sido escrito hace 14 años (Nota de la Redacción).
González Escudero, Santiago: «Cooperación al desarrollo y nuevo orden mundial humanitario»
De esta manera la palabra “cooperación” aparece usada para señalar una
confluencia de instancias pecuniarias o de intereses, en economía; compromisos entre
grupos humanos, en sociología; colaboración entre gentes agrupadas de modos diversos
a lo largo del tiempo, en historia; relaciones entre aldeas, regiones y zonas naturales, en
geografía; juegos de implicación entre sujetos varios y comportamientos confluyentes,
en psicología.
En todos estos usos podríamos explicar que siempre se trata con ese concepto la
participación de sujetos diversos en grado medible y comensurable entre sí, o sea, una
participación que puede ser conocida, calculada y correspondida por todos los
implicados en ella.
Lo mismo podríamos hacer con los restantes conceptos del título y, en todo caso,
nos quedaríamos a la puerta de las ideas necesarias siquiera para entrar en la referencia
de esa participación, de esos agrupamientos o de la implicación entre los sujetos dentro
de ellos.
Claro que para una explicación de esas características, y no olvidemos que una
explicación es lo que en lenguaje paladino se conoce como “dar razón de algo”, hay que
llegar al meollo del asunto, a eso que en el léxico aristotélico se contiene en el oscuro
vocablo de “esencia”. Con lo que no cabe duda que caemos de inmediato en el dominio
instrumental de la filosofía.
Pero más que ir a la caza de esencias hemos preferido dejar tranquilo a
Aristóteles, que precisamente se caracterizó por establecer doctrinalmente la necesidad
de un orden y de una organización mundial, si cabe; pero también es verdad que, como
ha sido manipulado de forma abusiva a lo largo de los siglos, podría influir de manera
poco recomendable en eso de pensar en un orden. Es decir, no llegaríamos a nada nuevo
en tal orden, y menos aún con lo de humanitario, desde tales perspectivas ya
tradicionales y ya también muy gastadas desde otras instancias.
244
Preferimos acudir a otro procedimiento filosófico, a otro modo de analizar no
menos usado que el aristotélico, como es el que trata de encontrar y mostrar cómo
funcionan las ideas, para que, al ser vistas en toda la dimensión que alcanzan, nadie
pueda denunciar que quien explica se guarda en la manga cartas indebidamente
marcadas con esencias añejas.
Esa es la razón por la que, con el fin de evitar pasar por alto la manera en que
generalmente se usa el término de “cooperación”, estamos acercándonos a la filosofía
para entrar en el universo que se entiende como ámbito de un orden mundial
humanitario.
Con ello no pretendemos más que renunciar a recursos imaginarios o a
explicaciones (mal llamadas “razones”) pura y exclusivamente figurada; dicho esto con
todo el respeto por las creencias y justificaciones propias que cada uno puede utilizar
como le viniere en gana, pero sin que sirvan de fundamentos para una conducta cuyas
consecuencias resulten imposiciones de nuestro modo de vida e intereses propios.
Y digo esto porque vamos a tener que entrar en una zona tradicionalmente regida
desde pretensiones de esta índole a que estamos aludiendo. Vamos a entrar en el ámbito
que se suele presentar “iluminado por la caridad”, o mejor por la gracia, ya que así y no
de otra manera se ha traducido el griego “kháris”, y San Agustín, alguien más
autorizado que yo tanto más en lo que se refiere al mundo de las ideas como a la
cristianización de este concepto, lo consideraba lo más apropiado para iniciar
adecuadamente cualquier análisis de conductas. Y en primer lugar conviene que nos
planteemos la razón de que históricamente sea así; es decir, vamos a ver qué es lo que
tiene que ver cooperación, con luz y caridad, o gracia como señalábamos ahora:
Quien tiene la gracia, puede ejercerla, o sea, puede hacer caridad. Ya antes de
San Agustín, y a ello él mismo hace referencia, San Pablo había reconocido que “la
caridad bien entendida empieza por uno mismo”; claro que de siempre el problema
reside en eso de “bien entendida”.
245
Se suele acotar el espacio de la caridad a partir de allí adonde no llega la justicia,
aunque tal forma de emplear esta “iluminación” a la postre sea escasa y poco cristiana,
eso es la verdad si reconocemos que conlleva un componente de humillación y de
desprecio a los demás; pues no de otra manera con nuestra compasión dejamos patente
la incompetencia del prójimo. Tal vez para evitar las consecuencias de este
comportamiento tradicional hemos ido a echar mano de las ideas como herramientas;
las que el platonismo, el neoplatonismo si es preciso, de San Pablo podía orientar. Sobre
todo con la explicación de San Agustín, porque necesitamos proyectar la gracia, para
que el discurso se convierta, y no necesariamente como metáfora, en un haz de luz para
ver el fundamento de líneas que se cruzan y de unos intereses que, por mucho que se
oculten, no parecen difíciles de adivinar.
Veamos, pues, si hacemos visible la meta a la que pretendemos llegar a parar:
alguien nos cuenta un chiste y le respondemos “no le veo la gracia”; entonces quedamos
impasibles y sólo cuando ese alguien accede a darnos una indicación clave, y nos pone
en la onda de referencia, dejamos que se escape nuestra risa porque “ya vemos claro”,
pues la verdad es que antes “no habíamos caído”. Es el resultado, sin duda, de tener
gracia y de que nos encontramos en la gracia, así que también podemos contar el chiste
a los demás, dar todo tipo de explicaciones e incluso justificar el porqué anteriormente
nos habíamos quedado a dos velas.
Es la vida que no funciona en la oscuridad de los conceptos. Y no hace falta que
saquemos aquello de la caverna y el sol con lo que en su día fue explicado este
procedimiento de una manera más literaria.
Simplemente estábamos tratando de poner un sentido etimológicamente
adecuado a la palabra “caridad”, y lo intentábamos porque, como ya hemos señalado
antes, es precisamente este término el que abarca históricamente, para bien o para mal,
el ámbito de la cooperación y del contraste establecido en el denominado orden
mundial. Y es el recurso del análisis filosófico (antes habíamos preparado el camino con
la ”colonización” del espacio mediante las consecuencias que se derivan del sentido
habitual de las palabras) el ponernos en relación con el momento en que se aplican los
246
nombres a las situaciones y a las cosas. Sólo así se llega a la intención de los
interlocutores y a comprender hasta dónde querían ir a parar.
Y es precisamente ese funcionamiento encadenado de las cosas
lo que
entendemos como “orden” ya que funcionar implica una relación en todos los sentidos y
direcciones.
Hablar del funcionamiento de las cosas en el mundo implica verle a éste la
gracia, o sea: comprender el intríngulis de la vida, y no imaginar uno a la medida de
nuestros intereses. Y también nos obliga a aplicar siempre la caridad, porque eso de la
justicia no es otra cosa que reconocimiento de un grupo humano sancionado por escrito,
o sea lo que corresponde según la costumbre; que, en cierta medida, aparece escrito en
las leyes, y es lo legal, y se puede reclamar mediante las instituciones constituidas al
efecto. Si ponemos a la caridad detrás de la justicia, o bien ésta es diferente de aquélla o
bien ambas resultan ser la misma cosa; sólo que puede parecer la una más corta que la
otra o bien responder cada una de ella a una zona diferente de lo mismo, lo que nos
llevaría a preguntarnos ¿cuál es la fuente de iluminación de la justicia?
Parece sin duda que nos estamos moviendo fuera del tema, pero no es verdad.
Estamos siguiendo un método filosófico que exige saber a qué atenernos desde un
principio y corregir los desvíos para aprender de nuestros errores. Sabemos de
antemano que el ámbito en el que nos movemos ha sido diseñado desde lo que se
denomina apelación a los buenos sentimientos ante los menesterosos, ante las
necesidades humanas que deben ser atendidas por caridad. Y estamos obligados a
entender de qué van las cosas sin echar la culpa a nadie en concreto. Por eso aquello de
“verle la gracia a algo”, o lo de “iluminar” de la manera más amplia posible no es
ningún adorno literario. Veamos algún ejemplo.
El decir cosas como:
La imposición del consumismo como modelo de desarrollo y horizonte de felicidad es la
nueva forma de dominación del Sur por el Norte que nos hace uniformes en lo cultural y
desiguales en el disfrute de los derechos. (Editorial de Manos Unidas, 124, julio-agosto 1966).
247
Sólo puede tener sentido si uno ya ha apagado la bombilla y tiene que jugar con
fusibles fundidos, por usar de la iluminación ahora como metáfora. Por eso no tiene
gracia eso de Norte-Sur, la censura del consumismo o lo del horizonte de felicidad más
que si nos hace ilusión el cliché de lo exótico y entornamos los ojos, no los del alma
sino los del cuerpo, ante todo lo que nos rodea situado en el norte, sur, este, oeste y
centro.
En lo que sigue vamos a intentar escapar de estas terminologías y
condicionamientos. Vamos a entender caridad como cualidad de la gracia, o sea, el
saber ver cómo funcionan las cosas, si es que éstas se pueden poner en relación entre sí
y constituyen de verdad un sistema de bienestar y sentido. Vamos a evitar entender
cooperación como un concepto que se mueva en medio de ideas de lo no medible, de lo
incomensurable, del voluntarismo desinteresado o del sacrificio por oscuras e
inexplicables razones.
2. Un orden mundial no colonial.
Muchos dicen que las cosas funcionaban cuando había colonias. Por lo menos
funcionaban para el colonizador, ya que esta situación le permitía establecer con
seguridad lazos comerciales, propagar estructuras de comunicación y de encuentro
ideológico, lavar su conciencia de lo aislada que se encontraba su persona y lo
mezquinos y estrechos que eran sus afanes, etc. No hablamos de que le permitía
explotar a los colonizados, porque eso sería tanto como reducir la oposición entre
dominadores y dominados a la de las relaciones entre la metrópoli y sus colonias y en
esos momentos y circunstancias el coro de oprimidos y el modo de vida en general
tenían idénticos ribetes por todas partes, pues el supuesto colonizador no era menos
egoísta en sus lares.
Por esta razón preferimos quedarnos con la misma idea de dominio, pero
transferida al discurso, y así aludiremos a “colonizar” en cuanto da a entender organizar
un espacio, es decir, establecer una serie de fuentes de referencia o lugares desde los
248
que se puede orientar a alguien. Así, por ejemplo, cuando vamos a una ciudad
desconocida necesitamos entender su organización, puesto que una ciudad es tanto una
fuente de referencias, en relación con un territorio, como un conjunto que contiene las
fuentes desde las que establecemos el sentido de todas las cosas. También la
colonización de un espacio permite hablar de entidades, de direcciones y de usos o
costumbres. En eso consiste lo que denominamos orden y uno tiene que aprenderlo para
dar explicaciones de sus movimientos y apetencias, además de llegar a saber cómo
moverse dentro de él y a partir de él.
La colonización de un espacio proporciona además los nombres, adjetivos,
adverbios, verbos y todas las herramientas de un discurso. El motivo es que tanto los
colonizadores como los colonizados se entienden a partir de este orden y desde él
organizan su vida, porque están acostumbrados a las mismas cosas y disfrutan de los
mismos placeres. Por eso la colonización configura la manera de comportarse y sobre
todo da sentido a la forma de pensar.
Y no vale en este caso acudir a imaginaciones fuera de lugar, por mucho que
precisamente parezcan las más oportunas, como sería aludir a lo genuino, a lo auténtico,
a lo indígena o a cualquier otra denominación de este tipo con el fin de cavar un abismo,
si es posible, entre dominadores y dominados; porque, incluso cuando se está hablando
de esta diferencia, no queda más remedio que moverse dentro de los mecanismos
colonizados y por medio de los recursos de la colonización, ya que, entre otras cosas, la
propia necesidad de contrastarlo o de aludir a algo genuino se presenta dentro del orden
debidamente amueblado de la colonización.
Cuando cesa esa colonización política, económica, histórica en definitiva,
cuando se habla de la emancipación de los antiguos esclavos, sometidos o colonizados,
simplemente se hacen cambios políticos y sociales, pero muy difícilmente hay
modificación en la colonización del espacio. Más aún, nos atreveríamos a afirmar que el
miedo a la libertad recién adquirida lleva, por parte de los que la estrenan, a un
afianzamiento en lo único de que se dispone como medio de organización ante el
mundo: el orden establecido.
249
Eso lo sabe el colonizador, que habla de hermandad de creencias, lengua, leyes y
costumbres; en la idea de que las necesidades de sus antiguos sometidos van a
acrecentarse y de que su antiguo papel de padre se ha convertido en el de patrono o, en
lo que es peor, en el de intermediario o guía frente a los demás moradores de su mundo,
en absoluto ajenos a tales planteamientos.
Es entonces cuando se habla de humanitarismo, de nuevo orden humanitario, de
atender a las necesidades de las nuevas poblaciones e incluso de mala conciencia y de
arrepentimiento por la explotación. Es la época del neocolonialismo. Es el momento de
los mercaderes, de la propaganda y de la ideología más absoluta.
¿Cuáles son las diferentes clases existentes en las aglomeraciones urbanas en
muchos de los países africanos? Se pregunta Obotella Lingule, profesor de sociología
en la Universidad de Lubumbashi, en el artículo titulado “La realidad de las clases
sociales en África”, publicado en la revista Tiempo de paz, números 27-28, pags. 10-13;
y, mediante la aplicación de un marxismo conceptual, pasa a decir: Analizaremos la
estructura de clases que incluyen: la burguesía extranjera, la burguesía nacional
(compradora), la clase obrera y el lumpen-proletariado.
Sin duda alguna esta clasificación tiene la virtud de acercar espacios, ya que no
diferencia al colonizado del colonizador, pero sigue manteniendo --al menos en la
denominación ya que a medida que vamos leyendo se aprecia que muchas de esas clases
sociales resultan vacías-- un orden de referencia que permite la fácil comprensión y las
explicaciones claras a los interesados en prestar su apoyo en esta dirección, a condición
de que están familiarizados con semejante léxico y construcciones teóricas. De esta
manera el nuevo orden que resulta del proceso de emancipación corre el riesgo de
quedarse en el esperado por todos y la atención humanitaria puede verse limitada a
casos de necesidades extremas de subsistencia. Otra cosa sería encontrar la gracia
suficiente a la situación como para pasar de la compasión al desarrollo, pero de eso
hablaremos más tarde.
250
En esta especificación de nuevo orden se pueden cometer errores de apreciación,
sobre todo cuando se toca el punto oscuro y difícil en torno al que gravita su supuesto
“humanitarismo”. A saber: la seguridad para sus intereses e inversiones exigida por el
país industrializado, que domina no sólo en el aspecto económico mundial sino también
en la propia integridad física de los emancipados; o sea, la garantía de que no va a ser
trastocado el orden establecido o alteradas las referencias, con el riesgo de que se
obstaculice su beneficio o bienestar. Para comprender esto veamos unos párrafos del
artículo de Mbuyi Kabunda Badi, profesor de relaciones internacionales
de la
Universidad de Lubumbashi (Zaire), publicado en el número anteriormente citado de
Tiempo de paz, pags. 36-47, “Reflexiones sobre el proceso de cooperación-integración
en el África subsahariana”:
Las realidades históricas propias del África subsahariana promueven un cierto
acercamiento y una cierta solidaridad entre los negroafricanos, que puede convertirse en una
base o factor de integración...Si hoy día existe una alienación cultural, no es la de las masas, que
siguen manteniendo su solidaridad sociocultural precolonial y que viven un panafricanismo
cultural horizontal, sino la de la minoría constituida por las élites (sic), que aspiran a la
occidentalización y se reconocen en la francofonía, la anglofonía, la hispanofonía o la lusofonía.
Pero basta ya de hablar de un espacio de cooperación difícil de realizar, de un
espacio colonizado. Es preciso una liberación de viejas influencias y para ello vamos a
retomar el problema de la gracia, de la caridad y de la zona de iluminación en la que,
como ya hemos advertido anteriormente, nos estamos moviendo.
3. Las líneas de cooperación desde el desarrollo.
Encontrarle la gracia al asunto, también tiene que ver con la clave del chiste.
Aprender a reírse, que no a llorar, es el primer paso para la libertad y el inicio de la
aplicación de la filosofía. Uno no se toma en serio a sí mismo. Y la gracia de la cuestión
reside precisamente en el espíritu de colonizadores que nos lleva a acercarnos al
subdesarrollo lejano, o sea, a aquellos que no han tenido la suerte ni de ser guapos, ni de
ser ricos, ni de ser griegos, como decían los atenienses cuando trataban de comprender a
los bárbaros, a los que hablaban mal el griego, a los que hacían el ridículo en las
olimpiadas, no por no subir al podium sino porque, como no comprendían el “orden
251
mundial” en esa lengua, no eran capaces de divertirse ni de deleitarse con los poemas o
narraciones que se les ofrecían en los espectáculos. No le veían la gracia a nada, estaban
sin caridad para sí mismos, o sea, permanecían desorientados, des-graciados para
decirlo de una vez.
Ese espíritu tradicional de colonizadores tal vez pueda ser combatido o al
menos equilibrado desde la solidaridad, la caridad como compasión o enmascarando
necesidades psicológicas más o menos reconocidas; pero lo cierto es que existe ya en la
medida en que objetivamos al subdesarrollado como tal, o sea cuando lo ponemos sólo a
él en el portalentes del microscopio y decidimos comprenderlo, con la mejor intención
eso sí, pero de la misma manera que haríamos con un gusano o una bacteria.
Así estamos tomando al subdesarrollado en serio.
El chiste consiste en que el supuesto subdesarrollado puede hablar, más o
menos libremente, y de manera tímida puede que nos discuta, aunque sea exponiendo a
dura crítica su propia persona, lo que le contamos sobre desarrollo, cultura occidental o,
para resumir, acerca de las diferencias entre él y nosotros.
En este momento nos obliga a reflexionar, a girar sobre nosotros mismos y a
establecer parámetros de análisis. Y ese análisis no hay más remedio que hacerlo
buscando una comparación, colocando modelos de referencia. Así que no nos queda
entonces otro remedio que aprender cómo eso de la colonización del espacio nos afecta
a todos, y cómo el subdesarrollo a lo mejor depende menos del lugar que de la situación
en el mundo del trabajo.
Poco a poco nos entra la risa porque ahora ya nos encontramos nosotros
mismos, con nuestros principios, ideales e ilusiones, ocupando un lugar en el
portaobjetos del viejo microscopio y un guarismo en una escala de puntuación.
252
Tiene gracia la cosa. Porque desde la iluminación que nos permite el contraste
entre las diferentes escalas podemos establecer en primer lugar la caridad, la zona de luz
sobre nuestro propio espacio. Luego la podremos proyectar sobre los otros.
Desde el punto de vista tradicional, o sea desde una caridad mal entendida que
oscurece mediante prejuicios todo lo que toca se pone en marcha una imagen de orden y
estructura mundial, casualmente configurada por todo el conjunto de lugares comunes
de nuestros discursos; y de esta manera no queda sitio para que nadie se atreva a
exponer un punto de vista distinto al que mantiene el que habla o se dirige a los demás.
En ese caso no hay más gracia que la suya y, desde luego, se comprende muy poco de
todo lo que no coincida con semejante modo de ver las cosas.
Si partimos de tales supuestos, repetimos, comenzamos por establecer una
diferencia de “mundos”, seguimos el discurso metiéndonos en cuestiones comerciales y
terminamos dentro del marco de las prioridades económicas o, en el mejor de los casos,
intentando acoplar a nuestro régimen de vida, y sin duda a nuestros intereses, todo lo
que nos parece “fuera de lugar”, “desordenado” y “atrasado”; ya que nosotros
constituimos el único modelo que debe mirarse, pues no cabe la menor duda de que
alguno tiene que haber.
La cuestión de la gracia, de la caridad y de la iluminación ha comenzado de
hecho simplemente cuando les han prestado un foro de expresión a países “en vías de
industrialización”, aunque éste se tratase de un medio tan condicionado como son las
Naciones Unidas. Así, desde estas voces nuevas en ese cosmos “caritativo” a modo
tradicional, aparecen instrumentos novedosos como son los índices de medida y de
comparación en los que no hay modelos predeterminados sino que se valora a todos los
países por igual.
Por ejemplo en esa línea tenemos el IDH, o Índice de Desarrollo Humano, que
se empieza a construir desde 1990, y que “combina los indicadores correspondientes a
esperanza de vida, educación e ingresos”. “Para cada uno de sus componentes, el IDH
examina los datos a fin de determinar el valor mínimo actual --por ejemplo para
253
esperanza de vida (42.0 años en Sierra Leona)-- y el valor deseable máximo (78.6 años
en Japón). Luego toma la distancia recorrida por cada país desde el mínimo hasta el
máximo (expresada como porcentaje) como base para poder combinar este indicador
con los demás.
La diferencia estriba en que nos encontramos con un punto de partida, que
podemos comparar sin duda, pero sobre todo con unas proporciones de valoración de
las que nadie queda excluido. O también podemos establecer una comparación del IDH
a través del tiempo, ya que se dispone de datos que permiten hacer cuadros más o
menos fiables tomando como referencia el año 1970: de esa manera desde 1970 hasta
1990 tenemos veinte años que nos permiten fijar un porcentaje de diferencia en donde
queda reflejado el esfuerzo y la capacidad de atención que se pone en estos diferentes
países, puesto que no se trata sólo de cuestiones económicas sino fundamentalmente de
condiciones de vida. Es evidente que en el IDH encontramos una clave para verle la
gracia a las cosas y para enfocar un nuevo y distinto orden mundial, si cabe, y,
precisamente en esto reside lo más chocante del planteamiento: se trata de una
aportación promovida desde los países en vías de desarrollo, desde la cual es posible
ejercer una crítica sobre la eficacia del Banco Mundial, de la propia ONU y de todos los
mecanismos tradicionales de “caridad” como forma de compasión. Sin duda es una
muestra de que hay mucho que enseñar a los demás, a los países ricos y poderosos;
sobre todo a reírse de sí mismos.
Un paso más en esta dirección es el modo de situación en un ambiente; es
decir, cómo determinar la índole de los movimientos y trayectorias que una persona en
su actividad ejerce en el entorno y a los que éste responde. Lo que tradicionalmente se
entendía como actividad de las potencias del alma y, por hablar de modo más llano, del
reino de la libertad. Preguntas como ¿soy libre?, ¿cuáles son los límites de mi libertad?
o sobre mis movimientos y los de los otros, en cuanto no condicionados necesariamente,
siempre eran respondidas en líneas generales o de manera grandilocuente o eran
eludidas diciendo que vivíamos en el mejor de los mundos posibles. Pero, y ahí vuelve a
estar la gracia, ahora resulta que los países en vías de desarrollo demuestran que se
puede responder a esas cuestiones simplemente con números, midiendo. Así en el
254
Informe correspondiente al año 1992 aparecía el denominado ILP, Índice de Libertad
Política, construido a partir de cinco ámbitos de medida que son: seguridad personal,
imperio de la ley, libertad de expresión, participación política e igualdad de
oportunidades. Cada uno de estos ámbitos opera mediante varios parámetros, como por
ejemplo dentro de la seguridad personal en donde se cuentan y miden casos de arrestos
y detenciones arbitrarias, de torturas o tratamientos crueles, de asesinatos arbitrarios y
de desapariciones. El ILP permite luego la combinación con el IDH, a que antes nos
hemos referido, y resulta un cajón de sorpresas aplicado a los países ricos.
Un tercer ejemplo de gracia y de caridad lo encontramos en el Informe de
1995. Y conviene que nos demos cuenta de que la iluminación a que aludíamos al
comienzo está cambiando de procedencia y de dirección, si bien en la medida en que lo
logra su foco se hace más amplio y permite abandonar las zonas de sombras históricas:
el IDH y el ILP, que nos enseñan a situarnos en un orden distinto mucho más realista,
son un ejemplo de caridad que procede de los países en vías de desarrollo, con el que se
puede encontrar la gracia a las cosas, y en ello estamos todos, pero ya no se trata de la
compasión despectiva y llena de prejuicios con la que se pretendía “desarrollar” y
explotar a todo el género humano.
Pues bien, y ya que hablamos del género humano, este tercer ejemplo que se
nos brinda viene configurado ya en la propia portada de dicho Informe en la que la
imagen de un cuadrado dividido en dos rectángulos muestra una distinta situación social
para las mujeres y para los hombres en las distintas sociedades. Sin duda en los países
en vías de desarrollo los triángulos son más desiguales y las líneas divisorias marcan
una clara diferencia. Pero no por ello deja de ser cierto el que el triángulo se mantiene
asimismo en los países ricos, desarrollados y antiguos “modelos” de superioridad. Esa
imagen muestra simplemente que no se puede hablar todavía desde el género humano
como unidad y sujeto, ya que se sigue estableciendo diferencias por razón del sexo para
ejercer un papel, una función, un trabajo y unos derechos en la sociedad.
Hemos de reconocer que la verdadera labor de la caridad, que empieza por uno
mismo sólo cuando quien la ejerce es de un país en vías de desarrollo y nos enseña a
255
medir sin prejuicios, consiste en encontrarle la gracia al esfuerzo en la calidad de vida
mediante el IDH, a la libertad de movimientos mediante el ILP y a la conciencia del ser
humano mediante la imagen de las diferencias de sexo.
Por eso comenzamos diciendo que para la cooperación al desarrollo y la
determinación de un nuevo orden mundial teníamos que servirnos de la filosofía que
nos proporciona las herramientas pertinentes para analizar viejos conceptos y poder
destruir antiguos prejuicios históricamente oscurecedores de cualquier consideración.
256
“Ética y robótica”
Adriano Fabris, Sergio Bartolommei, Edoardo Datteri1
1. Cuestiones previas sobre el concepto de ética.
Para responder adecuadamente a la cuestión referida en el título, es necesario
aclarar antes de nada los diferentes significados que el término “ética” puede asumir
dentro del debate moderno. Surgen de este término, si se mira con atención, diferentes
significados según el nivel elegido y la perspectiva adoptada. Intentamos, seguidamente
realizar una sintética (y necesariamente esquemática) enumeración de los aspectos y de
las principales cuestiones en juego. Aquí tenemos las diferentes perspectivas a partir de
las cuales es posible profundizar el concepto de ética:
1. Ética como institución. Desde un punto de vista institucional (como universo social
de prácticas y de enunciados distintos de otros) la ética es una estructura normativa
caracterizada por la prescribilidad: un conjunto de comandos, prohibiciones, mandatos,
etc. que empujan a las personas a actuar en un cierto modo o a probar determinados
sentimientos. La finalidad de la ética como institución social normativa es realizar
vínculos a los deseos de las personas para garantizar el nivel de cooperación social
necesario a la supervivencia, el bienestar o la autorrealización de los miembros de la
sociedad (los fines cambian con la variación de las concepciones del valor y de la buena
vida sostenidas por las éticas normativas singulares: ver punto 7.2).
2. Ética y derecho. Esta finalidad general de la ética se acerca a la otra gran institución
social normativa, el derecho. De esta última se diferencia, al menos por los siguientes
motivos: el derecho es válido para los ciudadanos de un determinado territorio, prevé
una pena física para el transgresor, en el derecho solo el juez está autorizado a aplicar la
ley y emitir la sentencia; la norma jurídica es respetada por los ciudadanos por miedo a
1
.- Traducido del italiano por Daniel Buraschi Bresadola
Fabris, Adriano, Bartolommei, Sergio, Datteri, Edoardo: «Ética y robótica»
las sanciones. Al contrario, la moral vale (o pretende valer) para cualquier ciudad, es
seguida por una convicción personal, la sanción consiste o en el remordimiento o en la
desaprobación social, más que en la coacción física o en la sanción pecuniaria. En la
moral todos – y no solo los expertos de la moral - pueden aprobar o desaprobar.
3. Ética y moral. Son ambos términos actuales, a diferencia del pasado, son utilizados
como sinónimos (ethos y mores designan en efecto un mismo objeto: el hábito y la
costumbre), aunque sí que el uso del primer término puede prevaler cuando se aluda a
aspectos formales o teoréticos de la disciplina (se habla de teorías éticas y de métodos
de la ética), mientras que el segundo se utiliza con particular referencia a los aspectos de
contenidos (normas y principios morales sustantivos). Se puede también decir que
mientras “moral” designa (más propiamente) la costumbre, el hábito, la ética, es todo lo
que concierne el estudio de la moralidad. Este último ámbito de investigación parece
ser competencia del filósofo de la moral, una figura que hay que diferenciar netamente
del moralista, que se ocupa de la formulación de juicios de valor con fines pedagógicos
y edificantes.
4. Los términos opuestos a moral. Una expresión como “lo que estás haciendo es
moral” puede ser interpretada de dos formas según se este aprobando lo que se ha
hecho (y en este caso “moral” es opuesto a “inmoral”), o se esté sencillamente
afirmando que lo que se está haciendo pertenece al ámbito de la moralidad (en este caso
moral es opuesto a “no – moral” o “extra – moral”). Mientras para aclarar las razones
(plausibles o no) de un juicio de “inmoralidad” será suficiente explicitar las razones que
sostienen el sistema de creencias de quien lo pronuncia, no parece posible individualizar
en modo exacto un criterio unívoco para delimitar la moral de la no–moral. De hecho,
cada gran familia de la ética normativa ha propuesto criterios diferentes, y
probablemente toda la historia de la ética podría ser reconstruida a partir de estos
criterios.
5. Niveles de complejidad reflexiva interna. La ética (o moral) puede diferenciarse en
base al grado de reflexividad que caracteriza algunos de sus actos. Es posible distinguir
al menos dos dimensiones de la ética: una ética del sentido común y una ética crítica. La
258
primera es el conjunto de las opiniones recibidas, interiorizadas en la infancia antes de
ser sometidas a una evaluación crítica y racional. La ética del sentido común guía
nuestra vida moral cotidiana y se puede paragonar a nuestra lengua madre. La ética
crítica, al contrario, surge en momentos particularmente problemáticos conectados a la
evolución de las costumbres colectivas o a ciertos eventos existenciales que sacuden la
vida de las personas individuales. Son los momentos, como aquellos determinados por
el desarrollo de las tecnologías biomédicas y de la necesidad de volver a reflexionar
sobre los valores dados por obvios – en los cuales las certidumbres del sentido común
vacilan y el juicio tiene que suspenderse. La ética crítica busca las “razones de los
argumentos” – nunca analizados antes – que sostienen las opiniones recibidas para ver
si tales razones puedan todavía ser sostenidas. A su vez, las razones
pueden
subdividirse en dos grandes categorías: empíricas (por ejemplo argumentos de la
evolución de la ciencia) y normativas (distinguiendo entre razones deontológicas y
razones teológicas o consecuenciales, ver punto 7.2). En el caso en el cual las opiniones
recibidas no superen el test de la justificación racional las mismas deberán ser
corregidas, perfeccionadas o abandonadas a la luz de las mejores razones alternativas
disponibles.
6. Universalidad del juicio moral: sobre la cuestión de la justificación de los juicios
morales podemos ir más allá y afirmar que no parece apropiado limitar la justificación
de un juicio moral al solo autointerés o se tendrá que demostrar que aquello que es
hecho por autointerés se concilia con principios más generales y completos. La
conducta moral debe resultar justificable -como sostienen los filósofos pertenecientes a
tradiciones morales diversas y alternativas- desde un punto de vista universal. En esta
expresión está condensado tanto el sentido de la “regola aurea” (“no hacer a otros lo
que no te gustaría que te hicieran a ti”, o “ama al prójimo como a ti mismo”), aquel que
invita a “ponerse en lugar del otro”: la justificación de un principio ético no puede ser
satisfecha en términos de intereses parciales y sectoriales (egoístas, étnicos, raciales,
sexuales, de especie, etc…). Desde un punto de vista moral es irrelevante que el
beneficiario de una cierta acción sea yo, tú, nuestra raza (o etnia, o especie), y
desventurados los otros y quienes a nuestro grupo no pertenecen. Lo que cuenta en la
moral es propiamente la posibilidad de trascender intereses de grupos y facciones
259
particulares para ganar un punto de vista general -el punto de vista del “observador
imparcial” del cual han hablado, mencionándolo, teorías morales diversas y, al menos
en el plano normativo, también entre ellos incompatibles.
7. Articulación conceptual interna de la ética contemporánea: se suele articular
conceptualmente la ética contemporánea en cuatro ámbitos generales, que para algunos
son muy diferentes, y para otros son superpuestas: ética descriptiva, meta-ética, ética
normativa, ética aplicada.
7.1 Por ética descriptiva (ED) se entiende, en general, la ética en cuanto relevaciones de
las doctrinas morales empíricamente difusas o estudio de los factores y de los
movimientos (empíricos) a los cuales la ética puede ser reconducida. La locución es
susceptible de dos interpretaciones distintas. En una primera interpretación la E.D. es en
relación a la reconocimiento de los sistemas de creencias morales divididos de hecho de
las personas y en base a las cuales las personas conducen la propia vida; en este primer
significado la ética debería limitarse a estudiar la moralidad en sus formas históricas
concretas y en su funcionamiento social normal. En cuanto al segundo significado de la
E.D. designa un verdadero “programa de investigación” en la filosofía moral (de los
cuales Hobbes y Espinoza son los principales exponentes), caracterizado por la
intención de reducir la ética a los modos de proceder de la ciencia, como es el caso de
las matemáticas, la geometría o las ciencias naturales, en este segundo significado, la
locución E.D. envía a una bien precisa forma de ética, inspirada en el objetivo de restar
validez a las pretensiones de autonomía de la ética reconduciéndola a la metodología en
uso en otros órdenes del discurso para poner fin, en virtud de una ética more geométrico
demostrada, a las disputas interminables que parecen ir en contra de su concreta
distinción.
7.2 La ética normativa es el complejo de las teorías éticas sustantivas que se contienen
en el campo en los debates morales concretos (personalismo ontológico-metafísico,
teoría de la ley natural, personalismo kantiano, utilitarismo y neo-utilitarismo, neocontractualismo, teoría de los derechos, ética de la virtud, etc.). No existe un solo modo,
o un modo unánimemente compartido, de clasificar las teorías éticas. Uno de los
260
criterios más difusamente seguidos es el utilizado en 1.874 por Henry Sidgwick y
consiste en distinguir entre éticas teológicas o consecuencialistas (denominadas
también éticas del bien) de una parte y de otra éticas deontológicas (o éticas del deber).
Las primeras individualizan una cierta idea de “bien” (cuyo contenido variará en base a
la teoría de valor compartida), la noción central de la ética y, sobretodo, tienden a
valorar como buena o mala las acciones en base a los efectos o consecuencias que las
acciones mismas producen, independientemente de los principios o de las intenciones
que sigue la acción o en las cuales está inspirada; y viceversa, las éticas deontológicas
tienden a fijar previamente una norma, ley o propiedad de la acción que establece
aquello que (en modo condicional o prima facie) es justo o injusto hacer, y las acciones
son juzgadas en modo secundario en relación a la cualidad intrínseca de la acción
misma, o de la conformidad o no de la acción a la norma prefijada, independientemente
de las consecuencias producidas o previsibles. Expresión emblemática de las éticas del
primer tipo es el utilitarismo para el cual la bondad de las consecuencias (o “estado final
de las cosas”), es el único factor moralmente relevante; representativa del segundo
grupo es, en cambio, la ética kantiana para la cual aquello que cuenta es la conformidad
de la acción, un cierto tipo de deber, independientemente de sus consecuencias.
8. La ética aplicada: a partir de la segunda mitad de los años 60 del pasado siglo se
empezó a manifestar una profunda insatisfacción en relación al modo tradicional de
conducir el trabajo filosófico en relación a la moral. Surge en particular una mayor
sensibilidad por los problemas morales de orden concreto (problemas ecológicos o
conexos a la paz o a la guerra o a la relación entre el norte y el sur, problemas ligados al
desarrollo de la biomedicina o de las telecomunicaciones, problemas del mundo de los
negocios, etc…). Nace así el desafío de la “ética aplicada”, la cual solicita la reflexión
filosófica de redimensionar la importancia de las investigaciones lógico-linguísticas o
las investigaciones de los principios normativos abstractos y generales, para ocuparse
también o sobre todo de los dilemas concretos y de casos específicos. La bioética, la
ética ambiental, la ética animalista, la ética de los negocios, la ética de la
comunicación, la tecno- y la robo-ética, la ética de la biocultura son todas ramas de la
ética aplicada.
Esto significa que son ámbitos especiales de la reflexión ética
normativa, susceptibles a su vez de ser interpretados, o como aplicaciones de teorías
261
sistemáticas más comprensivas, o como ámbitos autónomos de la investigación moral.
Desde el punto de vista meta-ético, un aspecto que engloba algunas de estas nuevas
éticas (o estos nuevos sectores de la reflexión moral tradicional) es la tentativa de
extender la consideración moral más allá de los límites convencionales en los cuales
hasta ahora estaba circunscrita: las relaciones de los seres humanos entre ellos y de cada
uno consigo mismo. Por “confines de la consideración moral” se entienda un conjunto
de tutelas instituidas en garantía del trato de quien este incluido dentro del “área
protegida” de la “ciudad moral”, las nuevas éticas se preguntan respecto a la posibilidad
de incluir en la ciudad también, reales entes no-humanos, sean éstos (al menos en parte)
no producidos por los seres humanos (ética animalista o ética ambiental), o producidos
por los hombres (ética de la biocultura, robo-ética). En este ámbito una de las
direcciones mas interesantes de la reflexión moral concierne la reflexión si, una vez
individuados estos nuevos sujetos posibles de consideración moral, a éstos deban ser
atribuidos auténticos derechos (que reclaman una serie de deberes directos por parte de
los seres humanos hacia los “recién llegados”), o si es suficiente alargar la clase de los
deberes tradicionales de los derechos humanos hacia sí mismos en modo de que ciertas
entidades no humanas se conviertan al menos indirectamente objeto del cuidado y el
respeto de las personas tradicionalmente interesadas. Otros sectores de la ética aplicada
(entre los cuales encontramos la tecno-ética) están en cambio dirigidos a reflexionar
sobre los problemas morales que surgen derivados de las nuevas posibilidades
(biológicas o no biológicas) de la modificación de la corporeidad y de la mente humana,
ya sea con fines terapéuticos o no (mejoradores o de potenciamiento). En este punto
debemos preguntarnos sobre la licitud o no
de las modificaciones que pueden
producirse en relación a la creación de prótesis artificiales con funciones asimilables a
las ya tradicionales funciones humana, también en relación a la construcción de nuevas
modalidades o configuraciones de los seres humanos, ya sea incrementando facultades
y funciones en relación a las existentes en su materia física, psíquica o biológica, o
creando nuevas y nunca experimentadas funciones, más allá de los límites actuales
(biológicos y no biológicos) de la “naturaleza humana”.
262
2. La responsabilidad en el ámbito de las relaciones ser humano-robot.
En el contexto de este amplio debate el grupo de investigación de la Universidad
de Pisa, Departamento de Filosofía, ha llevado a cabo sus propias investigaciones
siguiendo tres principales direcciones, coligadas a tres cuestiones de fondo: 1. Un
análisis en profundidad de los conceptos principales que conciernen a las investigación
tecno-ética; 2. Un reconocimiento de algunas de las consecuencias que se deducen sobre
un plano moral con la aplicación de las nuevas tecnologías; 3. Una específica discusión
sobre los problemas morales que tienen que ver con las relaciones que se instauran entre
biotecnología y bioética.
En este punto tenemos intención sobre todo de hablar del primer orden de
cuestiones. En particular, queremos discutir el concepto de “responsabilidad”, aplicado
no solo a la relación entre hombre y máquina, considerado en general, sino también y
más específicamente, a la relación entre ser humano y robot. En este último contexto, de
hecho, pueden surgir problemas notorios concernientes a la responsabilidad. Podemos
preguntarnos, de hecho: quién es propiamente responsable de una eventual mala acción
realizada por un robot?. ¿El robot o su constructor?. ¿El constructor o el programador?.
Surgen en este punto, sin lugar a dudas, claras similitudes con lo debatido, y que
actualmente se debate, en el ámbito de la investigación teológica.
Es suficiente pensar en el libro que Robert Wiener ha dedicado a la figura del
Golem2, o al título de un libro reciente de estudios religiosos: Is God a Programmer?3
Hoy, en definitiva, los programadores somos nosotros. Hoy nosotros somos los
creadores, y los robots son nuestros Golem. Pero, ¿somos realmente como Dios?, y más
aún, ¿cuál es la relación que podemos tener con nuestras criaturas? (o, mejor dicho, con
nuestras creaciones), ¿qué responsabilidad tenemos en estos casos?, y ¿qué significa, en
estos casos, tiene la responsabilidad?.
2
3
N.Wiener, God, Golem, Inc., The MIT Press, Cambridge (Mass.) 1964.
G.L.Simons, Is God a Programmer?Religion in the Computer Age, Harvester Press, Sussez, 1988.
263
Podemos empezar intentando contesta a esta última pregunta. La noción de
“responsabilidad” tiene, al menos, dos significados.
1.
El primero está relacionado con la posibilidad de considerar un agente como la
causa de una acción (y de sus efectos). Los agentes son responsables de determinadas
situaciones o estados de cosas en la medida en la cuan han contribuido a provocar tales
situaciones o estados de cosas.
2.
Desde otra perspectiva, al contrario, la responsabilidad tiene que tener en cuenta
las intenciones y las motivaciones que llevan a un agente a realizar ciertas acciones.
Según este significado, entonces, un agente es responsable de una situación o de un
estado de cosas en la medida en la cual su conducta ha sido regulada en base a aquellas
razones o aquellos principios que guían las acciones que ha llevado a cabo.
Las concepciones conceptualistas o teleológicas de la ética (por ejemplo el
utilitarismo) se basan en el primero significado de “responsabilidad”. Las acciones son
evaluadas en base a un plan molar (considerándolas justas o equivocadas) basándose en
sus consecuencias y sus resultados. La ética deontológica (como por ejemplo la ética
kantiana) se basa, al contrario, en el segundo significado. La evaluación moral de las
acciones se cumple considerando la conformidad de las acciones a ciertas leyes y a
ciertos principios predefinidos, y teniendo en cuenta las intenciones del agente.
Hay que observar que muchos debates de hoy en día sobre el concepto de
“responsabilidad moral” ponen el acento sobre el número y sobre la identidad de quién
respecto a los cuales yo puedo sentirme responsable. Hasta hace no mucho tiempo
estos sujetos podían ser solamente nuestros similares, nosotros mismos, eventualmente
Dios. Hoy emergen nuevos sujetos, según los criterios que se utilizan para identificar
los que son dignos de respeto. La ética aplicada contemporánea se ha comprometido
específicamente a definir estos “otros” dignos de respeto (y esto puede incluir las
generaciones futuras, los animales no humanos, el ambiente natural, los robots y los
sistemas de inteligencia artificial)4.
4
Cfr. El fascículo 2004/1 de “teoria” dedicado al tema “Responsabilidad en las éticas aplicadas”.
264
3.
Ética de la responsabilidad: las cuestiones de fondo.
Existen, resumiendo, dos tipos de responsabilidad. Hay, de un lado, la
responsabilidad del sujeto que empieza un proceso, tanto que lo haga por su propia
iniciativa, como que sea introducido en un contexto de determinaciones causales; hay,
del otro lado, la responsabilidad de quien libremente asume algo que depende de él, ya
sea que lo reconozca como vinculante para su hacer, o se considere a si mismo como
responsable de una relación con este mismo principio de su hacer. En el primer caso, se
habla propiamente, en italiano, de “responder de”, en el segundo de “responder a”.
¿En qué manera es posible pensar la robo-ética como una ética
de la
responsabilidad?. ¿En qué modo la ética de la responsabilidad puede ser el background
de los diferentes sentidos de “ética” que hemos analizado anteriormente?. En que
manera, entonces, tiene que ser entendida la responsabilidad en la relación hombre –
máquina y, más especificadamente, en la relación entre hombre y robot?. A nuestra
manera de ver esto puede ser realizado siguiendo estos pasos:
1) Hace falta antes de todo evitar de pensar que las máquinas sean simples instrumentos,
medios que pueden ser utilizados bien o mal. En este caso la ética sería primera e
independiente respecto al uso de las máquinas. Las cosas no son tan sencillas. La
utilización de las máquinas, de hecho, transforma el hombre. Existe una verdadera
mutación antropológica en este uso, aunque si la máquina no es incorporada en el
hombre mismo. Es suficiente pensar a lo que conlleva el uso del teléfono celular.
2) Esto sin embargo no significa que somos exentos de nuestra responsabilidad. a) No
somos desresponsabilizados respecto al contexto tecnológico compresivo o en el cual
estamos inmersos (el mundo de la técnica, del progreso científico- tecnológico, de las
telecomunicaciones: que se mueve según leyes ya autónomas, sobre las cuales el
hombre no tiene capacidad de incidir). De hecho, podemos incidir al menos localmente,
en nuestro campo de acción, sobre los efectos de esta tecnología global; por ejemplo
utilizando o no determinados instrumentos. b) Además no somos de – responsabilizados
ni siquiera respecto a las consecuencias de las actividades de máquinas que utilizamos,
265
pero que no hemos producido o programados nosotros. Es fácil pensar que haya una
precisa responsabilidad por parte del constructor o del programador: y esta
responsabilidad es una responsabilidad directa. Pero hay también una responsabilidad
indirecta: se trata de la responsabilidad que es propia de quién acepta de utilizar, aunque
simplemente, las máquinas que no ha construido ni programado. La utilización simple
tiene sus reglas, que el sujeto lo acepta y del cual es responsable (como cuando
aceptamos de suscribir las condiciones de un software descargado gratuitamente). Es
necesario, entonces, distinguir la responsabilidad de la construcción, la de programación
y la del uso. c) Por su parte, en el caso de máquinas dotadas de autorregulación, en el
caso de máquina que pueden cumplir lo que, en analogía con los comportamientos
humanos, podemos llamar “elecciones” – pensamos por ejemplo a los learning robots,
aunque en estos casos hay una responsabilidad indirecta. Aclaramos, sin embargo, que
cosa ha cambiado desde un punto de vista ético con la construcción de learning robots.
Hemos pasados, en la relación hombre-robot, del modelo “master–slave”, al modelo
“companion–companion”. Esto ha reducido ciertamente la capacidad de control del
hombre y, en consecuencia, su responsabilidad directa. Pero no ha eliminado su
responsabilidad en una forma indirecta. Existen, también en este caso, dos tipos de
responsabilidades: 1.- La responsabilidad indirecta del constructor y del programador
(que tienen una responsabilidad directa respecto a las condiciones de funcionamiento de
la máquina capaz de autoregularse y, en parte, del ambiente en el cual el robot aprende,
pero indirecta respecto a sus “elecciones”. Se trata de hecho de responsabilidades de
estos sujetos humanos, en la medida en la cual las “elecciones” del robot capaz de
aprender se desarrollar siempre en el ámbito determinado del sofware y del hardware
que han sido inicialmente predispuestos por el proyectista y el programador). 2. Existe
después otra acepción, la responsabilidad, siempre indirecta, del utilizador (que acepta,
nuevamente, las reglas de la utilización o de un learning robot y juega con estas reglas
de juego).
3) Existen diferentes sentidos del término “responsabilidad”, pero el hombre, como
sujeto moral, no puede librarse totalmente de esta responsabilidad. Justamente porque es
un sujeto moral: o sea, resulta responsable.
266
4) Este discurso, si se quiere, tiene también una interesante aplicación teológica. Si Dios
es pensado, como pasa en muchas religiones, especialmente de tipo monoteísta, como
creador (y la teología filosófica lo ha pensado como constructor, relojero, mecánico,
programador, etc.), entonces Dios no puede no ser responsable, al menos de forma
indirecta, del funcionamiento de su producto. La capacidad de autodeterminación de
este producto lo puede salvar de hecho de la responsabilidad directa respecto a las
consecuencias, pero no de las indirectas. Hay que ver si de todos modos esta
concepción no sea demasiados antropocéntrica, si no aplica a lo divino categorías
humanas, demasiado humanas. Preguntándonos: ¿Dios está sujeto a la moral propia en
el sentido que viene pensado por el hombre?, o tenemos que pensar en una específica
moral robótica, que puede eventualmente ser elaborada autónomamente, por pruebas y
errores, por ejemplo por un learning robot?. Pero también de esta moral tendrían
responsabilidad indirecta los constructores y los programadores de los robots.
5) Una última cuestión, más filosófica si cabe habría que realizar: ¿Por qué hay que
hablar todavía de responsabilidad?, ¿porqué tenemos el sentimiento de deber asumir la
responsabilidad en respecto a algo?, ¿tiene algún sentido hacerlo?. Para responder a
esta cuestión no es suficiente hacer referencia a la responsabilidad, directa o indirecta
respecto a las consecuencias (lo que hemos hecho hasta ahora; lo que hemos llamado el
“ser responsable de”). Hay que hacer intervenir, además, la referencia a determinados
principios y necesitamos motivar su asunción. Hay que pasar de responder de algo a la
conciencia que hay que responder a los principios que cada uno considera puntos de
orientación y condición de las elecciones de su propia vida. Cada uno de nosotros:
también el investigador que construye y programa un robot.
En conclusión: no se trata de ser optimistas, ni pesimistas en relación a los
progresos de las tecnologías y de sus aplicaciones. Se trata, solo, repito, de ser
responsables. O sea, de ser concientes que el hombre es un sujeto ético, en todos los
significados que esta expresión puede asumir y que hemos analizado anteriormente.
267
El incidente como desgraciado
arquetipo del cine actual
Javier González
1.
2.
3.
4.
5.
1.
Presentación y resumen de la película.
Líneas de fuerza del argumento.
La ignorancia, las modas y el dinero.
La búsqueda artificiosa de la seducción.
La derrota del pensamiento, una vez más.
Presentación y resumen de la película
El 13 de Junio de 2008 se estrenaba en los cines españoles, precedida por una
campaña publicitaria imponente, la película El incidente (The happening). Como
reclamos inmediatos se presentaban su director, el indio M. Night Shyamalan, y su actor
principal, el siempre apañado Mark Wahlberg. El primero se hizo famoso por haber
dirigido hace casi diez años El sexto sentido (The sixth sense). Mark Wahlberg, por su
parte, ha trabajado en los últimos tres lustros en muchas películas bien conocidas por el
público: Un poeta entre reclutas (Renaisance man, 1994), de Penny Marshall, La
tormenta perfecta (The Perfect Storm, 2000), de Wolfgang Petersen, El planeta de los
simios (Planet of the apes, 2001), de Tim Burton, Extrañas coincidencias (I Heart
Huckabees, 2005), de David O. Russell, Infiltrados (The Departed, 2006), de Martin
Scorsese, etc.
En los trailers de la película se seleccionaban secuencias y fragmentos que
incluían imágenes cuya originalidad podría discutirse en varias casos, pero que eran
indudablemente impactantes: trabajadores y viandantes que van ralentizando su
actividad hasta paralizarse
por completo en el centro de una gran ciudad, cadáveres
inquietantemente esparcidos en una carretera secundaria, decenas de personas colgadas
de los árboles, obreros de la construcción que se precipitan sobre el vacío… Imágenes,
con un toque de gore en algún caso, que nos envuelven en esa atmósfera de
sobrecogimiento y emoción que contienen las mejores películas de suspense, pero que
Espejo de miradas
son un falso presagio de lo que espera al espectador, como intentaré probar más
adelante.
El comienzo de la película es prometedor.
Nos situamos en Central Park, Nueva York. Hace
un día soleado. Unos pasean, otros hacen deporte,
otros acuden despreocupadamente a su trabajo…
Dos amigas comentan los pasajes de un libro
sentadas en un banco. De repente, una de ellas
guarda un extraño silencio. Parece haberse ido…
Nunca más volverá. Sin explicación alguna los
que hasta hace un momento eran despreocupados
usuarios del singular oasis neoyorquino aparecen
ante el espectador como espectros macabramente
paralizados. La chica que se ha quedado callada
coge un afilado prendedor de pelo y se suicida
utilizándolo como arma mortal que le secciona el cuello. Es sólo el principio. A partir
de aquí se presencia toda una cascada de imágenes inquietantes que tienen el elemento
común de este abrazo voluntario a Thánatos, y que se producen en ciudades próximas
del noroeste de Estados Unidos. Desde los informativos televisivos se especula
vagamente con varias posibilidades para explicar los extraños fenómenos que están
sucediendo, siendo la más socorrida en un principio la de que se esté asistiendo a un
ataque terrorista con armas biológicas o químicas.
Elliot Moore (Mark Wahlberg), un profesor de ciencias en un instituto de
Filadelfia, intenta encontrar una explicación científica a lo que sucede, aunque lo
amenazante de la situación se impone y decide marcharse de la zona con su mujer Alma
(Zooey Deschanel). La pareja está en crisis pero eso poco importa en estas
circunstancias. En la huida les acompañan Julián (John Leguizamo), amigo de Elliot y
profesor de matemáticas, y Jess (Ashlyn Sánchez), la hija de ocho años de edad de éste.
En una peculiar road-movie en miniatura, se dirigen por variados y sucesivos medios
(tren, coche, caminando) hacia el oeste, a las tierras de labranza de Pennsylvania, ya que
al localizarse los ataques – que cada vez son más frecuentes – en ciudades, piensan que
Eikasia. Revista de Filosofía, año III, 19 (julio 2008). http://www.revistadefilosofia.com
269
Espejo de miradas
en el campo estarán a salvo. Julián pronto abandonará al grupo para ir a buscar a su
mujer a una zona de máximo riesgo. Como es previsible, nada más se volverá a saber de
él. Por su parte, nuestro profesor poco a poco va hilvanando con cierta coherencia los
datos que se le presentan y construyendo una hipótesis medianamente plausible: una
toxina liberada por las plantas y que se potencia con la presencia de los humanos
bloquea el sistema nervioso anulando las órdenes de autoprotección y reforzando
nuestras tendencias autodestructivas. La toxina se transmitiría por el aire, de ahí que ni
en el campo abierto se esté libre de peligro (las imágenes de un viento amenazante
agitando árboles y arbustos son de lo mejor y más sugerente de la película). La
naturaleza (las plantas) habría obrado este prodigio como respuesta a la permanente
agresión a la que la sometemos. Desgraciadamente – para mí y para los lectores de esta
revista –, no hay tiempo para contrastar la hipótesis y todo queda “aprisionado” en el
cómodo envoltorio de lo misterioso: los ataques cesan de producirse tan repentinamente
como aparecieron. Pero lo inexplicable necesitaba aún más comodines para saciarse: en
un céntrico y arbolado paseo de París regresa la naturaleza letal y vengadora.
2. Líneas de fuerza del argumento
Más allá de los aspectos estrictamente cinematográficos y/o artísticos y/o
literarios de la película, cabe sostener que las líneas de fuerza del argumento que nos
presenta Shyamalan son las siguientes:
-a) La radical incapacidad del método científico – y por ende de la
ciencia– para explicar aspectos esenciales de la realidad.
-b) La mitificación de la naturaleza.
Empezaré por la segunda. Como es sabido, uno de los elementos recurrentes en
la mitología griega y en casi toda la mitología en realidad, era la personificación
(antropomorfización) y divinización de la naturaleza. Las fuerzas y elementos de la
naturaleza (p. e. el fuego) eran imaginados en la peculiar mentalidad del heleno como
poseyendo rasgos y cualidades propiamente humanos (p. e. la voluntad) pero también
divinos (p. e. el poder “sobre-natural”). Nada distinto nos presenta El incidente. La
270
Espejo de miradas
naturaleza entendida holísticamente, es decir, como un todo, hace juicios y tiene
intenciones, voliciones y deseos. Además tiene el poder de ejecutarlos. La naturaleza,
herida por las continuas agresiones que le infringimos, reacciona como un animal
herido y se abalanza sobre nosotros intentando aniquilarnos mediante la liberación de
unas extrañas toxinas. La naturaleza se venga como se vengó Aquiles por la muerte de
Patroclo y tiene superpoderes como Superman. La naturaleza patalea y se enrabia como
patalearon y se enrabiaron los caballos de Aquiles cuando vieron yacer muerto a
Patroclo, pero hay una diferencia capital: los caballos de Aquiles, liberados por Zeus de
la enfermedad y la muerte, lloraban, al decir de Cavafis, de “puro nobles”, y la
naturaleza de Shyamalan – ¡y de tantos otros! –, liberada de su inherente componente
telúrico y bestial, llora de “pura ignorancia”.
A la vista de lo expuesto, ¿qué decir ante esta anunciadísima mercancía de la
última ciencia- Ficción? Pues poco salvo que es mito cutre – también oscurantista – y
antigualla revestida de modernidad tecnofóbica. Pura antifilosofía y anticiencia en
definitiva.
Casi todos los tópicos del ecologismo más pueril están presentes con mayor o
menor intensidad en la película. Penetrándolos a todos nos encontramos con la
versiones estricta y laxa de la conocida falacia naturalista. De que las cosas sean de una
manera se deduce que está bien que así sean (“hacer de la necesidad una virtud”, reza el
dicho popular). La naturaleza – y por ende lo natural– es lo bueno, ya que recoge como
de hecho son las cosas o, lo que es lo mismo siguiendo la lógica falaz, como deben ser.
En cambio, lo cultural, al ser esencialmente artificial y anti-natural, es necesariamente
malo. No obstante, lo más irritante de este ecologismo pueril que comento en su
mitificación y mistificación de la naturaleza, es que al presentarla como oscuro agente
vengador de la perfidia de los humanos, pretende resucitar nada menos que la fantástica
hipótesis de Gaia, formulada hace ya muchos años por el científico británico James
Lovelock.1
1
) No espere encontrar el espectador de está película referencias explícitas a Gaia ni a Lovelock, ni en la
película ni en los múltiples comentarios que sobre ella se están escribiendo por parte de críticos,
pseudocríticos y afines.
271
Espejo de miradas
La ingenuidad de Lovelock es al menos tan alarmante como su temeridad. Desde
las coordenadas de un organicismo totalmente fantasioso, supone nuestro científico que
la biosfera del planeta Tierra, es decir todos los seres vivos que la pueblan, interactúan
de un modo u otro entre sí, sin perder por ello su independencia. La Tierra sería
entonces una especie de macroser gigantesco al que como tal habría que poner un
nombre específico. William Holding, el autor de El señor de las moscas, salió en auxilio
de Lovelock y le sugirió que lo llamase Gaia, la antigua diosa de la tierra.
James Lovelock, padre de la hipótesis
de Gaia
La hipótesis de Gaia imagina la Tierra
como un gigantesco organismo vivo
Pero el razonamiento de Lovelock tiene aún un as en la manga, que es el que
utiliza Shyamalan. No es sólo que los seres vivos (la vida) en la Tierra interaccionen,
sino que tienen además la capacidad de mantener el entorno de manera que sea posible
la continuidad de su propia existencia. Si algún cambio medioambiental amenazara a la
vida (p. e. el calentamiento global del planeta), ésta se defendería contrarrestando el
cambio, de modo análogo a como un termostato en una casa mantiene la temperatura
adecuada encendiendo la calefacción o el aire acondicionado, según se precise.
El conjunto de toda la vida en la Tierra, es decir, Gaia, actuaría pues como un
sistema homeostático – más precisamente como un sistema homeorético–. Como tal, la
prioridad de este sistema es conservarse a sí mismo, ora adaptándose a los cambios, ora
272
Espejo de miradas
propiciándolos y alterando el medio ambiente siempre que sea adecuado para su
bienestar. Lovelock “mostró” múltiples ejemplos de cómo diversos subsistemas vivos
en la Tierra actuaban como sistemas homeostáticos. También explicó por qué la
temperatura de nuestro planeta había permanecido más o menos constante durante mil
millones de años a pesar de que la radicación solar no ha dejado de aumentar. Las
plantas reducen la proporción de dióxido de carbono en el aire. A medida que el sol
subía la temperatura, el dióxido de carbono, con sus propiedades de retención del calor,
disminuía en la medida exacta a lo largo de milenios. En consecuencia, la temperatura
óptima para la vida se mantiene gracias a las plantas. Si esta temperatura se viera
alterada por un agente exógeno habría que reequilibrar el sistema. Lovelock se lo puso
fácil a Shyamalan: son las plantas asesinas quienes lo harán.
Lo que Shyamalan olvidó es que, se equivoque o no, Lovelock es un científico y
al razonar como un científico busca – y encuentra – una explicación racional a lo que
sucede. Pero era más sencillo y popular encontrar refugio en las cenagosas aguas de lo
misterioso y de lo inexplicable para hacer una película exitosa. Sólo hay que ver –
primera línea de fuerza del argumento – el patético y por supuesto infructuoso empeño
que Elliot Moore pone en esclarecer el enigma. Cierto es que, no se sabe muy bien
cómo, consigue dar con algunas claves para explicar lo que sucede. Pero más cierto es
aún que a Shyamalan le interesa bastante más subrayar lo que la ciencia no puede
explicar que aquello que es capaz de explicar. Que la ciencia es incapaz de esclarecer lo
que pasa y que se opta por lo esotérico y misterioso en vez de lo exotérico y diáfano se
muestra repetidamente en el film. Veamos dos ejemplos (atención a las cursivas):
a)
Elliot Moore especula con sus alumnos acerca de cuál
pueda ser la causa de la progresiva y parece ser imparable desaparición
de los abejas en los Estados Unidos. Sólo un alumno le da una
explicación que le resulta satisfactoria. El diálogo transcurre en los
siguientes términos:
- Elliot: […] ¿Por qué pueden desaparecer las abejas?
- Alumno (Jeil): Es un acto de la naturaleza
que nunca llegaremos a comprender.
273
Espejo de miradas
- Elliot: Bien contestado. Tiene razón. La ciencia dará
con algo
para poner en los libros, pero no será más que una
teoría. Nunca reconoceremos que hay fuerzas que actúan más
allá de nuestro entendimiento. Un buen científico ha de respetar
temerosamente las leyes de la naturaleza.
(Poco después los alumnos abandonan la clase recitando
anodinamente las reglas del método científico)
b)
La película está a punto de terminar y los científicos ya
“saben” mucho más acerca de lo sucedido. En una entrevista a un
experto en la televisión escuchamos:
- Experto: Como todo el mundo sabe ya, hay rastros de la
neurotoxina en algunas plantas y árboles. La mayoría de los
ecologistas cree que este fenómeno es como una marea roja en el
océano, pero en lugar de algas que matan peces ha ocurrido en la
Tierra. Las plantas no pueden moverse al sentirse
amenazadas como otras especies; sólo les queda una opción: que
su química evolucione rápidamente.
-
Entrevistador: (Con visible ironía e incredulidad
durante toda la entrevista) Eh…, Keit, en Missisipi quiere saber
por qué empezó tan de repente un martes a las 08:33 y término
tan drásticamente a las 09: 27 del día siguiente.
- Experto: Mira Keit, para serte sincero…, es un acto de
la
naturaleza que nunca llegaremos a comprender.
- Entrevistador: Y doctor, como bien sabe, se ha
especulado mucho de por qué sólo ha ocurrido en la costa este.
¿Puede explicarlo?
- Experto: A mí me parece, y es sólo mi opinión, que no
fue más que un preludio, un aviso, como, como el primer grano
de una alergia. (Con vehemencia) Somos una amenaza para este
274
Espejo de miradas
planeta. No creo que nadie pueda discutir eso y esto ha sido un
aviso.
- Entrevistador: ¿Un aviso? Quizá los escépticos lo
creerían si hubiese ocurrido en otra parte. Por eso la gran mayoría
culpa al gobierno. De haber ocurrido en cualquier otro lugar,
donde fuera…, todos creeríamos su teoría.
3.
La ignorancia, las modas y el dinero
Evidentemente, soy de los escépticos. Shyamalan se ha limitado a vulgarizar –
siempre sin citarla – la hipótesis, ya de por sí exagerada – seré benévolo – de Lovelock.
No sirve la excusa de que el cine no tiene como función enseñar ciencia, ya que podría
invertirse de manera aún más convincente el razonamiento: tampoco tiene como función
no enseñar – desinformar– ciencia. Y es precisamente esto último lo que hace. Nadie le
exige al cine que popularice y divulgue los conocimientos científicos, pero sí parece
deseable que al menos no envenene con patrañas las mentes de los espectadores.
Desgraciadamente, esto es lo que hace El incidente. A la recurrente
complacencia en las limitaciones de la ciencia y del método científico cabría oponer con
mucho mayor fundamento una exposición laudatoria – o por lo menos objetiva – de sus
posibilidades y méritos. Posibilidades que le permiten a Shyamalan – y a otros muchos
– hacer un cine tecnológicamente vanguardista. Pero claro, es más cómodo y sobre todo
más rentable apuntarse a las modas de algunos ecologistas trasnochados y con
envoltorio antisistema que mostrar los límites de la ciencia – que nadie niega– desde
una perspectiva mínimamente seria y racional.2
No piense el lector que el coqueteo anticientífico del director indio se limita a
enfatizar las limitaciones de la ciencia. La película está salpicada aquí y allá por
constantes guiños que harán la delicia de los pseudocientíficos: el científico –
ciertamente menor – que representa Mark Wahlberg, tiene un anillo que cambia de color
2
) Sobre las variadas formas que suelen adoptar los “envoltorios antisistema” puede leerse Rebelarse
vende. El negocio de la contracultura (Taurus, Madrid, 2005), de los profesores canadienses Joseph
Heath y Andrew Potter.
275
Espejo de miradas
dependiendo de la energía que desprende su poseedor; su amigo Julián, el profesor de
matemáticas, aparte de hacer predicciones equivocadas, dice en varias ocasiones que las
estadísticas tranquilizan a la gente, dándose a entender con ello que lejos de servir para
explicar la naturaleza exacta de las cosas sirven exactamente para lo mismo que el
fútbol: un entretenimiento que actúa como ansiolítico social, por utilizar palabras
recientes de un sociólogo en La Nueva España.
El incidente nos afronta tristemente con un drama que en el caso del cine se
presenta con especial crudeza, y que ya he tocado con detenimiento en algún otro lugar.3
Los costes de producción de una película, a diferencia de lo que sucede con otros
productos artísticos, son enormes. Para amortizarlos, y no digamos ya para obtener
beneficios, hay que “vender la mercancía”, y para venderla hay que buscar públicos
masivos y rebajar la calidad del producto. El arte es aristocrático, no democrático.
Por otra parte, serán legión los que vean la obra del director indio como una
película ecologista y de izquierdas. Afortunadamente, hay otras maneras de ser
ecologistas y sobre todo de ser de izquierdas. Para los que, aun así, sigan a estas alturas
padeciendo la enfermedad de cierto infantilismo izquierdista, dedico la siguiente
reflexión de Gustavo Bueno, que vería al ecologismo como un caso particular de
izquierda fundamentalista, la cual, junto con la izquierda extravagante y la izquierda
divagante constituyen las tres corrientes de la izquierda indefinida: “ En el eje radial la
izquierda fundamentalista se decantará por el ecologismo, por el recelo ante las grandes
obras públicas (‘la izquierda contra el cemento’), por su ‘sensibilidad’ ante el ‘impacto
ambiental’ de ciertas obras, por el conservacionismo de la Naturaleza, por la defensa de
la biodiversidad e incluso por la defensa del paisaje natural. Lo interesante es que esta
actitud, cuando se da como axiomática, conduce a una situación en la que ni siquiera los
políticos, intelectuales y artistas de izquierda creen necesario justificar su preferencia
incondicional por la ‘estética del paisaje natural’, y su terror ante el ‘impacto ambiental’
”. Al final de la obra se concluye que la izquierda indefinida carece como tal de
significado político, sin perjuicio de su siempre ambiguo componente ético: “Tiene
algún sentido hablar, en general, del porvenir de la izquierda indefinida. Pues esta
3
) Cfr. Laura Díaz y Javier González, Escapando de Matrix, Eikasia, Oviedo, 2007. Sobre todo el
apartado dedicado a “los límites del cine” (pp. 57 y ss.).
276
Espejo de miradas
izquierda indefinida es, en cierto modo, la resultante de las frustraciones de cada una de
las corrientes definidas de la izquierda. En la izquierda indefinida van desembocando,
en efecto, aquellas corrientes de la izquierda que han fracasado en sus objetivos, o que
los ven cada vez más lejanos. Así se forma una corriente, impulsada principalmente por
la izquierda libertaria, en la que flotan ‘los valores de la izquierda’ tales como la
libertad, la justicia, las aguas limpias y la atmósfera no contaminada (incluso los
‘valores republicanos’). Pero estos valores, salvo acaso los últimos, carecen de
significado político por sí mismos y su sustancia es de naturaleza ética.”4
4. El triunfo de la seducción mediática
Puede verse El incidente como una película de terror, como una película de
ciencia-ficción, como una película de suspense o como un thriller psicológico. La
califiquemos como la califiquemos un comentario crítico sobre la misma no puede pasar
por alto importantes fallos en la ejecución, tanto diegéticos (relativos a la historia
narrada) como extradiegéticos (relativos al discurso como tal). En relación a los
primeros, alguno de los cuales ya he comentado in extenso anteriormente, no puede
dejar de mencionarse la extraña crisis que afecta al profesor Elliot Moore y a su esposa
Alma. Una crisis realmente inverosímil que no queda clara ni en cuanto a sus causas ni
en cuanto a su feliz resolución.5 Tampoco el humor que nos presenta Shyamalan parece
ser el que se correspondería con una película de estas características. Una trama dura,
una situación desesperada como la que viven los protagonistas, exigiría algo más que un
patético soldadito acobardado e ignorante empeñado en orientar a la población acerca de
cómo ha de conducirse por los campos para evitar ser atacada por “no se sabe qué”. Sin
embargo, apenas se explota la indudable vis cómica de Frank Collison (obsesionado
como está en comer perritos calientes y con aspecto de científico loco), que es el que
pone en la pista a Elliot del decisivo papel de las plantas en la tragedia que están
viviendo.
4
) Cfr. Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, Ediciones B, Barcelona, 2003, pp. 243 y 295.
) La crisis parece estar motivada por la supuesta inmadurez e irresponsabilidad de Elliot, que habrían
llevado a Alma, entre otras cosas, a posponer la decisión de convertirlo en padre. Sin embargo, no parece
que Alma sea mucho más madura que nuestro desafortunado profesor: es inestable, tiene aventuras o
pseudoaventuras con un chico que la agobia con mensajes en el móvil, es incapaz de mostrar claramente
sus sentimientos y sus pensamientos, etc.
5
277
Espejo de miradas
Pero llegados a este punto, me interesa más resaltar la clamorosa
descompensación existente entre los componentes visuales y textuales de la película, es
decir, entre la imagen y la palabra. Shyamalan no ha sabido articular ni equilibrar ambos
códigos y ello trae como consecuencia, aparte de la construcción de un argumento de
fondo sin apenas profundidad ni consistencia, una saturación de imágenes que dejan al
espectador literalmente bloqueado. Abusa de las imágenes impactantes sin dejar la
pausa necesaria para asimilarlas. Actúa como un director novel y parece más interesado
por el efectismo que por la calidad de la historia narrada. Satura y abruma al espectador
al precio de negarle asideros a los que agarrase para ir reconstruyendo una trama
consistente. En definitiva, sobra estética de videoclip y falta cine de verdad.
Shyamalan ha traicionado al cine en un elemento esencial en este tipo de
películas, a saber: el suspense entendido como intriga con la que se mantiene al
espectador en un estado de ansiedad sobre la resolución de los enigmas planteados. Un
buen director hubiera reducido a menos de la mitad las imágenes impactantes y hubiera
elaborado más concienzudamente el fondo de la historia narrada. La sobreexposición
icónica no provoca ansiedad, no genera suspense, simplemente atemoriza, asusta,
bloquea. El suspense, como bien vio el maestro Hitchcock, puede “fabricarse” de muy
diversas maneras, pero exige siempre contar con la complicidad de la inteligencia del
espectador, haciendo, por ejemplo, que éste extraiga de la historia elementos suficientes
como para ir anticipando al menos en parte lo que va a ocurrir.6 La tensión, la dialéctica
entre lo que el espectador sospecha que va a ocurrir y lo que a veces fatalmente ocurre
es fuente segura de suspense. Pero en El incidente hay demasiados fogonazos que
literalmente ciegan su entendimiento. No es que el director vaya por delante del
espectador exactamente, sino que interrumpe una vez y otra la necesaria reconstrucción
racional que éste ha de hacer de lo narrado. Shyamalan no mete al espectador en la
película, sino que lo mantiene atado en su butaca.
6
) En la ya clásica entrevista que François Truffaut hizo a Hitchcock, éste explica con frecuencia
procedimientos diversos para provocar el suspense. Pocos o ninguno de ellos vemos en El incidente.
Veamos un caso: “A propósito de Young and Innocent voy a darle el ejemplo de un principio del
suspense. Se trata de dar al público una información que los personajes de la historia no conocen todavía;
gracias a este principio el público sabe más que los protagonistas y puede plantearse con más intensidad
la pregunta: ‘¿Cómo podrá resolverse la situación?’ ”. Cfr. François Truffaut, El cine según Hitchcock,
Alianza Editorial, Madrid, 2002, p. 105.
278
Espejo de miradas
El Incidente contiene demasiadas imágenes impactantes
No les falta razón a algunos críticos que comentan que Shyamalan parece haber
reaccionado torpemente a las críticas de los detractores de obras anteriores suyas que lo
acusaban de ser “demasiado blando”. Pero lo que ahora nos presenta es aún peor. Donde
antes había un director que insinuaba, que sugería, que era capaz de generar miedo de
manera elegante – pensemos en El bosque (The village, 2004)) –, ahora nos
encontramos con otro que se pasa de explicitud, que abusa de la carnaza, que se recrea
morbosamente en la fuerza visual de las imágenes. Antes seducía de manera natural,
ahora busca seducir con atajos. En todo caso, sobre la seducción ha de tenerse presente
la siguiente reflexión de José Luis Sánchez Noriega, en la que juega con la vieja
contraposición entre la imagen y la palabra: “La imagen será un elemento de
comunicación si provoca la reflexión crítica del consumidor en lugar de la seducción de
los sentidos, la autocomplacencia que fetichiza la forma y hasta cierta hipnosis. La
experimentación de una catástrofe o una desgracia puede producir náuseas y poder, su
visualización televisiva suscita curiosidad y deseo, mientras el relato verbal de ese
hecho fomentará la reflexión y el interés hacia causas y consecuencias.”7
5. La derrota del pensamiento, una vez más
En 1987 el filósofo francés Alain Finkielkraut publicaba un libro
imprescindible: La défaite de la pensée (Gallimard, París, 1987). El libro se traduce al
7
) José Luis Sánchez Noriega: Crítica de la seducción mediática, Tecnos, Madrid, 2002, pp. 402-403.
279
Espejo de miradas
español al año siguiente y desde entonces ha tenido muchas reediciones. 8 Defiende este
pensador que
el espíritu posmoderno del siglo XX ha traicionado al espíritu
genuinamente ilustrado que proponía un concepto de cultura y de saber universales.
Inspirándose en el romanticismo alemán, sobre todo en Herder y su volkgeist (“espíritu
del pueblo”), los posmodernos han convertido al pueblo, a cada pueblo, en el supremo
legislador en lo relativo a cosmovisiones, valores y saberes. Es de esta manera como ya
no tiene sentido hablar de cultura o de historia, sino de culturas e historias. Estamos, en
definitiva, ante la sacralización del relativismo y el fracaso del pensamiento como
concepto ilustrado, abstracto y universal.
El incidente no deja de ser, aunque en una primera mirada no lo parezca en
absoluto, un caso particular de esta corriente antiilustrada que hoy es el paradigma
dominante. Las explicaciones científicas se presentan en pie de igualdad con respecto a
sus alternativas pseudocientíficas, religiosas o místicas. Es más, se insiste con mayor
énfasis en la incapacidad de la ciencia que en sus posibilidades. No obstante, el
verdadero triunfador es el misterio, el enigma, lo indescifrable. El pensamiento racional,
metódico, concatenado, sistemático, es decir, el Pensamiento, es puesto bajo sospecha,
derrotado.
El agobiante predominio de la imagen, la impericia en el dominio de las reglas
del suspense, la presentación caricaturesca del método científico, la apuesta por lo
pseudocientífico e irracional y la condena al ostracismo del pensamiento y de la lógica
convierten a El incidente en una película mala, que, sin llegar a aburrir, no deja en el
cinéfilo un buen sabor de boca. Para remediarlo propongo volver a películas que
teniendo a la Naturaleza, en una u otra vertiente, como tema central, derrochan más
talento y más cine. Diez ejemplos: Nanuk, el esquimal (Nanook of the North, 1922) de
Robert Flaherty, El hombre del sur (The Southerner, 1945), de Jean Rendir, Wind
Across the Everglades (1958), de Nicholas Ray, Naves misteriosas (Silent Running,
1971), de Douglas Trumbull, Dersu Uzala (1974), de Akira Kurosawa, Cuando el río
crece (The river, 1984), de Mark Rydell, Riesgos aceptables (Acceptable Risks, 1986),
de Rick Wallace, Cuando vuelvan las ballenas (When de Whales Came, 1989), de Clive
8
Alain Finkielkraut: La derrota del pensamiento, Anagrama, Barcelona, 1987.
280
Espejo de miradas
Rees, Los últimos días del Edén (Medicine Man, 1992), de John MacTiernan y Acción
civil ( A Civil Action, 1999), de Steven Zaillian.
281
Acta de constitución de la “Plataforma en defensa de la
Filosofía”
Madrid (España)
En reunión de 14 de junio de 2008, en el Paraninfo de la Facultad de Filosofía de
la UCM y a las 12.00 h., comienza la Asamblea de constitución de la “Plataforma en
defensa de la Filosofía”. A continuación, realizamos un resumen de las intervenciones
acaecidas durante el transcurso de la Asamblea:
Empieza el acto un representante de la Sociedad Académica de Filosofía
(Gerardo), animando a los allí presentes a indicar el nombre de las Sociedades de Filosofía
que representan y la situación de la carga lectiva de las distintas materias filosóficas en las
diversas Comunidades Autónomas. Primero toma la palabra, Rosa, representante de la
“Asociación Andaluza de Filosofía”. A continuación se presenta Luis Martínez, de la
“Sociedad de Filosofía” de Murcia y Pedro Insua, del “Nódulo materialista”. El
representante de la “Sociedad Gallega de Filosofía”, manifiesta que en su Comunidad la
distribución horaria es de 2 horas en Primero de Bach., 3 horas en Segundo de Bach. y 1
hora en “Educación ético-cívica”. José Luis Fortes, de la Universidad Civil de Salamanca,
expone que en Castilla-León, el reparto es de 3 horas en Primero y Segundo de Bachillerato
y de 1 hora en Educación ético-cívica. El representante de la “Sociedad Catalana de
Filosofía”, indica que a la Filosofía de Segundo de Bachillerato le corresponderían 3 horas,
2 horas a la “Filosofía y Ciudadanía” de Segundo de Bachillerato y 1 hora a la “Educación
ético-cívica”. Además expone algunas peculiaridades de la aplicación de la ley en
Catalunya, como que se comenta la posibilidad de implantación de un modelo de
Evaluación en el que cada Centro pueda decidir el peso horario concedido a las distintas
asignaturas. Ni siquiera la asignatura de Ética había sido obligatoria hasta ahora, con lo que
las dificultades de la enseñanza de la Filosofía en educación secundaria en Catalunya son
fáciles de imaginar.
Quid pro quo: Filosofía y Educación
Ángel Martín, representante de la “Sociedad de Filosofía de Alicante” aprecia que
hay 5 grupos en activo en la Plataforma de Valencia y que a la lucha por la Filosofía
deciden añadir la reivindicación por la libertad de Cátedra. En Alicante, hay concedidas 2
horas para la “Educación ético-cívica”, 2 horas para la asignatura de Primero de
Bachillerato y 3 horas para la materia de Segundo de Bachillerato. A su vez, expone la
lamentable situación según la cual, la “Educación para la Ciudadanía” de 3o de la ESO, se
impartiría en Inglés y los padres podrían elegir los contenidos de la materia y los alumnos
habrían de realizar al menos 3 trabajos redactados en lengua inglesa, para superarla.
También se habla acerca de la posibilidad de extender el modelo de Objeción de
“Educación para la Ciudadanía” a la materia de “Filosofía y Ciudadanía”, de Primero de
Bachillerato.
A continuación se presenta el Profesor Antonio Valdecantos, de la Universidad
Carlos III y expone la situación en Castilla-León, la presidenta de la “Sociedad CastellanoLeonesa de Filosofía”, M. Carmen Paredes, indicando que en el decreto de currículum de
Bachillerato del día 11 de junio, se fijan 3 horas para las materias filosóficas del
Bachillerato y 1 hora para la “Educación ético-cívica” y otra hora para la “Educación para
la Ciudadanía”.
La representante de la “Sociedad Filosófica de Illes Balears”, matiza que
corresponden en su Comunidad sólo 2 horas para la Filosofía de Primero de Bachillerato y
1 hora tanto para la “Educación ético-cívica” de Cuarto de la ESO como para la “Educación
para la Ciudadanía”.
Según la representante de Andalucía, en su Comunidad, “Historia de las
religiones” se asigna al Dpto. de Sociales, así como la “Educación para la Ciudadanía” de
3o de la ESO se ha ofrecido en circular a los Departamentos de Filosofía y de Sociales. En
cambio, la “Educación Ético-cívica” recibe 2 horas semanales.
Se presenta Loïc Caballero”, de la “Plataforma en defensa de la Filosofía y la
Enseñanza Pública” (Madrid) y tras exponer la situación de reparto horario en su
Comunidad (3 horas en Segundo de Bachillerato, 3 horas en Primero de Bachillerato y 1
283
hora en “Educación ético-cívica”), expone que la defensa de la Filosofía debe pasar por la
defensa de la calidad de la Enseñanza a través de los contenidos. El sentido de la lucha
educativa ha de tener carácter general e implicar a profesores de otros departamentos, como
el de Física y Química.
Interviene Vicente Sanfélix, como representante de la “Sociedad Académica de
Filosofía” y después, Luis Cifuentes se presenta como fundador de la SEPFI y del primer
intento de Plataforma, con vocación estatal, la FESOFI.
Vuelve a intervenir Sanfélix explicando la situación crítica actual de la Filosofía.
Hay que pensar en términos estratégicos y empezar por la batalla de la prueba de Filosofía
en la PAU. En un borrador que acaba de aparecer, se suprime la prueba específica de
Historia, de Filosofía y de Lengua Española para fundirse en un solo ejercicio, con
preguntas genéricas en las que el alumno decida el enfoque a seguir, según la materia
preferida. Es importante tener presencia en los medios de comunicación a través de
iniciativas como la Olimpiada Filosófica (Castilla-León) y buscar la presencia
internacional. Aboga por la elaboración de un Manifiesto en defensa de la Filosofía que
encuentre acomodo en medios de prensa, ya sea publicado como publicidad o como noticia
en suplementos de enseñanza. Asimismo, llama a movilizar al entorno universitario.
Según Pedro Insua hay que ser realistas y contar con que el Estado de las
Autonomías se está instrumentalizando políticamente como un elemento disolvente. Para
Antonio Valdecantos hay que romper con la inercia anterior que implicaba el divorcio entre
la Educación Secundaria y la Universidad. Se ha ido produciendo una peligrosa
mercantilización del saber y hay que abogar por un florecimiento de la comunidad
filosófica en España.
Para el representante de Murcia, Luis Martínez, es preciso iniciar intervenciones
rápidas y contactar con los Jefes de Dpto. de los Institutos. No se trata tanto de calibrar la
fuerza que tenemos como de saber qué estamos dispuestos a hacer. Hay que oponerse a la
invasión de la Filosofía por parte de una pretendida Educación para la Ciudadanía y llevar a
término la reivindicación horaria.
284
Lorenzo Peña toma la palabra felicitando la iniciativa tomada por Sanfélix y otros.
Por primera vez se ha logrado llevar a cabo una Asamblea de Profesores que, aglutinando a
Sociedades y particulares tome conciencia de la grave situación de la Filosofía. El mayor
problema de los intelectuales, en general y del colectivo, en particular, es el de la división,
el autismo y el desperdigamiento llevados a extremos de preciosismo. Hay que realizar
autocrítica y reconocer que hace 4 años no se dio la batalla necesaria. Las acciones fueron
insuficientes, no existió apoyo de profesores de Universidad y se politizó demasiado la
cuestión. El propio Peña elaboró un documento crítico contra la colonización de la Filosofía
por la Educación para la Ciudadanía. La batalla se ha perdido desde hace años y no hemos
conseguido que la Filosofía forme parte del patrimonio cultural nacional como, por
ejemplo, sucede en Francia.
Ángel Martín, de Alicante, considera que hay que implicar a los compañeros de
Didáctica y evitar que ellos solos estén determinando la evolución de los programas
educativos. Le parece crucial buscar en la Asamblea una posición colectiva sobre el tema
de la influencia de la Educación para la Ciudadanía en nuestro currículo. También le parece
que la nueva asignatura de “Ciencias para el mundo contemporáneo” debería ser objeto de
un profundo debate.
Para Rosa, representante de Andalucía, la Asamblea, en sí misma, es positiva y
desea repasar el proceso que nos ha llevado a la actual situación desde 2004. Propone la
formación de una Coordinadora.
Luis Cifuentes, miembro fundador de la SEPFI, recalca que hay que hablar de
rebeldía cívica. Ha existido una obsesión por disolver la Filosofía y lamenta la escasa
fortuna a la hora de atraer al mundo del profesorado universitario. Habría que formar
comisiones paritarias con los profesores universitarios para decidir ciertas cuestiones
esenciales, como la estructura de las pruebas de la PAU.
Loïc Caballero define la “Plataforma en defensa de la Filosofía y la Enseñanza
Pública”, como una organización política que se plantea defender la calidad de la
educación, reivindicando tanto horarios como contenidos. En la defensa de los contenidos
285
es fundamental desvincularse del proyecto de ciudadanía y reivindicar la filosofía. Para ello
expone dos motivos: la asignatura deriva de la neoliberal UE y además es la forma para que
nos echen a los licenciados de filosofía de la educación por parte de miembros de otras
especialidades, por ello en el currículo estatal no hay lógica, estética, metafísica, etc. Los
contenidos son esenciales puesto que “somos filósofos, no chamanes”. La clave no es un
cierto posibilismo sino el sentido general de la lucha. Propone la convocatoria de una
manifestación a nivel nacional y repasa los puntos de actuación llevados a la práctica por la
Plataforma: manifestaciones, negociación con la Consejería de Educación, recabar
adhesiones institucionales, elaborar modelos de manifiesto y ejecución de los fines,
repartiendo tareas entre los integrantes.
Rafael García, profesor de Sociología en la Universidad y componente de la
“Plataforma en defensa de la Filosofía y la Enseñanza Pública”, inicia su intervención
manifestando el éxito en Madrid conseguido por la Plataforma, al forzar a la Comunidad a
conceder una tercera hora de Filosofía en Bachillerato. Se ha conseguido la adhesión de
más de 10.000 firmas y el apoyo de 28 instituciones académicas y culturales y de 1 partido
político. Según García, el borrador de Manifiesto de Sanfélix adolece de una cierta falta de
alusión a aspectos prácticos. Es imprescindible ir luchando por Comunidades Autónomas,
para que el proceso desemboque en una Coordinadora Estatal que fuerce a la revisión de la
LOE: deben establecerse unos mínimos aceptables para todo el Estado. Pero además, el
profesor García Alonso insiste en que en un hipotético Manifiesto de la Coordinadora
figuren los 4 puntos reivindicativos concretos introducidos en el borrador de Manifiesto
presentado por la profesora Esperanza Guillén y por él mismo a la Asamblea: (a) dotación
horaria; (b) desmontar la interferencia de la Educación ciudadana en el currículum de
Filosofía; (c) recuperación de los nombres de las materias filosóficas en Secundaria y (d)
revisión de la LOE.
El representante de la Asociación catalana, aborda la complejidad de la situación
desde su propia experiencia. Insiste en la necesidad de implicar a los Decanos, con vistas a
asegurar la presencia de la Filosofía en la PAU. También hace referencia a la necesidad de
articular legalmente el movimiento y de asegurar la formación del profesorado, evitando la
286
incursión de planteamientos utilitaristas de índole sociológica, jurídica o didactista. La
sociedad civil debe ser implicada (celebración, por ejemplo, del Día mundial de la
Filosofía), a través de la proliferación de actos abiertos. Hay que implicar al Colegio de
Licenciados y a la Universidad. Llamamiento a los medios de comunicación de todas las
tendencias.
Pedro Insua aboga por la necesidad de superar las dificultades ideológicas no
vayamos a ser víctimas del “fuego amigo”.
Vicente Sanfélix se muestra muy de acuerdo con la intervención del compañero de
Catalunya y realiza dos llamamientos a la Asamblea: (a) no estancarse en el pasado y no
adoptar planteamientos que puedan conducir a la división y (b) partir de un mínimo
consenso. Incide en la importancia de saber a quién se quiere destinar el contenido del
Manifiesto y de manejar amplias listas de correos electrónicos.
José, profesor de Filosofía del IES “Isabel la Católica”, expone la necesidad de
realizar intervenciones que demuestren la fuerza del movimiento así como el carácter
ineludible de la existencoa de una representación estatal que canalice lo que ocurre en cada
Comunidad.
Sanfélix, en nombre de la SAF, pone a disposición de la Plataforma la página web
de su Sociedad y habla de la situación legislativa caótica que se está viviendo en la
Comunidad Valenciana. Juan, de la “Sociedad de Filosofía de Alicante”, expone la
situación de desobediencia civil en la que se podrían ver implicados profesores de dicha
Comunidad ante la situación planteada. Celso, de la “Sociedad de Filosofía de Castilla y
León” hace referencia a la necesidad de que el trabajo diario del profesorado sea también
auto-exigente.
Cierra el acto a las 14.10 horas el profesor Vicente Sanfélix, invitando a los
representantes de las Sociedades que acuden a la Asamblea a conformar una Coordinadora
de 11 miembros, cuya misión inicial va a consistir en redactar un Manifiesto de
Constitución y en transmitirlos a los medios de la prensa. Se sugiere una reunión de la
287
Coordinadora en el mes de octubre y se insiste en la importancia de elaborar una base de
datos amplia de correos electrónicos de profesores de Filosofía así como en el uso
provisional de la página web de la SAF, como medio para centralizar públicamente la
actividad de la Plataforma recién constituida.
288
Calle Filosofía sección a cargo de Javier López Alós
Morfologías del silencio
Javier López Alós
“Quien nunca dice nada tampoco puede callar en un momento
dado. Sólo en el genuino hablar es posible un verdadero callar.”
MARTIN HEIDEGGER, Ser y tiempo, cap. V, 34.
1. Las líneas del silencio.
Impacientar, inquietar, sorprender, urgir, molestar, decepcionar, indignar,
conmover, abrir los ojos, cerrar la boca, arquear las cejas. Dejarlo estar. Escribir tres
líneas, unos puntos suspensivos en la pantalla y pensar por última vez ¿eso es todo?, ¿ya
está?
Ilustración: Perdiendo el tiempo, Danielsan (2008).
2. Los ángulos del silencio.
El problema del silencio es que, aunque pueda ser elocuente, rara vez deja de ser
polisémico. El sentido del silencio cambia entonces dependiendo desde el lugar donde
se observa. El silencio, que tiene lugar en los espacios definidos, en contornos dados,
está sujeto a su propia geometría. Observo el silencio y sus calidades cambian cuando
mi punto de vista se desplaza hasta aquel ángulo del mundo. Me vengo hasta este otro,
muy cóncavo y sólo se me ocurre domir, aunque es temprano. Entonces corro hasta la
intersección más obtusa, a ver si allí… Pero tampoco. Corro y corro, renunciando a
respirar para no hacer ruido, para no distraerme en el desciframiento de este silencio.
Busco, miro, me quito las orejas. Nada. Finalmente, descubro una pared perfecta,
noventa grados, sonrío, el ángulo recto donde sentarme a descansar y a esperar, sin
prisas, a que alguien diga algo.
290
Los ángeles y las mentiras
Javier López Alós
“Por otro lado, al igual que el más vil de los escritores tiene sus lectores, el más
grande de los mentirosos tiene sus crédulos; y suele ocurrir que si una mentira
perdura una hora, ya ha logrado su propósito, aunque no perviva.”
JONATHAN SWIFT, The Examiner, XIV, 9 de noviembre de 1710.
En mi vida sólo he conocido un ángel de verdad y nunca llegué a confiar en él.
Solíamos salir los viernes a cenar a un mesón que hay en la plaza del mercado. El ángel
no comía mucho, ni yo tampoco, a causa de mis problemas intestinales. Pero el vino se
entraba en nuestros cuerpos como serpiente tras su presa y aumentaba el calor de
nuestra charla. Cuestiones bizantinas, pensaban desde otras mesas cuando nos oían
levantar la voz, y solían acertar. Después, paseábamos un poco por la antigua rambla y,
a última hora, cuando el enfado se veía inevitable, nos dejábamos caer en algún bar de
mala muerte a tomar la última copa. Pero, ya digo, no era un ángel en que se pudiese
confiar porque no mentía nunca.
No sé cómo educa un ángel su mirada y ésa es una diferencia insoportable para
poder cimentar una amistad. De qué forma compone sus juicios morales y estéticos… y
si es verdad, como parece, que los mezcla. Puedo decir que esa doble naturaleza me
exasperó más que ninguna especulación teológica sobre su carácter intermedio entre
especies.
Metidos en el tugurio, el ángel se acurrucaba a observar en una esquina y hacía
del ángulo dos alas de ladrillo dispuestas a batir en cualquier momento y aplastarnos. El
ángel permanecía así inmóvil toda la noche, hasta que el último cliente se había
marchado. Entonces quedábamos los dos, cara a cara. Cuanto más sonreía, más
avergonzado me sentía yo, porque la sonrisa es cualidad del ángel y la vergüenza
estrictamente humana. Tal vez me había visto tratando de seducir a alguna mujer,
incluso a lo mejor había distinguido mis torpes intentos por parecer interesante a los
ojos de aquella joven morena con la que había hablado un par de noches. O había
291
contabilizado mis consumiciones o la copa que había dejado sin pagar con disimulo.
Desde aquel rincón, liberado de pasiones, camuflado en la pared, el ángel nos observaba
a todos y parecía en cualquier momento a punto de llamarnos al orden con un
trompetazo de reprobación. Pero es que a mí además me conocía. No sé por qué ni
desde cuándo, no puedo decir que fuésemos amigos, ni siquiera confiaba en él, pero
cada viernes salíamos a cenar juntos y se repetía la secuencia. La última noche no pude
soportarlo más.
- Ponle a una ginebra a mi acompañante-, le dije al camarero.
- ¿A quién, si ha venido usted solo?- respondió.
- No discutas, y ponle la ginebra al ángel aquel que cada viernes me persigue y
me mira mal y me juzga. A ése, al de la esquina, quiero convidarle.
- Ahí sólo hay un perchero con dos abrigos. Váyase a casa y descanse.
Las palabras del camarero me parecieron una ofensa. No era un hombre menudo,
pero yo soy bastante corpulento y le agarré con fuerza por el cuello.
- ¿Un perchero con dos abrigos, nada más? ¿Te ríes de mí? ¿Por qué me
mientes?
- No le miento, señor-, pudo decir mientras cada vez yo iba apretando con más
fuerza.
- ¿No me mientes? ¿Eres de ésos que no mienten nunca?- le grité, lleno de furia.
- Sí… no… yo no miento nunca... lo juro-, añadió finalmente.
- Si no mientes nunca, no eres un hombre. ¿Qué es lo que eres, pues? ¿Eres un
perchero? ¿Tú también eres un perchero? ¿O eres un ángel? Sólo los ángeles no
mienten…- y entonces seguí apretando y apretando hasta el final.
- Lo que no entiendo es por qué lo tuvo que matar. Quiero decir, si usted creía
que era un ángel y los ángeles son seres espirituales, si no le molesta reconocerlo, poco
susceptibles de ser estrangulados- repuso el señor juez.
- Precisamente- agregó el acusado-, de eso se trataba: tenía que comprobar si el
camarero era un hombre o un ángel.
- ¿Y tras el… suceso, qué conclusión extrajo?- inquirió enseguida el psiquiatra,
que llevaba mucho rato tratando de disimular sus nervios. El acusado bebió un poco de
agua antes de contestar.
292
- Pues no lo sé. Ya he dicho en mi declaración que, con certeza, yo sólo he
conocido a un ángel, que es con quien fui a ese bar. Yo sólo soy un hombre. El
camarero puede que también o puede que no. Pero es que, ya digo, en los ángeles no se
puede confiar así como así. Ni siquiera en los demonios, que ya te avisan de que van a
mezclar verdad y mentira…
“Pero eso debiera entonces incitar a la prudencia”, vi que escribía en su
cuaderno un sacerdote que seguía con suma atención todo el proceso.
- …en los demonios tampoco se puede confiar. Tienen un pasado de ángel bueno
que les empuja a decir la verdad. Ni siquiera que se hayan torcido hacia lo humano, nos
deja más tranquilos, porque les falta constancia para el mal y con ellos no sabe uno
nunca a qué atenerse.
Ilustración: Lo sabremos cuando miremos atrás, Danielsan (2008).
293
Por Antonio José López Cruces
Humoremas contra el racismo y la xenofobia
Para el profesor Alberto Hidalgo Tuñón
A los racistas debería tragárselos un agujero negro.
“¡Los emigrantes vienen a quitarnos los trabajos que los españoles no
queremos hacer!”
El primer presidente negro de Norteamérica vivirá en la Casa Negra.
294
Eikasia. Revista de Filosofía, III, 19 (julio 2008). http://www.revistadefilosofia.com
Juegos de niños: “Yo era un inmigrante sin papeles y tú un policía, ¿vale?”.
Con los indios Hernán fue más bien Descortés.
Un desaprensivo ofreció al emigrante un contrato basura de diez minutos.
“Las cosas nunca son del todo blancas o del todo negras”. El racista: “¡De eso
nada!”.
El inmigrante se resistía a aceptar las sañas de identidad de la sociedad de
acogida.
Racismo deportivo: los blancos no podían ver a los rojiblancos ni a los
azulgranas.
El fariseo: “Gracias, Señor, porque no me has hecho como los obreros, las
mujeres, los homosexuales, los inmigrantes…”
´
Uno de “nosotros” se casó con una de “ellos” y la pareja tuvo tres ellotros y
dos notrellos.
“¿Emigrante con problemas? ¿Se siente indefenso? Por sólo mil quinientos
euros le ofrecemos un puesto de trabajo inexistente”.
Europa preferiría que la mano de obra no fuera unida al cuerpo del trabajador.
“Si no hubiera inmigrantes ¿cómo podría sentirse superior un tipo tan ínfimo
como yo?”
Segre
gación.
295
296
Noticia del 2050: “España alcanza el 10% del PIB para cooperación con el
Tercer Mundo”.
El Hamlet moderno ante la inmigración: “Inclusión o no inclusión, ésa es la
cuestión”.
“¿Qué pasó, Pepito, el 12 de octubre de 1492?” “Que tres grandes pateras
llegaron a América, señorita”. “Muy bien, Pepito”.
Xenofobia políticamente correcta.
La solidaridad debería ser sólida y no gaseosa.
“En esto de la inmigración, la educación es algo decisivo. Mi niño está
haciendo un Master de Xenofobia en Londres”.
La ciencia ha demostrado que las razas no existen. Desgraciadamente, los
racistas sí existen.
“Doctor: sufro crisis de ansiedad, sensación de confusión, insomnio,
depresión, cefaleas y fatigas, fallos de memoria y de atención, estrés, miedo
físico y psíquico…”. “¿Emigrante sin papeles?” “No. Profesor de Secundaria”.
El emigrante mostró al policía su carnet de crisis de identidad.
Dios: “Los pobrecitos no saben que me gusta disfrazarme: hoy de Nada,
mañana de Jehová, otro día de Alá…”
¡Evitaba hablar con sus vecinos inmigrantes, pero estaba dispuesto a mantener
contacto con los extraterrestres!
297
298
“¡Y ahora que habíamos logrado idealizar nuestra identidad vienen los
inmigrantes y nos miran como realmente somos!”
El médico: “Es una transfusión de sangre que necesita el Viejísimo
Continente”.
El xenófobo en el psiquiatra: “Doctor, no logro quitarme de la cabeza a un
abuelo mío que emigró a Alemania”.
“No nos gustan estas fiestas de Moros y Cristianos. ¡Si al menos ganáramos
algún año!”.
El africano se enfadó cuando oyó hablar de los puntos negros de las carreteras
españolas.
“Si se trata de una guapa mulata cubana, yo soy inclusógeno”, dijo el
xenófobo.
¿Cuándo piensa el Norte pagar la deuda histórica que tiene contraída con el
Sur?
El analfabeto: “Ellos vienen de culturas muy diferentes a la nuestra, que, ahora
que lo pienso, no sé cómo es”.
Centauro: tenía cuerpo de hombre y alma de racista.
Aquel inmigrante irregular se hizo con sus papeles como por arte de mafia.
El político llevó su discurso a la tintorería para que le diesen unos tintes
xenófobos.
Cuento de terror: “Los inmigrantes llevaban ya quince horas en aquella cola
para renovar sus papeles, primero azotados por la lluvia, luego por un sol
inclemente…”
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El xenófobo: “¡Los prejuicios culturales también son cultura!”.
“Al inmigrante que no tenga papeles lo vamos a empapelar”.
Los Derechos del Hambre.
“No podemos aceptar la poligamia. Que se echen una o varias queridas, como
hacemos aquí”.
Costa del Sol, Costa Azul, Costa Blanca, Costa de las Pateras…
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r e v i s t a d e f i l o s o f ƒa

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1 - redie

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