Menschenwürde und Selbstachtung

1
22
Menschenwürde und Selbstachtung: Ein Vorschlag zum
Verständnis der Menschenwürde
Von Peter Schaber
Abstract: Wenn im Kontext des deutschen Grundgesetzes oder in der Präambel
der UNO-Menschenrechtsdeklaration von Menschenwürde die Rede ist, ist eine
inhärente Würde gemeint, die ihrem Inhaber nicht zeitweise, sondern permanent zukommt. Mit dieser inhärenten Würde, so wird hier argumentiert, ist der
Anspruch gemeint, nicht erniedrigt zu werden. Eine Verletzung der Menschenwürde liegt dann vor, wenn eine Person in einer Weise behandelt wird, die
es ihr nicht mehr erlaubt, sich selbst zu achten. Menschenwürde ist ein hohes
Gut. Es ist aber nicht so, dass alle moralischen Pflichten, die wir anderen
Menschen gegenüber haben, auf den Begriff der Menschenwürde zurückgehen.
Einige Philosophen vertreten die Ansicht, der Begriff der Menschenwürde sei so
vage, dass man besser daran täte, ihn nicht mehr zu verwenden. Norbert Hoerster z.B. meint, der Begriff sei nicht mehr als ein “normativ besetztes Schlagwort
ohne jeden deskriptiven Gehalt”1, das zu unterschiedlichsten politischen
Zwecken benutzt wird. Es sei nicht verwunderlich, “wenn im Streit um die
Zulässigkeit etwa des therapeutischen Klonens oder der Sterbehilfe gelegentlich
sogar beide Seiten gleichzeitig versuchen, durch Berufung auf die Menschenwürde den Sieg davonzutragen. Die Menschenwürde eignet sich vorzüglich als
ideologische Waffe.”2 Nicht nur Hoerster sieht diese politische Instrumentalisierung des Menschenwürdebegriffs als guten Grund, den Begriff endgültig zu
verabschieden.
Diese Empfehlung ist unbefriedigend gerade angesichts der Tatsache,
dass der Menschenwürdebegriff insbesondere im deutschsprachigen Raum eine
beliebte Referenzgrösse in ethischen, juristischen und politischen Diskussionen
darstellt. Das spricht dafür, den Begriff nicht aufzugeben, sondern vielmehr zu
1
2
N. Hoerster, Ethik des Embryonenschutzes. Ein rechtsphilosophischer Essay, Stuttgart 2002, S. 24.
Ebd., S. 24.
2
22
präzisieren. Solange der Nachweis nicht erbracht ist, dass der Menschenwürdebegriff sich einer solchen Präzisierung verweigert, sollte es unser Ziel sein, zu
klären, was unter Menschenwürde sinnvollerweise verstanden werden kann. Die
folgenden Überlegungen sollen diesem Ziel dienen.3 Was ist mit dem Begriff
der Menschenwürde plausiblerweise gemeint?
1. Inhärente Würde
Betrachtet man die Verwendungsweise des Menschenwürdebegriffs etwa im
Kontext des Artikel 1 des deutschen Grundgesetzes (“Die Würde des Menschen
ist unantastbar”) oder in der Präambel der UNO-Menschenrechtsdeklaration,
fällt zunächst auf, das der Begriff der Menschenwürde etwas bezeichnet, das
einer menschlichen Person inhäriert. Menschenwürde kommt ihrem jeweiligen
Inhaber nicht zeitweise, sondern permanent zu. Sie kann weder erworben, noch
verloren und wiedergewonnen werden.4
Das gilt für andere Verwendungsweisen des Würdebegriffs nicht. Sogenannte kontingente Formen von Würde können durchaus ungleich verteilt
sein. Sie können angeeignet, verloren und wieder gewonnen werden. Zu
unterscheiden sind hier, a) die sogenannte expressive Würde5, die im Verhalten
eines Menschen zum Ausdruck kommt ("Köbi Kuhn trug die Niederlage seiner
Mannschaft mit Würde"), b) die soziale Würde, die einer Person aufgrund ihres
Amtes und ihres sozialen Status zugeschrieben wird ("die Würde des Bischofs")
sowie c) die ästhetische Würde, die sich auf die äussere Erscheinung einer
Entität bezieht ("der würdevolle Gang eines Elephanten").
Diese kontingenten Würdeformen sind nicht gemeint, wenn nachfolgend
von Menschenwürde die Rede ist. Im folgenden geht es vielmehr um die
3
Vgl. dazu auch P. Schaber, Menschenwürde als Recht, nicht erniedrigt zu werden, in: R. Stoecker (Hg.):
Menschenwürde - Annäherungen an einen Begriff, Wien 2003, 119-131.
4
Vgl. dazu Balzer et. al., Menschenwürde vs Würde der Kreatur, Freiburg/München 1998, S. 20.
5
Vgl. dazu ebd., S. 17ff.
3
22
Präzisierung des Begriffs jener inhärenten Würde, die jedem Menschen unabhängig von seinem Verhalten, seinem Status und seiner Erscheinungsweise
zukommt. Was also ist gemeint, wenn etwa in der UNO-Menschenrechtserklärung von der “inherent dignity of all members of the human family” die
Rede ist?
2. Eine methodische Vorbemerkung
Eine präzise Bestimmung des Menschenwürdebegriffs muss folgender methodischen Bedingung genügen: Sie muss unseren diesbezüglich einschlägigen,
wohlüberlegten Intuitionen Rechnung tragen. Im Fall des Menschenwürdebegriffs legt diese Bedingung eine entsprechend enge Begriffsverwendung nahe,
weil der Vorwurf, die Würde eines Menschen sei verletzt worden, ein äusserst
schwerwiegender Vorwurf darstellt. Die Menschenwürde ist ein hohes moralisches Gut. Dies ist allerdings dann nicht mehr der Fall, wenn der Begriff der
Menschenwürde zur Bezeichnung sämtlicher moralischer Ansprüche, die
Menschen zu Recht gegeneinander geltend machen können, verwendet wird. In
diesem Fall wird jede moralisch verwerfliche Handlung zu einer Verletzung der
Menschenwürde. Eine solche Verwendungsweise ist mit unseren diesbezüglichen sprachlichen Intuitionen nicht vereinbar: Wenn ein Kollege mich belügt,
verletzt er eine moralische Pflicht, doch er verletzt nicht meine Würde.
Eine in diesem Sinne unangemessene semantische Ausdehnung des
Menschenwürdebegriffs widerspricht jedoch nicht nur unseren sprachlichen
Intuitionen. Diese Verwendung des Begriffs hat darüber hinaus die bekannten
"Entwertungseffekte": Der Vorwurf der Menschenverletzung verliert sein
Gewicht im Rahmen ethischer Debatten, wenn jede moralische Pflichtverletzung die Menschenwürde tangiert. Auf diese Weise berauben wir uns eines
wichtigen Teils unseres moralischen Vokabulars zur Kennzeichnung besonders
4
22
schwerwiegenden Unrechts. Der Begriff der Menschenwürde ist daher entsprechend eng zu fassen.
3. Menschenwürde und soziale Anerkennung
Die aus methodischen Gründen geforderte Einschränkung des Bedeutungsbereichs trägt freilich zur inhaltlichen Klärung des Menschenwürdebegriffs
nichts bei. Was unter der in diesem Sinne eng gefassten Menschen genau zu
verstehen ist, ist nach wie vor strittig.
Betrachten wir folgenden Vorschlag: Einige Philosophen versuchen die
inhärente Würde von sozialer Anerkennung abhängig zu machen und sagen,
dass die inhärente Würde von den anderen zugeschrieben wird.6 Für die Zuschreibung von Menschenwürde könnten dabei unterschiedliche Gründe eine
Rolle spielen. So könnte der Umstand relevant sein, dass wir uns den anderen
verbunden fühlen oder dass sie zur selben Gattung gehören. Würdeverleihend
sind dabei nach diesem Vorschlag nicht die Gründe, die uns dazu bringen,
jemanden als Wesen mit Würde anzuerkennen, sondern allein das Faktum der
Würdezuschreibung selbst. Dieser Vorschlag sagt nichts darüber aus, wo die
Grenze der Würdezuschreibung genau zu ziehen ist. Diese Grenzziehung wird
vielmehr von den diesbezüglich gesellschaftlich relevanten Überlegungen
abhängig gemacht. So könnte es sein, dass menschlichen Wesen von der
Befruchtung weg Menschenwürde zugesprochen wird. Dies ist eine Frage der
sozialen Anerkennung.
Meiner Ansicht nach ist dieser Vorschlag aus zwei Gründen problematisch:
6
Vgl. dazu z.B. M. Herrmann, “Pragmatische Rechtfertigungen für einen unscharfen Begriff von
Menschenwürde”, in: R. Stoecker (Hg.), 2003, 61-79.
5
22
a) Wenn die Zuschreibung von Menschenwürde von der sozialen Anerkennung abhängig ist, droht die Würdezuschreibung ein Akt der Willkür zu
werden. Die Grenze könnte dann bei der Befruchtung, gleichzeitig allerdings
auch Jahre nach der Geburt gezogen werden. Es wäre darüber hinaus auch
möglich, dass man bestimmten Menschen die Würde absprechen würde, da man
der Meinung sein könnte, diese Menschen hätten ihre Würde durch ihr (vermeintlich) verwerfliches Verhalten verwirkt. Dies wäre allerdings mit unserer
Idee einer inhärenten Würde des Menschen nicht verträglich. Die inhärente
Würde des Menschen steht nach unserem Verständnis nicht zur Disposition
unserer Zuneigungen und Abneigungen.
b) Die inhärente Würde des Menschen lässt sich auch aus einem anderen
Grund nicht in sozialer Anerkennung verankern: Die soziale Anerkennung eines
Wesens als Inhabers von Würde ist ihrerseits begründungsbedürftig. Wieso soll
man einem anderen Menschen im Unterschied z.B. zu einer Ameise Würde
zuschreiben? Was verleiht dem Menschen diesen Anspruch, der Ameise aber
nicht? Diese Begründungsfrage ist gerade im Blick auf die anerkanntermassen
unklaren Fälle unabweisbar: Sollen wir einem Embryo von der Befruchtung
weg eine inhärente Würde zuschreiben oder nicht? Wer der Meinung ist, dass
man das tun soll, ist ebenso zur Begründung seiner Ansicht aufgefordert, wie
der, der die Frage verneint. Beide werden dabei auf Dinge Bezug nehmen
müssen, die damit zu tun haben, was die jeweiligen Wesen sind, denen eine
inhärente Würde zugeschrieben werden soll. Die Frage nach den Gründen einer
Würdezuschreibung erweist sich so als Frage nach den relevanten Eigenschaften
für die Zuschreibung von Würde. Mit dieser Frage kommt man zu Theorien, die
die inhärente Würde an gewissen Eigenschaften - und nicht bloss am Faktum
sozialer Anerkennung - festmachen. Die Frage, wem eine inhärente Würde
zuzuschreiben ist, scheint sich mit dem Verweis auf die soziale Anerkennung
jedenfalls nicht beantworten zu lassen.
6
22
4. Menschenwürde als die Fähigkeit, Rechte einzufordern
Joel Feinberg macht die Menschenwürde an der Fähigkeit fest, Rechte einzufordern. Wesen, die diese Fähigkeit haben, besitzen eine inhärente Würde.
Feinberg schreibt: “What is called ‘human dignity’ may simply be the recognizable capacity to assert claims. To respect a person, then, or to think of him as
possessed of human dignity, simply is to think of him as a potential maker of
claims.”7 Auf diese Weise ist die inhärente Würde eines Menschen nicht
abhängig von der sozialen Anerkennung eines Menschen als Trägers von
Würde, sondern von der Eigenschaft, diese Fähigkeit zu haben. Nach diesem
Vorschlag wird die Menschenwürde verletzt, wenn eine Person nicht als Wesen
behandelt wird, das Rechte einklagen kann.
Feinbergs Vorschlag vermag aus zwei Gründen nicht zu überzeugen:
a) Wenn die Menschenwürde an die Fähigkeit, moralische Rechte
einzufordern, geknüpft wird, dann verletzt man eine Person in ihrer Würde
dann, wenn man sie dieser Fähigkeit beraubt; sie also so behandelt, dass sie ihre
Rechte nicht mehr einfordern kann. Daraus folgt, dass die Würde einer Person
nicht verletzt wird, wenn sie z.B. erniedrigt wird, da dies sie ihrer Fähigkeit,
Rechte einzufordern, nicht berauben muss. Eine Person kann allerdings sehr
wohl in ihrer Würde verletzt werden, ohne ihre Fähigkeit, ihre Rechte einzufordern, zu verlieren.
b) Wenn die Menschenwürde in der Fähigkeit besteht, Rechte einzuklagen, folgt, dass Menschen, die die Fähigkeit nicht besitzen, wie z.B. stark
Geistigbehinderte oder Kleinstkinder, auch keine inhärente Würde haben. Doch
dies entspricht nicht unseren wohlüberlegten Intuitionen und steht auch im
7
J. Feinberg, The Nature and Value of Rights, in: J. Feinberg, Rights, Justice, and the Bounds of Liberty,
Princeton 1980, S. 151.
7
22
Widerspruch zur UNO-Menschenrechtsdeklaration, in der von der inhärenten
Würde aller Menschen die Rede ist.
5. Autonomie
Der in der zeitgenössische Diskussion wohl wichtigste Vorschlag zur Klärung
des Menschenwürdebegriffs stammt von Immanuel Kant.
Kant begreift die Menschenwürde als einen Wert, der autonomen Wesen
(Personen) aufgrund ihrer Autonomie, das heisst ihrer Fähigkeit zu vernünftigem und moralischem Handeln zukommt. Diese Autonomiefähigkeit hat Kant
zufolge einen unvergleichlichen Wert, und die Achtung vor der Würde einer
Person kommt darin zum Ausdruck, ihre Autonomie als einen unvergleichlichen
Wert zu betrachten und zu berücksichtigen. Dies ist gemeint, wenn Kant in der
zweiten Formel des kategorischen Imperativs sagt, dass die Achtung vor der
Würde der Menschen darin bestehe, “diese nie bloss als Mittel, sondern immer
auch als Zweck zu gebrauchen”8.
Die Unvergleichlichkeit des Wertes der Autonomie von Personen beinhaltet, dass dieser sich nicht gegen andere Werte wie etwa den der sozialen
Wohlfahrt abwägen lässt. Eine Verletzung der Autonomie und damit der Würde
von Personen, kann insofern nicht durch die Realisierung anderer Werte
aufgewogen werden. Die Autonomie einer Person und mit ihr deren Würde ist
vielmehr unantastbar. Kants Vorschlag zur Bestimmung des Menschenwürdebegriffs besteht also verkürzt formuliert darin, Menschenwürde als unantastbare Autonomie zu verstehen.
Diese Konzeption der Menschenwürde lässt sich in verschiedener
Hinsicht kritisch hinterfragen. Ich möchte mich hier auf einen mir zentral
erscheinenden Aspekt beschränken. Nehmen wir dazu erstens mit Kant an, dass
8
Kant (1974), BA 79f.
8
22
der Respekt vor der Menschenwürde darin besteht, die Autonomie von Personen
als unvergleichlichen Wert zu behandeln und dass die Menschenwürde dementsprechend mit dem moralischen Anspruch einer Person auf den uneingeschränkten Respekt der anderen vor der eigenen Autonomie verbunden ist. Gehen wir
zweitens davon aus, dass dieser Anspruch genau dann verletzt würde, wenn
jemand von einer anderen Person (oder, wie es Kant auch für möglich hält, von
sich selbst) als blosses Mittel behandelt wird.9
Wenn wir uns an diesem Verständnis der Menschenwürde orientieren,
wird schnell deutlich, dass sich Kants Vorschlag mit der oben formulierten
Forderung, den Begriff der Menschenwürde nicht zu weit zu fassen, nicht
vereinbaren lässt. Die Kantische Konzeption der Menschwürde ist erheblich zu
weit, als sie jede Instrumentalisierung einer Person als eine Verletzung ihrer
Menschenwürde auffasst. Dies lässt sich an einem einfachen Beispiel verdeutlichen: Wenn jemand mich belügt, um daraus einen Vorteil zu ziehen, behandelt
er mich als blosses Mittel. Sein Handeln ist ohne Zweifel moralisch verwerflich,
doch es beinhaltet nicht notwendigerweise eine Verletzung meiner Würde. Eben
das müsste jedoch behauptet werden, wenn wir Kants Definitionsvorschlag
zugrunde legten. Mit anderen Worten: Wer nicht bereit ist, jede Lüge zum
Zweck der eigenen Vorteilsnahme als einen Verstoss gegen die Menschenwürde
des Belogenen anzusehen, kann den Begriff der Menschenwürde nicht wie Kant
als den moralischen Anspruch verstehen, nie als blosses Mittel behandelt zu
werden.
Kants Vorschlag ist aus einem weiteren Grund problematisch: Menschenwürdeverletzungen können dem allgemeinen Verständnis nach ethisch nie
gerechtfertigt sein. Wenn nun die Achtung vor der Menschenwürde im Kantischen Sinne in den moralischen Anspruch übersetzt wird, von anderen (und sich
selbst) nie als blosses Mittel behandelt zu werden, wäre damit auch jede Verlet9
In diesem Sinn versteht auch Höffe die Verletzung der Menschenwürde; vgl. Höffe, “Menschenwürde als
ethisches Prinzip”, in: O. Höffe et al. (Hg), Gentechnik und Menschenwürde, Köln 2002), S. 127ff.
9
22
zung dieses Anspruchs moralisch nicht legitimierbar. Diese Behauptung lässt
sich jedoch mit guten Gründen bestreiten, wie Hoerster am Beispiel einer
Blutentnahme gegen den Willen einer Person verdeutlicht: “Sicher muss man es
als eine Instrumentalisierung ansehen, wenn einem Menschen zu irgendeinem
Zweck, der nicht der seine ist, gegen seinen Willen Blut entnommen wird. Ist
eine solche Blutentnahme unter gewissen Umständen aber nicht trotzdem
ethisch legitim?”10 Auch wenn auf diese Frage unterschiedliche Antworten
denkbar sind, dürfte eines klar sein: Wer jede Verletzung der Menschenwürde
als illegitim betrachtet, zugleich jedoch nicht sämtliche Formen der Instrumentalisierung von Menschen für moralisch verwerflich hält - kann das Prinzip der
Menschenwürde nicht mit dem Gebot gleichsetzen, andere nie also blosses
Mittel zu behandeln.11 Er muss das Menschenwürdeprinzip vielmehr enger
fassen.
6. Menschenwürde als Recht, nicht erniedrigt zu werden
Um sich der Bedeutung eines entsprechend engeren Menschenwürdebegriffs
anzunähern, ist es hilfreich, paradigmatische Fälle von Menschenwürdeverletzungen zu betrachten12. Dazu zählen in der Regel Folter oder ein Leben in
absoluter Armut. Inwiefern sind diese Phänomene als Verletzung der Würde der
betroffenen Menschen anzusehen und was sagt das über den Begriff der Menschenwürde aus?
Dieter Birnbacher13 vertritt die Ansicht, dass die Erfahrung von Folter
einerseits und das Leben in absoluter Armut andererseits aus unterschiedlichen
10
Hoerster 2002, S. 14.
Vgl. ebd., S. 14: “Allein die Tatsache, dass man über die Zulässigkeit der Instrumentalisierung eines
Menschen in diesem Fall offensichtlich streiten kann, zeigt deutlich, dass auch eine Instrumentalisierung nicht
automatisch, unter allen Umständen ethisch ... illegitim sein muss.”
12
Vgl. dazu auch Balzer et. al. 1998, S. 27f.
13
Vgl. D. Birnbacher, “Ambiguities in the Concept of ‘Menschenwürde’”, in: K. Bayertz (Hg): Sanctity of Life
and Human Dignity, Dordrecht 1996, S. 111.
11
10
22
Gründen eine Verletzung der Menschenwürde darstellen: erstere, weil sie eine
Missachtung des Menschenrechts auf Freiheit von (mutwillig zugefügten
starken und andauernden) Schmerzen beinhaltet, letzteres, weil es eine Verletzung des Rechts auf die Versorgung mit existentiell notwendigen Gütern
bedeutet. Neben diesen Unterschieden hinsichtlich der Art der erlittenen
Beeinträchtigung ist beiden Fällen oder Situationen jedoch ein tiefer liegendes
Merkmal gemeinsam, dass meines Erachtens das Wesen der in ihnen enthaltenen Menschenwürdeverletzung und damit auch den Kern des Menschenwürdebegriffs meiner Ansicht nach weitaus treffender bezeichnet: Beide Situationen,
die Folter ebenso wie das Leben in absoluter Armut, zeichnen sich gleichermaßen dadurch aus, dass durch sie und in ihnen menschliche Personen auf mehr
oder weniger extreme Weise erniedrigt oder herabgesetzt werden.
Was die Folter zu einem Paradigma der Verletzung menschlicher Würde
macht, ist nicht (allein) die Tatsache, dass dem jeweiligen Opfer unerträgliche
Schmerzen zugefügt werden, sondern dass es in unerträglicher Weise erniedrigt
wird. Es ist gerade die mit jeder Folter verbundene (und beabsichtigte) Erniedrigung des Gefolterten, die die Folter - im Unterschied zu anderen Erfahrungen
grossen Schmerzes - zu einer Verletzung der Menschenwürde macht. Ähnliches
gilt für das Leben in absoluter Armut: Dass sich etwa Menschen in Manila aus
lauter Not vom Abfall anderer ernähren müssen, ist menschenunwürdig, aber
nicht weil es bedeutet, dass ihnen existentiell notwendige Güter fehlen, sondern
weil ein Leben in Ermangelung dieser Güter erniedrigend ist.
Die Betrachtung dieser paradigmatischen Beispiele von Würdeverletzungen legt die folgende Konzeption von Menschenwürde nahe: Menschenwürde ist kein physisches Gut, sondern ein moralischer Anspruch, der verletzt wird,
wenn eine Person erniedrigt wird. Einem Menschen Würde zuzusprechen,
bedeutet demnach, ihm das moralische Recht zuzuerkennen, nicht erniedrigt zu
11
22
werden. Jede Person hat, weil und insofern sie als Träger von Menschenwürde
aufgefasst wird, einen berechtigten Anspruch, von anderen in einer bestimmten
Weise behandelt zu werden bzw. in einer bestimmten Weise leben zu können.
Dieser Menschenwürdekonzeption zufolge ist nun jedoch nicht jede
Verletzung der moralischen Ansprüche von Personen bereits eine Menschenwürdeverletzung. Die Menschenwürde wird nicht wie bei Kant mit dem Anspruch einer Person gleichgesetzt, nie als blosses Mittel behandelt zu werden,
sondern begründet und beinhaltet das Recht, (von anderen) nicht erniedrigt zu
werden. Damit wird der Begriff im Sinne der oben formulierten Explikationsbedingung enger gefasst: Nur diejenigen Verletzungen moralischer Ansprüche,
die eine Erniedrigung der Person beinhalten oder zur Folge haben, können als
eine Verletzung der Menschenwürde angesehen werden.
7. Der Verlust der Selbstachtung
Diese Bestimmung der Menschenwürde erfordert eine genauere Kennzeichnung
dessen, was es bedeutet, jemanden zu erniedrigen. Das wiederum lässt sich
mithilfe des Begriffs der Selbstachtung erläutern. Jemand, so könnte man sagen,
ist erniedrigt, wenn er sich in Umständen befindet, in denen er sich selbst nicht
mehr achtet. Diese Umstände können das Ergebnis des (beabsichtigten) Handelns von Personen sein, sie können jedoch ebensogut strukturelle Ursachen
haben. Jemanden zu erniedrigen heisst demnach, ihm die Möglichkeit zu
nehmen, sich selbst zu achten. Und dementsprechend liegt eine Verletzung der
Menschenwürde dann vor, wenn eine Person in einer Weise behandelt wird, die
es ihr nicht länger erlaubt, sich selbst zu achten.
Dabei stellt sich die Frage, ob es einen objektiven Massstab für die
Selbstachtung gibt oder nicht. Wenn die Selbstachtung von Personen objektive
(und objektivierbare) Bedingungen hätte, wäre es prinzipiell denkbar, dass eine
12
22
bestimmte Person sich selbst achtet, ohne tatsächlich Grund dazu zu haben. Für
diese Möglichkeit scheint einiges zu sprechen, etwa die Erfahrung, dass wir
gelegentlich bestimmte Verhaltensweisen anderer für entwürdigend halten, auch
wenn es der betroffenen Person ganz offensichtlich an Selbstachtung nicht
mangelt. Umgekehrt kann man Selbstachtung einfach als einen subjektiven
psychischen Zustand auffassen, der weder gerechtfertigt noch ungerechtfertigt,
sondern lediglich gegeben oder nicht gegeben ist. In dieser Sicht kann es keine
im objektiven Sinne ungerechtfertigte Selbstachtung geben. Ich möchte die
Frage hier offen lassen, welche dieser beiden Konzeptionen der Selbstachtung,
der Vorzug zu geben ist.
Wichtiger scheint mir folgendes Problem zu sein: Stellen wir uns eine
Person vor, die von Sadisten mit der Intention gefoltert wird, ihr die Selbstachtung zu rauben. Und stellen wir uns zusätzlich vor, dass diesem Vorhaben
kein Erfolg beschieden ist. Das Opfer widersteht der Folter insofern als es die
Herabsetzung seiner Person, die in der Folter zum Ausdruck kommt und durch
sie beabsichtigt ist, nicht verinnerlicht. Es bewahrt sich sowohl im objektiven
als auch im "subjektiven" Sinne seine Selbstachtung allen Qualen zum Trotz.
Findet in diesem - faktisch wohl eher seltenen - Fall dementsprechend keine
Menschenwürdeverletzung statt?
Meiner Ansicht nach muss man diese Frage positiv beantworten. Die
betreffenden Person wird durch die Folter nicht erniedrigt, insofern sie sich ihre
Selbstachtung bewahrt. Daraus folgt gleichwohl nicht, dass die Folterung von
Personen mit entsprechend hoher psychischer Widerstandskraft moralisch
unbedenklich ist. Wenn die betroffene Person mit der Absicht gefoltert wurde,
sie zu erniedrigen und entsprechend sie in ihrer Würde zu verletzen, dann
handelt es sich um eine moralisch äusserst verwerfliche Handlung.
Es ist zudem davon auszugehen, dass wohl die meisten Menschen, die
von anderen gefoltert werden, faktisch nicht in der Lage sind, ihre Selbst-
13
22
achtung zu bewahren. Unsere Reaktionen auf die entwürdigende Behandlung
durch andere stehen uns nicht einfach zur Disposition. Auch wenn es für die
Opfer keinen rationalen Grund geben mag, die Missachtung der Folterer zu
internalisieren, ist es schlichtweg ein psychologisches Faktum, dass sich
Menschen, die in dieser Weise behandelt werden, zutiefst erniedrigt fühlen und
sehr oft psychologischer Behandlung bedürfen, um ihre Selbstachtung
zurückzugewinnen. Deshalb stellt das Foltern von Menschen in aller Regel auch
eine Verletzung ihrer Würde dar.
8. Die Voraussetzungen der Selbstachtung
Wenn die Menschenwürde der Anspruch ist, nicht erniedrigt zu werden, und das
Wesen der Erniedrigung im Verlust oder der Beschädigung der Selbstachtung
besteht, dann kann nur solchen Wesen berechtigter- und sinnvollerweise
Menschenwürde zugesprochen werden, die sich selber achten können. Diese
Fähigkeit kommt jedoch nicht allen menschlichen Wesen gleichermaßen zu.
Selbstachtung setzt gewisse kognitive Kompetenzen voraus, wie etwa ein
Bewusstsein seiner selbst (Selbstbewusstsein) sowie die Fähigkeiten, die man
haben muss, um über ein Selbstverständnis zu verfügen, d.h. ein Verständnis
dessen zu entwickeln, was man sein und wie man behandelt werden will. Ohne
ein solches Selbstverständnis könnte man das, was einem durch andere angetan
wird, nicht als erniedrigend oder herabsetzend erfahren.
Mit diesem Befund verbindet sich folgender Einwand gegen den Vorschlag, Menschenwürde als Recht, nicht erniedrigt zu werden, zu begreifen:
Wenn wir die genannten Bedingungen der Selbstachtung betrachten, wird
schnell klar, dass nicht alle Menschen sie erfüllen, dass mit anderen Worten
nicht alle Menschen Selbstachtung haben können. Dann aber können auch nicht
alle Menschen erniedrigt werden. Dies trifft etwa auf Kleinstkinder und auf
14
22
stark Geistigbehinderte zu. Kommt ihnen also keine Menschenwürde zu?
Diesen Menschen eine Menschenwürde abzusprechen, würde im Widerspruch
stehen zur UNO-Menschenrechtsdeklaration, wo es in Artikel 1 heisst: “All
human beings are born free and equal in dignity and rights ...”
Es gibt auch vor dem Hintergrund des hier entwickelten Konzepts der
Menschenwürde gute Gründe, allen Menschen vom Zeitpunkt ihrer Geburt an
eine inhärente Würde zuzusprechen: Die Fähigkeit zur Selbstachtung ist ein
graduelles Phänomen. Die Frage, ab wann Menschen diese Fähigkeit im
erforderlichen Ausmass besitzen, lässt sich nicht beantworten. Das ist nicht
allein eine Frage mangelnden Wissens. Es ist vielmehr der hier zur Diskussion
stehende Gegenstand selbst, der für diese unvermeidliche Unschärfe verantwortlich ist. In vielen Fällen bleibt es daher notwendigerweise unklar, ob ein
Mensch ein Selbstverständnis hat oder nicht. Aus Gründen der Rechtssicherheit
muss jedoch klar sein, welchen Menschen wir inhärente Würde zusprechen und
welchen nicht. Der Vorschlag, allen Menschen ab der Geburt Menschenwürde
zuzusprechen, würde eine solche klare Grenze darstellen. Diskussionen darüber,
wer welche kognitiven Fähigkeiten schon entwickelt hat, würden sich so
erübrigen. Diese Grenzziehung drängt sich darüber hinaus auch aus sozialpsychologischen Gründen auf: Wir fühlen uns Kleinstkindern wie auch allen
anderen geborenen Menschen in einer besonderen Weise verbunden. Sie
gehören in einer anderen Weise zur menschlichen Gemeinschaft als Embryonen
und Föten. Und nicht zuletzt würde diese Grenzziehung uns vor einer Erosion
des Respekts vor dem Leben von Kleinkindern schützen.14
14
Vgl. dazu Hoerster, 2002, S. 93: “Jede strafrechtliche Freigabe von Kindstötung weicht im öffentlichen
Bewusstsein und damit in der Realität des menschlichen Zusammenlebens den Schutz von Kleinkindern generell
dahingehend auf, dass auch die Tötungen von Kindern jenseits der festgelegten Grenzen de facto zunehmen.”
15
22
9. Embryonen und Föten
Einige werden diesen Lösungsvorschlag für unbefriedigend halten, weil er
vorgeburtlichen menschlichen Wesen keine Menschenwürde zuschreibt. Für
Autoren wie Otfried Höffe und Robert Spaemann15 ist klar, dass menschliche
Wesen von der Befruchtung an Menschenwürde besitzen. Wer dies für richtig
hält, kann die Würde des Menschen ganz offensichtlich nicht als das Recht
verstehen, nicht erniedrigt zu werden.
Ob die Tatsache, dass Embryonen und Föten, weil und insofern sie keine
Selbstachtung besitzen und nicht erniedrigt werden können, aus dem Bereich
der Menschenwürde ausgeschlossen sind, einen Einwand gegen die hier vorgelegte Konzeption der Menschenwürde darstellt, hängt von den Adäquatheitsbedingungen einer Theorie der Menschenwürde ab. Wie ich oben dargelegt
habe, sollte eine Erläuterung des Begriffs der Menschenwürde unseren diesbezüglichen wohlüberlegten Intuitionen Rechnung tragen. Wie sehen diese
Intuitionen nun im Blick auf die Würde von Embryonen und Föten aus?
Ich denke, dass uns wohlüberlegte moralische Intuitionen hier keine
klaren Antworten liefern. Die einschlägigen moralischen Intuitionen ermöglichen aufgrund ihrer starken Divergenz keine eindeutige Grenzziehung für die
Zuschreibung von Menschenwürde, und zudem haben viele Menschen mit Blick
auf die Frage nach der Würde von Embryonen und Föten möglicherweise gar
keine klaren Intuitionen. Deshalb verursacht der Umstand, dass die vorliegende
Konzeption der Menschenwürde nicht nahelegt, Embryonen und Föten Menschenwürde zuzusprechen, meiner Ansicht nach keine grösseren Probleme.
Trotzdem glaube ich, dass hier ein Problem angesprochen wird, das nicht
ignoriert werden sollte: Einer breit geteilten moralischen Intuition zufolge hat
15
Vgl. Höffe 2002, S. 141 und R. Spaemann, “Gezeugt, nicht gemacht. Die verbrauchende
Embryonenforschung ist ei Anschlag auf die Menschenwürde”, in: Ch. Geyer (Hg.): Biopolitik. Die Positionen,
Frankfurt/M. 2001, S. 41-50.
16
22
menschliches Leben auch vor der Geburt einen je nach Entwicklungsstadium
abgestuften moralischen Status. Auch vorgeburtliches menschliches Leben steht
nicht einfach zu unserer freien Disposition. Mit dieser Auffassung scheint eine
Konzeption der Menschenwürde, die Embryonen und Föten nicht erfasst, nicht
verträglich zu sein.
Meiner Ansicht nach kann man dieser Intuition der Schutzwürdigkeit
vorgeburtlichen Lebens jedoch durchaus Rechnung tragen, ohne diesem schon
zugleich Menschenwürde zuschreiben zu müssen. Der moralische Status, den
nach der hier einschlägigen moralischen Intuition auch vorgeburtliches menschliches Leben besitzt, lässt sich auch gänzlich ohne Rekurs auf den Begriff der
Menschenwürde begreiflich machen. Das kann man mit folgender Überlegung
verdeutlichen:
Nicht bloss gegenüber den Trägern von Menschenwürde sind unserem
Handeln moralische Grenzen gesetzt. Tierquälerei beispielsweise ist moralisch
verwerflich, obwohl Tiere anerkanntermassen - wenn wir einmal von den
umstrittenen Fällen der grossen Menschenaffen absehen16 - keine Menschenwürde haben. Einer wiederum breit geteilten Intuition zufolge geht es dabei nicht
um indirekte Pflichten, Pflichten, die wir eigentlich Menschen gegenüber haben,
sondern um direkte Pflichten; d.h.: um Pflichten, die wir den Tieren selbst
gegenüber haben. Wir sollten Tiere nicht um der Menschen willen, sondern um
ihretwillen nicht quälen.
Daran wird folgendes deutlich: Wir können einem Wesen um seiner
selbst willen verpflichtet sein, d.h. Pflichten ihm gegenüber haben, ohne dass
diesem Wesen Menschenwürde zukommt. Die Menschenwürde ist in diesem
Zusammenhang nicht die allein massgebende Grösse, sie ist nicht der einzige
Ursprung moralischer Pflichten. Dies gilt nun nicht bloss im Blick auf das
Verbot, ein Wesen zu quälen. Ein Wesen könnte ein Recht auf Leben haben,
16
Vgl. dazu auch Balzer et. al. 1998, S. 41f.
17
22
ohne gleichzeitig eine Menschenwürde zu haben. Wenn wir beispielsweise dem
Vorschlag von Anton Leist folgen17, und ein Lebensrecht an das Vorliegen eines
objektiven Lebensinteresses knüpfen, dann hätte ein fünf Monate alter Fötus ein
Recht auf Leben, und dies völlig unabhängig davon, ob dem Fötus gleichzeitig
auch eine Menschenwürde zukommt oder nicht.
Diesen Vorschlag soll hier nicht ausführlicher diskutiert werden. Wichtig
ist in unserem Zusammenhang folgendes: Das Recht auf Leben kann durchaus
an Eigenschaften eines Wesens geknüpft sein (wie z.B. ein objektives Lebensinteresse zu haben), die für die Zuschreibung von Menschenwürde keine Rolle
spielen. Dieser Umstand erlaubt es, starke Pflichten gegenüber Embryonen und
Föten zu begründen, auch wenn diese keine Menschenwürde haben.
Wenn man Menschenwürde bloss geborenen Menschen zuspricht, wird
man häufig mit dem Einwand konfrontiert, vorgeburtliches menschliches Leben
gleichsam zur freien Verfügung freizugeben. Dieser Einwand beruht auf einem
Missverständnis im Blick auf die moralische Bedeutung des Begriffs der
Menschenwürde: Es ist nicht so, dass alle moralischen Pflichten, die wir
anderen Menschen (und auch nicht-menschlichen Wesen) gegenüber haben, auf
dem Begriff der Menschenwürde zurückgehen oder über den Begriff der
Menschenwürde zu explizieren sind. Genau aus diesem Grund liefert man
vorgeburtliches menschliches Leben nicht der freien Verfügung aus, wenn man
ihm keine Menschenwürde zuspricht. Das System unserer moralischen Pflichten
ist komplexer strukturiert als dieses Verständnis der Menschenwürde suggeriert.
Die Menschenwürde ist mit für uns zentralen moralischen Ansprüchen verknüpft, aber nicht mit allen, die wir legitimerweise geltend machen können.
Ich habe argumentiert, dass es sich dabei um den grundlegenden Anspruch
handelt, ein Leben führen zu können, in dem man sich selbst achten kann.
17
Vgl. A. Leist, Eine Frage des Lebens. Ethik der Abtreibung und der künstlichen Befruchtung, Frankfurt/M.
1990, S. 134ff.
18
22
Bibliographie
Balzer, et al. (1998): Menschenwürde vs Würde der Kreatur,
Freiburg/München.
Birnbacher, D. (1996): Ambiguities in the Concept of ‘Menschenwürde’, in: K.
Bayertz (Hg.): Sanctity of Life and Human Dignity, Dordrecht.
S. 107-122.
Feinberg, J. (1980): The Nature and Value of Rights, in: J. Feinberg: Rights,
Justice, and the Bounds of Liberty, Princeton, S. 143-155.
Herrmann, M. (2003): Pragmatische Rechtfertigungen für einen unscharfen
Begriff von Menschenwürde, in: R. Stoecker (Hg.): Menschenwürde Annäherungen an einen Begriff, Wien 2003, S. 61-79.
Höffe, O. (2002): Menschenwürde als ethisches Prinzip, in: O. Höffe et. al.
(Hg.): Gentechnik und Menschenwürde, Köln, S. 111-141.
Hoerster, N. (2002): Ethik des Embryonenschutzes. Ein rechtsphilosophischer
Essay, Reclam.
Kant, I. (1974): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hg. v. W. Weischedel,
Werke Bd. IV., Frankfurt/M.
Leist, A. (1990): Eine Frage des Lebens. Ethik der Abtreibung und künstlichen
Befruchtung, Frankfurt/M.
Schaber, P. (2003): Menschenwürde, als Recht nicht erniedrigt zu werden, in:
R. Stoecker (Hg.) 2003, S. 119-131.
Spaemann, R. (2001): Gezeugt, nicht gemacht. Die verbrauchende
Embryonenforschung ist ein Anschlag auf die Menschenwürde, in: Ch.
Geyer (Hg.): Biopolitik. Die Positionen, Frankfurt/M., S. 41-50.
19
22
20
22