historijski mitovi na balkanu - Institut za istoriju Sarajevo

Transcription

HISTORIJSKI MITOVI
NA BALKANU
ZBORNIK RADOVA
POSEBNA IZDANJA
Knjiga 1
Izdavač:
Institut za istoriju, Sarajevo
Za izdavača:
Dr. Husnija Kamberović
Glavni i odgovorni urednik:
CIP -Katalogizacija u publikaciji
Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
316.64 (497.1) (082)
HISTORIJSKI mitovi na Balkanu : zbornik radova.
- Sarajevo : Institut za istoriju, 2003. - 330 str.
: ilustr. ; 24 cm. - (Posebna izdanja ; knj. 1)
“Zbornik radova ... rezultat je trodnevne međunarodne
konferencije pod nazivom Balkanska društva u promjenama
- Upotreba historijskih mitova, održane od 7. do 9. novembra
2002. godine u Sarajevu ...” - prelim. str. - Bibliografija
uz tekst
ISBN 9958-9642-1-X
1. međunarodna konferencija Balkanska društva u
promjenama - Upotreba historijskih mitova (2002 ;
Sarajevo)
COBISS.BH-ID 12434182
HISTORIJSKI MITOVI
NA BALKANU
ZBORNIK RADOVA
INSTITUT ZA ISTORIJU U SARAJEVU
Sarajevo, 2003.
Zbornik radova Historijski mitovi na Balkanu štampan je uz finansijsku podršku
Ministarstava vanjskih poslova Norveške i Fondacije za izdavaštvo -Fondacije za
nakladništvo, Sarajevo
SADRŽAJ
• PREDGOVOR /Husnija Kamberović/.......................................................... 7
• Pål Kolstø: PROCJENA ULOGE HISTORIJSKIH MITOVA U
MODERNIM DRUŠTVIMA ...................................................... 11
• Srećko M. Džaja: BOSANSKA POVIJESNA STVARNOST I NJEZINI
MITOLOŠKI ODRAZI................................................................ 39
• Husnija Kamberović: “TURCI” I “KMETOVI”  MIT O VLASNICIMA
BOSANSKE ZEMLJE .................................................................. 67
• Jon Kværne: DA LI JE BOSNI I HERCEGOVINI POTREBNO
STVARANJE NOVIH POVIJESNIH MITOVA? ...................... 85
• Ivo Goldstein: GRANICA NA DRINI  ZNAČENJE I RAZVOJ
MITOLOGEMA ......................................................................... 109
• Damir Agičić: BOSNA JE… NAŠA! MITOVI I STEREOTIPI O
DRŽAVNOSTI, NACIONALNOM I VJERSKOM
IDENTITETU TE PRIPADNOSTI BOSNE U NOVIJIM
UDŽBENICIMA POVIJESTI ................................................... 139
Historijski mitovi na Balkanu
5
Sadržaj
• Ivo Žanić: SIMBOLIČNI IDENTITET HRVATSKE U TROKUTU
RASKRIŽJE - PREDZIĐE – MOST ............................................................ 161
• Vjekoslav Perica: ULOGA CRKAVA U KONSTRUKCIJI
DRŽAVOTVORNIH MITOVA HRVATSKE I SRBIJE........... 203
• Bojan Aleksov: POTURICA GORI OD TURČINA: SRPSKI
ISTORIČARI O VERSKIM PREOBRAĆENJIMA.................. 225
• Ana Antić: EVOLUCIJA I ULOGA TRI KOMPLEKSA
ISTORIJSKIH MITOVA U SRPSKOM
AKADEMSKOM I JAVNOM MNJENJU
U POSLEDNJIH DESET GODINA ........................................ 259
• Ulf Brunnbauer: DREVNA NACIONALNOST I VJEKOVNA
BORBA ZA DRŽAVNOST: HISTORIOGRAFSKI
MITOVI U REPUBLICI MAKEDONIJI (BJRM) .................... 291
• AUTORI PRILOGA....................................................................................... 329
6
PREDGOVOR
Zbornik radova Historijski mitovi na Balkanu rezultat je trodnevne međunarodne konferencije pod nazivom Balkanska društva u promjenama. Upotreba
historijskih mitova, održane od 7. do 9. novembra 2002. godine u Sarajevu, u
organizaciji Instituta za istoriju u Sarajevu i Odjeljenja za istočnoevropske
i orijentalne studije Univerziteta u Oslu. Konferencija je bila dio šireg zajedničkog projekta suradnje ove dvije znanstvene institucije u okviru programa
suradnje Norveške sa zemljama Jugoistočne Evrope. Na skupu su podnesena
ukupno 22 saopćenja, a sudionici su bili iz Bosne i Hercegovine, Hrvatske, Srbije, Austrije, Bugarske, Norveške, Njemačke, Sjedinjenih Američkih Država,
Turske i Cipra.
Odlučili smo štampati dvije knjige (jednu na bosanskom/hrvatskom/
srpskom, a drugu na engleskom jeziku) koje se djelimično razlikuju. Ono
što smo smatrali najinteresantnijim za naše prostore objavljujemo u knjizi na
bosanskom/hrvatskom/srpskom jeziku, a ono što bi moglo biti zanimljivije za
inozemne znanstvenike, i širu inozemnu javnost, bit će objavljeno na engleskom jeziku slijedeće godine. Dio referata bit će objavljen u obje knjige, dio
samo u jednom od izdanja, a neki referati neće biti objavljen ni u jednom od
planiranih knjiga.
Razlog za odustajanje od objavljivanja nekih saopćenje u knjizi na
bosanskom/hrvatskom/srpskom nalazi se činjenici da ta saopćenja nisu izravno vezana za naše prostore te smo procijenili da ne bi privlačila pažnju našega
čitateljstva. Naš je cilj da dio tih saopćenja (radi se, prije svega, o saopćenjima
koja tretiraju mitove vezane za bugarsku, tursku i albansku povijest) publikujemo u nekom od narednih brojeva časopisa Prilozi, kojega objavljuje Institut
za istoriju u Sarajevu.
Predajući ovaj Zbornik radova široj javnosti želimo potcrtati da naš cilj
nije bio demitologizirati povijesne predrasude nego samo utvrditi određene
7
Predgovor
modele stvaranja historijskih mitova, te ukazati na zloupotrebu povijesti,
odnosno (zlo)upotrebu izgrađenih historijskih mitova u političke svrhe, što
je bilo veoma prisutno na balkanskim prostorima posljednjih decenija. Demitologiziranje povijesnih predstava nije moguće jednom knjigom nego jedino
izgradnjom znanstvenih institucija koje će nizom znanstvenih projekata suziti
prostor za moguće zloupotrebe povijesti.
8
Sarajevo, Holiday Inn, 7-9. novembar, 2002. godine
Sudionici Konferencije
Otvaranje Konferencije
9
Ambasador Kraljevine Norveške
Nj. E. gosp. Henrik Ofstad
Diskusija na Konferenciji
Diskusija na Konferenciji
10
Pål Kolstø
PROCJENA ULOGE HISTORIJSKIH MITOVA
U MODERNIM DRUŠTVIMA
Uvod
Kad objašnjavaju kako je došlo do izbijanja nedavnih ratova u bivšoj Jugoslaviji, mnogi autori spominju pogubne efekte historijskih mitova u tom
regionu.1 Ti se mitovi često pripisuju specifičnom balkanskom mentalitetu, te
se smatra - eksplicitno ili implicitno - da je Balkan zaražen tim mitovima u
većoj mjeri od drugih dijelova Evrope. Prihvatam prvo, ali ne i drugo stanovište. Postoje jaki dokazi da su mitologizirane verzije prošlosti doista utjecale
na mišljenje mnogih građana bivše Jugoslavije i navele ih da prihvate ratne
pokliče svojih vođa. To je, zapravo, i razlog što smo odlučili organizirati ovu
konferenciju. Ali, ta sklonost nije, vjerujem, obilježje balkanske kulture kao
takve. Dovoljno bi bilo sjetiti se široke i veoma učinkovite upotrebe historijskih mitova od strane fašističkih režima tokom Drugog svjetskog rata. Mitologiziranje prošlosti nije isključivi monopol autoritarnih i totalitarnih država,
1
Tim Judah, e Serbs: History, Myth and the Destruction of Yugoslavia, New Haven: Yale
University press, 2000; Robert Kaplan, Balkan Ghosts, New York: St. Martin’s Press,
1993; Noel Malcolm, A Short History of Bosnia, London: Macmillan, 1994, Noel Malcolm, A Short History of Kosovo, London: Macmillan 1998, Dunja Melcic, ed., Der Jugoslawien-Krieg. Handbuch zu Vorgeschichte, Verlauf und Konsequenzen, Opladen/Wiesbaden,
Westdeutcher Verlag, 1999.
11
Pål Kolstø
već se može naći - i to u izobilju - i u zapadnim, demokratskim društvima.2
Značaj proučavanja historijskih mitova u balkanskim društvima ne leži, stoga,
u onom što nam to ima kazati o navodno jedinstvenoj balkanskoj kulturi, već
u onome čime može doprinijeti našem razumijevanju univerzalnih kulturnih
matrica te političkih procesa koji se mogu naći i u ovome regionu.
Da li, ako se može pokazati da su neki historijski mitovi korišteni za
izazivanje mržnje i poticanje agresije, iz toga proizlazi da su historijski mitovi
uvijek štetni za ljudske kolektive i da ih treba eliminirati? To je kontroverzno
pitanje koje dijeli istraživačku zajednicu na dva tabora, koje iz praktičnih razloga možemo nazvati ‘prosvjetitelji’ i ‘funkcionalisti’. Prosvjetitelji tretiraju
mitove kao suprotnost ‘činjenicama’. Predstavljanje historije kojom se dokazive činjenice izlažu distorziji jeste mitsko. Irelevantno je da li je ta distorzija
rezultat neznanja, vlastitih želja ili namjerne manipulacije. U svakom slučaju,
činjenički tačno prikazivanje prošlosti jako je poželjno, i stoga je zadatak profesionalnih historičara da ponište mitove tako što će, da tako kažem, izbušiti
balone i pokazati da u njima nema ničega.
Prosvjetitelji će se najčešće složiti da se tačno i precizno prikazivanje historije - ‘Wie es eigentlich gewesen ist’ - ne može postići. Prosvjetitelji nisu
ni naivni historicisti niti pozitivisti, i oni su spremni prihvatiti tezu da je sva
historija podložna selekciji i interpretaciji. Subjektivni elementi uvijek nađu
način da se nekako uvuku, ali to ne znači da treba otvoriti širom vrata da
nas preplavi nekontrolirani subjektivizam, tvrde oni. Čak i ako se, u krajnoj
instanci, historijska objektivnost ne može doseći, treba je zadržati kao ideal
kojem se historičari trebaju nastojati približiti koliko god je moguće.
Funkcionalisti imaju nešto drugačije gledište. Oni stvaranje mitova vide
kao neizbježan element ljudske egzistencije i ljudskih društava. Neki idu
još dalje i insistiraju na tome da mitologije ne treba prihvatati uz gunđanje
kao neizbježno zlo, već ih valja pozitivno pozdravljati kao jedan obogaćujući
aspekt života; mitovi su dio građe od koje su sačinjena društva što dobro funkcioniraju.
2
Vidjeti, npr. analizu Godišnjice Pearl Harbora 1991. g., autora Geoffrey M. Whitea, kao
‘mitske historije’. Geoffrey M. White, ‘Mythic History and National Memory: the Pearl
Harbor Anniversary’, Culture and Psychology
Psychology, 1997, vol 3(1), str. 63-88.
12
Procjena uloge historijskih mitova u modernim društvima
Ova dva stava prema mitu, pokazaću kasnije, mogu se naći ne samo u
proučavanju historijskih mitova, već oni prožimaju sve naučne discipline.
U našem smo projektu izdvojili - sa ciljem posebnog razmatranja - jednu
podgrupu historijskih mitova koji imaju sasvim naročite društvene posljedice.
To su mitovi koji funkcioniraju kao mehanizmi što različite zajednice razgraničavaju i obilježavaju jedne od drugih. Faktori koji navode članove dvije grupe da jedni druge vide kao različite, a ne kao članove jednog te istog kolektiva,
često su ‘mitski’ a ne ‘činjenički’. Razlike se nalaze u ‘glavi’, u percepciji, a ne
u vidljivim društvenim ili kulturnim osobinama. Time ne želim kazati da
nema objektivnih razlika između kultura i društava. Svakako ih ima, ali takve
razlike se rijetko povlače prema jasnim, uredno iscrtanim šemama po kojima
granice raznih kultura koincidiraju i jedna drugu učvršćuju. Umjesto toga
ćemo često ustanoviti da se mapa tradicija u pogledu načina ishrane i načina
odijevanja u nekom konkretnom regionu sasvim razlikuje od mape arhitektonskih stilova, a da ne spominjemo lingvističke ili religijske mape. Susjedne
zajednice koje su vezane za istu religiju i koje jedu istu hranu, ipak često jedna drugu vide kao zasebne, recimo zbog jezičkih razlika. Takvi slučajevi su
sasvim uobičajeni, ali ne dokazuju da je jezik krajnji pokazatelj identiteta. U
drugim slučajevima - bivša Jugoslavija je tu primjer - ljudi govore vrlo blisko
vezane jezike, a ipak sebe vide kao članove zasebnih zajednica, pozivajući se
pritom na neke druge faktore razlikovanja.
Koje od dijakritika, koje su izdvojene kao odlučujuće i najbitnije, jesu historijski uslovljene? Tvrdnje o zasebnosti koja se temelji na objektivnim osnovama održavaju se, međutim, njegovanjem historijskih mitova. Takvi mitovi
- o vlastitom društvu i o društvu susjeda - pomažu uvođenju reda u jednom
neurednom kulturnom krajoliku. Mitske priče o različitom porijeklu, o tome
kako su grupe u prošlosti međusobno djelovale i borile se kako bi jedna drugoj pomogle, i slično, mogu funkcionirati kao zamjena, ili ono što povećava
‘stvarne’ razlike. One omogućavaju članovima grupa da potisnu i zanemare
očite sličnosti, a pojačaju mimo svake mjere stanovite razlike između sebe i
‘drugog’. U nastavku rada izložiću tri različita tipa historijskih mitova, što se
koriste kao razgraničavajući mehanizmi u balkanskim društvima, i drugdje
- koje sam odlučio nazvati mitovima o samosvojnosti ((sui
sui generis)
generis),, o predziđu
((ante
ante murale)
murale),, i starini (antiquitas).
13
Pål Kolstø
Već 40 godina proučavanje mehanizama razgraničavanja etabliralo se kao
važna škola u okviru društvenih nauka. Proučavanje mitova ima čak dužu
i slavniju povijest. Najvećim dijelom, međutim, te dvije istraživačke tradicije razvijale su se zasebno. Samo katkad, ili tek tangencijalno, proučavanje
historijskih mitova uzimalo je u obzir razgraničavajuće efekte tih mitova. I
obratno, proučavanje granica identiteta u najvećoj je mjeri bilo usredsređeno
na druge mehanizme stvaranja mitova. U ovom članku te dvije tradicije nastojimo dovesti u jedan plodonosan odnos.
Prosvijećenost vs. funkcionalizam
Proučavanje mitova u ljudskim društvima podijelilo je mnoge discipline
na dva zasebna tabora - na prosvjetitelje nasuprot funkcionalista. U daljnjem
tekstu dajem kratak prikaz pristupa mitovima u tri grane nauke - religijskim
studijama, psihoanalizi i društvenim naukama. U svim tim naukama nalazimo - u raznim kombinacijama - zastupljene i prosvjetiteljske i funkcionalističke tendencije.
Religijske studije. Njemački teolog David Friedrich Strauss je 1835. godine izazvao skandal objavljivanjem Das Leben Jesu, prve u seriji monografija
o životu Kristovom u liberalnoj historicističoj tradiciji. Strauss je odbacio
obje dominantne škole biblijskih studija svog vremena: supernaturalizam,
koji prihvata novozavjetna čuda kao historijski tačna, unatoč činjenici da su
u suprotnosti sa naučnim zakonitostima; i racionalizam, koji nastoji spasiti
priče o čudima tako što im daje ‘uvjerljivo’ objašnjenje prihvatljivo modernom,
racionalnom čovjeku. Nasuprot oba ta tumačenja, Strauss je objavio da novozavjetne priče uglavnom čine historijski mitovi. Sve sadržano u Bibliji što se ne
slaže sa naučnim zakonitostima ili sa zakonima logike, mora se odbaciti kao
nehistorijsko, i sasvim eliminirati, insistirao je on.3 Sve što se u Novom zavjetu može naći a da ima trajnu vrijednost i spada u ‘vječite istine’ mora se tražiti
na onom otpadu što ostaje kad historijska nauka dovrši svoj kritički posao.
3
David Friedrich Strauss, e Life of Jesus, translated by Marian Evans. New York: Calvin
Blanchard 1860 (republished 1970), vol. 1, pp. 12-69.
14
Oko stotinu godina kasnije, njemačka teologija je proizvela još jedan,
prilično različit program demitologizacije biblijskih tekstova. U djelu Neues
Testament und Mythologie (1942), Rudolf Bultmann prihvata Straussovo stanovište da je Novi zavjet zasnovan na potpuno mitskom weltanschauungu, te
iz toga izvlači mnogo drastičnije konsekvence nego Strauss. Ne samo da se
dijelovi Novog zavjeta, koji su u suprotnosti sa naukom, imaju smatrati mitološkim, već je njihova cijela poruka prožeta zastarjelim mitološkim mišljenjem,
tvrdi Bultmann. Novi zavjet, dakle, ne može se spasiti procesom eliminacije i
brisanja. Mitski pogled na svijet mora se prihvatiti ili odbaciti in toto, a za modernog, racionalnog čovjeka prva od ovih alternativa naprosto je nemoguća.
Ovaj program je naizgled završio u totalnom agnosticizmu, ali sam Bultmann je izvukao sasvim drugi zaključak: poruka Novog zavjeta ne smije se
tražiti putem kritičke eliminacije, već egzistencijalne interpretacije mita.
Stvarno značenje mitova nije da daju objektivan prikaz svijeta. Prije bi se
reklo da mit izražava to kako čovjek razumijeva sebe u svijetu. Mit ne treba
tumačiti kozmološki, već antropološki, ili još bolje, egzistencijalno.4
Biblija u celestijalnim kategorijama iskazuje ono što želi reći o čovjeku
i ljudskoj sudbini, tumači Bultmann. Na jedan neobičan način, on zapravo
kombinira kritički, prosvjetiteljski pristup mitovima sa strogim poštovanjem
vrijednosti koje takvi mitovi imaju za modernoga čovjeka. Za njega, prosvjetiteljski i funkcionalistički pristup mitu se ne isključuju, već su komplementarni.
Proučavanje religije, međutim, nudi i jedan primjer funkcionalističkog
pristupa kome nije dodat historijsko-kritički stav. U Slikama i simbolima,
ugledni rumunski naučnik Mircea Eliade tvrdi da su simbol, mit i slika ‘sama
bit duhovnog života’. U težnji za demitologizacijom, teolozi i drugi ‘prosvjetitelji’, razmišlja on, ‘trebali bi proučiti opstanak velikih mitova tokom cijelog
devetnaestog stoljeća: tek tada bismo shvatili koliko su mitovi bili ponižavani,
minimizirani, osuđivani na neprestanu promjenu oblika, a opet su izdržali
svu tu hibernaciju’.5
4
5
Rudolf Bultmann, ‘New Testament and Mythology’, in Robert A. Segal, eories of Myths.
New York: Garland, 1996, vol. 3, p. 38.
Mircea Eliade, Images and Symbols: Studies in Religious Symbolism, Princeton: Princeton
University Press 1991, str. 11. Originalno objavljena 1952.
15
Pål Kolstø
Kad god se pokušaju ignorirati, mitovi ne nestaju, već osvetnički uzvraćaju udarac:
Moderni čovjek može slobodno prezirati mitologije i teologije, ali to ga
neće spriječiti da i dalje crpi iz tih istruhlih mitova i uništenih slika. Najgora
povijesna kriza modernog svijeta - Drugi svjetski rat i sve što je iz njega proisteklo - učinkovito je pokazala da je iluzorno težiti iskorjenjivanju mitova i
simbola. 6
Posljednja rečenica ovoga citata je dosta čudna. Kako je već naglašeno,
tokom Drugog svjetskog rata fašistički režimi doista su cvjetali na sumanutoj
mitomaniji. Za prosvjetitelje, širenje mitova koje eksploatiraju antidemokratski režimi predstavlja krajnji dokaz da se protiv historijskih - ili bolje ne-historijskih - mitova treba boriti svim raspoloživim sredstvima. Za Eliadea, s
druge strane, to dokazuje potpunu zaludnost projekta prosvijećenosti.7
Psihoanaliza. Poznato je da su mitovi igrali važnu ulogu u psihijatrijskoj
metodi koju je razvio Sigmund Freud. Grčki mit o Edipovom nesvjesnom
oceubistvu najslavniji je, ali zacijelo ne i jedini mit kojeg je koristio otac psihoanalize.
Švedski istraživač Lars Sjögren ponudio je vrlo inteligentnu analizu Freudove upotrebe mitova i mitskog jezika:
Kad Freud opisuje očeubistvo, on to čini u sažetom obliku mita. Kritika
koju su mu upućivali antropolozi, analitičari i drugi, zasnovana je na pogrešnom razumijevanju funkcije mitske forme. ‘Je li se to ovako nekad desilo? Ne,
svakako nije. A, ako nije, mi ništa tu ne možemo.’ Bajke i mitovi, međutim,
nisu naivni, već u sebi kriju razne vidove mudrosti. Tokom stoljeća, mitovi
su omogućili čovječanstvu da razvije i sačuva najraznovrsnija iskustva, i to
koristeći metodu intenzivne koncentracije. To je mitu dalo stanovite funkcije
slične naučnim konceptima. 8
6
7
8
Ibid, str. 19.
Ovo je dio priče o tome da je u međuratnom periodu Eliade bio povezan sa Gvozdenom
gardom u Rumuniji, fašističkim pokretom sa plodnom produkcijom historijskih mitova.
Vidjeti: Robert Ellwood, e Politics of Myth: A study of C.G. Jung, Mircea Eliade, and
Joseph Campbell, New York: SUNY press, 1999, str. 79-126.
Lars Sjögren, Sigmund Freud, mannen og verket
verket, Oslo: Aschehoug, 1990, str. 238.
16
Ovaj fokus na funkciji mita smješta Freuda donekle u funkcionalističku
tradiciju, mada je on istovremeno i nesumnjivi prosvjetitelj. Prema Freudu,
mitovi iskazuju potiskivana osjećanja i želje našeg nesvjesnog (id). Njegova
velika vizija bila je da svoje pacijente oslobodi, zapravo, da oslobodi cijelo čovječanstvo okova ida i da ga uvede u Doba razuma. Mitovi se moraju tumačiti,
njihovo pravo značenje valja dešifrirati, a mitološke slike se moraju zamijeniti
racionalnim jezikom.
Ovaj pragmatični i instrumentalistički stav prema mitovima Freudov učenik Carl Gustav Jung naglavačke je okrenuo. U razumijevanju mitova, Jung
je zadržao Freudov funkcionalizam, ali je odbacio njegov prosvjetiteljski projekat. Za Junga, mitovi su bili ‘stvarni’ u smislu da utjelovljuju istinsko kolektivno iskustvo čovječanstva. Oni su arhetipski izraz kolektivnog nesvjesnog.9
Oni su na neki način stvarniji od same historijske stvarnosti.
Kad osmotrimo ljudsku povijest, mi vidimo samo ono što se zbiva na površini... Ratovi, dinastije, društveni nemiri, osvajanja i religije samo su površni
simptomi jednog tajnog onostranog stava nepoznatog čak i pojedincu samom,
kojeg nije uspio prenijeti nijedan historičar; možda nam utemeljitelji religija u
tom pogledu nude najviše informacija. Veliki događaji svjetske povijesti su u
suštini duboko nevažni.10
Ovaj anti-historijski stav ne sadrži i kritički korektiv protiv zloupotrebe
mitova u političke svrhe, a u svom slavljenju mitova Jung, zapravo, u jednom
trenutku ide tako daleko da iskazuje stanovitu simpatiju prema obnovi mita o
Wotanu koju je pokrenuo pronacistički njemački Pokret vjere.11
Društvene nauke
Velika većina profesionalnih historičara spada u prosvjetitelje koji stvaranje historijskih mitova vođeno ideologijom smatraju važnom preprekom ra9
J. A. C. Brown. Freud and the Post-Freudians, Harmondsworth: Penguin, 1972, str. 48.
10
11
C. G. Jung, ‘e meaning of psychology for modern man’, in Civilization in Transition,
London: Routledge and Kegan Paul, 1964, str. 148-49. Naglasak dodan.
C. G. Jung, ‘Wotan,’ in Civilization in Transition, op. cit
cit, str. 179-193. Vidjeti i Ellwood,
op. cit., str. 37-77.
17
Pål Kolstø
zumijevanju historije. Norveški historičar Ottar Dahl, naprimjer, prepoznaje
potrebu za stvaranjem kolektivnog identiteta i ideologije socijalnih i nacionalnih grupa kao važnu pokretačku snagu koja stoji iza proučavanja historije.
Često, ideologije su navele historičare da pođu od zaključka pa onda se vraćaju
- u potrazi za dokazima kojima mogu najbolje podržati svoje unaprijed zacrtane ideje. Dužnost je profesionalnog historičara, međutim, da se odupre takvim iskušenjima; tendencijama ka stvaranju mitova moramo se suprotstaviti
kritičkom ‘de-mitologizacijom’, kaže on.
Zahtjevi za istinitošću i ispravnom argumentacijom u profesionalnoj
historijskoj nauci znače da stvaranje kolektivnih identiteta ne treba vezati za
‘mitove’, već za ‘samospoznaju’. To podrazumijeva da ćemo morati napustiti ili
revidirati prevlađujuće percepcije. [Članovi grupe] možda će morati shvatiti
da prošlost uopće nije bila tako sjajna te da sadašnjost ne mora biti nimalo
bolja. Gledano normativno, i na temelju razumijevanja historije kao naučne
discipline utemeljene u istraživanju, mora biti jasno da je ideološka funkcija
historije - koja nema nikakve veze sa zahtjevima istinitosti i ispravne argumentacije - nelegitimna.12
Malo je profesionalnih historičara, bez obzira na specijalnost, koji se
neće složiti oko suštine Dahlovog stava. Eric Hobsbawm, naprimjer, insistira
da se historičari ‘moraju oduprijeti stvaranju nacionalnih, etničkih i drugih
mitova, na način na koji se oni formiraju... Mi smo odgovorni za historijske
činjenice općenito te za kritiku historijsko-ideološke zloupotrebe, pogotovo
kad je u pitanju historija’.13 U istom duhu, Noel Malcolm ‘mit’ suprotstavlja
‘ispravnoj historiji’. U predgovoru svoje slavne knjige Kosovo-A Short History,
Malcolm poriče da mu je cilj bio antisrpski, već, zapravo, ‘anti-mitski’. Sve
grupe, uključujući Srbe, jednog će se dana morati na valjan način pomiriti sa
svojom poviješću’.14
Politolozi, međutim, često imaju drugačiji pristup. Dok je pozicija prosvjetiljeta izvjesno kadra naći pristalice također i u ovoj disciplini, funkciona12
13
14
Ottar Dahl, Problemer i historiens teori, (Oslo: Universitetsforlaget, 1986), str. 105.
Eric Hobsbawm, ‘Debunking ethnic myths: History is a weapon against an invented pastif we are brave enough to use it’, Open Society News, Winter 1994, str. 1-11 i 16.
Noel Malcolm, Kosovo-A Short History, London, Macmillan 1998, xxvii.
18
listička orijentacija se ipak čini raširenijom, barem među onim politolozima
koji se bave u svom radu temom historijskih mitova. Tako, recimo, Sonja
Puntscher Riekmann, definirajući mit, izdvaja pitanje historijske ‘istine’, koje
je ključno u Dahlovom razmatranju. Mit je, tvrdi ona, priča koju pričaju, i
stalno ponavljaju, članovi jedne zajednice o svojim unutarnjim i vanjskim sukobima i o rješavanju tih sukoba. To je istinita priča po tome što se prisjeća
događaja koji su na neki način, pojavom i ućvršćivanjem ubjeđenja i normi,
oblikovali zajednicu. Istovremeno, mit transcendira istinu o događajima: mit
nije historiografija.15
Pogrešno bi bilo nastojati tragati za historijskom istinitošću mitova.
Puntscher Riekmann ne razmatra, međutim, kako istraživač treba da reagira
kad se suoči sa mitovima koji su predstavljeni kao istinit prikaz prošlosti. Ona
nam ne govori ni to kako razabrati između mitskog iskaza i drugih historijskih naracija.
Dvojica britanskih naučnika kritički se bave Noelom Malcolmom, tj.
njegovim tretmanom koncepta mita. Malcolmova tendencija da mit definira
prosto kao historijsku neistinu, uvjereni su njegovi kritičari, ne pomaže nam
da razumijemo šta je bilo pokretačka snaga krvoprolića što su se desili u zemljama koje on proučava.
Mada je njegov rad donio neka korisna razjašnjenja, Malcolmova simplificirana definicija ‘mita’ iskazana kategorijama ‘historijske neistine’ nije dovoljna
da se shvati, a kamoli spriječi, ovaj sukob. Ona čak može ostaviti vrata otvorena za nove mitove. Pitanja Bosne i Kosova nisu (ili nisu samo) pitanja o tome
‘šta se stvarno desilo, već i zašto različite verzije prošlosti neprestano u sebi
nose značenja kakva nose, te zašto se tim značenjima pridaje takav značaj.16
Ova dva naučnika kao da prihvataju poziciju prosvjetiteljstva da mitske povijesti u najvećem svom dijelu ipak imaju opasan utjecaj na društvene
odnose. Drugi funkcionalisti, međutim, imaju drugačije gledište. Oni historijske mitove vide kao nešto što je, nažalost, gotovo nemoguće iskorijeniti,
već, upravo suprotno, kao jedan aspekt života koji obavlja pozitivne i zdrave
15
16
Sonja Puntscher Riekmann, ‘e Myth of European Unity’, in Hosking and Schöpfl in,
Myths and Nationhood, New York, Routledge, 1997, str. 61-62.
Wendy Bracewell and Alex Drace-Francis, ‘South-Eastern Europe: History, Concepts,
Boundaries’, Balkanologie, vol. 3, no. 2 (December 1999), str. 54.
19
Pål Kolstø
funkcije. Anthony Smith, naprimjer, govori o ‘regenerativnom potencijalu
etničkih mitova’. Mitovi jedne zajednice, tvrdi Smith, ‘odnose se na samu
tu zajednicu i njenu povijest, [a] različiti dijelovi te zajednice obuhvaćeni su
jednim nacionalnim krugom, jednom orbitom zajedničke sigurnosti i sudbine
te predstavljaju jasno izdvojen društveni i teritorijalni identitet.’ 17
Najjaču odbranu funkcionalsitičke pozicije u proučavanju historijskih
mitova ponudio je priznati stručnjak za Srednju Evropu, George Schöpflin.
Schöpflin polazi sa jedne eksplicitno anti-racionalističke premise: ‘Stanoviti
aspekti našeg svijeta (…) ne mogu se obuhvatiti konvencionalnom racionalnošću’.18 To ga dovodi do toga da mitove smatra ‘jednim od načina na koje
ljudski kolektivi - u ovom kontekstu, pogotovo nacije - uspostavljaju i utvrđuju temelje svog postojanja, svoj vlastiti sistem morala i vrijednosti. ‘Pripadnici
jedne zajednice mogu biti svjesni da mit koji prihvataju nije striktno tačan, ali,
pošto mit nije historija, to nije ni važno. ‘Važan je sadržaj mita, a ne tačnost
historijskog iskaza.’ 19
Zajednice se mogu razlikovati po različitim stepenima gustine i intenziteta svojih mitova, kaže Schöpflin. Neke zajednice razvile su mnogo bogatiji
set mitova nego druge. Tako gusta i intenzivna mreža mitova igra konstruktivnu ulogu u životu zajednice. Ona pojačava koherentnost zajednice i pomaže
joj da prevlada nepredvidive promjene i nevolje. ‘Ona omogućava toj zajednici
da izdrži mnogo veći stres i previranja (politička, ekonomska, socijalna, itd.),
nego što su to kadre zajednice sa relativno siromašnom mrežom mitova.’ 20
Članovi zajednica siromašnih mitovima pokazivaće tendenciju da bivaju uvučene u orbitu superiornih zajednica što u mnogo većoj mjeri proizvode mitove. ‘Putem mita, ubrzava se asimilacija etnički različitih grupa, jer zajednica
siromašna mitovima prihvata to da vertikalna društvena mobilnost zahtijeva
17
18
19
20
Anthony D. Smith: Myths and Memories of the Nation, Oxford: Oxford University Press,
1999, str. 88.
George Schöpfl in, ‘e functions of myths and a taxonomy of myths’, in Hosking and
Schöpfl in, Myths and Nationhood, str. 19.
Ibid, str. 19 i 20.
Ibid, str. 22.
20
odricanje od vlastite kulture, jezika i mitskoga svijeta u zamjenu za nešto superiorno, za jedan bolji svijet.’ 21
Čak i da zaboravimo na trenutak zahtjeve prosvjetiteljske pozicije i zadržimo se pri logici samo funcionalističke pozicije, Schöpflinova teorija je
problematična barem u dva aspekta. Prvo, njegova tvrdnja da gusta mitologija otklanja kolektivni stres nije potkrijepljena nijednim argumentom niti
dokazom, a zapravo iz striktno logičnog ugla gledanja izgleda da nema ni
nekog posebnog razloga da to ne dovede do suprotnog rezultata. Nekritička
vjera u iracionalne historijske mitove može gurnuti članove jedne zajednice
u nepromišljene akcije protiv drugih grupa u odbranu nečeg što oni smatraju
historijskim ‘pravima’. To može dovesti do dugih i bolnih sukoba koji kod svih
tih grupa povećavaju nivoe stresa.22
Drugo, centrifugalna sila zajednica koje posjeduju guste mreže mitova,
kako ih Schöpflin vidi, također je upitna. Glavni razlog je to što kolektivni
mitovi imaju tendenciju da postavljaju striktne granice između onih što pripadaju toj zajednici i onih koji joj ne pripadaju. Tu funkciju razgraničavanja,
koju imaju mitovi, Schöpflin spremno prihvata.
Pomoću mita, kako je rečeno, intenzivira se komunikacija između zajednica […] Posljedica toga je otežana komunikacija koja prelazi preko te granice,
obzirom da je oblikovan jedan mitologizirani jezik radi komunikacije unutar
te zajednice, ali ne i preko njenih granica. U toj prekograničnoj komunikaciji,
mitovi pomute perspektive i zbunjuju učesnike, jer im je uloga jačanje kolektivne solidarnosti a ne razjašnjavanje i razmjena sa drugom zajednicom.23
Tako se, u jednom širem svijetu, u kojem zajednice bazirane na mitovima
ulaze u interakcije sa grupama izvan svoga atara, može ispostaviti da su njihovi mitovi sasvim disfunkcionalni, ako ne i destruktivni. U jednom globaliziranom svijetu, u kojem nijedna etnička ili kulturna grupa nije zasebno ostrvo,
to svakako predstavlja krupan problem.
Izgleda da Schöpflin smatra da su problemi koji nastaju interakcijom
između intra-etničkih mitologija i drugih grupa nesretna, mada ne i bitna
21
22
23
Ibid, str. 22.
Mada je Schöpfl in stručnjak za Istočnu Evropu, iznenađuje donekle to što ne raspravlja o
tome kako se njegove teorije odnose na nedavne ratove u bivšoj Jugoslaviji.
Ibid, str. 24-25.
21
Pål Kolstø
popratna pojava. Mitovi jedne zajednice nisu stvoreni radi komunikacije unutar jedne grupe te stoga tu loše funkcioniraju. Ja opet smatram da tendencija
razgraničavanja grupa, kojom se neki pojedinci i pojave smještaju unutar a
drugi van te granice, nije ni nebitan ni usputan aspekt stvaranja mitova već je
to zapravo glavna pokretačka snaga koja stoji iza stvaranja historijskih mitova
jedne grupe. Iznenađuje donekle da Schöpflin to priznaje kad zapaža da su
‘oni koji ne učestvuju u mitu po definiciji isključeni. Sve zajednice priznaju
ovu vrstu granice. Mit je, dakle, ključni element stvaranja jednog zatvorenog
prostora i nastanka kolektiva.’24
Upravo ta razgraničavajuća funkcija historijskih mitova je ono što je u
samom središtu pažnje ove konferencije i ja ću se sada time pozabaviti.
Proizvođenje identiteta na društvenim granicama
Norveški socijalni antropolog Fredrik Barth općenito se smatra autorom
koncepta granica središnje pozornice antropološkog istraživanja. Mada možda nije bio prvi koji je prepoznao značaj granice u nastanku ljudskih društava, 25 on se usredsredio na ovaj fenomen mnogo neposrednije i eksplicitnije od
svih drugih prije njega i pokazao da to otvara mogućnosti kvalitativno novih
metodoloških pristupa. Knjiga Ethnic Groups and Boundaries (Etničke grupe i
granice) koju je on uredio 1969. godine dovela je do ‘pomaka paradigme’, prvo
u socijalnoj antropologiji a potom u društvenim naukama općenito.26
24
25
26
Ibid, str. 20.
omas Hylland Eriksen ukazuje na to da su Čikaška škola, proučavanje Bakarnog pojasa, te Edmund Leach pripremili najveći dio temelja za ovaj novi odmak. Vidjeti omas
Hylland Eriksen, Ethnicity and Nationalism, London: Pluto press, 1993 str. 37.
Anthony P. Cohen, ‘Boundaries of consciousness, consciousness of Boundaries’, in Hans
Vermeulen and Cora Govers, eds., e Anthropology of Ethnicity: Beyond Ethnic groups
and boundaries str. 59. Vidjeti i rad Katherine Verdery u istom tomu. Politolog Iver B.
Neumann ukazuje na to da je ova promjena paradigme najjača u političkim naukama, ali
njegovi radovi pokazuju da je naposlijetku imala efekta i na tu disciplinu. Vidjeti Iver B.
Neumann, e Uses of the Other: “e East” in European Identity Formation, Minneapolis:
University of Minnesota Press, str. 4-7. Druga plodonosna promjena Barthovih uvida u
političkim naukama je djelo Daniele Conversi, ‘Nationalisml, Boundaries, and violence,’
Millennium 28, no, 3, 1999, str. 553-584.
22
Prije objavljivanja Barthove knjige većina socijalnih antropologa proučavala je etničke grupe kao kulturne sisteme. Doista, termini ‘etnicitet’ i ‘kultura’ često su se koristili u istom značenju. To je bilo problematično u nekoliko
aspekata. Prvo, ovaj pristup implicitno je zanemarivao da kulturne razlike
ne slijede obavezno etničke granice. Fokusom na ono što spada u kulturu
jednoga društva također su se prikrivale znatne razlika unutar samih grupa i,
najzad, otežavalo je objašnjavanje kulturne promjene.
Primjer iz Skandinavije (nije ga koristio sam Barth) može ovo objasniti:
većina ljudi u Norveškoj, i danas i u 19. stoljeću, smatraju sebe ‘etničkim’
Norvežanima (iako, naravno, taj termin nije korišten prije 200 godina). Norvežani su sasvim svjesni da, naprimjer, nisu Šveđani. Imaju vrlo jasne ideje šta
je Šveđanin i ‘znaju’ da se Šveđani i Norvežani razlikuju. Ta percepcija razlike
recipročna je kod Šveđana. Ovo možda izgleda tako očito da nije ni vrijedno
spomena. Međutim, radi se o tome da su prije 200 godina norveška i švedska kultura bile u osnovi slične. U obje zemlje naći ćete tradicionalno seosko
društvo i istu, luteransku religiju. Bilo je razlika, nema sumnje, ali ni izblizu
nije bilo jaza kakav se nalazi između norveške kulture oko 1800. godine i norveške
kulture danas. Doista, tokom ovih 200 godina gotovo sav sadržaj norveških
kulturnih praksi ispražnjen je pa onda napunjen praksama i vrijednostima
povezanim sa pluralističkim, permisivnim društvom, masovnom potrošnjom,
mladom kulturom, novim informacijskim tehnologijama, globalizacijom, itd.
Vrlo slični procesi dešavaju se i u Švedskoj, na takav način da Norveška i Švedska i dalje nisu manje slične no što su bile. A ipak, u percepciji članova ove dvije
grupe, granica između njih jednako je čvrsta kao prije.
Grupni identitet se, prema tome, stvara i održava u suprotnosti i u interakciji sa onim izvan, onim ‘drugim’. Doista, bez takve interakcije teško da bi se
uopće desio nastanak identiteta. Kako je to iskazao Barthov norveški kolega
omas Hylland Eriksen, ‘etnicitet je jedan aspekt odnosa a ne kulturna osobina grupe. Ako je sredina sasvim monoetnička, onda zapravo nema etniciteta, pošto nema nikoga kome bi se prenijela ta kulturna razlika.’ 27
Etničku granicu treba smatrati samodjelujućim mehanizmom, koji bez
čovjekovog upliva sam sebe pokreće. Granice su socijalne tvorevine koje
nalažu aktivno održavanje. Označivače granice Barth zove ‘dijakritikama’.
27
Hylland Eriksen, Ethnicity and Nationalism, op. cit, str. 34.
23
Pål Kolstø
Dijakritike se biraju iz raspoloživog fluktuirajućeg i raznovrsnog kulturnog
repertoara. ‘Jedna zamišljena zajednica promovira se stvaranjem nekoliko dijakritika, koje su veoma znakovite i simbolične, odnosno, aktivnim stvaranjem
granice.’ To će uvijek biti zajedničko djelo suprotstavljenih grupa, naglašava
Barth, ali će jače grupe normalno biti sposobnije nametnuti i transformirati
relevantne idiome.28
Održavanje granica je, dakle, pitanje odnosa moći i, prema tome, politike.
U modernom svijetu, vođe političkih grupa uvijek svoje zahtjeve i tvrdnje pravdaju kulturnim i nacionalnim razlikama. Stoga se ‘velik dio aktivnosti političkih inovatora odnosi na kodifikaciju idioma: selekciju znakova identiteta i
davanje vrijednosti tim kulturnim dijakritikama, te potiskivanje ili poricanje
značaja drugih razlika.’ 29
Barth nije ovo previše elaborirao, ali od tih označivača granica on spominje ‘uspostavu historijskih tradicija radi opravdavanja i glorifikacije idioma i
identiteta’.30 To nas vraća na glavnu temu ove konferencije: upotrebu historijskih mitova kao mehanizma razgraničavanja.
Historijski mitovi kao mehanizmi
razgraničavanja: jedna tipologija
Među mnogim sociolozima koje su inspirirale ideje Fredrika Bartha,
John A. Armstrong izgleda najdirektnije povezuje održavanje granica grupe
sa stvaranjem i pripovijedanjem historijskih mitova. Njegova knjiga Nations
before Nationalism (Nacije prije nacionalizma,1982) mogla bi se stoga smatrati najdirektinijim uzorkom metodologije koja se ovdje primjenjuje. ‘Etničke
granice’, tvrdi Armstrong, ‘fundamentalno odražavaju stavove grupa a ne
geografske podjele. Mit, simbol, komuniciranja te skup faktora vezanih za
stanovište, obično su opstojniji od čisto materijalnih faktora’.31
28
29
30
31
Anthropology of ethnicity
ethnicity, 16.
Fredrik Barth, ‘Introduction’, 35,
Ibid.
John A. Armstrong, Nations before Nationalism, Chapel Hill, the University of North
Carolina Press, 1982, str. 8-9
24
Istodobno, po Armstrongu, jedna nacionalna grupa može razviti više od
jednog održivog mita. Razni nacionalni mitovi često su, direktno i indirektno, u međusobnoj kontradikciji, poput mita i njegovog kontra-mita. To ne
slabi, vjeruje Armstrong, neizbježno nacionalni identitet, zapravo, time što
poziva na različite segmente i izaziva različita osjećanja kod te nacije, on je čak
može i osnažiti. Kao primjer Armstrong navodi Mađarsku. U mitu o Atili,
mađarski nacionalisti svoju naciju predstavljaju kao nasljednike ponosnih,
surovih i zastrašujućih Huna, dok u mitu o Svetom Stefanu oni ovog blagog
i pobožnog sveca prikazuju kao samo utjelovljenje svoje nacije. Ovi mitovi su
zacijelo suprotstavljeni, ali su se ipak mogli zajedno upregnuti u nacionalne
ciljeve: mit o Atili daje Mađarima ‘pravo’ na potčinjavanje drugih naroda, dok
im mit o Svetom Stefanu daje mandat da ih civiliziraju.
To što su im ta dva savim različita mita bila na raspolaganju, možda je uistinu bilo ključno za očuvanje neobičnog mađarskog etničkog identiteta, koji
bi inače bio ugrožen stalnim asimilacijskim pritiscima.32
Mi smo u svom projektu identificirali druge skupove mitova koji bi također mogli biti kombinirani kao mitovi i kontra-mitovi koji se uzajamno
učvršćuju. Za razliku od dva mađarska mita koje je analizirao Armstrong,
ti skupovi su općijeg karaktera. Mogu se naći u društvima diljem svijeta,
uključujući, vjerujem, i sve ili većinu balkanskih zemalja, mada sa različitim
naglascima i različitom upotrebom. Nekad imaju tendenciju da se međusobno infiltriraju i zasjenjuju. U heurističke i analitičke svrhe, distinkcije među
njima ipak su korisne, pošto nam dopuštaju da otkrijemo unutarnje tenzije i
kontradikcije u mitogenetskim procesima.
Mit o samosvojnosti (sui generis)
Skandinavski primjer kontrasta između Norvežana i Šveđana nipošto
nije jedinstven. Slični parovi identiteta mogu se naći diljem svijeta, dakako
i na Balkanu. Dovoljno je spomenuti odnose između Bugara i Makedonaca,
i Srba prema Hrvatima i Bošnjacima. Kao i najveći dio svijeta, i Balkansko
poluostrvo predstavlja kulturni kontinuum koji presijeca ne samo političke,
32
Ibid 51.
25
Pål Kolstø
već i etničke granice. Tradicionalni način života, običaji, etički kodeksi, i
folklor koji jedna grupa smatra suštinskim dijelom svog kulturnog naslijeđa
može se često, uz manje razlike, naći i kod susjednih grupa. Takve zajedničke
crte predstavljaju problem za graditelje nacije i etničke poduzetnike, pošto
zamagljuju granice između grupa i kompliciraju uspostavljanje fiksnih grupnih identiteta. Često, stoga, vidimo kako se čine golemi napori da se umanji
naglasak ili pak direktno poreknu sličnosti u kulturi koja je zajednička sa
drugim grupama. Jedan uobičajen način je putem etnogeneze: naša grupa,
tako se tvrdi, potiče iz drugačijih etničkih korijena od susjedne. 33 Naprimjer,
takozvana ‘norveška škola’ norveških historičara - P. A. Muncha, Rudolfa
Keysera i drugih - insistira na tome da su se Norvežani doselili na Skandinavsko poluostrvo sa sjevera, dok su Šveđani stigli sa juga. Svrha te spekulativne
i danas sasvim napuštene teorije bila je da se dokaže da Norvežani nemaju
etničke veze sa Šveđanima, jer mi smo samosvojan narod, mi smo sui generis.34
Takva dinamika poricanja može biti simetrična ili asimetrična: bilo da se obje
strane slažu da imaju malo ili ništa zajedničko, bilo da jedna strana ignorira
sličnosti dok ih druga nastoji naglasiti
Stanovite pravilnosti, rekao bih, mogu se naći u pogledu te dinamike:
Tako, što je manja kulturna razdaljina između dvije samo-diferencirajuće grupe, to oni svjesniji i eksplicitno mitomanski graditelji nacije nastoje podvući
te potencijalne razlike. Primjeri za to su mitologizirane priče koje su izmislili
bjeloruski i ukrajinski nacionalisti. Obje te nacije su historijski bile pod jakim utjecajem ruske kulture, a da bi dokazali postojanje zasebne bjeloruske i
zasebne ukrajinske nacije, graditelji nacije u obje države žestoko su insistirali
na tome da je njihova nacionalna kultura oduvijek različita od ruske. Kako je
pokazao Andrew Wilson, to je dovelo do stvaranja jednog broja mitova o sui
generis - mitovi o domovini, o temeljima, porijeklu te mitova o nacionalnom
karakteru.
Za Ukrajinofile i Bjelorusofile njihove nacije posjeduju naročito i sjajno
naslijeđe. Mitovi o nacionalnom karakteru i mitovi o drugome su, dakle, vitalno
33
34
Victor Shnirelman, e Value of the Past: Myth, Identity and Politics in Transcaucasia, Osaka:
National Museum of Ethnology
Ethnology, 2001 .
Vidjeti, npr. Ottar Dahl, Norsk Historieforskning i 19. og 20. århundre. Oslo: Universitetsforlaget, 1970, str. 39-45
26
sredstvo razgraničavanja zasebne prošlosti i osiguravanja označivača granice,
kako bi se jedna nacija razlikovala od njenih susjeda.35
Obratna strana stvaranja mita o sui generis je imputacija specifičnih mitova o ‘nastanku drugoga’ - u ovom slučaju Rusa - poput mitova o agresiji i
eksploataciji, te mitova o carstvu. 36
U nejednakom odnosu snaga u kojem se politički i/ili brojčano jača grupa
konfrontira sa slabijom, slabija će grupa nastojati naglašavati razlike među
njima, dok će jača grupa težiti naglasiti sličnosti, i to do tačke svođenja slabije
u svoju podgrupu. Kako je naglasio Adrian Hastings, suprotno mitu o sui
generis stoji mit o zajedničkom porijeklu, koji često koriste dominantne grupe
kako bi ublažile i prikrile amalgamaciju drugih nacija te legitimizirale njihovu
asimilaciju. ‘Rituali i mitovi, religija i političke uloge isprepleteni su na takav
način da uvezuju ono što su nekad bili različiti etniciteti i ublažava očigledne
implikacije osvajanja’.37
Upravo je tu dinamiku Ivan Čolović pronašao u srpskom političkom
folkloru. U Srbiji, tvrdi on, postoji tendencija da se etničke grupe, kao što su
Hrvati, Makedonci, Bošnjaci, Bugari i Rumuni posmatraju kao Ersatz identiteti. Oni koji se kao takvi identificiraju prvobitno su bili Srbi i navodno su
bili prisiljeni odustati od svog autentičnog srpskog identiteta.
Jedan poznati srpski historičar je 1989. godine objasnio kako je do toga
došlo: “Strana imena – albanska, bugarska i druga - bila su česta i raširena
diljem srpskih zemalja, čak su uključivala i ljude koji su odvajkada bili Srbi.
35
36
37
(Andrew Wilson), ‘National history and national identity in Ukraine and Belarus’, in
Graham Smith, Vivien Law, Andrew Wilson, Annette Bohr, Edward Allworth: Nationbuilding in the Post-Soviet Borderlands. e Politics of National Identities, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, str. 25. Naglasak u originalu. Vidjeti i Pål Kolstø, Political
construction sites. Nation-building in Russia and the post-Soviet States, (Boulder, Colorado:
Westview press, 2000, poglavlja 3, 8, i 9.
Za koncept uspostave drugoga, vidjeti Iver B. Neumann, ‘Russia as Central Europe’s
Constituting Other’, East European Politics and Societies, 7, 2 (Spring 1993) str. 349–370.
Adrian Hastings: e Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and nationalism.
Cambridge, Cambridge University press, 2001, str. 170. Za odnose moći između etničkih grupa, vidjeti R.A Schermerhorn, Comparative ethnic relations: a framework for theory
and research. New York: Random House, 1970.
27
Pål Kolstø
Tako, srpski stočari i vojnici zvani su Vlasima, a srpski graničari Hrvatima.’ 38
Većina grupa sebe definira u odnosu na više od jedne druge grupe. Ako
se odnosi snaga u raznim konstelacijama razlikuju, tad će grupa nastojati
podvući sličnost u onim odnosima u kojima bi mogli težiti ka dominaciji, a
insistirati na tome da je sui generis, gdje god ne mogu težiti dominaciji.
Mnogi historijski događaji su dvoznačni u smislu da se mogu koristiti kao
osnova za mitove o sui generis kao i za stvaranje zajedničkog identiteta. Ovdje
je dobar primjer čuvena Kosovska bitka iz 1389. U ovoj bitki su ne samo Srbi,
već i Albanci, Bosanci i Rumuni sudjelovali u anti-osmanskim snagama okupljenih pod vođstvom kneza Lazara. Dakle, mit o bratstvu i solidarnosti svih
balkanskih naroda mogao se podjednako isplesti oko toga događaja, ali to nije
učinjeno.39 Umjesto toga, mit o Kosovu razvijen je kao ekskluzivno srpski mit te
je postao glavno ideološko oružje u srpskoj borbi protiv Albanaca za kontrolu
nad Kosovom.
Mit o predziđu (ante murale)
Ovaj mit se pojavljuje u raznim oblicima i pod različitim oznakama: ‘antemurale christianitatis’, ‘posljednja odbrana Evrope’, ‘čuvari kapija’, ‘nosioci
prave civilizacije’ i slično. Tipološki, ovaj mit se veoma razlikuje od gore navednog. Umjesto insistiranja na jedinstvenosti grupe, ona je dio jednog većeg,
navodno superiornog kulturnog entiteta što ojačava njen status vis-à-vis ostalih grupa koje tome ne pripadaju.
Kao i u prethodnim slučajevima, stvaranje mita ante murale funkcionira
kao mehanizam razgraničavanja, ali mu je logika drugačija. Umjesto da iscr38
39
Ivan Colovic, ‘Symbolfiguren des Krieges. Zur politischen Folklore der Serben’, in Dunja
Melcic, ed., Der Jugoslawien-Krieg. Handbuch zu Vorgeschichte, Verlauf und Konsequenzen,
Opladen/Wiesbaden, Westdeutcher Verlag, 1999, str. 309. Citat je uzet iz jedne knjige
Radovana Samardžića.
Ta verzija bi svakako sadržala i jedan mitski element u vezi sa nekim balkanskim velikašima i njihovim podanicima, uključujući mnoge Srbe, koji su se borili na osmanskoj strani.
Vidjeti Wayne S. Vucunich and omas A. Emmert, Kosovo: Legacy of a Medieval Battle,
Minneapolis, Minn: University of Minnesota, 1991.
28
tava granicu oko grupe jednako čvrstu na svim stranama, razlike koje odvajaju
grupu od jednog susjeda povećane su mimo svake mjere, dok su granice u
drugim smjerovima umanjene.
Murus, ili ‘zid’ je, naravno, po definiciji metafora o granici, o posljednjoj
liniji odbrane kozmosa ili poretka stvari od sila haosa. Mit o ante murale naglašava da je grupa sastavni dio istinske civilizacije, ali i da predstavlja njeno
najisturenije uporište. A kako je taj Zid kroz povijest bivao neprestano napadan od strane mračnih sila sa druge strane, grupa je bila odabrana od strane
samoga božanskog proviđenja da se žrtvuje kako bi spasila veliku civilizaciju
kojoj pripada. U toj martirološkoj verziji mit ante murale dobija mesijanske
prizvuke: nacija se doživljava kao kolektivni Isus Krist, koji svoj život žrtvuje
za druge.
Tokom 1990-tih, američki politilog Samuel Huntington je osnažio tu
teoriju o civilizaciji koja dodaje auru akademske uvjerljivosti nekim od popularnih mitova o ante murale na Balkanu.40 Mora se naglasiti, međutim, da se
može zamisliti da zid - ili ‘linija razdjelnica’ u Huntingtonovoj terminologiji
- prolazi kroz mnoga razna mjesta, ne samo između zapadnog kršćanstva i
islama/pravoslavlja, gdje ga je on postavio.41 Za mnoge na Balkanu, mnogo
je očitija razdjelnica ona koja dijeli islamski svijet od kršćanskog. Tako, neki
pravoslavni narodi poput Srba mogu se naći u neobičnoj situaciji jer sebe
smatraju posljednjim bastionom, ante murale u odnosu na islamski svijet, dok
su u odnosu na drugi imaginarni zid, onaj kojeg su podigli katolici, koji žive
nešto sjevernije od njih, oni izvan zida, i pripadaju silama haosa zbog kojih zid
i postoji.
Mitovi o ante murale mogu biti i simetrični i asimetrični. Drugim riječima, mogu se naći slučajevi gdje se obje suprotstavljene grupe slažu da ih
40
41
Samuel P. Huntington, ‘e clash of civilizations?’, Foreign Affairs 72, no. 3, 1993, str..
22–49; Samuel P. Huntington, e Clash of Civilizations and the Remaking of World Order
Order,
New York: Simon & Schuster, 1996.
Mitovi o ante
nte murale doista su posebno jaki u katoličkim zemljama istočnoa dijela Evrope,
ne samo na Balkanu, već i u Poljskoj i Mađarskoj. Vidjeti Norman Davies, e Heart of
Europe: A Short History of Poland, Oxford: Oxford University press, 1990. str. 343; John
Armstrong, ibid str. 35 i str. 48, i Marcus Tanner, Croatia: A Nation Forged in War
War, New
Haven, CT: Yale University Press, 1997. str. 28 - 40.
29
Pål Kolstø
razdvaja civilizacijski zid a da istodobno imaju dijametrijski suprotna gledišta
oko toga ko predstavlja sile kozmosa a ko sile haosa.
Kako je već naglašeno, mit o ante murale ima dva aspekta: on gradi visoki
zid dok istovremeno ignorira ili umanjuje važnost kulturnih razlika prema
drugima. U stanovitom smislu, mehanizam ante murale kao da negira mit o
sui generis: mi nismo jedinstveni, na kraju krajeva, već smo maleni dio jedne
velike cjeline. To ne znači da je kombinacija ove dvije orijentacije inherentno
kontradiktorna. Vješti stvaraoci mitova mogu uspjeti objasniti da sui generis i
ante murale pripadaju različitim nivoima identiteta. Iskazano Armstrongovom
terminologijom, da mogu funkcionirati kao mit i kontra-mit.
Mit o starini (antiquitas)
Izuzetno važan aspekt stvaranja historijskih mitova, ne samo na Balkanu
već diljem svijeta, jest davanje kredibiliteta težnji za kontrolom određenog
teritorija. Jedan od najčešćih pristupa jest dokazivanje da ‘smo mi ovdje prvi
došli’. Ta potreba da sebe predstavimo kao prvobitnu grupu na nekom području posebno je akutna ako je područje naseljeno ili ako na njega pravo polažu
i drugi, što je čest slučaj. To je svojevrsno političko nadmetanje: grupa koja je
kadra dokazati da je prva pobola svoj barjak u to tlo smatra se punopravnim
vlasnikom zemlje.
Tvrdnje da je neko od strarine tu mogu se iznijeti barem na dva načina:
kulturno-arheološki i politički. U prvom slučaju, tvrdi se da grnčarija i ostali
ostaci nađeni na tlu pripadaju precima ove grupe a ne neke druge.42 U drugom
slučaju, tvrdi se da je jedna stara država nekada davno kontrolirala teritoriju i
da je to bila nacionalna država naše grupe. Činjenica da su sve pred-moderne
države temeljene na dinastičkom43 a ne etničkom ili nacionalnom principu
42
43
Vidjeti, npr. Victor A. Shnirelman,Who gets the past? Competition for ancestors among nonRussian intellectuals in Russia. Washington, D.C.: Woodrow Wilson Center Press 1996.
Ili neki drugi ne-nacionalni principi poput grčke države i srednjovjekovnih crkvenih
država.
30
nikad nije nacionaliste odvratila od tvrdnji da je njihova grupa prva na tom
teritoriju ustanovila državu.44
Dok se diskusije o tome ko polaže pravo na određeni arheološki nalaz
mogu možda odbaciti kao sitničave i bezazlene tlapnje, državni princip historijskog stvaranja mita mora se smatrati opasnim i politički destabilizirajućim.
Granice koje su povučene na osnovu ovog principa razlikuju se od granica o
kojima sam prethodno govorio: ne radi se više o pitanju kulturnog razgraničenja, već o čvrstim geografskim granicama na terenu.
Granice država rijetko, ako ikad, koincidiraju sa granicama savremenih
država koje se smatraju njihovim sljedbenicama. Tako, princip historijske
države može lako pothranjivati iredentističke zahtjeve, odnosno zahtjeve za
promjenom granica. Nijedna historijska država nije tokom cijelog svog postojanja imala fiksne granice: granice se brišu i nastaju tokom stoljeća. Stvaraoci
mitova, međutim, teže da se fokusiraju na period najveće ekspanzije svoje
države, na njeno ‘zlatno doba’. Pretpostavljene prethodne inkarnacije raznih
današnjih država gotovo zasigurno obuhvataju dijelove preklapajućih, istih
teritorija.
Politička upotreba historijskih mitova
Vjerovatno je moguće naći historijske mitove koji su stoljećima pripovijedani a da ih nije do kraja poticao neki određeni politički motiv. Suprotan
fenomen, međutim, čini se mnogo češćim: stvaraoci mitova imaju političke
ciljeve, mitovi se stvaraju i propagiraju kako bi se ojačale težnje određenih
grupa.
Već u pred-moderna vremena pisari, svećenici i hroničari miješali su mit
i historiju sa ciljem glorifikacije nosilaca moći i dinastija. Kneževi i kraljevi
su opisivani kao osobe koje su potomci drevnoga, često polu-božanskog ili
božanskoga pretka, a bogovi su se navodno borili u bitkama koje su oni do-
44
Vidjeti, npr. Pål Kolstø, Political construction sites. Nation-building in Russia and the postSoviet States. 2000 Boulder, Colorado: Westview press 2000. Poglavlje 3: ‘Discovering
the centuries-old state tradition’.
31
Pål Kolstø
bijali.45 U doba nacionalizma tendencija miješanja historije i mita u političke
svrhe pojačana je i dobila novu dimenziju. Sada se više ne glorificiraju dinastije kao takve, već nacije i nacionalne države.46 Kao što je rekao Bruce Kapferer,
‘legende o narodu su pretočene u mitove o državi’.47
Prilično transparentan slučaj kako metafore o granici mogu biti izvrnute
i preoblikovane kako bi udovoljile potrebama trenutka nudi nam britanski
historičar R.G.D. Laffan. Njegova knjiga e Serbs: the Guardians of the Gate
(Srbi: Čuvari kapije) napisana je tokom Prvog svjetskog rata, prvo kao serija
predavanja britanskim oficirima i vojnicima na balkanskom frontu. Laffanov
cilj je bio zemljacima ponuditi mogućnost da bolje shvate Srbe, ‘bolje’ i u smislu zamjene negativnih britanskih stereotipa o tom balkanskom narodu nekim
novim, pozitivnim stereotipima.
Britanskim vojnicima u Prvom svjetskom ratu nije baš bilo sasvim jasno
da su im Srbi najprirodniji saveznici na Balkanu. Od 1830-tih godina, kada
se Rusija pojavila kao ključni protagonist balkanske politike, Velika Britanija je slijedila prilično dosljednu politiku podrške najgoreg neprijatelja Srbije
– Osmanskog carstva. Jake južnoslavenske nacionalne države bile bi prirodni
saveznici britanskog rivala, Rusije. Stoga su Turci u britanskom javnom diskursu bili predstavljani kao plemenite i civilizirane aristokrate, dok su pravoslavci, njihovi slavenski podanici, prikazivani kao sirovi banditi.48 Međutim,
tokom Prvog svjetskog rata, Britanija iznenada sklapa savez sa Srbima – i sa
Rusijom – protiv Turaka, te je nabrzinu valjalo sklopiti sasvim drugu priču.
Laffan je u svojim predavanjima kombinirao metaforu zida sa prizorima
Davida i Golijata.
Malena zemlja [Srbija] stoji na poziciji od svjetskog značaja: ona je čuvar
kapija između planinskih lanaca, i stoga je izuzetno ugrožena (...) Mnogo
45
47
48
Olof Sundquist, ‘Myt, historia och härskare’, u Olof Sundquist i Anna Lydia Svalastog,
eds, Myter och Mytteorier
Mytteorier, Uppsala: Uppsala Universitet, 1997, str. 93-120. 46 Ernst Cassirer, e Myth of e State. New Haven, CT: Yale university Press, 1975.
Bruce Kapferer: Legends of People, Myths of state: Violence, Intolerance, and Political Culture
in Sri Lanka and Australia. Washington: Smithsonian institution press, 1988.
Vidjeti, npr. Maria Todorova, Imagining the Balkans, New York: Oxford University press,
1997, str. 95-100; L. S Stavrianos, e Balkans since 1453, New York: New York University Press, 2000, str. 306-338, i 404-412, passim.
32
moćniji neprijatelji bacili su oko na puteve koji su pod njenom kontrolom.49
Prema Laffanu, Srbija je bila branitelj kršćanstva i civilizirane Evrope.
Srbi su ‘oduvijek davali sve od sebe da služe (?) kršćanstvu, jer njihova je zemlja doista na samoj kapiji civilizirane Evrope.’ 50
U Prvom svjetskom ratu, međutim, Britanija i Srbija su bile u ratu ne
samo sa Osmanskim carstvom već, što je važnije, i sa Njemačkom i Austrijom.
Laffanov argument logično vodi do zaključka da dok je Srbija pripadala civiliziranoj Evropi, ove zemlje nisu. To je zapravo zaključak kojeg je Laffan voljan
izvući. Srbi, insistirao je on, ‘nikad se nisu prestali boriti protiv barbarstva
Turkestana i Berlina’.51 Dosta je više priče o das Land der Dichter und Denker
Denker.
Ali, pošto je Berlin na sjeveru a ne istoku ili jugu od Srbje, nije bilo sasvim
jasno kako se ta logika Kapije ipak može primijeniti.
Treba reći da historijske mitove mogu koristiti ne samo branitelji naroda
ili države, kako bi ih glorificirali, već i oni koji ih ruše, sa ciljem da ih ocrne
i diskreditiraju. I u tim slučajevima politički ciljevi često su očiti. Kako je
pokazala Maria Todorova, tokom ratova za nasljedstvo Jugoslavije zapadni
politički lideri dugo su koristili mit o izuzetno krvožednim balkanskim narodima kao izgovor za nedostatak aktivnog angažmana. Pošto svi balkanski
narodi navodno pripadaju toj navodno mračnoj balkanskoj kulturi, gotovo je
nemoguće razlučiti ko su krivci a ko žrtve u tim ratovima. U svojoj suštini svi
su narodi Balkana koljači te, ako bi međunarodna zajednica trebala odlučiti
da intervenira na strani onog ko je danas slabiji i žrtva, viktimizirana strana
će zasigurno tražiti način da se, čim ojača grdno osveti, u tom beskonačnom
paklenom krugu osvete.52
Negativni mitovi koji obrću mitove koje nacija o sebi priča često su predstavljeni kao ‘istinita i demitologizirana verzija’ historije. Međutim, kada takvi
demitologizatori sami imaju neki svoj politički cilj, njihova ‘demitologizirana’
verzija možda je nimalo manje mitska od verzija koje zamjenjuje. Nove verzije
historije su često tek odrazi u ogledalu starih mitova: bivši junaci su prikaza49
50
51
52
Laffan, op. cit ., str. 19.
R.G.D. Laffan. e Serbs: the Guardians of the Gate, New York: Dorset Press, 1989, str. 3.
Ibid.
M. Todorova, op. cit, str. 3-7 i 130-38, passim.
33
Pål Kolstø
ni kao hulje, a glorifikacija pretvorena u demonizaciju. Ti novi stereotipi su
‘anti-mitovi’ - ne u smislu davanja protivlijeka mitskoj historiji, već okretanja
mitova naizvrat.
U veoma pitkoj ali očito tendencioznoj knjizi Heavenly Serbia: from Myth
to Genocide (Nebeski narod: Od mita do genocida) Branimir Anzulović se
opasno približava da sklizne u anti-mit. On zgodno obara jedan broj glorifikatorskih srpskih mitova, ali u tom procesu stvara dojam da su Srbi jedan
posebno nasilan, samodopadan i ohol narod.53 Primjer za to je njegov tretman
jednog od najomiljenijih junaka srpske folklorne kulture, Kraljevića Marka.
Historijski Marko nije bio, kako pokazuje Anzulović, ‘zaštitnik pravde’ niti
‘junak koji je porazio neprijatelja’, kakvim je opisan u srpskoj narodnoj pjesmi i od strane srpskih crkvenih vođa. Umjesto toga, historijsko istraživanje
otkriva da ‘Marko pokazuje zapanjujući broj negativnih osobina, poput prijetvornosti, surovosti i kolaboriranja sa osvajačima svoje zemlje.’ 54 Taj kontrast
između Marka iz historije i Marka iz legende je, naravno, zanimljiv, ali bilo bi
logički pogrešno zaključiti da ovim procesom demitologizacije mi saznajemo
koje moralne kvalitete Srbi istinski njeguju i cijene a koje odbacuju. Ako Srbi
vjeruju da je Marko bio zaštitnik pravde i ako ga kao takvoga cijene, svaki
dokaz da je ‘stvarni’ Marko pravdu i ispravnost bacao pod noge ne dokazuje
da ono što Srbi stvarno cijene nisu vrlina i pravda, već da su to, u krajnjoj instanci, nasilnost, prijetvornost i izdajstvo.
Zaključak
Proučavanje historijskih mitova može imati dva različita oblika: prosvjetiteljski pristup kojim cilja na to da ih razotkrije kao mitove, što oni i jesu, kako
bi oslobodili one koji su njima zavedeni i raščistili teren za jednu istinitiju,
racionalniju i činjenički tačniju historiju. Funkcionalistički pristup, s druge
strane, ostavlja po strani pitanje istinitosti a propituje društvene funkcije koje
mitovi obavljaju. Po meni, ozbiljni naučnici mogu oba pristupa braniti i legitimno koristiti, uz izvjestan oprez i granice. Dok su im metodologije vrlo razli53
54
Branimir Anzulovic, Heavenly Serbia: from Myth to Genocide, London: Hurst, 1999.
Anzulović, op. cit, str. 17 i 14.
34
čite, ova dva pristupa ne isključuju se međusobno. Nema logičke kontradikcije
između proučavanja funkcija određenog mita u nekom društvu i istovremenog
postavljanja pitanja ‘do koje mjere ta mitologizirana verzija prošlosti pogrešno
predstavlja ili zamućuje historijski zapis? I šta je doista historijski zapis?’
Stanoviti oblici funkcionalizma, međutim, moraju se odbaciti To je slučaj
kada se on koristi, eksplicitno ili implicitno, za delegitimizaciju pitanja istine i
moralne krivnje. Te relativističke verzije funkcionalizma tvrde da je, budući da
je nemoguće doseći objektivno istinitu historiju, moja verzija historije uvijek
jednako dobra kao i tvoja. Svi iskazi o prošlosti su mitski i vođeni interesom.
Pošto nema načina da se izborimo mimo tih raznih pripovijesti - die Geschichte
für uns - do die Geschichte an Sich 55 , onda sva pitanja historijske tačnosti valja
ostaviti po strani baš kao i pitanja odgovornosti za historijske događaje.
I neki drugi vidovi funkcionalizma su problematični. George Schöpflin i
Anthony Smith tvrde da mitovi mogu imati pozitivan efekat na jačanje društvene kohezije. Logičan produžetak takvog stajališta bio bi da bi onda demitologizacija mogla imati suprotne, štetne efekte podrivanja društvene kohezije.
To je, čini mi se, pogrešno barem iz dva razloga. Prvo, mitovi vjerovatno nisu
neophodni za stvaranje grupe. Grupe se formiraju iz cijelog niza razloga, od
kojih je najvažniji borba za zajedničke interese.56 Drugo, nacionalne grupe
mogu imati pretjerano jaku koheziju. To je slučaj kad one više ne prihvataju
uključivanje novopridošlica i kada zahtijevaju bezuslovnu odanost svojih pripadnika.
Dakle, svaka tvrdnja da historijske mitove treba ostaviti na miru kako oni
ne bi isisavali energiju nacije, pogrešna je. Naprotiv, suprotna tvrdnja bi se isto
tako mogla izreći: društvo koje bi bilo kadro odnositi se prema mitovima o
svome identitetu koje je samo isplelo sa izvjesnim stepenom ironije i distance
neće tako lako nikakvi politički i etnički poduzetnici mobilizirati u agresivne
svrhe. To bi se moglo nazvati zdravom funkcijom demitologizacije i prosvijećenosti.
55
56
Na to se teoretičari historije često pozivaju kao na distinkciju između istoria rerum gestarum vs. res gestae.
Michael Hechter, Principles of Group Solidarity, Berkeley: University of California Press,
1987.
35
Pål Kolstø
Što god da vodi do veće kohezije iznutra ima jednu inherentnu tendenciju
da povećava tenzije sa vanjskim grupama. Ta sposobnost mitova da se koriste
kao sredstvo razlikovanja između onih unutra i onih vani, između prijatelja
i neprijatelja, stoga je potencijalno jedan od njihovih najopakijih i najdisfunkcionalnijih aspekata. Svako proučavanje ‘funkcija mitova’, stoga, treba biti
proučavanje ‘funkcija i disfunkcija mitova’.
Odlična ilustracija kako neki historijski mit može biti kontraproduktivan
i za grupu koja ga njeguje vidi se u odnosu Litvanije prema Poljskoj, nakon
raspada komunizma. Kako je pokazao Tim Snyder, te dvije zemlje su bile fundamentalno jedna interesna zajednica. Suočavali su se sa sličnim zadatkom
reforme i sličnim sigurnosnim problemima. Za Litvaniju, jedna prijateljska
Poljska mogla bi funkcionirati kao zemlja koja otvara kapije integraciji u zapadne institucije. Ipak, u prvim godinama nakon sticanja nezavisnosti, odnosi
između Litvanije i Poljske bili su, najblaže rečeno, hladni. Glavni razlog je,
objašnjava Snyder, opsjednutost Litvanije historijskim nepravdama, posebno
njeno tumačenje takozvanog ‘Slučaja Zeligowski’. Mada okupacija od strane
generala Zeligowskog spornog područja oko Vilniusa 1920. godine svakako
predstavlja kršenje međunarodnih pravnih normi, Snyder ubjedljivo tvrdi da
je dominantno litvansko tumačenje tog 70 godina starog događaja mitsko.
Litvansko-poljski odnosi u prvim godinama nezavisnosti, stoga, ilustracija su
‘prevlasti
prevlasti mita nad interesima’. 57
Branimir Anzulović sugerira da bismo mogli načiniti distinkciju između
‘korisnih’ i ‘štetnih’ mitova. Razlika između njih, objašnjava on, proizlazi iz
njihovih inherentnih osobina. Moderni mitovi, zasnovani na ideji prosvijećenosti da je čovjek po prirodi dobar, potaknuli su genocid i moraju se odbaciti.
Mitove brojnih religija i klasične grčke mitove, sa druge strane, on smatra
korisnim.58
Slažem se da mitovi doista mogu biti plodonosno kategorizirani po svojoj
unutarnjoj strukturi i poruci, i u ovom radu ja sam identificirao neke od tih
kategorija. Mitovi razgraničavanja, te mitovi o ante murale, o sui generis i o
57
58
Tim Snyder, ‘National myths and international relations: Poland and Lithuania, 19891994’, East European Politics and Society 9, no. 2 (Spring 1995), str. 318. Naglasak dodan.
Anzulović, op. cit. str. 181.
36
antiquitas, po mom mišljenju imaju kvalitete koji ih čine posebno podložnim
štetnoj upotrebi.
Ali jednako koliko su važne te inherentne osobine mitova, važan je i
način na koji se koriste i ciljevi zbog koji se koriste. Svi se mitovi mogu koristiti na štetan način, čak i oni naizgled bezazleni, ako se svojataju kao izraz
određenih kvaliteta grupe, koji navodno toj grupi daju određena prava što ih
drugi ne uživaju. Ja ne vidim nijednog inherentnog razloga, naprimjer, zašto
grčki mit o Prometeju - kojeg Anzulović navodi kao primjer korisnog mita
- ne može biti eksploatiran u agresivne svrhe. Neki grčki nacionalista može,
recimo, tvrditi da, pošto je Prometej (po nacionalističkom tumačenju) Grk, i
pošto je bio dovoljno smion da ukrade vatru od bogova, onda je i grčka nacija
smjelija i ima višu kulturu od drugih naroda.
Princip prosvijećenosti je stoga neophodan u proučavanju historijskih mitova. U zaključku bih naglasio da ne smijemo zaboraviti i na sebe primjenjivati
isti taj princip, kao historičari i sociolozi. Albert Schweitzer je jednom rekao
da je ono što knjigu Davida Friedricha Straussa Life of Jesus (Život Isusov
Isusov) čini
tako sjajnom to što ju je pisala ‘duboka mržnja’ prema kršćanskoj vjeri. Ta mržnja je navodno autoru omogućila naročito jasnu i probojnu viziju i intuitivno
razumijevanje koje drugim tumačima Biblije nije dato.59 Tu ja vas preklinjem
da se ne složite. Mržnja ima mnogo jaču tendenciju da zamuti vid no da ga
izbistri. To se odnosi na proučavanje historijskih mitova a ne samo biblijskih.
Najbolji način da se oni proučavaju je, stoga, pristupiti im sine ira et studio, bez
mržnje ili predrasude.
59
Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung
Leben-Jesu-Forschung. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1977, vol. 1, str. 48.
37
Srećko M. Džaja
BOSANSKA POVIJESNA STVARNOST
I NJEZINI MITOLOŠKI ODRAZI
Zapadnjački promatrači prilika u Jugoistočnoj Europi nakon krvavog raspada Jugoslavije konstatiraju da u javnom i političkom životu narodâ Balkana
odnosno Jugoistočne Europe povijest igra daleko istaknutiju ulogu negoli kod
narodâ klasične odnosno Zapadne Europe. Tako engleski sociolog John B.
Allcock u svom Tumačenju Jugoslavije, koje je po svoj prilici namijenio kao
jednu vrstu Vade mecuma kroz balkanske prostore prvenstveno političarima i
diplomatima, primjećuje sljedeće:
Narodi južnoslavenske regije nose sa sobom svoju povijest ne samo kao
objektivnu prošlost koja uvjetuje djelovanje u sadašnjosti, nego isto tako kao
subjektivnu prošlost. Prošlost oblikuje njihovu svijest i pruža im građu iz koje
oni pletu svoje predodžbe i o prošlosti i o budućnosti.1
Dakako, pri tome se povijest mitizira, tj. stvarno dogođeno se iskrivljuje i
miješa sa izmišljotinama i fikcijama. Iz te smjese nastoji se izgraditi moderni
politički i kulturni identitet.
U svom prilogu pokušat ću ocrtati kakvim je mitizacijama, odnosno miješanjima povijesne stvarnosti i fikcije izložen prostor Bosne i Hercegovine. Da
bi povijesne mitizacije bosanske povijesti i njihove političke motivacije dobile
1
“e peoples of the South Slav region carry with them their history, not only as an objectve
past which conditions action in the present, but also as a subjective past. is shapes their
consciousness and provides the material out of which they weave accounts of both the
past and the future.” John B. Allcock, Explaining Yugoslavia. London: Hurst & Company, 2000, pp. 413-414.
39
Srećko M. Džaja
što jasnije obrise, potrebno je za trenutak svratiti pozornost na sadašnju bh.
polimorfnu kulturnu i političku stvarnost, jer se knjiga povijesti čita unatrag
od posljednje do prve stranice. Drugim riječima, svako bavljenje Bosnom
mora polaziti od empirijske činjenice da u BiH danas žive tri naroda - Bošnjaci, Hrvati i Srbi -, koji su prije “etničkih čišćenja“ između 1992. i 1995.
međusobno bili vrlo izmiješani na cjelokupnom bh. teritoriju i koji još nisu našli stabilan model normalnog političkog suživota. Pri potrazi za takvim modelom neophodno je, uz ostalo, znanstveno argumentirana elaboracija geneze
ove bh. kulturne i političke trijade. Pri toj elaboraciji je presudno pitanje, kako
stvari stoje s kontinuitetom i diskontinuitetom u svim relevantnim aspektima, tj.
državno-pravnom, institucionalnom, demografskom i kulturološkom.
U dosadašnjim historiografskim i publicističkim pristupima povijesti
BiH jedino je neupitan konsenzus o periodizaciji bosanske povijesti na srednji
vijek, osmansko razdoblje, austro-ugarsko razdoblje i jugoslavensko razdoblje
s četverogodišnjom cezurom Drugog svjetskog rata.
Kad je riječ o istraživanju pojedinih razdoblja, odnosno povijesnih procesa na tlu BiH, dosada su najviši stupanj znanstvenosti ostvarili istraživači
trgovačkih odnosno privrednih veza Bosne s njezinim susjedima 2, te povjesničari umjetnosti. Prvi su to postigli zato što se trgovina po svojoj naravi
najlakše otima ideološkim pritiscima i utjecajima i ponaša prema vlastitim
zakonitostima, a povjesničari umjetnosti zato, što su u svojim interpretacijama
bosanske kulturne prošlosti spontano polazili od činjenice, da se kultura ne
rađa kao izoliran čin ili proces, nego je stvaralački produkt raznih utjecaja. 3
Te je utjecaje povjesničarima umjetnosti u velikom stupnju uspjelo identificirati i na taj način naći odgovore na pitanja kontinuiteta i diskontinuiteta u
ovome segmentu bosanske povijesti.
S recepcijom istraživačkih rezultata o kulturnoj povijesti srednjovjekovne
Bosne već drukčije stoji. Te se rezultate adaptira - naprimjer u medijima ili
školskim priručnicima - raznim ideološkim predrasudama ili ih se jedno-
2
3
Solidni primjeri ovakve historiografije su radovi bh. povjesničara Desanke Kojić-Kovačević i Marka Šunjića.
Kao primjer takve historiografije spomenimo zbornik Radovi sa simpozijuma “Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura“. Zenica: Izdanja Muzeja grada Zenice III, 1973.
40
Bosanska povijesna stvarnost i njezini mitološki odrazi
stavno ignorira, kako to pokazuje ignorantsko ponašanje prema restauraciji
srednjovjekovnog burga Bobovac.4
Kad smo već kod srednjeg vijeka, seriozna historiografija morat će se
temeljitije pozabaviti bosanskim srednjovjekovnim institucijama u njihovu
srednjovjekovnom kontekstu, kako bismo našli odgovore na pitanje političkog
kontinuiteta i diskontinuiteta između bosanskog srednjovjekovlja i osmanskog
razdoblja. U tome smislu bit će potrebna temeljitija istraživanja bosanske heraldike, iz koje će se dati jasnije iščitati štošta toga što je u ostaloj oskudno
sačuvanoj građi ostalo nejasno ili jednostavno ispušteno.5
Kad je riječ o osmanskom razdoblju, onda je jedan od važnih zadataka
moderne osmanistike da na temelju osmanskih izvora nađe odgovore na pitanja demografskog i institucionalnog kontinuiteta i diskontinuiteta između
bosanskog srednjovjekovlja i osmanskog doba na tlu BiH. Drugim riječima:
Koje su srednjovjekovne institucije preživjele osmansko osvojenje Bosne te
koje, kada i kakve su se demografske promjene - prije svega seobe i islamizacija - dogodile na tlu Bosne u rasponu od 400 godina.
Dosadašnja hrvatska i posebno srpska historiografija više-manje su izmicale tim pitanjima i veličale pučku kulturu - posebno srpska strana -, da bi
u toj kulturi našli argumente za teze o Bosni kao hrvatskoj, odnosno srpskoj
zemlji, a o Bošnjacima kao Hrvatima odnosno Srbima. Dakako, u takvim
pristupima povijesti nije moglo biti ni postavljeno pitanje geneze novog, bošnjačkog etnosa u BiH, koji se, istina, konstituirao u modernom smislu tek u
20. st.6, ali je njegova povijesna geneza započela davno prije. Umjesto toga
Bošnjake se proglašavalo vještačkom, umjetnom nacijom, koju je izmislio austro-ugarski državnik Benjámin Kállay, a jugoslavenski komunisti priznali i
prilagodili svojim političkim potrebama.
4
5
6
O tome Maja Lovrenović, “Šta je nama Bobovac?“ Bosanskohercegovački Dani [Sarajevo] br.
166, 19. 7. 2002, pp. 40-41.
O ovom problemu Srećko M. Džaja, “Bosansko srednjovjekovlje kroz prizmu bosanske
krune, grba i biskupije“, u Isti, Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. Predemancipacijsko razdoblje 1463.- 1804. Mostar: ZIRAL, 1999, Dodatak 1 (pp. 227-249).
O tome Srećko M. Džaja, Die politische Realität des Jugoslawismus (1918-1991). Mit besonderer Berücksichtigung Bosnien-Herzegowinas. München: R. Oldenborug Verlag 2002,
posebno 3. poglavlje pod naslovom “Bosnien-Herzegowina im jugoslawischen Staat“, pp.
159-261. (Untersuchunge zur Gegenwartskunde Südosteuropas 37.).
41
Srećko M. Džaja
Bošnjačka historiografija na srpsko-hrvatski procjep odgovorila je posebnim zanimanjem za osmansko razdoblje bosanske povijesti (što je razumljivo!) i spekulativnim traženjem vlastitih korijena u bosanskom srednjovjekovlju
(što je s pozicija novije kritičke historiografije opsoletno i neprihvatljivo!). Do
znanstvenih kritičkih konfrontacija između spomenutih triju historiografija i
njihovih lobija na međunarodnom planu još nije došlo.7 Umjesto toga prisutan
je jednostran pristup povijesnim izvorima, odnosno nekritičko pobijanje iskaza jednih izvora iskazima drugih ili pak jednostavno međusobno ignoriranje.
Facit: U dasadašnjim povijesnim pogledima na prošlost Bosne prevlast su
zadržali mitološki tipovi historiogafije.
Mitologizacije bosanske povijesti daju se ulančati u tri mitološka balkanska sklopa, koje su organizatori ovoga skupa predstavili kao okvir historiografskih diskursa - tj. mit o samoniklosti i samobitnosti, mit o starodrevnosti
i mit antemurale kao metafora za međusobna duhovna, kulturna i politička
razgraničavanja među balkanskim narodima - ali bosanska mitološka paleta
je “bogatija” i polimorfnija, negoli je to slučaj s bilo kojom drugom balkanskom regijom. Uzroke nastanka toga fenomena treba potražiti u povijesnim
promjenama, kojima je Bosna bila temeljitije izložena negoli ostale balkanske
zemlje. Paradoksalan karakter povijesnih mitova o Bosni leži u tome, što se
njima pokušava osporiti činjenica, da je Bosna u svojoj povijesti bila izložena
intenzivnim demografskim promjenama i utjecajima različite civilizacijske
provenijencije, s ciljem da se u njoj izgradi takva kulturna i politička infrastruktura, koja bi osigurala dominaciju samo jednog naroda a drugim bh.
narodima i etničkim skupinama otvorila put u gubljenje vlastitog identiteta i
iščeznuća s povijesne pozornice.
Apstrahiramo li od mita o bosanskom krivovjerju ili bogumilstvu, kojim
su se služili suvremenici srednjovjekovne Bosne, da bi Bosnu podvrgli svojim
interesima, onda je u modernoj povijesti srpska strana bila ona, koja je prva
sustavno mitizirala bosansku povijest, proglašavajući Bosnu srpskom i samo
srpskom zemljom. Čelnici srpske mitizacije Bosne Dositej Obradović (1742.7
O tome Srećko M. Džaja, “Tri kulturno-političke sastavnice Bosne i Hercegovine i moderna historiografija“, Jukić 30-31, Sarajevo 2000./01., pp. 145-155; v. također Marko
Karamatić, “Historiografija s posebnom namjenom. Rat religijâ na tlu bivše Jugoslavije?”,
Bilten Franjevačke teologije Sarajevo, god. 28, br. 2, Sarajevo 2001, pp. 5-20.
42
1811.) i Vuk Stefanović Karadžić (1787.-1811.) reducirali su problem identiteta na jezični medij, pa cjelokupnu jezičnu kulturu Bosne proglasili “najčišćim srpskim jezikom.” Vukov suvremenik srpski političar Ilija Garašanin
(1812.- 1874.) išao je korak dalje, pa je svojim Načertanijem (1844.) stvorio
akcioni program, kako Bosnu “prisajediniti“ Srbiji. Posao je nastavila gotovo
cjelokupna srpska intelektualna elita, koja koncem 19. st. počinje govoriti o
trećem, srpskom Balkanu kao pandanu starogrčkog i bizantskog Balkana8,
da bi povodom izbijanja aneksione krize 1908. tadašnje prvo pero srpske znanosti - međunarodno priznati geograf i etnolog Jovan Cvijić (1865.- 1927.) u
brošuri pod naslovom Aneksija Bosne i Hercegovine i srpski problem (Beograd
1908) Bosnu proglasio ne jednom graničnom oblasti, odnosno antemuralem
srpstva, nego geografskom i kvalitativnom jezgrom srpskog naroda u cjelini.
Jer, prema Cvijiću, Bosna i Hercegovina “nisu za Srbiju i srpski narod ono
što su Elzas i Lotringija za Francuze ili Trenta i Trst za Italijane ili alpijske
austrijske oblasti za Nemačku, već ono što je oblast Moskve za Rusiju i što su
najčvršći [sic! najčišći?!] delovi Nemačke i Francuske za ova dva naroda, oni
dakle delovi koji su najbolji predstavnici nemačke i francuske rase” (pp. 1617), te upozorio da će vladati “pakleno stanje” sve dok BiH ne dođe u srpske
ruke, da bi svoj spis završio prijetnjom ““srpski se problem mora rešiti silom” (p.
62, kurziv u originalu), koja je u prijevodima spomenute brošure na europske
jezike jednostavno ispuštena. U okvirima dviju jugoslavenskih država - monarhističke i socijalističke Jugoslavije - provođena je latentna srbizacija Bosne,
a ideologem o Bosni i Hercegovini kao srpskoj zemlji dobivao je u srpskoj
historiografiji blaže i sofisticiranije formulacije, kao što je naprimjer ona, da su
se bosanski srednjovjekovni kraljevi krunili srpskom krunom.9
8
9
O tome i dalje Srećko M. Džaja, Bosnien-Herzegowina in der österreichisch-ungarischen
Epoche (1878-1918). Die Intelligentsia zwischen Tradition und Ideologie. München: R.
Oldenbourg Verlag, 1994, pp. 192-197, 232-233. (Südosteuropäische Arbeiten 93.). Hrvatsko izdanje, nažalost s mnogo tiskarskih pogrešaka, pod naslovom Bosna i Hercegovina
u austrougarskom razdoblju (1878-1918). Inteligencija između tradicije i ideologije, MostarZagreb: ZIRAL, 2002, pp. 194-199, 234. Usp. Lazo M. Kostić, Šta su Srbi mislili o Bosni.
Političko-istorijska studija. München: Iskra, 21975; Ljubinka Trgovčević, Naučnici Srbije
i stvaranje jugoslovenske države 1914-1920. Beograd: Narodna knjiga/ Srpska književna
zadruga, 1986.
O tome Srećko M. Džaja, op. cit. gore u bilj. 5; v. Dubravko Lovrenović, “Srbija na Zapadu“. Bosanskohercegovački Dani [Sarajevo] br. 175, 6. 10. 2000, pp. 50-51.
43
Srećko M. Džaja
Za razliku od srpskih “dosljednjih“ i “tvrdih“ mitologizacija bosanske
povijesti, hrvatske percepcije Bosne mnogo su “nesigurnije“ i “nedosljednije“. U hrvatskom slučaju suočeni smo s radikalnim zaokretom, koji se zbio u
vremenskom rasponu od Ante Stračevića (1825. - 1896.) do Franje Tuđmana
(1922. - 1999.). Ante Starčević je u bosanskomuslimanskom gornjem sloju
društva vidio “najstarije europsko i najčišće hrvatsko plemstvo,” a hrvatska
historiografija 19. stoljeća Bosnu je smatrala hrvatskom zemljom na temelju
povijesnog prava, prema kojemu je srednjovjekovna Bosna pripadala hrvatskom političkom i kulturnom korpusu. Otklon od te pankroatističke predodžbe o Bosni i Hercegovini započeo je još u austro-ugarskom razdoblju, kada
se hrvatska politička i intelektualna elita kolebala između velikohrvatstva i
difuzno zamišljenog jugoslavenstva10 te se produbio u prvoj Jugoslaviji (1918.
- 1941.), koja je bila definirana kao država “troimenog naroda“ Srba, Hrvata i
Slovenaca, ali se političke elite nisu mogle složiti oko oblika države - unitarna država ili pak tročlana federacija Srba, Hrvata i Slovenaca. U političkom
sporu o Jugoslaviji kao državi triju naroda (hrvatsko i slovensko shvaćanje) ili
pak samo triju plemena jednog jedincatog naroda (srpsko shvaćanje), ni srpska
ni hrvatska strana nisu vodile računa o specifičnom povijesnom, demografskom i političkom razvitku BiH, nego su tražile rješenje isključivo u srbizaciji
odnosno kroatizaciji, da bi na koncu tzv. Srpsko-hrvatskim sporazumom 1939.
međusobno podijelili ovu zemlju. Tu suženu koncepciju o BiH kao zemlji
isključivo hrvatskih i srpskih interesa komunistički režim Druge Jugoslavije
djelomično će doduše korigirati, ali zbog vlastitih sistemu imanentnih društvenih i političkih predrasuda neće uspjeti prevladati11, tako da će bh. društvo
nakon sloma komunističke Jugoslavije put u budućnost opet potražiti u izrazito nacionalističkim konceptima, a hrvatska politika pod vodstvom Franje
Tuđmana ne samo napustiti iluziju o Bosanskim Muslimanima kao Hrvatima
islamske vjeroispovijesti, nego svoju politiku graditi na postavkama Srpsko-
Srećko M. Džaja, Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju ..., pp. 200-209,
223-228.
11
O tome Srećko M. Džaja, op. cit. gore u bilj. 6.
10
44
hrvatskog sporazuma iz 1939., Bosnu nazivati “kolonijalnom tvorevinom” 12,
a bosanskohercegovačke Hrvate s kontinuiranom prisutnošću i tradicijom na
tlu BiH od srednjeg vijeka do danas podvesti pod kategoriju dijaspore na sličan način kao iseljene Hrvate u Americi ili Australiji.
Nesigurnost hrvatske povijesno-mitološke percepcije BiH kao isključivo
hrvatske odnosno katoličke zemlje reflektira se i u odsutnosti viđenja Bosne
kao hrvatskog antemuralea. Upotrebu metafore antemurale za BiH susreo sam
dosada u zapadnim izvorima samo jedanput, i to ne u izvornom ideološkom
kontekstu kao antemurale christianitatis, nego u strategijskim razmišljanjima
habsburških eksperata u sklopu priprema austrijsko-turskog rata 1737.- 1739.
U spisu pod naslovom “Zbirka povijesno-zemljopisnih zapažanja o Bosanskom Kraljevstvu, nekoć pod ugarskom nadležnošću, u povodu pokretanja
carskog oružja protiv Bosne godine 1737.“ objavljenom u Leidenu iste godine,
anonimni autor - koji je na primjerku knjižnice Georg-August-Universitäta u
Göttingenu identificiran kao ”Jo[hann] Gerhard Mejer von Berghen” - sažima tadašnje europsko historiografsko znanje o Bosni na 148 stranica i pledira
za habsburško osvojenja Bosne na sljedeći način:
Iz gornjeg opisa položaja Bosne jasno slijedi, da bi Bosna nakon zauzeća
mogla postati bedem kraljevstava Hrvatske i Slavonije na jednoj strani a Srbije
na drugoj strani, i time preuzeti ulogu antemurale-a i za ostale zemlje u pozadini. Jer Bosna se, da se tako izrazim, pruža kao klin između spomenutih kraljevstava, pa prema tome iz toga slijedi, da će se njezinim osvojenjem razdvojeni rubovi zemalja međusobno ponovno povezati i obrana moći organizirati
na kraćoj liniji, negoli je to moguće u dosadašnjem trostranom obrambenom
sustavu. Kao što je naime lakše u trokutu izmjeriti hipotenuzu negoli dvije
katete ili pak u stošcu bazu negoli bokove, tako je, vjerujem, moguće s manje
napora sustavom tvrđava čuvati krajnju granicu Bosne negoli cjelokupni prostor Slavonije na Savi, Hrvatske na Uni te Srbije na granicama požarevačkog
mira [1718.], koje su izložene opasnostima samom činjenicom da se između
njih prostire Bosansko Kraljevstvo.
Drugim riječima, široki prostori spomenutih predjela ne bi bili više gra-
12
Bosna i Bošnjaci u politici i praksi dr. Franje Tuđmana. Sarajevo: Vijeće Kongresa
bošnjačkih intelektualaca, 1998, pp. 114-116. Tuđmanov novogodišnji razgovor s
novinarima citiran prema Slobodnoj Dalmaciji, 31. 12. 1991. i 1. 1. 1992. (Biblioteka Posebna izdanja 29.).
45
Srećko M. Džaja
nični, nego bi se osvojenjem Bosne našli tako reći u središtu zemlje, zaštićeni
Bosnom kao štitom.13
Odsutnost metafore antemurale u ideološkom smislu na katoličkoj i hrvatskoj strani svakako treba dovesti u vezu s poviješću katolicizma u Bosni
počevši od 12. st. pa do danas. Etablirani katolicizam s feudalnim obilježjima, kakav se razvio u srednjovjekovnoj Europi, nije bilo moguće instalirati
u srednjovjekovnoj Bosni. Srednjovjekovna Crkva bosanska proglašena je
heretičnom i već u srednjem vijeku supstituirana neetabliranim oblikom katolicizma u režiji bosanskih franjevaca. Taj neetablirani oblik, koji su franjevci
njegovali i proveli kroz dugo osmansko razdoblje bosanske povijesti, nakon
uvođenja redovite, dakle etablirane, katoličke hijerarhije u BiH 1881. u očima
nositelja etabliranog katolicizma nije dobio kvalifikaciju hrvatskog katoličkog
antemuralea, nego je definiran kao ”elemento inalienabile dell’ establishment
ottomano nelle parti europee dell’ Impéro Turco” 14 i izložen sustavnom pritisku i potiskivanju od strane etablirane katoličke hijerarhije u Bosni i Hercegovini do dana današnjega.15
13
14
15
Ex supradescripto Bosniae situ apparet, illam si recuperaretur aggeris instar vicinis
Croatiae Slavoniae & Serviae Regnis, adeoque Antemuralis loco reliquis retrojacentibus
terris inservire posse. Etenim cum dicta inter Regna tanquam cuneus, si ita loqui fas est,
procedat, vero nihil magis convenit, qua ut eodem occupato, binae separatae extremitates
iterum jungantur, proptereaque una breviore linea muniri possint, quae hactenus trilaterali ambitu defendenda sunt. Vt enim facilius est, in Triangulo Hypotenusam, quam
gemina crura, vel in cono basin, quam latera, emetiri, ita & leviori crediderim opera
extremam Bosniae faciem praesidiis costodire, quam integrum tractum Slavoniae ad
Savum, Croatiae ad Vnnam, Serviae ad Passaarovicensia confinia, continuis, vel ex solo
quasi interiacente Bosniae Regno, insidiis Expositarum. Hoc pacto amplus iste dictorum
confiniorum ambitus non amplius foret confiniarius, sed quasi in terrae meditullio sub
recuperandae Bosniae umbone tectus‘ etc. S  -  B R     
   MDCCXXXVII  B . L B:  B, MDCCXXXVII, pp. 139-140. Kurziv S. M. Dž.
Petar Vrankić, La chiesa cattolica nella Bosna ed Erzegovina al tempo del vescovo fra Rafaele
Barišić, 1832-1863. Roma 1984, p. 291 (Analecta Gregoriana 235. Series Facultatis Historiae Ecclesiastica: Sectio B 34.).
O tome Srećko M. Džaja, Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918) ...,
pp. 46-51. Usp. Stjepan Duvnjak, “Sve dok nas ne nestane“, Svjetlo riječi [Sarajevo] god.
20, br. 231, lipanj 2002, pp. 6-9, 59.
46
Historiografski mitovi Bošnjaka daju se periodizirati u dvije faze. Prva
faza tvrdo je vezana uz pripadnost Osmanskom carstvu i njom izrazito dominira mit o Bosni kao serhatu odnosno islamskom antemuraleu prema Zapadu. U
tome smislu muslimanski bošnjački kroničari austrijsko-turskih ratova, posebno onih u 18. stoljeću. Omer Novljanin i Ahmed Hadžinesimović16, govore
o “islamskim borcima“ odnosno “borcima za vjeru“ (pp. 26, 29, 30, 107, 114
itd.), o “islamskim bajracima, ukrašenim pobjedonosnom bojom, ukrštenim s
nevjerničkim bajracima koji su sipali nesreću“ (p. 50), o „islamskim gazijama
uronjenim u dušmanski plijen kao u more“ (p. 52), a o Bosni kao “islamskoj
krajini“ (p. 71), “bedemu i čvrstoj granici islama“ (pp. 112, 126), o “serhatskim ratnicima“ (p. 73), koji se s oduševljenjem bore “dajući za vjeru i dušu i
glavu“ (p. 42). “Osim muškaraca, koji se ubrajaju u borce i žene su, po starom
bosanskom običaju, prilazile s oduševljenjem, i bacajući sa sebe žensku odjeću,
oblačile su ratnu i pojavljivale se na bojnom polju. Stavljale su na glave posebne
kalpake i oblačile čakšire, pa su hitajući okretnim i brzim koracima, nastupale
u bojne redove, da bi se našle u akciji.“(p 28). Nasuprot pripadnicima islama
“neprijatelji Carstva i vjere“ (p. 23) često su prikazani kao vjerolomnici (pp.
32, 112) te moralni i ratni gubitnici, koje “hvata strah i neraspoloženje“ pred
moralnom nadmoći muslimana (pp. 51-52, 81-82).
Što se tiče bosanskog domaćeg neislamskog pučanstva, ono se spominje u
vezi s borbama za Banju Luku 1737. u dvostrukom konktekstu: jednom kao
politički nepouzdan element, odnosno “raja, koja je povezana s Austrijom“
(p. 54) i “raja, koju se na oku drži“ (p. 58), a drugi put kao “štićenici islamske
države“, koje se [prisilno?!] regrutira za ispomoć islamskoj vojsci. Jer “s dozvolom kadije iz Sarajeva je pokupljeno i naoružano oko pet stotina zimmija,
pa su oni, da bi pomogli islamskoj vojsci, poslani prema Banjaluci. Međutim,
Bogu hvala, kada su stigli, njihova pomoć više nije bila potrebna“ (p. 58).
Najznačajniji muslimansko-bošnjački kroničar 19. stoljeća Salih Sidki
Hadžihuseinović (1825.- 1888.), poznatiji pod nadimkom Muvekkit, jer se
bavio islamskim kalendarom17, pri pisanju svoje kronike kreće se u istim ter16
17
Omer Novljanin i Ahmed Hadžinesimović, Odbrana Bosne 1746-1739 (dvije bosanske
kronike). Preveli i priredili Fehim Nametak i Lamija Hadžiosmanović. Zenica: Islamska
pedagoška akademija, 1994.
O Muvekkitu i njegovu djelu v. predgovor na bosanskom, engleskom i arapskom jeziku
47
Srećko M. Džaja
minološkim i ideološkim kategorijama o Bosni ne samo kao domovini Bosanskih Muslimana, nego i kao o islamskom antemuraleu u osmanskom razdoblju
bosanske povijesti (v. knj. 1, pp. 5-6). Ali za razliku od svojih prethodnika,
koji se nisu interesirali za bosansko srednjovjekovlje i koji nisu doživjeli konac
osmanske epohe u Bosni, Muvekkit je doživo taj konac i zainteresirao se i za
vrijeme koje je prethodilo osmanskom razdoblju, pa je, kako to konstatiraju
izdavači njegova djela, po tome on “prvi Bošnjak koji je prikazao predosmansko vrijeme Bosne“ (p. XII). Muvekkitov prikaz bosanskog srednjovjekovlja
nije na nivou dostignuća njemu suvremene historiografije, nego je opterećen
legendama i netočnostima, na koje tek tu i tamo upozoravaju prevoditelji,
odnosno komentatori njegova djela.
Od tada do danas bošnjačka je historiografija i historiografska publicistika prevalila dug put. Pri tome se kretala u dva pravca - znanstveno-istraživačkom i mitologizatorskom.
Znatan dio bošnjačkih povjesničara posvetio se istraživanju osmanskog,
austro-ugarskog i jugoslavističkog razdoblja bosanske povijesti. Kako je većina tih istraživanja obavljena u vrijeme druge Jugoslavije, koja se definirala kao
socijalistička država, istraživački rezultati su često “obojeni“ marksističkim
shemama o povijesti i društvu - kao primjer takve historiografije spomenimo
osmanistu Nedima Filipovića (1915.- 1984.)18 - ali znanstvena suverenost
autorâ time ne biva dokinuta, osobito kada je u pitanju socijalna i privredna
povijest. Nešto slično bi se moglo reći i za bošnjačke i druge istraživače austro-ugarskog i jugoslavističkog razdoblja, ali nije cilj ovoga priloga, da se tim
aspektom detaljnije bavi.
U skladu s postavljenom temom pozornost treba svratiti na bošnjačke mitologizacije bosanske povijesti, koje su kod nekih autora nošene uvjerenjem,
da se srpskim i hrvatskim mitologizacijama treba suprotstaviti vlastitim, tj.
bošnjačkim historiografskim mitovima, kako se u jednom interviewu izrazio
Mustafa Imamović, autor u bošnjačkoj javnosti zapažene knjige Historija Bo-
18
od Enesa Pelidije: Salih Sidki Hadžihuseinović Muvekkit, Povijest Bosne [Tarih-i Bosna].
Knj. 1-2. S turskog preveli Abdulah Polimac et alt. Sarajevo: El-Kalem, 1999, knj. 1, pp.
I-LII.
O Nedimu Filipoviću v. zbornik Okrugli sto: Naučno djelo Nedima Filipovića, Sarajevo, 23.
novembra 1999. Sarajevo, 2000. (Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine,
posebna izdanja 112, odjeljenje društvenih nauka knj. 32).
48
šnjaka [11997; 21998]19.
Pristupimo li fenomenu mitologiziranja iz perspektive pojedinih razdoblja bosanske povijesti, pada u oči prividan paradoks, naime na jednoj strani
činjenica da se glavni bošnjački mitologemi odnose na bosansko srednjovjekovlje, a na drugoj strani da se dosada nijedan bošnjački istraživač nije profilirao kao ozbiljan medijavelist. Umjesto toga imamo čitavu paletu publicista i
kvaziznanstvenika, koji se ne ustručavaju ni od najneobuzdanijih spekulacija
i manipulacija s povijesnim izvorima, kako bi ispleli duhovno, demografsko
i političko tkivo o nepretrgnutom kontinuitetu između srednjovjekovne i
osmanske Bosne, odnosno između srednjovjekovnih Bošnjana i osmanskih
Bošnjaka i time osigurali samoniklost,
samoniklost samobitnost,
samobitnost starodrevnost i moralnu izvrsnost bošnjačkog naroda. U tom mitološkom spletu zacijelo dominantnu poziciju zauzima bogumilski mit, koji je formuliran u austro-ugarskom razdoblju
i otada dobiva sve fantastičnije oblike20.
Nesređene crkvene prilike u srednjovjekovnoj Bosni zastupnicima bogumilskog mita služe kao argument za izdvajanje srednjovjekovne Crkve bosanske i njezinih sljedbenika iz europskog kršćanskog konteksta i premještanje u
takav heretički kontekst, prema kojemu bi srednjovjekovni bosanski krstjani
duhovno stajali bliže islamu negoli ortodoksnom kršćanstvu svoga vremena.
Na koncu 20. stoljeća bogumilski mit u interpretaciji jednog bošnjačkog povjesničara dobio je sljedeću formulaciju:
Bosanski bogomili su najznačajnija i najvrijednija pojava u historiji
srednjovjekovne bosanske države, te mnogim svojim manifestacijama imaju
ključnu ulogu u profi liranju duhovnog, vjerskog, političkog, kulturnog i društvenog života srednjovjekovne Bosne...21
Želja za slobodnom bosanskom državom najprisutniji je razlog iz čega
nastaje skoro deklarativno opredjeljenje bosanskog stanovništva za herezu.22
19
20
21
22
Mustafa Imamović, “Interview: ummu muslimana ili modernu državu”, Bosanskohercegovački Dani [Sarajevo] br. 195, 2. 3. 2001, pp. 9-11, 41.
Srećko M. Džaja, Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918) ..., pp. 209214.
Salih Jalimam, Historija bosanskih bogomila, Tuzla: IPP Hamidović, 1999, p. 169; usp. pp.
177, 193.
Ibid., p. 93.
49
Srećko M. Džaja
I dalje:
Historijski izvori pod različitim imenima nazivaju bosanske bogomile
(vira dobrih Bošnjana, bosanski bogomili [sic!?], krstjani, crkva bosanska, hereza) a skoro uvijek je riječ o autentičnoj i autohtonoj bosanskoj posebnosti srednjeg
vijeka, koja se povezuje sa sličnim evropskim i azijskim pokretima.23
Iz srednjovjekovnog termina “dobri Bošnjani”, bošnjački mitologizatori
stvorili su mit o “Dobrim Bošnjanima”. Prema takvim interpretatorima “poštenje i dobrota Bošnjana bili su poslovični. To je bio razlog, što su ih suvremenici nazivali Dobrim Bošnjanima” 24, i ne pokušavajući tome pravnom terminu
potražiti srednjovjekovne paralele kao što su “boni homines“ kasnoantičkog
prava ili “testes idonei“ srednjega vijeka, kojima se u pravnim postupcima
označavalo kvalificirane svjedoke. Za takve se tražilo da - uz zdrava umna i
duševna svojstva - pripadaju slobodnom staležu i raspolažu stanovitom imovinom, što ih je činilo u pravnom smislu neovisnim svjedocima.25 Logično je
“dobre ljude“ odnosno “dobre mužje” i ”dobre Bošnjane” bosanskih srednjovjekovnih izvora staviti u taj povijesni kontekst, odnosno u tim terminima
gledati bosansku inačicu ”boni homines”, koja Bosnu uklapa u pravni sustav
srednjega vijeka.
Bošnjaci kao nasljednici ”dobrih Bošnjana” u bošnjačkim mitologizacijama sačuvali su moralnu nadmoć i u osmanskim osvajačkim ratovima. Jer, pozivajući se na graditeljsku i urbanu djelatnost Osmanlija u osvojenim zemljama, već spomenuti autor Mustafa Imamović zaključuje, da ”prodor Bošnjaka
u Hrvatsku i Podunavlje nije predstavljao ekspanziju jedne vojničke rase ili
klase, nego u prvom redu jedan civilizacijski i kulturni proces”. 26
23
24
25
26
Ibid., p. 194. Kurziv u citiranom tekstu od S. M. Dž.
Enver Imamović, Porijeklo i pripadnost stanovništva Bosne i Hercegovine. Sarajevo: ART 7,
1997, p. 47. Citat prema Dubravko Lovrenović, „Snažna ambicija slabog znanja“, Bosanskohercegovački Dani [Sarajevo] br.175, 22. 9. 2000, p. 48.
Karin Nehlsen-von Stryk, Die boni homines des frühen Mittelalters unter besonderer Berücksichtigung der fränkischen Quellen. Berlin: Duncker & Humboldt, 1981. (Freiburger
Rechtsgeschichtliche Abhandlungen, N. F. 2.).
Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka. Sarajevo: Bošnjačka zajednica kulture Preporod,
1998, p. 258.
50
Starodrevnost bošnjačkog naroda elaborirao je jedan drugi bošnjački autor na sljedeći način:
Znanstveno nije više uopće sporna činjenica, da su bosanskohercegovački
muslimani autohtoni balkansko-evropski narod koji na ovom prostoru živi
više od 4000 godina [sic!], koliko se može arheološki pratiti. Naime, ovdašnji
muslimani su uz Albance i Grke jedini balkanski narod, a istovremeno jedan
od rijetkih u Evropi, koji je najvećim dijelom preživio seobu naroda tokom 6.
i 7. stoljeća n. e. etc.27
Za razliku od srpskih i hrvatskih mitologizatora, koji osmansko razdoblje
doživljavaju kao duboki lom u tkivu nacionalne povijesti i opisuju isključivo
kao tuđe doba u kojemu je sve bilo samo zlo i naopako, bošnjački mitologizatori govore o čistom i savršenom kontinuitetu između bosanskog srednjovjekovlja i osmanskog razdoblja te osmansko razdoblje još više idealiziraju
negoli srednjovjekovne dobre Bošnjane. U tim idealizacijama posebno mjesto
pripada mitu o idealnoj toleranciji prema nemuslimanskom pučanstvu, kakva je
navodno vladala u osmanskoj Bosni, a čiji korijeni u tim mitološkim interpretacijama sežu unazad do rimskih vremena.28 Pri tome je omiljena paralela sa
srednjovjekovnom Španjolskom pod islamskom vlašću, gdje su prema takvim
predodžbama vladali uzorni odnosi među muslimanima, židovima i kršćanima, kojima je tek reconquista zadala smrtni udarac.
Što se tiče međukonfesionalnih odnosa u srednjovjekovnoj Španjolskoj,
minuciozno provedena istraživanja američkog povjesničara Davida Nirenberga 29 ukazuju na psihološku, socijalnu i političku složenost toga fenomena
27
28
29
Enver Imamović, Korijeni Bosne i Bosanstva. Sarajevo: Međunarodni centar za mir, 1995,
p. 129. Naglašavanje starodrevnosti Bošnjaka teklo je paralelno s političkim razvitkom
Bosanskih Muslimana u 20. stoljeću. O tome Srećko M. Džaja, Die politische Realität des
Jugoslawismus (1918-1991)..., pp. 230-232.
Mehmed Filipović, Bosna i Hercegovina - najvažnije geografske, demografske, historijske,
kulturne i političke činjenice. Sarajevo: Compact Publishing House Sarajevo, 2 1997, pp.
82-85.
David Nirenberg, Communities of Violence. Persecution of Minorities in the Middle Ages.
Princenton, New Jersy: Princenton University Press, 1996. Usp. Francisco Bethencourt,
e Inquisition and Religious Frontiers in Europe‘ in Eszter Andor and István Győrgy
Tóth, ed., Frontiers of Faith. Religious Exchange and the Constitution of Religious Identiti-
51
Srećko M. Džaja
kao instrumenta vlasti, pa se istraživači paternalističke osmanske tolerancije u
Bosni mogu i trebaju osloniti na Nirenbergovu konceptualizaciju prije negoli
se upuste u interpretacije ne samo izvora franjevačko-bosanske provenijenice,
nego i bošnjačkih muslimansksih ljetopisaca, kao što je na pr. Mula Mustafa
Bašeskija30. Pri proučavanju socijalnog i političkog suživota pučanstva s različitim religijskim i ideološkim obilježjima u državama koje nisu poznavale
modernu ravnopravnosti ne bi se smjelo nikada izgubiti iz vida, da takvi politički sustavi i kada su tolerirali koegzistenciju različitih kulturnih i religioznih
(infra)struktura, nisu njegovali zdravu kompetitivnost, dakle jednake mogućnosti za svaku grupu ili denominaciju (što bi se moglo tvrditi za austro-ugarsku religijsku politiku u Bosni i Hercegovini), nego su u okvirima tradicionalne paternalističke tolerancije jedne privilegirali, a druge diskriminirali. Prema
tome, pri proučavanju ovoga problema pogrešno bi bilo oslanjati se isključivo
na izvore jedne provenijencije, nego je neophodno izvore svih provenijencija
metodički međusobno suočiti, da bismo dobili uvid u povijesnu stvarnost u
kritičkom, a ne u mitološkom izdanju bilo koje etničke grupe.
Najnoviji bošnjački mit bio bi mit o tisućugodišnjoj bosanskoj državnosti.
On je mitološki odgovor suvremene bošnjačke historiografije i publicistike na
centrifugalne tendencije bh. Srba i Hrvata, odnosno na igre oko podjele Bosne
tamo od 1939., ili pak već od 1929., kada je kralj Aleksandar Karađorđević
svoju državu podijelio na devet banovina i pri tome Bosnu strpao u četiri različite banovine, - pa do najnovije katastrofe, koja je Bosnu zadesila koncem
20. stoljeća. Napominjem, da takve igre nisu igrale samo srpske i hrvatske
političke snage, nego su se u njih upuštali i predstavnici bosansko-muslimanske odnosno bošnjačke politike, i to za vrijeme Drugog svjetskog rata, kada
su Hitlera nagovarali, da Bosnu podijeli i osnuje pod svojim direktnim protektoratom Župu Bosnu, u kojoj bi pomoću (“humanog”) preseljavanja većinu
imali muslimani, odnosno Bošnjaci.31 Da li su slične igre ponovili u posebno
30
31
es 1400-1750. Budapest: Central European University, European Science Foundation,
2001, pp. 167-176.
Mula Mustafa Ševki Bašeskija, Ljetopis (1746-1804). Sarajevo: Veselin Masleša, 2 1987.
O tome Srećko M. Džaja, Die politische Realität des Jugoslawismus (1918-1991) ..., pp.
230-234.
52
za Bošnjake tragičnim trenucima rata 1991.- 1995., to je za kritičku historiografiju zasada otvoreno pitanje.
Cilj bošnjačkog mita o tisućugodišnjoj bosanskoj državnosti nije samo suprotstaviti se gore spomenutim i sličnim podjelama Bosne, nego iznad toga
stvoriti predodžbu o Bošnjacima kao temeljnom narodu u Bosni, čija državnost
kontinuirano teče tamo od 8. do konca 20. stoljeća, kada je Bosna međunarodno priznata kao država u suvremenom značenju toga pojma. Prema
takvom mitološkom poimanju državnosti ”zemljica Bosna”, koju spominje
bizantski car Konstantin Porfirogenet (912.- 959.), ”državina” Kulina bana
(1180.- 1204.), stogodišnje srednjovjekovno bosansko kraljevstvo dinastije
Kotromanića (1377.- 1476./77.) i ejalet Bosna u sklopu Osmanskog carstva
stoje u međusobnom čvrstom i nepretrgnutom kontinuitetu. Jer prema takvim
ekspozicijama bosanske državnosti
sve što je kulturno i politički stvarano tisućama godina na prostoru današnje Bosne i Hercegovine, [jest] naše, muslimansko nasljeđe i bogatstvo. Kulin
ban, kralj Tvrtko, kraljica Katarina i dr., bili su vladari naših predaka, i zato
kulturno, nacionalno, politički i povijesno oni pripadaju današnjim bosanskohercegovačkim muslimanima, ali i bosanskim katolicima i pravoslavcima
koji nacionalno jesu i koji se smatraju potomcima dobrih Bošnjana, odnosno
današnjim Bošnjacima ili Bosancima. To s pravom, jer je znano da je srednjovjekovna Bosna bila jedononacionalna zemlja, jedinstvenog bosanskog naroda
zvani Bošnjani, koji su isto tako pripadali trima konfesijama. Katoličanstvo
i pravoslavlje su se zadržali do danas dok je bogumilstvo, najmasovnija vjera
ondašnje Bosne, ustupila mjesto islamu, koji, znamo, predstavlja najmasovniju
vjeru današnje Bosne. 32
Mitološkim viđenjima bosanske povijesti korespondiraju političke prakse,
koje se daju tipološki svrstati u dva tipa: tip reconquiste i tip marginacizacije.
Tip reconquiste karakterističan je za hrvatske i srpske mitologizacije bosanske povijesti.
Na hrvatskoj strani taj tip prisutan je na specifičan način unutar djelovanja Katoličke crkve nakon uvođenja redovite katoličke hijerarhije u Bosni i Hercegovini 1881. Pri tome ne mislim u prvom redu na prozelitizam
sarajevskog nadbiskupa Josipa Stadlera (1843. - 1918.), kojim su protivnici
32
Enver Imamović, Korijeni Bosne i Bosanstva, pp. 133-134.
53
Srećko M. Džaja
katolicizma plašili svoje suvremenike. Istina, nadbiskup Stadler bio je sklon
prozelitizmu, ali je austro-ugarska uprava u Bosni tu opasnost isključila. 33.
Katolička reconquista u Bosni i Hercegovini ima insajderski karakter. Ona je
naime usmjerena ne prema drugim konfesijama, nego prema neetabliranom
katolicizmu u režiji bosanskih i hercegovačkih franjevaca. Taj katolicizam, koji
su franjevci oblikovali u srednjovjekovnoj Bosni i proveli ga kroz 400-godišnje osmansko razdoblje, nakon uvođenja redovite katoličke hijerarhije 1881.
predstavnici visokog katoličkog klera sustavno potiskuju i nastoje ga zamijeniti etabliranim oblicima crkvenosti, kakvu susrećemo u klasičnim europskim
zemljama s pretežno katoličkom tradicijom.
Politički je daleko relevantnija reconquista nacionalnog tipa. Ona je bila
prisutna u hrvatskoj politici, kako je to već gore istaknuto, na više ili manje
izražen način od Ante Starčevića u 19. stoljeću pa do Franje Tuđmana koncem
20. stoljeća, kada je praktično prestao govor o Bosanskim Muslimanima kao
Hrvatima islamske vjeroispovijesti, a Bosanski Muslimani konačno se konstituirali kao moderni narod pod imenom Bošnjaci.
Reconquista nacionalnog tipa najintenzivnije je prisutna u srpskim historijskim mitologizacijama, za koje su Bosna i Hercegovina srpske i samo srpske
zemlje, Bošnjaci proglašavani Srbima islamske vjeroispovijesti, a bh. Hrvati
srbokatolicima, koje je navodno katolički prozelitizam odveo u katoličanstvo
i hrvatstvo. Najradikalniju formulaciju srpskoj reconquisti u BiH vjerojatno
je dao srpski političar Laza Marković, kada je, parafrazirajući Nikolu Pašića
(1845. - 1926.), 1920. g. u Mostaru izrekao sljedeću tvrdnju: ”Da je Srbija
zatekla poslije 40 godina [austro-ugarske uprave] u Bosni 7 % Srba, Bosna bi
opet bila srpska ...” 34.
Što se tiče metoda, kojima se srpska strana služila u provođenju svoje
reconquiste u BiH, one se daju podvesti pod sljedeće natuknice: kulturna asimilacija i etnička čišćenja. Kad je riječ o kulturnoj asimilaciji, ona se reflektirala
ne samo u privođenju kako bošnjačkog tako i hrvatskog jezičnog idioma u
33
34
O tome Petar Vrankić, Religion und Politik in Bosnien und der Herzegowina (1878-1918).
Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1998, pp. 644-687. Usp. Srećko M. Džaja, Bosna i
Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918)..., pp. 55-56, 60-64.
Srpska riječ
riječ, 1920. 236, 1. Citirano prema Tomislav Išek, “Hrvatska republikanska seljačka stranka prema Bosni i Hercegovini i orijentacija Hrvata BiH do 1923. god.”, Prilozi
Instituta za istoriju u Sarajevu 2, 2 ,1966, pp. 75-121, citat p. 94.
54
srpski jezični standard od Vuka Karadžića pa do danas, nego u nastojanjima,
da se bošnjački i hrvatski intelektualci u nacionalnom smislu izjašnjavaju kao
Srbi, što u dosadašnjoj historiografiji još nije dovoljno istraženo, posebno kada
je riječ o nacionalnom izjašnjavanju Bosanskih Muslimana.35 Budući da su
rezultati ovih prosvjetiteljskih metoda posrbljavanja bili mršavi, srpska se
strana u svojoj modernoj povijesti latila tzv. etničkih čišćenja, čije su značenje
Bošnjaci i bh. Hrvati posebno stravično doživjeli u zadnjem ratu, koji se vodio
na tlu Hrvatske i Bosne i Hercegovine između 1991. i 1995. godine.36
Reagiranja bošnjačke mitološke historiografije na srpsku i hrvatsku reconquistu dugo su imala isključivo defenzivan karakter. U austro-ugarskom
razdoblju glavna briga bošnjačkog pučanstva uzetog u cjelini bila je osigurati
vlastiti islamski idenitet i sačuvati ekonomski status naslijeđen iz osmanskog
razdoblja, što se prvenstveno manifestiralo u otporu provođenju agrarne reforme, na čemu je inzistiralo bh. kršćansko pučanstvo. Samo je tadašnji tanki
sloj bošnjačke inteligencije uvidio neminovnost novih putova. Taj sloj stajao je
pred dilemom: surađivati sa Srbima, čak do prihvaćanja srpskog nacionalnog
identiteta, odnosno surađivati s Hrvatima sa sličnim posljedicama - dakako
s hrvatskim predznakom - ili pak pozivati se na vlastite tradicije i njegovati
zaseban, tj. bošnjački nacionalni identitet s osloncem na Kállayev režim, koji
je davao podršku ovoj opciji. Tome se poslu posvetio Mehmed-beg Kapetanović-Ljubušak (1839. - 1902.), te grupa, koja je s njim na čelu izdavala list
Bošnjak (1891. - 1910.). Nakon neuspjelih pokušaja, da bh. Srbi i Hrvati napuste srpstvo i hrvatstvo kao vlastitu nacionalnu identifikaciju i umjesto toga
prihvate bošnjaštvo kao zajedničku nacionalnu identifikaciju cjelokupnog
domaćeg bh. pučanstva, Kapetanović-Ljubušak će u svojim brošurama i na
stranicama Bošnjaka neumorno isticati povijesnu i političku jednakopravnost
Bošnjakâ sa Srbima i Hrvatima.
35
36
O tome Srećko M. Džaja, Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918)...,
pp. 209-236; isti, Die politische Realität des Jugoslawismus (1918-1991)..., pp. 184-199.
U vezi sa srpskim projektom etničkih čišćenja svraćam posebnu pozornost na monografiju
Mirko Grmek, Marc Gjidara i Neven Šimac, ed., Etničko čišćenje. Povijesni dokumenti
o jednoj srpskoj ideologiji. Zagreb: Nakladni zavod Globus, 1993. Na francuskom pod
naslovom Le nettoyage ethnique. Documents historiques sur une idéologie serbe. Rassemblés,
traduits et commentés par Mirko Grmek et al. Paris: Arthème Fayard, 1993.
55
Srećko M. Džaja
Što se tiče Hrvata i Srba, to su ogranci jugoslavenskog viteškog naroda,
kao što smo i mi isto jedan ogranak, te se na prvom mjestu nalazimo. Kad ne
biše na nas krivim okom gledali, kad biše nam priznali našu narodnost, mogli
bi s njima sa svijem u ljubavi živjeti.37
Kako će to pokazati povijesni razvitak, budućnost će dati za pravo Kapetanovićevoj bošnjačkoj nacionalnoj identifikaciji Bosanskih Muslimana. Ali
put do te identifikacije bio je meandričan i vrlo bolan. Silaskom s političke i
povijesne scene Benjámina Kállaya (1839.- 1903.) bošnjaštvo će biti najprije
zamrznuto; list Bošnjak prestat će 1910. izlaziti. Povijesna je činjenica, da se
većina bosanskomuslimanskog pučanstva u austro-ugarskom razdoblju prema
bošnjaštvu odnosila nezainteresirano, jer tada nije shvatila povijesnu dalekosežnost te nacionalne identifikacije.
Nakon propasti Austro-Ugarske Monarhije i osnivanja Države Srba, Hrvata i Slovenaca šanse za identifikaciju s bošnjaštvom još su se više smanjile. U
novoosnovanoj jugoslavenskoj državi bošnjaštvo je tretirano kao kállayevska,
tuđinska vještačka tvorevina, a Bosanski Muslimani su priznati isključivo
kao vjerska zajednica, od čijih se pripadnika očekivalo da će se jednog dana
posrbiti ili pak pohrvatiti. U ideologemu o troimenom narodu Srba, Hrvata i
Slovenaca o Bošnjacima kao zasebnom narodu odnosno plemenu nije moglo
biti ni govora.
Na propagandne pokušaje pohrvaćivanja i još više posrbljivanja grô bh.
muslimanskog pučanstva reagirao je pasivnim otporom, a političko vodstvo
Jugoslavenske muslimanske organizacije, koja je artikulirala zasebne gospodarske i kulturne interese Bosanskih Muslimana, isticalo je njihov južnoslavenski karakter i ukorijenjenost u bosansko tlo. Nacionaliziranju u srpskom ili
hrvatskom smislu vodstvo se odupiralo isticanjem da su Bosanski Muslimani
ogranak Jugoslavena, samo nisu svjesni svoga plemenskog imena, i da njihovo
nacionaliziranje nije stvar svakodnevne politike, nego pitanje kulturnog i
društvenog razvitka.38
37
38
Mehmed beg Kapetanović Ljubušak, Budućnost Muhamedovaca u Bosni i Hercegovini. Sarajevo: Tiskara Spindlera i Löschnera, 1893, p. 24. Usp. otisnute tekstove iz lista Bošnjak
kod Senahid Halilović, Bosanski jezik. Sarajevo: Biblioteka Ključanin, 11991, pp. 131-156.
[21998].
Atif Purivatra, Jugoslavenska muslimanska organizacija u političkom životu Kraljevine Srba,
Hrvata i Slovenaca. Sarajevo: Svjetlost, 1974, pp. 596-599, prilog br. 5 (program Stranke).
56
Tek će komunisti, kojima su politička kriza i propast prve Jugoslavije
omogućili dolazak na vlast, pokloniti više interesa zasebnom identitetu Bosanskih Muslimana, spominjući ih izričito u svojim propagandnim pozivima
u borbu za jednu bolju Jugoslaviju pod komunističkim vodstvom, a onda,
nakon raskida sa Staljinom u okviru povezivanja s tzv. Trećim svijetom. To
povezivanje vodilo je do življih kontakata prije svega s islamskim zemljama i
utjecalo na definitivno priznanje Bosanskih Muslimana kao trećeg bh. naroda
- jednakopravnog Srbima i Hrvatima. To se zbilo u punom opsegu nakon
pada Aleksandra Rankovića (1901.- 1983.) 1966., tako da se koncem 60-ih i
početkom 70-ih godina dogodio - prema formulaciji Šaćira Filandre39 - ”drugi nacionalni i kulturni preporod” Bosanskih Muslimana.
U novoj političkoj klimi bošnjački povjesničari i drugi kulturni djelatnici
marljivo su istraživali i revalorizirali kulturnu i političku povijest. Pri tome
neki od njih pokazali su sklonost prenaglašavanju bosanskomuslimanske
odnosno bošnjačke komponente bosanske povijesti, što je neizbježno vodilo
sklonosti k marginaliziranju hrvatske i srpske komponente u BiH. Do kojega
su stupnja takve marginalizacije prisutne od početka 70-ih godina pa do raspada Jugoslavije, to je jedan od istraživačkih zadataka kritičke historiografije
o BiH. Na ovom mjestu taj ću problem ilustrirati s jednim primjerom. U bedekeru koji je nakladnička kuća Yugoslaviapublic u Beogradu izdala 1983. na
tadašnjem srpskohrvatskom, te engleskom i njemačkom jeziku, Bosnu i Hercegovinu obradio je jedan bošnjački povjesničar umjetnosti40. Primijetiti je, da
je u toj obradi, odnosno publikaciji vrlo dobro ilustrirana bošnjačka sastavnica
bh. kulturne prošlosti, srpska odnosno srpsko-pravoslavna adekvatno, dočim
je hrvatska, odnosno hrvatsko-katolička zastupljena oskudno odnosno marginalizirana. Tu, naime, nećemo susresti ilustracije najvrednijih eksponata franjevačkih samostana u BiH. Čini se, da su takve latentne tendencije prisutne i
u publikacijama, kojima današnja bh. diplomatska predstavništva predstavljaju kulturnu prošlost BiH.41
39
40
41
Šaćir Filandra, Bošnjačka politika u XX. Stoljeću. Sarajevo: Izd. poduzeće Sejtarija, 1998,
pp. 15-43, 374-385.
Jugoslawien. Sehenswürdigkeiten, Kulturdenkmäler, Kunstschätze. Ein Enzyklopädischer Reiseführer. Beograd: Yugoslaviapublic, 1983, pp. 263-337.
iseführer
Na pr. u turističkoj publikaciji Bosnia and Herzegovina. Natural Beauties and Tourist Offers.
57
Srećko M. Džaja
Nakon raspada Jugoslavije i međunarodnog priznanja BiH kao države,
kojemu su slijedila neopisiva stradanja posebno bošnjačkog pučanstva, bošnjačka mitološka historiografija prelazi na otvorene marginalizacije hrvatske
i srpske komponente i na taj način ostvaruje maltene “ravnopravan status” sa
zastupnicima reconquiste na srpskoj i hrvatskoj strani.
Marginalizacijske tendencije prisutne su u znatnom dijelu današnje bošnjačke publicistike. Na ovom mjestu pozvat ću se samo na dva bošnjačka
historiografska djela, u kojima su prisutne očite marginalizacije srpske i hrvatske prisutnosti u BiH. Prvi primjer bila bi već spominjana Historija Bošnjaka
Mustafe Imamovića, u kojoj možemo pročitati i sljedeću tvrdnju.
Pravoslavno i katoličko stanovništvo u Bosni bilo je u većini doseljeno
tokom XVIII i XIX st., pa njihova svijest, tradicija i ideologija nisu imale
nikakve veze sa bosanskom srednjovjekovnom državom. Zato su i nastojanja
Austro-Ugarske da oživi interkonfesionalno bošnjastvo kao nacionalnu ideologiju, historijski bila unaprijed osuđena na neuspjeh.42
U skladu s ovom tezom Imamović citira Dnevnik princa Eugena Savojskog (1663. - 1736.) - u kojemu ovaj ratnik govori o egzodusu bosanskih katolika preko Save, nakon što je on spalio Sarajevo u jesen 1697. Dio Dnevnika
u kojem se govori o tome preveden je tako da se dobiva utisak, da su tadašnji
bosanski katolici bili svježi useljenici, što je u suprotnosti s povijesnim činjenicama. Imamovićev citat glasi:
Sam Eugen Savojski zapisao je tada u svoj ratni dnevnik da se nada da će
pokupiti sve kršćane u Bosni i odvesti ih ““nazad
nazad preko rijeke Save”. 43
42
43
Your Next Adventure. Sarajevo: Green Visions d. o. o., Tourism Community of Federation
BiH, RS Ministry of Trade and Tourism, Office of the High Representative RRTF/
SERDA, s. a.[2002], hrvatsko-katolička komponenta predstavljena je sasvim novim prošteništem u Međugorju (p. 19), a ne naprimjer monumentalnom fasadom franjevačkog
samostana u Kraljevoj Sutjesci ili pak muzejskim eksponatima franjevačkog samostana
u Fojnici, što bi u kulturnopovijesnom smislu bilo adekvatno donesenim ilustracijama
iz islamsko-osmanskog i srpsko-pravoslavnog kulturnog kruga u Bosni i Hercegovini.
Osim toga potencijalne turiste se dezinformira kad se za hercega Stjepana Vukčić-Kosaču (1405. - 1466.) tvrdi da je bio “ancient Bosnian King“ (pp. 26, 27).
Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, p. 377.
Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, p. 149. Kurziv u tekstu od S. M. Dž.
58
U jezičnom smislu problem leži u tome, kako prevesti francuski glagol ramener - s odvesti nazad, kako je to učinio Imamović, ili pak odvesti sa sobom,
što bi u datom kontekstu odgovaralo stvarnosti. Prema tome, spomenuto mjesto Dnevnika u kontekstu zbivanja korektno bi bilo ovako prevesti:
24. [listopada 1697.] ostao sam kod Sarajeva. Grad i svu okolicu pretvorili smo u plamen. Naše postrojbe, koje su progonile neprijatelja, donijele su
sa sobom plijen i dovele mnogo žena i djece, nakon što su pobile više turaka.
Cjelokupni kršćani dolaze u grupama, traže zaštitu i mole za dozvolu da smiju
sa svojim stvarima doći u tabor, budući da žele napustiti zemlju i poći s nama.
Ja se također nadam, da ću sve kršćane, koji se nalaze u zemlji, [pri svom povratku nazad
nazad] moći sa sobom odvesti preko Save. 44
Drugi autor, Ahmed S. Aličić, daleko je smjeliji u marginaliziranju hrvatske i srpske komponente u BiH. Kod njega možemo pročitati sljedeće i
slične teze:
Bošnjački etnos je kao povijesna supstanca ove zemlje [Bosne] apsorbirao
sve te druge grupe i grupice, koje su svraćale u Bosnu ko zna pod kakvim
uslovima i sa kakvim ciljevima, i to kroz dugotrajan proces [...] Srpski i hrvatski etnički element nije postojao u Bosni u značajnijem broju i on nikako nije
konstituant bošnjačkog etnosa’. [...] ‘U vrijeme osmanskih osvajanja, pa i dosta
dugo vremena poslije toga, nazivi Srbija ili Srbistan ili Hrvatska ili Hrvatistan
Turcima nisu bili poznati. Ti nazivi su mnogo kasnijeg datuma. Naziv zemlje
Bosne nije se mijenjao.45
44
45
“Le 24. [octobre 1697] je suis resté à Serrail. On a brullé la ville entièrement et tous les
environs. Nos partis qui ont suivi les ennemis ont rap[p]orté du butin et beaucopu de
femmes et d‘enfan[t]s, ayant mesmé[s] tué plusieurs trucs. Tous les chrétiens viennent en
foule demander des sauvegardes pour venir avec toutes leurs hardes au camps, voulant
quit[t]er les pais et nous suivre. J‘espére de ramener au-delà de la Save tout ce qu‘il y en a
dans le pais.‘ Citat prema autografu “Journal de la marche en Bosnie“, Wien, Kriegsarchiv,
Alte Feldakten /1697 /13/1, fol. 11r. Kurziv S. M. Dž. Usp. Jozo Džambo, ”Iz prve ruke
o vojnom pohodu Eugena Savojskog na Bosnu 1697”. Bosna Franciscana 6, 9, Sarajevo
1998, pp. 137-148.
Ahmed S. Aličić, Pokret za autonomiju Bosne od 1931. do 1832. Godine. Sarajevo: Orijentalni institut, Posebna izdanja 19., 1996, p. 356 sl. Kurziv S. M. Dž.
59
Srećko M. Džaja
Nakon svega ovdje izloženog nameće se jasan zaključak, da je cilj nacionalnih mitologizacija bio i ostao stvoriti predodžbu o Bosni kao u etničkom
pogledu kompaktnoj zemlji.46
Ali budući ta navodna kompaktnost ima disparatna obilježja, koja se
međusobno isključuju - tj. u srpskom viđenju nema mjesta hrvatskoj i bošnjačkoj sastavnici, a u hrvatskom i bošnjačkom viđenju svaki put drugim
dvjema sastavnicama, srpska i, u manjoj mjeri hrvatska strana, nastojale su do
kompaktnosti doći metodom reconquiste, a bošnjačka metodom marginalizacije, o
čemu je gore bilo riječi. Obje metode vide rješenje problema suživota u Bosni
u stvaranju takve kulturne i političke infrastrukture, u kojoj bi imala dominantan položaj samo jedna, i to mitizirana, nacionalna tradicija, a druge dvije
nacionalne tradicije bile postupno potisnute. Ovaj asimilativni model suživota
vodio je u neviđena stradanja svih triju etničkih skupina bosanskog pučanstva
tijekom 20. stoljeća.
Iz nacionalističkih jednosmjernih ulica komunisti su pokušali izvesti
kako jugoslavensko tako i bh. društvo dijalektičkom sintezom, koja istina nije
značila grubu asimilaciju jednog identiteta u drugi, ali radikalno pretapanje
odnosno utapanje razlika, koje je na ovim prostorima proizvela povijest, u
novi socijalistički model suživota vodilo je na koncu konca do obezvređivanja
prošlosti i ugrožavanja tradicionalnih vrijednosti odnosno različitih identiteta. Jer komunističko velikodušno priznanje svih jugoslavenskih naroda i narodnosti (nacionalnih manjina) u okviru marksističke dijalektike predstavljalo
je ipak samo jedan provizorij u dijalektičkoj igri, kojom su upravljali vlastodršci na represivan način. Povijest komunističkog marksistički koncipiranog
jugoslavenstva jest kombinacija načelnih priznanja različitosti i suzbijanja tih
46
U tome se smislu odredio i Rusmir Mahmutćehajić u svom prilogu pod naslovom “Put u
rat”, u Branka Magaš i Ivo Žanić, ed., Rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini 1991.- 1995
1995.
Zagreb-Sarajevo: Naklada Jesenski i Turk, DANI, za e Bosnian Institute - London,
1999, pp. 161-179, kada se odvažio na sljedeću tezu: “U osnovi je netočna i česta tvrdnja o
BiH kao multikulturnoj zemlji. Naprotiv, BiH je kulturno, povijesno, politički i jezično
homogenija od ijednoga svoga susjeda, te je moguće govoriti o multikulturnom sadržaju Srbije, čak Hrvatske, ali ne i Bosne i Hercegovine. Od njene najzapadnije do njene
najistočnije točke, od najsjevernije do najjužnije nema nikakve bitne razlike u jeziku.
Ni najbolji antropolog na svijetu neće prepoznati nikakvu antropološku razliku među
bosansko-hercegovačkim ljudima ma kako oni sebe imenovali“ (p. 177).
60
različitosti u političkoj praksi, što je na koncu konca vodilo do sloma marksističke dijalektike na jugoslavenski način i do neviđene eksplozije starih i
novih nacionalizama.
Marksistička dijalektika kao povijesni projekt doživjela je fijasko. Zašto?
Prema suvremenom filozofu Peteru Sloterdijku,“kob dijalektike leži u funkciji
njezine sinteze”, koja se na koncu pojavljuje kao ”avetinjska ruina” 47. Jer marksističkim prenošenjem dijalektičke metode iz sfere mišljenja u sferu realnog
događanja odnosno iz logike u ontologiju (pogreška koju bi tradicionalna
logika definirala kao metabasis eis allo genos, skôk u drugu dimenziju) antitetička misaona igra između teze i antiteze pretvara se u realnu borbu, stvara se
revolucionarno, ratno stanje, u kojemu stvarni ili fiktivni neprijatelji iz ovoga
ili onoga ugla uvijek vrebaju. U takvom revolucionarnom stanju prostor osvajaju militarističke, političke, socijalne i ideološke omraze - jednom riječju
cinizam, jer navodno prevladavanje suprostavljenih stavova kroz dijalektičku
sintezu u stvarnosti nije ništa drugo negoli ustoličenje i legitimiranje isključivo pobjedničkog jednoumlja, kojemu se ljudski duh na koncu konca opire, kao
što se priroda opire njegovanju monokultura.
Postavimo li pitanje, što bi bila alternativa na jednoj strani reconquistama
i marginalizacijama, a na drugoj dijalektičkim sintezama, izranja kao ključni
pojam riječ dijalog. Dijalog48 kao onaj oblik mišljenja i prakse, u kojemu se
sugovornici i aktanti potiču, jedan drugom omogućuju dolazak do plodnijih
pogleda, međusobno se motiviraju i otvaraju za stajališta onog drugoga. U
tom slučaju aktanti nisu borci koji se bore jedan protiv drugoga svojim stajalištima i idejama, svojim argumentima, kako bi onoga drugoga svladali, ponizili i konačno posve diskvalificirali i difamirali, nego se sugovornici u dijalogu
pojavljuju kao suigrači u istoj igri. Oni omogućuju da se sama igra uzdigne i
usavrši, a ne da jedan od njih bude uništen. Tu nije potrebno nešto treće, kao
u dijalektici, sinteza koja bi bila završna i zaključna pozicija, i koja u stvari ne
47
48
O dijalektici kao političkoj igri Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft
Vernunft, Frankfurt
am Main: Suhrkamp, 1983, vol. II, pp. 671-696. U originalu prvi citat glasi: “Das Elend
der Dialektik konzentriert sich in der vielbeschworenen Funktion der Synthese“, vol. II,
p. 681, a drugi citat “eine gespenstische Ruine“ ibid., vol. II, p. 677.
O tome, polazeći od Sloterdijkovih zapažanja o dijalektičkoj igri, Vojin Simeunović, “Dijalog i dijalektika“, Hrvatska misao 5, 21, Sarajevo, listopad-prosinac 2001, pp. 27-40.
61
Srećko M. Džaja
pripada nikome. Najvrednije što se može među ljudima dogoditi to je dijalog
u najširem smislu riječi, dakle otvorena komunikacija u duhu slobode. Ako
nema normalne transparentne komunikacije koju oličava slobodan dijalog,
onda nužno nastupa nasilje, rat i uništavanje.
Primijenjeno na Bosnu, umjesto dosadašnjih traganja za jednom vrstom
zajedničkog identiteta putom dijalektike dati se na potragu zajedničkog krova,
tj. takvih političkih i kulturnih okvira, u kojima će različiti identiteti stvarno
biti zaštićeni i uspostavljen osjećaj međusobne sigurnosti.49
Upitamo li se, kako bi se historičari i historiografija trebali postaviti
prema izgradnji takvog krova i takve kuće u BiH, onda je neminovno prevladavanje mitoloških historiografija njegovanjem historiografi je kritičkog diskursa 50. A to znači uvažavanje i kritičku obradu povijesnih izvora bilo koje
provenijencije, respekt prema postojećim razlikama i istraživanje njihovih
stvarnih historijskih korijena - naprimjer kako i zašto je došlo do političke
kroatizacije bh. katolika 51 - umjesto paušalnih ocjena i međusobnih marginaliziranja. Drugim riječima, potrebno je komplementarno istraživanje povijesti
i kulture u BiH i unošenje komplementarnih istraživačkih rezultata u svijest
bh. građana - kroz medije i obrazovni sustav - upravo zbog toga što Bosna nije
monoetnička, nego višeetnička zemlja. Prema tome, umjesto borbe za princip
monoetničnosti njegovati princip komplementarnosti, koji je i te kako prisutan i u modernim prirodnim znanostima. Ali ”nažalost, ljudski duh pokazuje
odbojnost prema komplementarnim stajalištima. Postoji snažna sklonost prema jasnom rezanju, prema univerzalno vrijedećim rješenjima, koja isključuju
različite pristupe.[...] Neke od predrasuda prema znanosti i tehnologiji temelje
se na polusvjesnom otporu protiv implicitnog zahtjeva za potpunošću”, kako
49
50
51
U tome pravcu razmišlja Ivan Bubalo, “Nacionalno u kontekstu univerzalnog i partikularnog“. Bosna Franciscana 10, 16, Sarajevo 2002, pp. 5-12.
O historiografiji kritičkog diskursa v. Srećko M. Džaja, “Tri kulturno-političke sastavnice
Bosne i Hercegovine i moderna historiografija“, Jukić 30-31, Sarajevo 2000./01, pp. 153155.
Ovaj problem načet je u prilogu Srećko M. Džaja, ”Spisateljstvo bosanskih franjevaca i
bosnicitet” u Ivo Pranjković i Slavko Jeličić, ed., Dies academicus u čast dr. fra Rastislava Drljića i dr. fra Berislava Gavranovića. Zagreb: Udruga đaka Franjevačke klasične gimnazije
Visoko, 2000, pp. 93-106.
62
se izjasnio jedan od vodećih znanstvenika kvantne mehanike u 20. stoljeća
Victor F. Weisskopf 52.
Pogubna alternativa komplemetarnom viđenju Bosne kao preduvjetu za
normalan, komplementaran i slobodan suživot različitostî jest autističko prenaglašavanje jednog identiteta Bosne, prakticirano u nacionalnim mitologizacijama, koje je vodilo i vodi u izopačavanje, masovno ubijanje i uništavanje,
odnosno u alternativu smrti.
Bibliografija
Aličić, Ahmed S. 1996. Pokret za autonomiju Bosne od 1931. do 1832. godine. Sarajevo:
Orijentalni institut, Posebna izdanja.
Allcock, John B. 2000. Explaining Yugoslavia. London: Hurst & Company.
Andor, Eszter and Tóth, István Győrgy, ed., 2001. Frontiers of Faith. Religious Exchange and the Constitution of Religious Identities 1400-1750. Budapest: Central European
University, European Science Foundation.
Bašeskija, Mula Mustafa Ševki 21987. Ljetopis (1746-1804). Sarajevo: Veselin Masleša
1
[ 1968].
Bethencourt, Francisco 2001. “e Inquisition and Religious Frontiers in Europe“ in
Eszter Andor and István Győrgy Tóth, ed., Frontiers of Faith. Religious Exchange and the
Constitution of Religious Identities 1400-1750.. Budapest: Central European University, European Science Foundation, pp. 167-176.
Bosna i Bošnjaci u politici i praksi dr. Franje Tuđmana 1998. Sarajevo: Vijeće Kongresa
bošnjačkih intelektualaca. (Biblioteka Posebna izdanja 29.).
Bosnia and Herzegovina. Natural Beauties & Tourist Offers. Your Next Adventure s. a.
[2002]. Sarajevo: Green Visions d. o. o., Tourism Community of Federation BiH, RS Ministry of Trade and Tourism, Office of the High Representative RRTF/SERDA.
Bubalo, Ivan 2002. “Nacionalno u kontekstu univerzalnog i partikularnog”. Bosna
Franciscana 10, 16, Sarajevo, pp. 5-12.
52
“Unfortunateliy, there is a certain resistance in the human mind to the recognition of
complementary aspects. ere is a strong trend towards clear cut, universally valid answers that exclude different approuches. [...] Some of prejudices against science and
technology are based upon a half-conscious resistance against the implicit claim of completness.“ Victor F. Weisskopf u predavanju “Frontiers and Limits of Science“ Alexandervon-Humboldt-Stiftung-Mitteilungen 43, März 1984, pp. 1-11, cit. p. 10. Prijevod pod
naslovom “Dometi i granice znanosti“ Jukić 15, Sarajevo 1985, pp. 59-77, cit. p. 75.
63
Srećko M. Džaja
Cvijić, Jovan 1908. Aneksija Bosne i Hercegovine i srpski problem. Beograd: Državna
štamparija Kraljevine Srbije.
Duvnjak, Stjepan 2002. “Sve dok nas ne nestane“, Svjetlo riječi [Sarajevo] god. 20, br.
231, lipanj 2002, pp. 6-9, 59.
Džaja, Srećko M. 1984. Konfesionalität und Nationalität Bosniens und der Herzegowina.
Voremanzipatorische Phase 1463-1804. München: R. Oldenbourg Verlag. (Südosteuropäische
Arbeiten 80.).
Džaja, Srećko M. 1994. Bosnien-Herzegowina in der österreichisch-ungarischen Epoche
(1878-1918). Die Intelligentsia zwischen Tradition und Ideologie. München: R. Oldenbourg
Verlag. (Südosteuropäische Arbeiten 93.).
Džaja, Srećko M. 21999. Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. Predemancipacijsko razdoblje 1463.- 1804. Mostar: ZIRAL. S njemačkog preveo Ladislav Z. Fišić.
Autorizirao i nadopunio autor.
Džaja, Srećko M. 2000. ”Spisateljstvo bosanskih franjevaca i bosnicitet”, u Ivo Pranjković i Slavko Jeličić, ed., Dies academicus u čast dr. fra Rastislava Drljića i dr. fra Berislava
Gavranovića. Zagreb: Udruga đaka Franjevačke klasične gimnazije Visoko, pp. 93-106.
Džaja, Srećko M. 2001. “Tri kulturno-političke sastavnice Bosne i Hercegovine i moderna historiografija“, Jukić 30-31, Sarajevo 2000./01., pp. 145-155.
Džaja, Srećko M. 2002. Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918).
Inteligencija između tradicije i ideologije. S njemačkog preveli Marijan Cipra i Milan Lončar.
Mostar-Zagreb: ZIRAL.
Džaja, Srećko M. 2002. Die politische Realität des Jugoslawismus (1918-1991). Mit besonderer Berücksichtigung Bosnien-Herzegowinas. München: R. Oldenborug Verlag. (Untersuchungen zur Gegenwartskunde Südosteuropas 37.).
Džambo, Jozo 1998. ”Iz prve ruke o vojnom pohodu Eugena Savojskog na Bosnu
1697”. Bosna Franciscana 6, 9, Sarajevo.
Eugen, Prinz von Savoyen 1697. “Journal de la marche en Bosnie“, Wien, Kriegsarchiv,
Alte Feldakten /1697 /13/1.
Filandra, Šaćir 1998. Bošnjačka politika u XX. stoljeću, Sarajevo: Izd. poduzeće Sejtarija.
Filipović, Mehmed 21997. Bosna i Hercegovina - najvažnije geografske, demografske, historijske, kulturne i političke činjenice. Sarajevo: Compact Publishing House Sarajevo.
Grmek, Mirko; Gjidara, Marc; Šimac, Neven, ed., 1993. Etničko čišćenje. Povijesni
dokumenti o jednoj srpskoj ideologiji. Zagreb:Nakladni zavod Globus. Na francuskom pod
naslovom Le nettoyage ethnique. Documents historiques sur une idéologie serbe. Rassemblés, traduits et commentés par Mirko Grmek et al. Paris: Arthème Fayard, 1993.
Halilović, Senahid 11991. Bosanski jezik. Sarajevo: Biblioteka Ključanin.
Imamović, Enver 1995. Korijeni Bosne i Bosanstva. Sarajevo: Međunarodni centar za
mir.
64
Imamović, Enver 1997. Porijeklo i pripadnost stanovništva Bosne i Hercegovine. Sarajevo:
ART 7.
Imamović, Mustafa 21998. Historija Bošnjaka. Sarajevo: Bošnjačka zajednica kulture
Preporod.
Imamović, Mustafa 2000. “Interview: ummu muslimana ili modernu državu” Bosanskohercegovački Dani [Sarajevo] br. 195, 2. 3. 2001, pp. 9-11, 41
Išek, Tomislav 1966. “Hrvatska republikanska seljačka stranka prema Bosni i Hercegovini i orijentacija Hrvata BiH do 1923. god[ine]“, Prilozi Instituta za istoriju u Sarajevu
2,2, pp. 75-121.
Jalimam, Salih 1999. Historija bosanskih bogomila. Tuzla: IPP Hamidović.
Jugoslawien. Sehenswürdigkeiten, Kulturdenkmäler, Kunstschätze. Ein Enzyklopädischer
Reiseführer 1983. Beograd: Yugoslaviapublic.
Kapetanović Ljubušak, Mehmed beg 1893. Budućnost Muhamedovaca u Bosni i Hercegovini. Sarajevo: Tiskara Spindlera i Löschnera.
Karamatić, Marko 2001. “Historiografija s posebnom namjenom. Rat religijâ na tlu
bivše Jugoslavije?”, Bilten Franjevačke teologije Sarajevo, god. 28, br. 2, Sarajevo 2001, pp.
5-20.
Kostić, Lazo M. 21975. Šta su Srbi mislili o Bosni. Političko-istorijska studija. München:
Iskra.
Lovrenović, Dubravko 2000. “Snažna ambicija slabog znanja“, Bosanskohercegovački
Dani [Sarajevo] br. 173, 22. 9. 2000, pp. 48-49.
Lovrenović, Dubravko 2000. “Srbija na Zapadu”, Bosanskohercegovački Dani [Sarajevo]
br. 175, 6. 10. 2000, pp. 50-51.
Lovrenović, Maja 2002. “Šta je nama Bobovac?”, Bosanskohercegovački Dani [Sarajevo]
br. 166, 19. 7. 2002, pp. 40-41.
Magaš, Branka i Žanić, Ivo, ed., 1999. Rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini 1991.- 1995
1995.
Zagreb-Sarajevo: Naklada Jesenski i Turk, DANI, za e Bosnian Institute - London.
Magaš, Branka and Žanić, Ivo, ed., 2001. e war in Croatia and Bosnia-Herzegovina
1991-1995. London and Portland: Frank Cass Publischers.
1991-1995
Mahmutćehajić, Rusmir 1999. “Put u rat“, u Branka Magaš i Ivo Žanić, ed., Rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini 1991.- 1995. Zagreb-Sarajevo: Naklada Jesenski i Turk, DANI,
za e Bosnian Institute - London, pp. 161-179.
[Mejer von Berghen, Johann Gerhard?] 1737. Spicilegivm observationum historico-geographicarvm de Bosniae Regno hvngarici qvondam jvris occasione armorvm caesareorvm hoc anno
MDCCXXXVII in Bosniam motorvm. Lvgdvni Batavorvm: impensis Bvartsi, MDCCXXXVII.
Muvekkit-Hadžihuseinović, Sidki 1999. Povijest Bosne [Tarih-i Bosna
Bosna]. Knj. 1-2. S
turskog preveli Abdulah Polimac et alii. Sarajevo: El-Kalem.
65
Srećko M. Džaja
Naučno djelo Nedima Filipovića 2000. Okrugli sto, Sarajevo, 23. novembra 1999. Sarajevo: Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, posebna izdanja 112, odjeljenje
društvenih nauka knj. 32.
Nehlsen-von Stryk, Karin 1981. Die boni homines des frühen Mittelalters unter besonderer
Berücksichtigung der fränkischen Quellen. Berlin: Duncker & Humboldt. (Freiburger Rechtsgeschichtliche Abhandlungen, N. F. 2.).
Nirenberg, David 1996. Communities of Violence. Persecution of Minorities in the Middle
Ages. Princenton, New Jersy: Princenton University Press.
Novljanin, Omer i Hadžinesimović, Ahmed 1994. Odbrana Bosne 1746-1739 (dvije
bosanske kronike). Preveli i priredili Fehim Nametak i Lamija Hadžiosmanović. Zenica:
Islamska pedagoška akademija.
Pranjković, Ivo i Jeličić, Slavko, ed., 2000. Dies academicus u čast dr. fra Rastislava Drljića i dr. fra Berislava Gavranovića. Zagreb: Udruga đaka Franjevačke klasične gimnazije
Visoko.
Purivatra, Atif 1974. Jugoslavenska muslimanska organizacija u političkom životu Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca. Sarajevo: Svjetlost.
Radovi sa simpozijuma “Srednjovjekovna Bosna i evropska kultura”, zbornik 1973. Zenica:
Izdanja Muzeja grada Zenice III.
Simeunović, Vojin 2001. “Dijalog i dijalektika“, Hrvatska misao 55, 21, Sarajevo, listopad-prosinac 2001, pp. 27-40.
Sloterdijk, Peter 1983. Kritik der zynischen Vernunft
Vernunft, vol. I-II. Frankfurt am Main:
Suhrkamp
Trgovčević, Ljubinka 1986. Naučnici Srbije i stvaranje jugoslovenske države 1914-1920.
Beograd: Narodna knjiga/ Srpska književna zadruga.
Vrankić, Petar 1984. La chiesa cattolica nella Bosna ed Erzegovina al tempo del vescovo
fra Rafaele Barišić, 1832-1863. Roma: Analecta Gregoriana 235. Series Facultatis Historiae
Ecclesiastica, Sectio B 34.
Vrankić, Petar 1998. Religion und Politik in Bosnien und der Herzegowina (1878-1918).
Paderborn: Ferdinand Schöningh.
Weisskopf, Victor F. 1984. “Frontiers and Limits of Science“, Alexander-von-Humboldt-Stiftung-Mitteilungen 43, März 1984, pp. 1-11.
Weisskopf, Victor F. 1985. “Dometi i granice znanosti“, Jukić 15
15, Sarajevo, pp. 59-77.
Preveo s engleskog Srećko M. Džaja.
66
Husnija Kamberović
“TURCI” I “KMETOVI” – MIT O VLASNICIMA
BOSANSKE ZEMLJE
Svi smo mi već dugo vremena svjedoci destruktivne politizacije historije
na Balkanu, pri čemu su posljedice te politizacije najviše pogodile Bosnu i
Hercegovinu i druge zemlje bivše Jugoslavije u posljednje dvije decenije. “U
posljednja dva desetljeća historičar-intelektualac se više približio centru moći
nego ikad od vremena kada su historičari služili kao biografi kraljevskih porodica. Historičari su postali stvaraoci mitova o jasno definiranim projektima
i nagrađivani su za svoje umijeće. U isto vrijeme, političari koji su stvarali države tražili su savjet historičara, bogato ih nagrađujući i pomažući distribuciju
njihovih djela”. S druge strane, pojavili su se historičari koji kritiziraju one
historičare koji stvaraju mitove, ali su u tim kritikama i sami postali stvaraoci
drugih mitova. U Bosni i Hercegovini, u kojoj je u posljednjih nekoliko decenija bila prava poplava nacionalnih mitova u nacionalnim historiografijama,
bilo je pokušaja kritiziranja takvih pojava, ali rezultat uglavnom nije bio pozitivan za historijsku nauku. Protagonisti takvih kritika više su se “obrušili”
na zasebne “nacionalne historiografije” u Bosni i Hercegovini nego što su
se istinski zalagali za metodološko-tematski razvoj “bosanskohercegovačke
historiografije”, pri čemu su njihova nastojanja često veoma kontradiktorna.
Tako se, primjerice, neki historičari “zabrinuto” žale kako još nema pravog
Bošnjaka koji se bavi srednjim vijekom s kojim bi se mogao voditi dijalog.
Kao da je u znanosti potreban dijalog nacija, a ne znanstvenika! Da apsurd
bude veći, takvu zabrinutost u najvećoj mjeri izražavaju politizirani historičari
koji se zalažu za depolitizaciju historiografije! Dakle, historičari koji kritiziHistorijski mitovi na Balkanu
67
Husnija Kamberović
raju historijske mitova, ali sami doprinose izgradnji drugih mitova! To, ipak,
samo pokazuje koliko je u nas historiografska znanost danas politizirana i
pod utjecajem suvremenih društvenih kretanja, te kako se u historiografskim
radovima i javnim nastupima historičara veoma lahko raspoznaju njihova nacionalna ili politička uvjerenja.
Politizacija historijske znanosti se može objasniti predmetom historijskih
istraživanja, jer je historija i politička znanost. Problem, međutim, nastaje
onoga trenutka kada politika presudno utječe ne samo na predmet historijskog istraživanja nego unaprijed definira rezultate tih istraživanja. Historiografija u BiH je dugo vremena bila, a vjerovatno je i danas u nešto manjoj
mjeri, opterećena tim problemom. Ako pogledamo samo razvoj historiografije
nakon Drugoga svjetskog rata lahko ćemo uočiti sve te slabosti kojima je bila
podložna. Bilo je, međutim, i ozbiljnih nastojanja da se neka historijska pitanja kritički sagledaju, i ne smije se svaku kritiku ili nove poglede sa kojima se
ne slažemo odmah kvalificirati kao “historijske mitove”, čemu su inače skloni
neki historičari na ovim prostorima.
Tmurno doba, koje je obilježilo bosansku povijest na koncu 20. stoljeća, prepuno je oživljenih historijskih mitova, koji su ne samo dobili “pravo
građanstva” nego su postali podloga mnogim krvavim događanjima ovoga
vremena. Izdvojit ću samo jedan slučaj, premda postoji niz sličnih primjera.
Jedan Bošnjak iz okolice Sokoca je pričao kako mu je njegov susjed, Srbin,
uoči rata 1992., koliko u šali toliko i u zbilji, govorio kako ne treba obrađivati
svoje imanje “jer je to naše, koje ste vi nama oteli prije 500 godina”, a zapovjednik Vojske bosanskih Srba, Ratko Mladić, javno je izjavljivao kako je došlo
vrijeme “da se nakon 500 godina osvetimo Turcima”. Ovo uvjerenje srpskih
seljaka kako su oni vlasnici bosanske zemlje, koju su muslimani od njih oteli
prije 500 godina, imalo je svoju dugu historiju, i u njihovoj je podlozi mit starine, koji je trebao pokazati ko ima veća prava u ovoj zemlji. U jeku rata protiv
Bosne 1992. Emir Habul, novinar “Oslobođenja”, govorio je o “mitskom zlu”
i mržnji prema “Turcima”, koja je među znatnim dijelom srpskoga naroda
njegovana “od kolijevke pa do groba”. Habul je naveo i slijedeće:
Poznati pisac i veliki pričalica Branko Ćopić upitao je jedne prilike na
susretu u Šumaricama kod Kragujevca svog saborca Skendera Kulenovića:
68
“Turci” i “kmetovi” - mit o vlasnicima bosanske zemlje
“Šta misliš da li Srbi još mrze Švabe? Oni mrze Turke”, lakonski je odgovorio
– prema pričanju očevidaca – pjesnik Kulenović.1
Ovo poistovjećivanje Bošnjaka sa Turcima imalo je svoju dugu tradiciju,
a jako je dobar primjer manipulacije i zloupotrebe historijske nauke.2 Kada je
počela opsada Sarajeva 1992. glavno pitanje koje su Karadžićevi naoružani
ljudi na barikada postavljali bilo je: “Ima li u autu Turaka”.
U srpskoj je mitološkoj svijesti na početku procesa njihove nacionalne integracije stvorena slika drugog kao stranog tijela, slika muslimana kao Turaka
koji su kao osvajači došli sredinom 15 stoljeća, dok se neprekinuta nit srpske
prisutnosti ovdje može pratiti “od praiskona”. Kako su, prema toj mitološkoj
slici, Srbi ovdje najstariji, to su oni i najveći i jedini pravi, historijski vlasnici
zemlje Bosne. Kako su, međutim, zbog osmanskoga društvenog sistema, većinu zemljoposjednika u Bosni činili muslimani, dok su obrađivači tih posjeda, u statusu čifčija, bili pravoslavci, u srpskoj se svijesti ukorijenilo uvjerenje
o neviđenoj pljački i otimanju njihove zemlje od strane osvajača sredinom 15.
stoljeća. Tokom 19. stoljeća ovo je uvjerenje bilo jako rašireno, premda niko ni
tada, kao ni sada, zbog velikih migracija, ne može dokazati niti stoljetnu prisutnost, a kamoli višestoljetno boravište svojih predaka na jednom prostoru.
U osnovi ovakvih nenaučnih teorija jeste mitološka slika o “Turcima” i “Turskom carstvu” kao univerzalnim krivcima za sve nedaće na koje su nailazili
Srbi od sredine 15. stoljeća sve do današnjih dana.3 Ako ostavimo po strani
krive upotrebe pojmova “Turčin” i “Tursko carstvo”, koji se u nauci već polahko napuštaju kao neadekvatni termini za Osmanlije i Osmansko carstvo,
ostaje jako rasprostranjena negativna i mitska slika “Turaka” i njihovo identificiranje sa Bošnjacima, koji su na taj način osuđeni na plaćanje historijskih
grijeha s kojima doista nemaju nikakve veze.
U srpskoj nacionalno-integracijskoj ideologiji 19. stoljeća važnu je ulogu
imao odnos prema bosanskim muslimanima, ali ne kao drukčijoj vjerskoj
skupini, nego kao objektu nacionalne integracije. Dok se s jedne strane kod
1
2
3
Oslobođenje, 11. avgust 1992.
Nešto o toj tradiciji i njezinim protagonistima u srpskoj historiografiji vidi u članu Bojana
Aleksova u ovom Zborniku. O primjerima identificiranja Bošnjaka s Turcima u hrvatskoj
politici vidi: Ivo Žanić, Prevarena povijest
povijest, Zagreb 1988, str. 131-164, 345-346.
O tome vidi i članak Ane Antić u ovom Zborniku.
69
Husnija Kamberović
bosanskih pravoslavaca vjerski faktor sve više isticao kao granica u procesu
nacionalne integracije, taj se faktor nije priznavao kod muslimana, i tu krajem 19. i početkom 20. stoljeća nije bilo mjesta za izrastanje nacije unutar
vjerskih granica. Tezu Vuka Karadžića prema kojoj su Bošnjaci “po rodu i
jeziku pravi Srbi” kasnija je srpska literatura dalje razrađivala. Jovan Cvijić je
razradio teoriju o muslimanima kao “najstarijem srpskom stanovništvu” Bosne i Hercegovine. U srpskoj se nacionalnoj ideologiji već na samom početku
procesa nacionalne integracije javila ideja o nužnosti povratka muslimana “u
veru pradedovsku”. Tada je formulirana teorija o “generalnom trebljenju Turaka iz naroda”, kako je to zapisao srpski historičar Stojan Novaković. Podloga
ovoj ideologiji pronađena je u teorijama o srpskom porijeklu muslimanskoga
zemljoposjedničko plemstva. Ova je teorija, također, produkt 19. stoljeća, a u
20. stoljeću nju je Jovan Cvijić ovako predstavio:
Među muhamedancima ima društvenih razlika i etničkih grupa. Najznačajniju grupu čine begovi, staro plemstvo pojačano onima koji su se odlikovali
u ratovima i kojima je sultan dao plemstvo. Drugu grupu čine seljaci, a treću
muslimanski ‘kmetovi’, tj. muslimani koji nemaju svoje zemlje već obrađuju
begovsku zemlju, isto onako kao i hrišćanski kmetovi . 4
Uvijek je u osnovi ovakvih istraživanja bila tvrdnja da je Bosna srpska
ili pak hrvatska. Koncem 19. stoljeća Jovan Cvijić je u svojim etnografskim
istraživanja, zapravo, glavni cilj imao dokazati kako je Bosna i Hercegovina
srpska zemlja.
Nasuprot ovome mitu “srpske starine” u Bosni, oni koji su bili najviše pogođeni ovim mitom (muslimani u Bosni) počeli su njegovati mit o bogumilima. Ova je teorija nastala na prijelazu iz 16. u 17. stoljeće, ali je njezina kasnija
upotreba uvijek imala različite motive. Ona je bila jako aktuelna krajem 19,
a zatim opet krajem 20. stoljeća, kada se pojavljuje kao snažno sredstvo muslimanske odbrane, kako su to smatrali protagonisti ovoga mita. Zajednička
karakteristika prilikom upotrebe ovoga mita krajem 19. i krajem 20. stoljeća
sastoji se u motivima njegovog “uskrsnuća” - nastojanje da se iz “drevne prisutnosti” dokaže veće posjedovno pravo.
4
Jovan Cvijić: Balkansko poluostrvo i južnoslovenske zemlje. Osnovi antropogeografi je. Knjiga
druga, Beograd 1931, str. 74-75.
70
Plodno tlo za izrastanje ovog mita bila je i historijska podudarnost nestanka srednjovjekovne Crkve bosanske, s jedne, i pojave muslimanskoga
stanovništva u velikom broju, s druge strane. Tvorci “bogumilskoga mita”
jednostavno su sljedbenike Crkve bosanske proglasili bogumilima i razvili
tezu o naglom bogumilskom prelasku na islam5. Na taj je način kao odgovor
na srpske “mitove starine” jednostavno formuliran “muslimanski mit starine”,
koji se uz to još mogao braniti vjersko-socijalnom strukturom bosanskoga
društva počevši od sredine 15. do početka 20. stoljeća. Činjenicu da je zemljoposjednička struktura uglavnom bila muslimanska “bogumilski mit”, koji
je dovodio u vezu “bogumile” i muslimane kao njihove nasljednike, isticao je
kao dokaz svoje starine i kontinuiranog vlasništva nad zemljom još od srednjega vijeka. Ovaj mit o kontinuitetu bošnjačke zemljoposjedničke elite sa
srednjovjekovnom bosanskom zemljoposjedničkom aristokracijom izrastao je
iz jednog šireg konteksta odnosa u Bosni koncem 18. stoljeća, kada je, zapravo, još uvijek nedovoljno istraženim procesom čiflučenja definitivno izgrađen
jedan široki sloj bosanskih zemljoposjednika, koji svoj legitimitet sve više počinje vezati za srednjovjekovno bosansko plemstvo. Mit o kontinuitetu bosanskoga srednjovjekovnog plemstva, koji je nastao krajem 16. stoljeća, u svojoj je
osnovi imao nastojanje ovoga mitmejkera (Ohmućević), koji je postao admiral
španjolske flote, da dokaže svoje plemićko porijeklo6. Premda je mit o kontinuitetu bosanskog srednjovjekovnog plemstva sa bosanskomuslimanskom
zemljoposjedničkom elitom u 19. stoljeću aktualiziran iz drukčijega razloga i
s drukčijim ciljem od onog koji je bio prilikom samoga nastanka ovoga mita
krajem 16. i početkom 17. stoljeća, u njihovoj je podlozi zajedničko nastojanje
da se dokaže drevno prisustvo i značajna društvena uloga na ovim prostorima.
Prilikom nastanka ovoga mita krajem 16. stoljeća osnovni cilj je bio da se bo5
6
Najbolju kritiku ovoga mita dao je Srećko M. Džaja: Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i
Hercegovine. Predemancipacijski period 1463.-1804., Sarajevo 1992. ; Vidi, također, Džajin
članak u ovom Zborniku.
Aleksandar Solovjev: O postanku ilirske heraldike i o porodici Ohmućević
Ohmućević. Glasnik Skopskog
učenog društva, knj. XII, Skopje 1932, str. 79-125; Isti: Prinosi ilirskoj heraldici. Glasnik
Zemaljskog muzeja u Sarajevu, 1954, N.S. str. 87-135; Bartol Zmajić: Legalizacije grbova
nekih naših obitelji na temelju Ohmućevićevog grbovnika. Glasnik Arhiva i Društva arhivskih radnika Bosne i Hercegovine, Godina VII - knjiga VII, Sarajevo 1967, str. 41-53;
Srećko Džaja: Konfesionalnost i nacionalnost
nacionalnost.
71
Husnija Kamberović
sanske izbjeglice nakon osmanskoga osvajanja Bosne kod austrijskih vladara
legitimiraju kao stari plemići i, naravno, da u novoj državi steknu sve privilegije koje proizilaze iz plemićkog statusa, dok je u 19. stoljeću osnovni cilj ovoga mita bio opravdati postojeće zemljoposjedovne odnose u Bosni, i tvrdnjama
o kontinuitetu muslimanskoga zemljoposjedovnog plemstva iz 19. stoljeća sa
bosanskim srednovjekovnim plemstvo, zapravo, osnažiti ovaj “mit drevnosti”,
pri čemu ovaj mit u Bosni ima jedan sasvim specifičan vid u odnosu na slične
mitove drugdje: njegov cilj nije nastojanje da se zaposjednu druge teritorije na
koje se polaže pravo na temelju ovoga “prava starine”, nego da se na temelju
toga “prava starine” dobije legitimitet za sasvim konkretne socijalne odnose u
društvu. To je bilo osobito jako izraženo u Bosni početkom 20. stoljeća, kada
su srpski seljaci nastojali sebi prisvojiti zemljišne posjede koje su obrađivali,
a koji su bili u posjedu muslimanskih zemljoposjednika. Tada su zemljoposjednici svoje pravo na ove posjede dokazivali pozivajući se upravo na ovaj
“mit starine”, tvrdeći kako su ovi posjedi njihovo vlasništvo u kontinuitetu od
srednjega vijeka. Nešto drukčiji je slučaj sa Srbima koji su se pozivali na ovaj
“mit starine” kako bi zaposjeli zemlje muslimanskih begova.
U ovim svojim nastojanjima krajem 19. i početkom 20. stoljeća begovi
se rijetko pozivaju na mit nastao koncem 16. stoljeća u obitelji Ohmućević,
nego je preovlađujuće pozivanje na sličan mit kojega je sredinom 19. stoljeća
Ivan Frano Jukić, bosanski franjevac i pristaša ilirskoga pokreta, prezentirao
Evropi. Jukić je dalje razradio ovaj mit iz 16. stoljeća i formulirao teoriju po
kojoj se genealoški korijen bosanskih zemljoposjednika treba tražiti u predosmanskome dobu. Prema ovoj teoriji, krupni bosanski zemljoposjednici, koje
on naziva begovima, nastavak su bosanskog srednjovjekovnog plemstva. Bosanski srednjovjekovni plemići su nakon osmanskoga osvajanja Bosne prešli
na islam “od kojih neki ilirska prezimena promijenili su u turska, i uprav se
ne zna kako im je bilo prezime.” 7. Ovu Jukićevu teoriju kasnije su preuzimali gotovo svi putopisci koji su Bosnom hodili u drugoj polovini 19. stoljeća,
a ona je postala jako raširena u austrougarskome razdoblju Bosne. Njezini
glavni protagonisti koncem 19. i početkom 20. stoljeća bili su znanstvenici,
Ćiro Truhelka, dr. Safvet-beg Bašagić i dr. Lajos allotzy, ali i niz drugih
djelatnika toga vremena. Premda je kasnija literatura uspjela dokazati kako
7
Ivan Franjo Jukić: Sabrana djela, knjiga I, Sarajevo 1973, str. 309, napomena br. 4.
72
se, zapravo, ovdje radi o mitu i mitskim predstavama, ova je teorija, kao i
svaki drugi mit, imala tačno određen cilj, socijalne slojeve koji se oslanjaju na
ovaj mit, te instrumente pomoću kojih se ovaj mit širio. Koncem 19. stoljeća
isticanje ovoga mita bilo je u funkciji tadašnjih općih političkih i društvenih
odnosa. U ovom kontekstu je i isticanje državotvornosti bosanske zemljoposjedničke elite (begova) i naglašavanje njihove uloge kao čuvara državne
tradicije. U skladu sa tadašnjom politikom integralnog bosanstva, Zajednički
ministar finansija, Benjamin Kallay, bosanske begove je smatrao “državotvornim elementom” koji poznaju zemlju i narod i “jedini su u stanju vladati”8.
Ta se uloga dokazivala teorijom o njihovome bogumilskom porijeklu čime
su održavali kontinuitet sa bosanskim srednjim vijekom9. Ovo inzistiranje na
kontinuitetu sa bosanskim srednjovjekovljem bilo je u funkciji dokazivanja da
su begovi plemići koji su dolaskom Osmanlija prihvatili islam. Čak je forsirana teza kako su “današnji Muhamedovci bosanski i hercegovački, - kako se
zna, - potomci starih bosanskih plemića” i na tome je građena ideja bosanske
nacije10. Dakle, na ovoj teoriji o vezi sa bosanskim srednjovjekovljem, inzistirali su podjednako i vlast i begovi, ali naravno svako iz svojih razloga. Dok je
ona vlastima bila potrebna radi stvaranja atmosfere u kojoj se može razvijati
ideja bosanske posebnosti i bosanske nacije, što je bilo u njezinom strateškom
interesu s obzirom na političke odnose na Balkanu koncem 19. i početkom
20. stoljeća, begovi su takve teorije širili “kad god su to nalazili za shodno i
korisno. U pravilu su to uvijek činili kada bi im zatrebao politički oslonac u
širokim slojevima bošnjačkog naroda protiv Carigrada i Beča ili kada im je
bilo neophodno da se pozovu na svoj legitimitet radi očuvanja svojih zemljišnih povlastica i pogodnosti u rješavanju agrarnih pitanja. U to se miješala, na
jednoj strani, nacionalna romantika, a na drugoj, određeni begovski, viteški
8
9
M. Ekmečić: Stvaranje Jugoslavije, 2, str. 417.
T. Kraljačić: Kalajev režim, str. 196.
10
Neki historičari čak stoje na stanovištu kako se isticanjem teorije o muslimanskom plemstvu kao potomcima srednjovjekovne bosanske vlastele "među muslimanskim plemstvom
podiže narodna svijest i osjećanje narodne solidarnosti u borbi za oslobođenje i ujedinjenje. Istovremeno se time željelo istaći jugoslavensko, ustvari srpsko, navodno historijsko
pravo na Bosnu" (!?). M. Imamović: Historija Bošnjaka, str. 153.
73
Husnija Kamberović
ponos” 11. Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak je u brošuri Što misle muhamedanci u Bosni (Sarajevo 1886) to jasno izrazio:
Neka misli i piše tko šta hoće, a svakome je lijepo i jasno kao sunce poznato, da samo onaj narod ima jaki temelj i stalnu podlogu materijalnom i
moralnom životu, koji ima jakih i rodoljubivih veleposjednika, koji su svakoj
zemlji tim vrijedniji, čim dalje u povjestničke vjekove dopiru, tvrdo čuvajući
starinu o dobru i zlu svojih pradjedova, čuvajući njihove krijeposti, običaje,
jezik, – pravo rečeno sve ono, što je vjekovito i neumrla duša naroda; a to ti je
dan danas samo jedini muhamedanski elemenat u Bosni. To nam svjedoči temeljito uzdržano naše dobro, posjed, običaji i jezik, i vlastela još od Bogomila,
koji se zovu još i dan danas istim podrijeklom: Ljubović, Sokolović, Kositerović, Kulenović, Filipović, Kapetanović i mnogi drugi. Pre uzeća Bosne bili
su ti isti, pa su u dobrome stanju i danas u Bosni, samo što nam je ime: Mujo,
Alija, Ahmed i t.d.
Kapetanović se pri tome pozivao na “rodoslovje, koje je prije dva vjeka
pisao pop Rubčić, i koja se knjiga i dan danas u kreševskom samostanu kod
franjevaca nalazi. Od dvesta i toliko upisanih plemićkih porodica – sa malom
iznimkom, sve su bili muhamedanci. Kad bi se gledalo po pravu, dužni su
nam svi naši rodoljubi srdačno zahvaliti, kad smo se mogli i umjeli tako slavno
do danas održati” 12.
Koliko je ova teorija bila odraz vremena u kojem je nastajala i širila se u
društvu, i koliko je bila mitski obojena pokazuje upravo njezina jako velika
popularnost u Bosni na prijelazu 19. i 20. stoljeća. Njezin osnovni cilj je bio da
dokaže predosmansko podrijetlo begova i kontinuitet njihovih posjeda od srednjovjekovlja do austrougarskog doba. Najznačajniji predstavnici ove literature su Safvet-beg Bašagić i Ćiro Truhelka. Bašagić je, kao izraziti predstavnik
begovata, u nekoliko članaka objavljenih u listovima Ogladalo, i Bošnjak, kao i
knjigom Kratka uputa u prošlost Bosne, pokušao znanstveno opravdati zahtjeve
bosanskih begova i dokazati njihovo historijsko pravo na zemljišne posjede,
koje su, prema njegovom mišljenju, držali još iz srednjeg vijeka, tvrdeći još
11
12
M. Imamović: Historija Bošnjaka, str. 153.
Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak: Što misle muhamedanci u Bosni, Sarajevo 1886, str.
8-9.
74
kako su ti posjedi bili veliki.13 Svi Bašagićevi radovi o ovom problemu predstavljaju apoteozu bosanskom begovatu kao zastupniku i čuvaru bosanskih
tradicija i bošnjačkih interesa u Bosni i Hercegovini. U svojoj Kratkoj uputi
Bašagić taj problem izlaže polazeći od mita o masovnom prihvatanju islama od strane bosanskog srednjovjekovnog plemstva. Bašagić piše da nakon
osmanskoga osvajanja Bobovca i Jajca i nakon što se bosanski kralj Stjepan
Tomašević predao u Ključu
svi bogumilski plemići pohrle pred Jajce, da se poklone sultanu (…) Po
starom turskom običaju sultan ponudi velikašima, da poprime islam, ako žele
ostati svoji u svome i sačuvati prava i posjede. Pošto su bogumili u mnogim
vjerskim tačkama stajali bliže islamu već katolicima, nije nikakvo čudo, što su
listom prešli na islam (…) Postupak bogumila Fatiha je iznenadio; za to im
potvrdi sve stare povlastice izuzevši jedino prijašnje naslove. Svima velikašima
u našljedstvo podijeli turski počasni i plemićki naslov beg i uvrsti ih u vojsku
kao lenske vitezove. Ni u jednoj turskoj pokrajini ne nalazimo našljednog
plemstva već samo u Bosni i Hercegovini.14
Bašagić ističe da postoji kontinuitet bogumilskog plemstva i muslimanske
zemljoposjedničke elite iz 19. stoljeća, a negira kontinuitet čitavog bosanskog
srednjovjekovnog plemstva, ističući da se srednjovjekovno katoličko plemstvo
ili povuklo iz Bosne, ili je odbijajući primiti islam izgubilo plemićki status i
prešlo u status raje. Ovaj kontinuitet muslimanske zemljoposjedničke elite, uz
tezu o masovnom prihvatanju islama, što je u kasnijoj nauci već odbačeno i
ocijenjeno kao mit, poslužili su Bašagiću kao osnova za ono što danas možemo nazvati “mit drevnosti”, odnosno dokazivanje većih povijesnih prava muslimana u odnosu na druge stanovnike Bosne. Bašagić je ostavljao mogućnost
da je vremenom ovaj sloj zemljoposjednika prolazio kroz određene promjene.
O tome on kaže:
Dakako tijekom vremena kroz četiri stoljeća i neke gragjanske porodice,
pomoću svojih zaslužnih članova za državu, digle su se u prvi red bosanskih
plemića, ali takovih nije bilo puno, jer su stari bezi tvrdokorno primali u svoje
13
14
Safvet-beg Bašagić: O bosanskom plemstvu. Bošnjak, 4/1894; Najstariji ferman begova
Čengića. Glasnik Zemaljskog muzeja, Sarajevo 1897; Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1900.
Safvet-beg Bašagić: Kratka uputa, str. 18-19.
75
Husnija Kamberović
kolo nove plemiće, od njih ženili sinove ili za njih udavali kćeri. Isto tako su
neke stare plemićke porodice, proganjane od strane bosanskih namjesnika ili
od puke sudbine propale materijalno, isključene s vremenom izmegju begova
i izgubile se u gragjanskom staležu.15
Slične je stavove zastupao i Ćiro Truhelka, koji je u nekoliko radova
istraživao historijske osnove agrarnog pitanja u Bosni i Hercegovini i u njima
branio interese begova. Kada je agrarno pitanje poslije Aneksije 1908. postalo osobito aktualnim, a seljaci sve snažnije tražili zemlju u svoje vlasništvo,
Truhelka je, doduše anonimno, u bečkom listu Reichpost osudio težnju “masa,
željnih tuđe imovine, čifluka i begluka muslimanskih aga i begova”.16 Truhelka je došao do zaključka kako postoji kontinuitet vlasništva nad zemljom
između osmanskog i srednjovjekovnog razdoblja historije Bosne, pa time i
kontinuitet sa austrougarskim razdobljem. On se zalagao za “rehabilitaciju
Osmanlija”, koji nisu bili nikakvi divlji osvajači nego vrsne diplomate koji
su zadržali postojeću socijalnu strukturu. “To je razlog te su se u Bosni i
plemenske i feudalne prilike srednjega vijeka poštivale i uščuvale, te su naziv
kneza promijenili na beg, kao što su dubrovačkog kneza zvali knez begom
a dubrovačku vlastelu begovima. U obiteljsku tradiciju niko nije dirao a ni u
odnošaj između bega kao zemljoposjednika i njegovih kmetova, koje je baštinio od svojih sredovječnih pređa.”17 Truhelka je prihvatao istraživanja koja su
o pravnom stanju agrarnih odnosa u austrougarsko doba dali Eduard Eichler,
dr Stefan Posilović i Adam Karsniewicz,18 a koncem Prvog svjetskog rata je
predlagao da jedan od načina rješavanja agrarnog pitanja bude taj da austrijski
Car jednostavno sve erazi-mirije proglasi mulkovnim posjedima i time de iure
15
16
17
18
Safvet-beg Bašagić: Kratka uputa, str. 127.
Jaroslav Šidak: Ćiro Truhelka - njegov život i rad (u povodu 10-godišnjice njegove smrti).
Historijski zbornik, god. V, br. 1-2, Zagreb 1952, str. 108
Dr. Ćiro Truhelka: Historička podloga agrarnog pitanja u Bosni. Separatni otisak iz
“Glasnika Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini” 1915, Sarajevo 1915, str. 16.
Eduard Eichler: Das Justizwesen in Bosnien und Herzegovina; Dr Stefan Posilovic: Das Immobiliar-Recht in Bosnien und Hercegovina, Agram 1894, Adam Karsniewicz: Das Agrarrecht in Bosnien und Hercegovina. D. Tuzla 1899.
76
prizna posjedovno kao vlasničko pravo.19 U ovo vrijeme je Truhelka napravio
i jedan značajan elaborat o značenju titule beg u Bosni i Hercegovini, koji nije
objavljen, ali sadrži, uglavnom, iste ideje koje su objavljene u njegovom djelu
Historička podloga agrarnoga pitanja. Truhelka je tvrdio kako je naziv beg
beg, zapravo, samo u osmansko doba izmijenjeni naziv za srednjovjekovnoga kneza:
Kao što su dubrovačkoga kneza zvali knez begom, a dubrovačku vlastelu
begovima. U obiteljsku tradiciju niko nije dirao a ni u odnošaj između bega
kao zemljeposjednika i njegovih kmetova, koje je baštinio od svojih sredovječnih pređa. 20
Ovakve tvrdnje pojedinih znanstvenika iz austrougarskoga vremena bile
su u skladu sa tadašnjom zvaničnom političkom orijentacijom bosanskohercegovačke uprave, koja je iz političkih razloga isticala vezu bošnjačkoga plemstva sa srednjovjekovnim bosanskim plemstvom. Razlog je bio u činjenici da
je austrougarska uprava u ovom sloju nalazila oslonac u svojoj političkoj strategiji. Benjamin Kallay je u Delegacijama 19.10.1892. otvoreno izjavio kako
polaže “najveću važnost na to da se održe muhamedanski begovi i age, ovaj
državotvorni elemenat, koji ima mnogo osjećaja za zemlju i za narod i koji je
s njim jedno i prema narodnosti i prema jeziku”21. Cilj je bio da se forsiranjem
bosanskog patriotizma preko begova stvori protuteža hrvatskim i srpskim
tendencijama u Monarhiji.
Krajem 20. stoljeća ovaj je mit ponovo oživio, zahvaljujući društvenim
promjenama koje su se dešavale u posljednjoj deceniji ovoga stoljeća. Naime,
90-ih je godina sukladno promjenama koje su se dešavale u društvu i izrastanjem novih elita, iznova aktualizirano pitanje zemljišnih posjeda pojedinih
begovskih obitelji u Bosni i Hercegovini. Za razliku od nove elite u Srbiji,
koja je, prema nekim istraživanjima provedenim 1994./1995., oko 60% pri19
20
21
Dr. Ćiro Truhelka: Nekoliko misli o riješenju bosanskog agrarnog pitanja
pitanja. Sarajevo 1918.;
Mira Kolar-Dimitrijević: Ćiro Truhelka - hrvatski povjesničar
povjesničar.. Ćiro Truhelka. Zbornik.
Zagreb 1994, str. 93.
Ć. Truhelka: Historička podloga, str. 16.
Luka Đaković: Privilegovana agrarna i komercijalna banka za Bosnu i Hercegovinu. Glasnik
arhiva i Društva arhivskih radnika Bosne i Hercegovine. Godina VI, knjiga VI, Sarajevo
1966, str. 144
77
Husnija Kamberović
padala ranijem Savezu komunista 22, nova bosanska elita se u značajnoj mjeri
(ne postoje pouzdana istraživanja) regrutirala od potomaka ranijih begovskih
obitelji. Ova je elita svoj legitimitet tražila u obiteljskim korijenima i društvenoj tradiciji. Bio je to značajan korak u opravdavanju jednoga jasnoga diskontinuiteta prema “staroj vlasti”. Porijeklo iz radničke i seljačke obitelji nije više
bilo pozitivna tačka za novu elitu, koja se jako trudila isticati svoje begovske i
aginske korijene iz osmanskoga vremena.23
Tako su nastajali novi legitimiteti, a većina pripadnika nove elite, koji su
se mogli osloniti na svoje begovsko porijeklo, uglavnom je govorila o velikoj
ulozi i značaju koji je ta obitelj imala u povijesti i ogromnim zemljišnim posjedima. Većina njih se pozivala na jedan popis koji je početkom 20. stoljeća sačinio Lajos alloczy, pri čemu su vrlo često čak alloczyjevi podaci, prema
kojima, inače, treba biti veoma oprezan, falsificirani. alloczy, koji je dugo
vremena proveo u Bosni, objavio je na mađarskome jeziku izuzetno korisnu
studiju o značenju titule beg u Bosni i Hercegovinu, i dao podatke o broju
kmetskih selišta koje je posjedovala pojedina begovska obitelj24. Ove su podatke, kasnije, historičari uglavnom uzimali kao instruktivne za proces propadanja pojedinih begovskih obitelji, bez kritičkoga pristupa tim podacima 25.
Premda nije bilo zadovoljavajućih znanstvenih istraživanja, poslije 1990.
pojavilo se niz napisa u kojima se mit vlasništva nad zemljom postavio kao
22
23
24
25
Ljiljana Smajlović: Ex-jugoslawische Kaiser, post-jugoslawische Kleider: Von der Selbstverwaltung zum Nationalismus? In: Eliten im Wandel. Politische Führung, wirtscaftliche
Macht und Meinungsbildung im neuen Osteuropa. Paderborn 1998., S. 175.
Lj. Smajlović: Ex-jugoslawische Kaiser
Kaiser, S. 185 - 186.
Lajos alloczy: A Bosnyak-Herczegovinai " beg" czimrol
czimrol. Turul. A Magyar Heraldikai es
Genealogiai Tarsasag. Közlönye. Budapest 1915.
Neki su historičari otišli tako daleko da su jednostavno tvrdili kako su mnogi bosanski begovi toliko osiromašili da najčešće “žive od iskorišćavanja samo jedne kmetovske
porodice. Istorijski najgori slučaj socijalne eksploatacije, gde kao na crtežima seljačkih
kalendara jedan čovek jaše na leđima drugoga”. (Milorad Ekmečić: Stvaranje Jugoslavije
1790-1918, 2, Beograd 1989, 281.). U kritičkom i veoma argumentiranom napisu o ovoj
Ekmečićevoj knjizi Nenad Filipović je upozorio kako alloczyjevim podacima “treba
mnogo pažljivije baratati” (Nenad Filipović: Osmanska Bosna i Osmansko carstvo u djelu
Stvaranje Jugoslavije 1790 - 1918 Milorada Ekmečića. Prilozi za orijentalnu fi lologiju, 40/
1990, Sarajevo 1990, 455)
78
važan argument u političkim, a uskoro i vojnim, razračunavanjima na ovim
prostorima. U historiografiji je postavljena teza o muslimanskom plemstvu u
Bosni, koje koncem 19. stoljeća nema svoj dubok historijski korijen. U svom
kapitalnom djelu Stvaranje Jugoslavije, Milorad Ekmečić je ustvrdio kako su
sredinom 19. stoljeća u Bosni i Hercegovini “dve trećine plemstva bila nova
lica. Za razliku od bivših spahija, oni se nazivaju begovima i agama”, na temlju čega je zaključio da “begovi nisu plemstvo. Izrasli su u procesu od 1833.
do 1910. kao nosioci modela društva koje će biti suprotno onome u Srbiji iza
1830”.26 Cilj ovakvih teorija u znanosti bio je dokazati kako bosanski begovat,
kao društvena struktura sa najznačajnijim zemljišnim posjedima koncem 19.
i početkom 20. stoljeća, nema svoj dubok historijski korijen, i da su se oni tih
zemljišnih posjeda domogli na nelegalan i nasilan način od početka 19. stoljeća, stvarajući na taj način plodno tlo za širenje uvjerenja srpskih seljaka kako
su oni većinski vlasnici bosanskoga zemljišta.
Doista je ovaj mit ubrzo upotrijebljen u političke svrhe. Predstavnici srpskih političkih struktura su počeli tvrdili kako Srbi posjeduju 64% zemljišta
u BiH. Kasnije je taj procenat rastao na 70, pa na 74% i tako dalje. Oni su
po štampi počeli publicirati rasprave u kojima su dokazivali kako su Srbi starosjedioci Bosne, kako su oni vlasnici bosanske zemlje koju su muslimanski
zemljoposjednici sa osmanskim zauzimanjem Bosne sredinom 15. stoljeća
oteli od srpskih seljaka, i tako dalje.27 Određene promjene koje su se dešavale
unutar ove zemljoposjedničke strukture nisu mogle ništa oduzeti ovome mitu,
budući da se ova zemljoposjednička struktura sastojala najvećim dijelom od
muslimana, što je za ove mitmejkere bilo jedino važno. Istodobno su gradili
stereotipnu predstavu o Bošnjacima kao “tuđincima, inferiornim osobama i
prijetnjom svemu onome što Srbi smatraju dragocjenim”.28 Ovakvi stavovi
26
27
28
M. Ekmečić: Stvaranje Jugoslavije 1790-1019
1790-1019, 1, Beograd 1989, str. 307-308.
Pisanja štampe o ovom pitanju ostavljam izvan razmatranja u ovom radu. Praveći planove
o podjeli Sarajeva, Radovan Karadžić je predviđao veći dio naseliti isključivo Srbima,
zasnivajući to na apsurdnoj tvrdnji da je zemljište na kojem je izgrađen moderni grad
izvorno pripadalo srpskim seljacima (David M. Berman: e Heroes of Treća Gimnazija. A
War School in Sarajevo 1992-1995
1992-1995, str. 40. Berman citira knjigu Yugoslavia: Deat of a Nation by Laura Silber i Allen Little).
Norman Cigar: Genocid u Bosni. Politika etničkog čišćenja, Sarajevo 1998, str. 35.
79
Husnija Kamberović
većine srpske nacionalne elite dalje su se širili na ostale slojeve društva, gdje
su naišli na plodno tlo, osobito u ogromnom broju seoskoga stanovništva, gdje
je već dugo bila jako rasprostranjena mitološka predstava o muslimanima kao
“krvožednim Turcima”.
Bošnjački odgovor nije bio ništa manje prožet mitom. Oni (Bošnjaci) su
tvrdili da posjeduju preko 60% zemljišta, te da su 1918. posjedovali i puno
više (oko 83%)29. Formirano je i posebno “Društvo za edukaciju, ekologiju
i ekonomiju”, koje je kao nevladina organizacija pokrenulo projekat pod nazivom “Historijsko-demografska karta donjeg Podrinje”, s osnovnim ciljem
da dokaže “netačnost tvrdnje da je Bosna srpska zemlja”. Ovaj je projekat fokusiran na donje Podrinje (općine Zvornik, Srebrenica, Vlasenica, Bratunac,
Bijeljina i Ugljevik), uz najavu da će se proširiti na cijelu Bosnu i Hercegovinu. Sudionici u realizaciji ovoga projekta ističu da je “prava (je) istina, što se
također može dokazati, da je najviši postotak vlasništva nad zemljom u BiH
koji su Srbi imali, iznosio 8,9 posto”. Premda ističu da svoje rezultate temelje
na relevantnoj dokumentaciji, ovakva istraživanja sa unaprijed definiranim
rezultatima mogu se svrstati jedino u popularne prikaze povijesti namijenjene
tačno određenim političkim ciljevima.30
Sa bošnjačke strane dvije knjige o ovome problemu, koje su pretendirale
biti znanstvene, a objavljene su u ovo doba, jesu Ekonomski genocid nad Muslimanima 31 i Ko je vlasnik Bosne i Hercegovine.32 U prvoj su autori agrarnu refor29
30
31
32
Tokom rata u BiH 1992-1995. vodio se rat i o tome koliko je ko vlasnik zemljišta u
BiH. Bošnjački političari su angažirali dio znanstvenika koji su radili na tome, pravili
određene karte na kojima su “bojili“ “muslimansku“ i “tuđu“ zemlju i dokazivali većinsko
muslimansko vlasništvo nad zemljom. Povodom pojave takvih karata 1994, koje su
izradili Ibramih Bušatlija, Izet Kubat, Izet Bijedić i Salko Čampara, Vijeće Kongresa
bošnjačkih intelektualaca je 6. jula 1994. organiziralo raspravu u kojoj je sudjelovao niz
političkih i znanstvenih djelatnika (Abdulah Konjicija, Dževad Juzbašić, Avdo Sućeska,
Ibrahim Tepić, Hakija Đozić, Atif Purivatra i drugi). Tekst rasprave pretipkan sa snimljenih audiokaseta u posjedu autora.
“Zemljište u donjem Podrinju nikada nije bilo u vlasništvu Srba”, Dnevni avaz, 11.
avgust/kolovoz 2003, str. 8.
M. Imamović - K. Hrelja - A. Purivatra: Ekonomski genocid nad Bosanskim Muslimanima.
(dalje: Ekonomski genocid
genocid). Sarajevo 1993.
Bakir Tanović: Ko je vlasnik Bosne i Hercegovine. Historijski pregled
pregled. (dalje: Ko je vlasnik
vlasnik).
Zagreb 1995.
80
mu provođenu u BiH poslije Prvoga svjetskog rata ocijenili kao “genocid” nad
Bosanskim Muslimanima, jer je njezin cilj bio “ekonomsko uništavanje Muslimana” 33. Dok Mustafa Imamović u svojoj raspravi, objavljenoj u ovoj knjizi,
govoreći o agraru u austrougarskom vremenu, ostaje na razini ranije poznatih
činjenica, ne ulazeći u nova tumačenja, pogotovo ne sa stanovišta potreba
aktualnog političkog trenutka, Hrelja i Purivatra su poredali niz podataka
o oduzimanju zemlje poslije 1918. i zaključili kako se radi o “ekonomskom
genocidu”. Za nas bi, ipak, mogli biti zanimljivi podaci o oduzetim posjedima, jer takvi podaci ukazuju na posjedovnu strukturu 1918, dakle koncem
austrougarske vladavine. Međutim, autori su sami upali u zamku pretjerane
potrebe za dokazivanjem “genocida”, pa su u toj potrebi načinili niz kontradiktornih tvrdnji, te terminoloških i suštinskih grešaka. Okomivši se na način
provedbe reforme i oduzimanja posjeda oni konstatiraju kako su jugoslavenske
vlasti “privatni zemljišni posjed u Bosni i Hercegovini” tendenciozno nazvale
“begluk”, te konstatiraju kako je “taj pojam do tada bio (...) nepoznat u Bosni
i Hercegovini. Pošto su titule i odomaćeni nazivi u Bosni i Hercegovini “beg i
aga” vezani za zemljišnu aristokraciju iz prethodnog vremena, to se pojam beg
namjerno veže za feudalizam, a njegov privatni zemljišni posjed počinje se
nazivati “begluk”, pa se na taj način u javnosti stvara uvjerenje da se tu zaista
radi o nekakvom feudalnom odnosu” 34. No, pojam „begluk” je kao oznaka za
kategoriju zemljišta na kojemu nije postojalo tzv. kmetsko pravo, bio apsolutno poznat u austrougarskome vremenu. Ovakvim tvrdnjama autori, dakle,
govore o postojanju privatnoga posjeda (za kojega kažu da se iza 1918. tendenciozno naziva begluk), što bi značilo da čifluci (kmetska selišta) nisu privatno
vlasništvo. Ako čifluci nisu njihovo vlasništvo, onda jesu vlasništvo nekoga
drugog (kmetova?) i tada se nema nikakva razloga osporavati pravo upisa vlasništva u gruntovnim knjigama na bivše kmetove. A autori upravo to čine!
Rasprava Bakira Tanovića ocijenjena je od recenzenta, dr. Ive Banca, veoma povoljno. “Ovom studijom, veli Banac, u kojoj nudi niz novih tumačenja,
Tanović daje definitivne odgovore na pitanje zemljišnog posjeda u Bosni i Herce-
33
34
Purivatrina rasprava u ovoj knjizi nosi naslov Ekonomski genocid nad Muslimanima pod
vidom agrarne reforme u Jugoslaviji (1918 - 1941).
Ekonomski genocid
genocid, str. 55
81
Husnija Kamberović
govini (podcrtao H. K.)” 35. Tanović je, međutim, jednostavno preuzeo tvrdnju
Mustaj-bega Mutevelića, koju je ovaj izrekao 1911. godine36, po kojoj su “zemlje koje su se nalazile u rukama čitluk sahibija uvijek bile mulkovne zemlje i
da one u Bosni nikada nisu spadale u kategoriju erazi mirije” 37. Predosmansko
porijeklo bosanske zemljoposjedničke elite u osnovi je Tanovićeva izlaganja.
Njegov je zaključak kako su Bošnjaci 1910. posjedovali 63,84% ukupne obradive površine u Bosni i Hercegovini38. On “svoje” rezultate i numeričku kombinatoriku temelji na podacima iz ranije pomenute knjige Ekonomski genocid
genocid.
Istodobno sa aktualiziranjem pitanja vlasništva nad zemljišnim posjedima
u BiH, sve se češće pojavljuju rasprave, pa čak i knjige, o pojedinim znamenitijim obiteljima i njihovim zemljišnim posjedima39. Svi odreda tvrde kako su
njihovi preci bili veliki zemljoposjednici. U intervjuima koje je autor tokom
2000. i 2001. obavio sa potomcima izvjesnoga broja znamenitih begovskih
obitelji, malo je njih znalo precizno odgovoriti na pitanje o zemljišnim posjedima, ali su gotovi svi tvrdili kako su njihovi preci bili vlasnici velikih zemljišnih posjeda. Najčešći odgovor je bio da je njihovim precima pripadalo sve
“dokle oči vide”.40 Tako su i pojedini potomci begovskih obitelji uzeli znatnoga udjela u stvaranju i upotrebi historijskih mitova u izrazito političke svrhe.
Osobito je to karakteristično za one potomke koji su stekli određene političke
pozicije u novom vremenu. Tako je, naprimjer, ministar za obrazovanje, nauku, kulturu, sport i informacije, često isticao kako je pripadnk velike begovske
obitelji, koja je koncem osmanske vladavine bila jedna od najbogatijih begov35
36
37
38
39
40
B. Tanović: Ko je vlasnik, str. 8.
Agrarni govor narodnog poslanika Mustajbega Mutevelića održan u bos.. herceg. Saboru dne 4.
aprila 1911. sa dodatko: Nekoliko odgovora protivnicima o našem erazi-mirijskom vlasništvu.
Sarajevo 1911.
B. Tanović: Ko je vlasnik, str. 18 - 19.
B. Tanović: Ko je vlasnik, str. 49, 68.
Dok su neke studije vrlo utemeljene (Ibrahim Filipović: Filipovići. Bosanska muslimanska
porodica. Njen postanak, razvoj i uticaj u vremenu od 1574. do 1991. godine. Sarajevo 1991.),
dotle je mnogih značaj veoma upitan (Safet O. Hasanbegović: Stabla što ljube nebo. 300godišnja genealogija rasta i stradanja porodica Hasanbegović i Pašić. Sarajevo 1994).
Opširnije o ovome u: Husnija Kamberović: Begovski zemljišni posjedi u Bosni i Hercegovini
1878.-1918., Zagreb-Sarajevo 2003.
82
skih obitelji u Bosni. Pri tome se on pozivao na alloczyjeve tvrdnje, mada
to nikako ne proizilazi iz alloczyjeva teksta. Jedan drugi političar, koji je
također pripadao novoj političkoj eliti, pisao je slijedeće:
Obitelj Brankovć je jedna od starih begovskih obitelji iz Višegrada. Veći
dio lijeve obale Drine nekada je pripadao obitelji Branković. Slično kao sa
mnogim drugim bošnjačkim obiteljima bila je sudbina i begova Brankovića,
koji su neprekidno protjerivani i sudbina njihovi zemljišnih posjeda sastojala
se u neprekidnom oduzimanju vlasništva.41
I dok su potomci starih begova sve češće isticali ovaj mit o svome vlasništvu nad zemljom, pojavljivao se još jedan dodatni elemenat u konstrukciji
ovoga mita, i to ne u krugu begovskih potomaka nego u krugu običnih muslimanskih seljaka, i to ponajviše kod onih koji su u toku posljednje decenije 20.
stoljeće u ratnim događanjima protjerani iz svojih domova. Oni su ove patnje
uglavnom doživjeli od Srba, pa su kod njih sve više počele da na popularnosti dobivaju priče o tome kako su za ta događanja krivi upravo muslimanski
begovi, koji su bili vlasnici zemlje, na koju su naseljavali srpske kmetove. Na
taj su način, prema ovim jako raširenim teorijama među muslimanskim seljacima, sami begovi doveli Srbe koji će kasnije “doći glave” ne samo begovima
nego i ostalim muslimanima. Ovo je osobito karakteristično za muslimanske
prognanike iz istočne Bosne, što pokazuju naša ograničena i nedovršena istraživanja upravo na nekim grupama muslimanskih prognanika iz tih krajeva.
Mnogi među ovim prognanicima tvrde kako su “nekada davno” muslimanski
begovi naselili srpske kmetove na svoju zemlju, pa u sve to onda upletu još i
predaju o lagodnom životu begova, o tome kako su oni “za kafanskim stolom”
gubili jednu po jednu njivu i tako dalje. Tako su se, prema ovoj raširenoj i
mitskoj predstavi, Srbi naselili u istočnu Bosnu (a slična su uvjerenja i u nekim
drugim krajevima). Kao pozadinu ove priče može se navesti upravo ono što
se imenuje kao mit starine. Ovdje se, dakle, radi o klasičnoj upotrebi jednoga
mita u političke svrhe. Karakteristično je da je ovaj mit samo iskrsnuo sa početkom rata u Bosni, ali se iz istraživanja na jednom malom uzorku prognanika
iz istočne Bosne vidi da je taj mit bio prisutan u širim socijalnim slojevima.
Ispitanici čak iz starije dobi (50-60 godina) pričali su kako su oni od svojih
41
Lj. Smajlović: Ex-jugoslawische Kaiser
Kaiser, str. 186.
83
Husnija Kamberović
roditelja slušali priče o tome da su begovi naseljavali na svoja imanja srpske
kmetove, a zatim su ti kmetovi postali vlasnici te zemlje. Tako su Srbi došli
“u naše krajeve”.
Da zaključim, “mit starine”, koji je u Bosni svoj izraz imao u jednoj širokoj lepezi mitskih iskaza, jedan svoj segment ima i u uvjerenju o srednjovjekovnom porijeklu muslimanskoga zemljoposjedničkog plemstva, s jedne,
te uvjerenju srpskih seljaka o srednjovjekovnom porijeklu njihovoga prava na
zemljišne posjede u Bosni i Hercegovini, s druge strane. Ovaj “mit vlasništva
nad bosanskom zemljom” je odličan primjer političke zloupotrebe povijesti.
On se pojavljuje u nekoliko etapa i više raznih vidova. S jedne strane, on
je izvor agresivnih pretenzija srpskih seljaka u Bosni, koji se manifestirao
u uvjerenju da su oni srednjovjekovni vlasnici bosanske zemlje, koju su im
Turci (odnosno muslimani u mitološkoj svijesti) oteli sredinom 15. stoljeća.
Ovaj je mit bio naročito aktueliziran koncem 19. i početkom 20. stoljeća,
te iznova i osobito snažno koncem 20. stoljeća, što je svoga izraza imalo u
krvavim razračunavanjima na ovim prostorima; s druge strane, ovaj se mit
među Bošnjacima pojavljivao kao odbranbeni mehanizam, čiji je osnovni cilj
očuvanje postojećih socijalnih odnosa (kao što je bilo koncem 19. i početkom
20. stoljeća), odnosno očuvanje državnih okvira i temeljnih nacionalnih vrijednosti (kako je to bilo koncem 20. stoljeća). Pitanje je jedino koliko su povijesno trajne vrijednosti koje se temelje na mitovima!
84
Jon Kværne
DA LI JE BOSNI I HERCEGOVINI POTREBNO
STVARANJE NOVIH HISTORIJSKIH MITOVA?
Ako je moja knjiga zaista stvorila mit o Bošnjacima, onda držim da mi je to
veliki kompliment.
Mustafa Imamović, Dani 195, 02. 03. 2001.
Jedno od polazišta konferencije o historijskim mitovima održane u Sarajevu, u novembru 2002. godine, bilo je da su tvrdnje o historijskim događajima i procesima igrale, i još uvijek igraju, važnu ulogu u političkom diskursu
zemalja bivše Jugoslavije.1 Međutim, opisi ranijih vremena koji su prožimali
javni diskurs i politički život u tom dijelu svijeta vrlo često nisu i najbolje verzije koje nam stoje na raspolaganju. Često tu postoje alternativni opisi koji se
u daleko većoj mjeri mogu nazvati “naučnim”, u smislu da uvode izvore koji
nam stoje na raspolaganju a ne ignoriraju dobro znane činjenice ili aspekte
predmeta zanimanja.
Pa, zašto onda naučnici i dalje proizvode opise historijskih događaja koji
ne zadovoljavaju našu želju da razumijemo prošlost? Jedno rješenje koje vodi
1
Govoreći o bivšoj Jugoslaviji, historičar Eric Hobsbawm formulira to ovako: “Historija je
sirovina za nacionalističke ili etničke ili fundamentalističke ideologije, kao što su makovi
sirovina za heroinsku ovisnost. Prošlost je suštinski element, možda najsuštinskiji element
tih ideologija”. Eric Hobsbawm, ‘Debunking ethnic myths: History is a weapon against
an invented past - if we are brave enough to use it’, Open Society News, Winter 1994.
85
Jon Kværne
odgovoru može proisteći iz našeg posmatranja raskoraka između opisa koji su
tako emocionalno napunjeni i onih čvršćih opisa za koje znamo da su nam
na raspolaganju.2 Možda nam upravo taj ‘jaz’ može ukazati na to o čemu se
zapravo radi.
Ja ću u ovom članku razmotriti dva rada o bosanskoj historiji dvojice naučnika, Bošnjaka, Mustafe Imamovića i Envera Imamovića, koji imaju znatan
utjecaj na današnji bosanskohercegovački javni diskurs. Specifičnije, ja ću razmotriti kako ova dva autora opisuju porijeklo Bošnjaka. Odabrao sam da se
usredsredim na korijene jer to tako često igra važnu ulogu u identitetu jednog
naroda. Ideje jednog naroda o tome ko su mu bili preci lako utječu na njihovo
vezivanje za određeno geografsko područje ili njihovu lojalnost određenim
državama ili političkim strukturama.
Ima nekih aspekata opisa ovih autora kojima ću posvetiti posebnu pažnju.
Do koje mjere Bošnjaci imaju zasebne pretke? Koja je priroda i stepen kontinuiteta Bošnjaka na ovom geografskom području? Je li kontinuitet bošnjačkog
porijekla na ovom području različit od kontinuiteta postojanja druge dvije
skupine njihovih bosanskih savremenika? I najzad, ja razmatram način na koji
se Crkva bosanska koristi kao argument za taj posebni kontinuitet porijekla
današnjih Bošnjaka.
“Historija Bošnjaka”
Knjigu “Historija Bošnjaka”3 napisao je Mustafa Imamović, profesor Historije države i prava na Sarajevskom univerzitetu. Knjiga zavređuje pažnju
kao jedno od najhvaljenijih i najčitanijih historijskih djela u današnjoj Bosni
i Hercegovini. U vrijeme objavljivanja, hvaljena je kao knjiga koju treba pročitati svaki Bosanac4, i kao prvi potpun prikaz historije te skupine. Knjiga je
2
3
4
Mogu se, naprimjer, porediti opisi politike Hrvoja Hrvatinića u radu Mustafe Imamovića
sa opisom u radovima Johna Finea. Ili, porediti opis uloge Ninoslava u ratovanju između
Splita i Trogira, kako to opisuje Nada Klaić sa tvrdnjama Envera Imamovića i Mustafe
Imamovića o permanentnoj vanjskoj agresiji na Bosnu.
Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka, 1997, Preporod, Sarajevo.
Dani (Sarajevo) 64, 1997, “Bosanski barometar”.
86
Da li je Bosni i Hercegovini potrebno stvaranje novih historijskih mitova?
naišla i na pozitivnu međunarodnu recepciju.5 Prema autoru, do 2001. godine
prodato je 20.000 primjeraka6, što je vrlo visok broj za bosansko izdavaštvo.
Knjiga ipak nije bila univerzalno hvaljena. Prije dvije godine, historičar
Enver Redžić, član Akademije nauka u umjetnosti Bosne i Hercegovine,
objavio je knjigu u kojoj, između ostalog, kritikuje Imamovićev prikaz islamizacije Bosne kao fundamentalno pogrešan.7 I drugi su bosanski historičari
kritikovali Imamovićeva tumačenja historije Bosne.8
Ja bih kazao da se Imamovićev opis etničkog porijekla Bošnjaka može
smatrati jasnim primjerom mita sui generis i mita o starini. Bošnjaci su tu, čini
se, predstavljeni kao radikalno različiti od bosanskog katoličkog i pravoslavnog življa, i kao skupina sa najstarijim i neprekinutim vezama sa teritorijom
Bosne i Hercegovine. “Bosanstvo” druge dvije nacionalne skupine predstavljeno je kao upitno.
To je postignuto identificiranjem nacionalne skupine danas poznate kao
Bošnjaci po dva različita kriterija u različitim fazama historije: po genetskom
porijeklu u ranom slavenskom i srednjovjekovnom periodu, i po religijskoj
pripadnosti - u osmanskom periodu. Opis Crkve bosanske osigurava da se
tako postavljeno zasebno genetičko porijeklo bosanskih Slavena može vezati
za prihvatanje islama u osmanskom periodu.
Vidjećemo kasnije da se Mustafa Imamović i Enver Imamović radikalno
razlikuju po tome koga identificiraju kao prvobitne pretke današnjih Bošnjaka. Ali u njihovom razumijevanju kontinuiteta bosanskih muslimana, i uloge
Crkve bosanske u tom procesu, njih su dvojica sasvim slični.
5
6
7
8
Robert Donia je pozitivno prikazao knjigu ”Historija Bošnjaka” u časopisu Nationalities
Papers 28 br. 2 (2000).
Mustafa Imamović, “Intervju dana”, Dani (Sarajevo) 195, 2. 3. 2001.
Enver Redžić, Sto godina muslimanske politike: U tezama i kontroverzama istorijske nauke,
Izdavači: ANU-BiH i Institut za istoriju, Sarajevo, 2000.
Vidjeti naprimjer članak Srećka M. Džaje u ovom zborniku.
87
Jon Kværne
Jedno bosansko-slavensko pleme
Mustafa Imamović današnje Bošnjake smatra potomcima zasebnog slavenskog plemena “Bosna” koje se naselilo u ovo područje i dalo mu svoje
ime.
Početni činilac u etnogenezi Bošnjaka svakako su slavenski etnicitet i
jezik. Bosanski su Slaveni naselili središnji dio južnoslavenskog etničkog
prostora i na njemu vremenom izgradili svoju snažnu feudalnu državu,...
(Historija p. 22)
(Historija
…da ime Bosna ipak nije ostlao ”od starijeg tuđega naroda”,… nego, da
se, izgleda, neko veće slavensko pleme Bosna naselilo u srednjoj Bosni i dijelu
Dalmacije. ((Historija, str 25)9
Imamović bosanske Slavene predstavlja kao jedinstvene i karakteristične
po svojim stavovima i mentalitetu. Već od njihovog dolaska u ovo područje
- koje će kasnije postati Bosna i Hercegovina - oni su bili neuobičajeno nezavisni i slobodoljubivi, što je, zapravo, i razlog što su se oni odlučili naseliti tu
gdje su se naselili:
Na cijelom ovom prostoru [danjašnja BiH] plemena i župe se postepeno
ujedinjuju radi odbrane od raznih vanjskih provala. U tome je oblast Bosna,
zahvaljujući svom središnjem položaju u sarajevsko-visočkoj kotlini i geografskim odlikama, imala vodeću ulogu. Matična je zemlja Bosna svojom planinskom konfiguracijom predstavljala prirodno središte države, koja je svjesno
htjela izbjeći političke i kulturne uticaje, kako sa istoka tako i sa zapada, te na
taj način izgraditi i očuvati svoju samobitnost. ((Historija
Historija , str. 25)
Bosna i kultura Bosanaca predstavljeni su kao nešto što je odvojeno i
ugroženo, od samoga početka, od susjednih centara političke moći. U tom
pogledu, katoličanstvo i pravoslavlje su središnji dio onog što treba da označavaju termini “Zapad” i “Istok”. Moguće je shvatati pripadnost tim religijama
9
Teško je naći primjere da jedna skupina daje ime nekom području pa potom nekoj rijeci.
Najčešće se smatralo da je teritorij “Bosna” dobio ime po rijeci. Standardna provjera naziva ‘Bosna’ sugerira da naziv ima predslavensko porijeklo (Skok, 1971, ‘Bosna’). Nedostatak pozitivnih dokaza također nam nameće osjećaj da bi nepouzdana mogla biti zamisao
da je neka velika skupina stigla u taj kraj donoseći sa sobom naziv “Bosna”.
88
kao nešto što je u suprotnosti sa “biti bosanski Slaven”. I već vidimo da taj
iskaz otvara nova pitanja: Za Bosance se pretpostavlja da su pokršteni u IX i
X stoljeću. Ako se prihvati opis po kome je pokretačka snaga načina njihovog
organiziranja vlastitog društva bio zapravo želja da se izbjegnu vanjski utjecaji,
onda je teško razumjeti kako to da su Bosanci na kraju uopće postali kršćani.
U tom slučaju cijela ta zamisao pokretačke snage, ili svjesnog cilja čini se dubiozna, jer uvodi teleologiju tamo gdje joj ima malo mjesta. Način da se zaobiđe
taj prigovor jest tvrdnja da su Bosanci, čak i kršćani, sačuvali predkršćanske
stavove i način razmišljanja, ono što Imamović naziva “balkansko-slavenski
protestantizam”. Slijedeći citat opisuje Crkvu bosansku:
Taj je “balkansko-slavenski protestantizam” imao svoje duboke socijalnoetičke korijene, ali jedino u Bosni igrao političku ulogu. Hereza je u Bosni,
bez sumnje, bila sredstvom državne politike, ali joj se duhovna dimenzija i
presudan uticaj na duhovni život bosanskog čovjeka nikako ne mogu odreći.
(
(Historija,
str. 35)
Postojanje jednog bosanskog plemena sa karakterističnim stavovima uveliko je temelj objašnjenja postojanja Bosanske države i Crkve bosanske. Pleme
je povezano sa postojanjem tih institucija na jedan fundamentalan način, oni
su rezultat najdubljih potreba i stavova tog plemena. Ta žudnja za nezavisnošću smatra se ključnom za postojanje države, a Crkva bosanska se objašnjava
kao proizvod “suštinskih” svojstava Bosanaca; rezultat “društvenog i etičkog
naslijeđa” te skupine. “Duboki korijeni” Crkve omogućavaju da to shvatimo
kao nešto što skupina sa sobom nosi, nešto što prethodi njenom dolasku na
Balkan, a ne kao rezultat utjecaja “Istoka” ili “Zapada”.
Suštinske karakteristike Bosanaca - ko su oni, i kakvi su – uzimaju se i kao
objašnjenje historijskih događaja i procesa koji se tiču Bosne. Politika njenih
susjeda, ratovi i savezništva tumače se kao nešto što je motivirano njihovom
zaokupljenošću Bosnom i njihovim poricanjem bosanske nezavisnosti.
Time je započela bliska saradnja između rimske kurije i ugarsko-hrvatskih kraljeva, te raznih vladara iz loze Nemanjića i njihove svetosavske
pravoslavne crkve u zajedničkoj borbi protiv heretičke Bosne, a ustvari protiv
njene samosvojnosti i samobitnosti. Bio je to početak saradnje između mača
i križa ili krsta koja se kroz cijelu povijest Bosne, kada su u pitanju bosanski
heretici, pa bilo da su “patareni” ili “babuni”, bilo muslimani, nije više nikada
prekidala. ((Historija, str. 33)
89
Jon Kværne
Ovdje možemo vidjeti kako je predstavljanje borbe za bosansku jedinstvenost i Bosanaca kao slobodoljubivog naroda nešto što osigurava historijski
kontinuitet - od post-rimskog perioda, srednjega vijeka, pa tokom osmanskog
doba - između srednjovjekovnih Bosanaca i današnjih. Bošnjaka.10 Pogledamo
li historiju malo pobliže, međutim, otkrićemo greške u ovome opisu. Teško je
naći razloge da se odnosi Svete stolice i Ugarske ili između Nemanjića i katoličkih kraljeva i plemstva okarakteriziraju kao saradnja sa ciljem okončanja
bosanske posebnosti.
Kategorije koje nisu od pomoći
Pogledajmo kategorije koje Mustafa Imamović koristi kada opisuje kako
se bosanski živalj podijelio u skupine. Koji su kriteriji za uspostavu razlike?
Kad se Imamović upusti u objašnjavanje ko su preci Bošnjaka, njegovo
polazište je da je to jedno zasebno bosansko slavensko pleme. Ali danas su tu
tri glavne nacionalne skupine! Šta je sa onima koji nisu bosanski muslimani?
Mogu li i oni biti potomci tog bosanskog plemena? Ili su muslimani jedini nasljednici tog plemena? U političkoj misli nastaloj pod utjecajem nacionalizma,
ovo se obično smatra ključnim pitanjem načina na koji skupine mogu, ili im je
dopušteno, da se identificiraju sa nekim područjem i njegovom poviješću.
Tako se na bosanskom državnom tlu i bosanskoslavenskoj etničkoj podlozi, te novoštokavskom jezičnom izrazu, asimiliranjem islama konačno oblikuje bosanskomuslimanski ili, kraće, bošnjački etnos, narod ili nacija, naspram
ostalim Južnim Slavenima istog jezika (Srbima, Hrvatima i Crnogorcima), ali
različitog vjerskog i kulturno-političkog iskustva. ((Historija, str. 9)
Još jednom su Bošnjaci spomenuti u vezi sa “bosanskim plemenom”, Bosnom kao geografskim područjem te srednjovjekovnom državom. Suprotstavljeni su Srbima, Hrvatima i Crnogorcima.
10
Ovo gledište o skupini kao nečemu što ima vječitu sudbinu, o tome kako je vječita žrtva,
također je eksplicitno iskazano: “Ako bi se u najkraćem htjela definirati historija Bošnjaka, onda bi se moglo reći da je to jedna praktično neprestana borba za samoodržanje na
vlastitom tlu, u neprijateljskom okruženju,...” ((Historija, str. 572).
90
Korištenjem prilično grube šeme, koja se sastoji od četiri skupine, oni
“drugi”, oni u odnosu na koje su bosanski muslimani definirani kao različiti,
povezuju se sa nekim drugim geografskim entitetima: Srbijom, Hrvatskom i
Crnom Gorom. Bosanski katolici u bosanski pravoslavci zaboravljeni su kao
potencijalne dodatne kategorije u ovom kontekstu, a njihova moguća veza sa
bosanskoslavenskim plemenom ili sa bosanskom srednjovjekovnom historijom i ne razmatra se.
Bosanski Slaven = bosanski musliman
Imamović stalno naglašava veze između bosanskih muslimana i bosanskog plemena. Time što i ne postavlja pitanje da li ljudi iz drugih skupina
možda imaju veze sa tim plemenom, stvara se tendencija vjerovanja da su muslimani jedini potomci i jedini nasljednici srednjovjekovne baštine Bosne. Taj
propust postaje relevantan kad promatramo dvosmislene i nejasne opise:
naziv Bosanski Musliman ili Bošnjak obilježava Južnog Slavena koji se
etnički oformio na historijskom teritoriju Bosne,... ((Historija, str. 11)
Ova izjava se može tumačiti bilo kao da dopušta ili da isključuje mogućnost da bi ljudi koji nisu bosanski muslimani uopće mogli biti “etnički
formirani” na “bosanskoj historijskoj teritoriji”. Bilo kao: “termin ‘Bošnjak’
označava nekog južnog Slavena, itd..” ili pak: “termin ‘Bošnjak’ označava
određenog južnog Slavena, itd.”. Primjenom zakona aristotelovskih silogizama, vidjet ćemo da je, uzmemo li ovo prvo tumačenje sasvim moguće da oni
koji nisu bosanski muslimani budu potomci bosanskih Južnih Slavena. Drugo
tumačenje isključuje mogućnost da su oni koji nisu bosanski muslimani Južni
Slaveni iz Bosne.
Čestim spominjanjem bosanskih muslimana u vezi sa Bosnom, pri čemu
ne spominje druge dvije skupine, Mustafa Imamović daje nam razloga da vjerujemo da on izriče navedeni stav u njegovom “isključujućem” značenju. Daje
nam premalo razloga da vjerujemo da on na umu ima “uključujuću” verziju.11
11
Potomci iz Bosne i Hercegovine smatraju se suštinskim. Mustafa Imamović čini se ne
smatra bitnom činjenicu da neki preci današnjih muslimana mora da su došli iz drugih,
najčešće susjednih, područja kako u vezi sa osmanskom ekspanzijom u Bosnu, tako i
osmanskim povlačenjem iz Srednje Evrope (vidjeti, naprimjer, Srećko M. Džaja, Kon-
91
Jon Kværne
U svojoj etnogenezi bosanski Slaveni, kasnije Bošnjaci ili Bosanski Muslimani, kao središnji južnoslavenski narod, vrlo malo su se miješali sa drugim narodima, što nije slučaj sa okolnim Južnim Slavenima, u čijoj je etnogenezi udio
neslavenskog elementa prilično značajan - na istoku Grka, Albanaca, Cincara,
Rumuna i drugih, a na zapadu Nijemaca, Italijana, Mađara, Čeha itd. Bošnjaci
su se rijetko krvno miješali čak i sa drugim muslimanima neslavenskog porijekla,
bez obzira na jake duhovne veze sa islamskim Orijentom. Manji broj Turaka
i drugih orijentalaca, te nešto više Arnauta, koji su se doseljavali radi službe
ili posla u Bosnu, vrlo brzo su se stapali sa domaćim muslimanskim svijetom.
Već je Ćiro Truhelka primijetio da su Bošnjaci najstariji i “najčišći Slaveni u
Bosni”, što su kasnije svojim istraživanjima potvrdili Milenko S. Filipović,
Špiro Kulišić te Muhamed Hadžijahić. [moj kurziv] ((Historija, str. 23)
Ponovo vidimo da su Bošnjaci predstavljeni kao potomci bosanskih Slavena. Drugi mogući potomci nisu spomenuti. Dalje se tvrdi da su se i bosanski
Slaveni i njihovi potomci, Bošnjaci, veoma malo miješali sa drugim skupinama. To postavlja temelj za tvrdnju o potpunom kontinuitetu između današnjih
Bošnjaka i bosanskog plemena: kako se obje te skupine u maloj mjeri miješaju
sa drugima, činjenica da su Bošnjaci potomci bosanskog plemena izgleda kao
nešto što se podrazumijeva; prvo, Bošnjaci nemaju druge pretke osim bosanskih Slavena, i, drugo, oni su jedini nasljednici bosanskih Slavena.
Povezivanje religije sa potomstvom
Koje kriterije Mustafa Imamović razmatra kada propituje šta je to što čini
razne skupine? U citatu iz knjige Historija, str. 9 (vidjeti gore,) on naglašava
postojanje različite religijske i različite političke pripadnosti među Južnim
Slavenima. U posljednjem navedenom citatu ((Historija, str. 23), on posmatra
naslijeđe u biološkom smislu. Taj posljednji citat jest u skladu sa gledištem
koje Imamović izražava kada identificira faktore od primarnog interesa kada
se nešto identificira kao zaseban narod:
U određenju svakog naroda bitna su dva osnovna elementa: porijeklo,
odnosno etnogeneza i prostor na kojem živi. ((Historija, str. 21)
fesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine: predemancipacijsko razdoblje 1463. – 1804,
Mostar: Ziral, 1999, str. 80).
92
Na nekoliko mjesta, razlika među skupinama je objašnjena kao razlika u
porijeklu; ako neko stanovništvo danas postoji kao dvije odvojene skupine, to
mora da je stoga što imaju različite pretke. Postojanje skupina uzima se zdravo
za gotovo. Kako skupine nastaju uistinu se ovdje ni ne propituje. A upravo to
je jedno od najinteresantnijih pitanja.
Što se tiče bosanskih Slavena, vidjeli smo nekoliko primjera kako Imamović predstavlja političke i religijske institucije kao tijesno povezane sa skupinom, gotovo kao “prirodnu” posljedica “osobina” te skupine. Na taj način
pitanje genetskog naslijeđa, “rase”, može biti relevantno za opis cijelog niza
pojava.12
Kao što smo vidjeli, Mustafa Imamović naglašava naslijeđe kao veoma
važno kada se upušta u objašnjavanje historije Bosne i ono što bosanske muslimane čini drugačijim od drugih skupina u sadašnjoj Bosni i Hercegovini.
Danas, međutim, religija je determinirajući kriterij pripadnosti skupini. Kako
je moguće da Imamović postigne kontinuitet između bosanskog plemena i
današnjih bosanskih muslimana kad su te skupine identificirane potpuno različitim kriterijima? Kako učiniti da se jedna skupina iz prošlosti transformira
tako glatko u današnju? Najvažnije sredstvo da se to uopće postigne jest Crkva
bosanska.
Osnova različitog etnopolitičkog razvoja Bosne leži u njenoj posebnoj
crkvi i njenim suštinskim razlikama u odnosu na rimokatoličku i srpskopravoslavnu crkvu. ((Historija, str. 45)
U slučaju ranog srednjeg vijeka, postojanje zasebnog bosanskog plemena
predstavljeno je kao ključni element odgovora na pitanje: “Ko su bosanski
muslimani?” Za kasni srednji vijek i za osmansku epohu, religijske institucije
– respektivno, Crkva bosanska i islam - predstavljene su kao determinirajući
faktor.
Za Mustafu Imamovića ta očita kontradikcija izgleda da se razrješava
tako postuliranom bliskom povezanošću između Crkve bosanske i bosanskog
12
Staromodno razumijevanje skupina koje čini se Imamović prihvata iskazano je njegovim
spominjanjem “germanskih” i “slavenskih” karakteristika: Germani su organizirani i
proračunati, Slaveni su energični i impulsivni: “U njegovoj [Tvrtkovoj] državničkoj i političkoj ličnosti, energija i mudri oprez stoje u ravnoteži, što je prije jedna germanska no
slavenska crta.” ((Historija, str. 26)
93
Jon Kværne
plemena. Mogli bismo se sjetiti “dubokih korijena” crkve i njenih “specijalnih
društvenih i etičkih aspekata”. Bosansko pleme je željelo živjeti pod zapadnim
jednako kao i pod istočnim utjecajem, a Crkva bosanska bijaše utjelovljenje te
želje u religijskom pogledu. Čini se da se ovdje sugerira da su rasprostranjenost Bosanskog plemena i Crkve bosanske bili manje-više identični.
Taj pomak u pogledu kriterija koji se smatra ključnim u determiniranju
pripadnosti nekoj skupini odražava se i kroz pomak u opisu kauzalnih odnosa.
Izgleda da se desila promjena u objašnjivačkoj ulozi Crkve bosanske: umjesto
objašnjavanja Crkve bosanske, ili prije, njenoga sadržaja, kao onog što determinira karakterizacija skupine, skupina se sad vidi kao nešto što oblikuju religijske institucije. Religija, a ne naslijeđe, vidi se kao determinantna, ne samo
za rasprostranjenost vlastite skupine, već i njenih karakteristika:
..., staleški organizirana vlastela, kao politički narod srednjovjekovne
Bosne, i posebno ustrojena Crkva bosanska, svojim interesima i sviješću o
njima, imale su presudnu ulogu u etničkom razvoju i oblikovanju Bosne. Vlastela i crkva su prije svega, bile nosioci zemaljskog imena Bosne i Bosanaca
(Bošnjana, ili Bošnjaka) i čuvari svojih prava i svoje teritorijalne zasebnosti,
osobenosti i cjeline. Iz samosvijesti o sebi i svojim interesima proizilazila je
i svijest o značaju vlastite teritorije za njihovo očuvanje. Takva su osjećanja
ležala u korijenu bosanskog patriotizma i evolucije bošnjačkog etniciteta.
(Historija str. 45)
(Historija
U gornjem primjeru bosansko plemstvo i Crkva bosanska dobile su ključnu ulogu. Za kasnije periode dolazak Osmanlija i islama smatraju se najznačajnijim elementima u stvaranju bosansko-muslimanske skupine:
Procesi koji su zahvatili Bosnu nakon uništenja njene srednjovjekovne
države, a to su rasprostranjenost islama i oblikovanje bošnjačkog etnosa, ne
mogu se objasniti niti shvatiti bez karaktera i uloge Crkve bosanske, za koju je
s razlogom primijećeno da kao “osebujni bosanski fenomen leži u samom srcu
bošnjačke nacionalnosti . ((Historija, str. 84)
U navedenom citatu vidimo i to kako je islamu data uloga glavnog faktora
oblikovanja bosanskih muslimana, i kako se rasprostranjenost islama povezuje
sa rasprostranjenošću Crkve bosanske.
94
“Korijeni Bosne i bosanstva”
Posvetimo se sad Enveru Imamoviću. Enver Imamović - prvobitno arheolog - sad je profesor historije na Sarajevskom univerzitetu. Objavio je nekoliko naučnih i popularnih radova. Uz djelo koje se ovdje analizira - “Korijeni
Bosne i bosanstva” 13, Enver Imamović je objavio radove o arheologiji rimskoga doba. Autor je knjige Historije bosanske vojske. Redovno sudjeluje u javnom
diskursu - člancima u novinama kao što je “Oslobođenje”.
Ilirski preci
Dok historija bosanskih muslimana, prema Mustafi Imamoviću počinje
sa dolaskom Slavena u Bosnu u V i VI stoljeću, Enver Imamović ima sasvim
drugačije gledište. Po njemu, bosanski muslimani su autohton balkanski narod sa poviješću koja seže nekoliko hiljada godina u prošlost:
Ukratko: znanstveno nije više uopće sporna činjenica da su bosanskohercegovački muslimani autohtoni balkansko-europski narod koji na ovom
prostoru živi više od 4000 godina, koliko se može arheološki pratiti. ((Korijeni,
str. 129)
Prema Enveru Imamoviću, autohtono stanovništvo u područjima susjednim Bosni je bilo u velikoj mjeri istrijebljeno tokom dva stoljeća nestabilnosti
nakon pada Rimskog carstva. Ali u Bosni, nasuprot tome, to ilirsko-rimsko
stanovništvo opstalo je uglavnom zahvaljujući neprohodnim bosanskim planinama:
Dok su tokom burnih događaja do kojih je došlo u vrijeme seobe naroda,
starosjedioci bili u najvećoj mjeri posvuda istrijebljeni, na bosanskohercegovačkom području su se, zaštićeni brdskim i planinskim gudurama, sačuvali kao
u nekoj oazi. ((Korijeni, str. 26)
Bosanci (ili bosanski muslimani )14 predstavljeni su kao etnički narod različit od njihovih susjeda. “Etničko” u smislu u kojem taj termin koristi Enver
13
14
Enver Imamović, Korijeni Bosne i Bosanstva. Sarajevo: Međunarodni centar za mir, 1995.
Kao što ćemo vidjeti, Enver Imamović ne navodi jasno da li sve Bosance ili isključivo
bosanske muslimane smatra za potomke Ilira.
95
Jon Kværne
Imamović izgleda da je uglavnom genetska kategorija. Zavisi od toga ko su ti
preci, a odražava se na način kako čovjek izgleda ((Korijeni, str. 26, 131, 163).
Bosanci su potom predstavljeni i kao “izrazito drugačiji” 15 od svojih “čisto
slavenskih” 16 susjeda, ne samo fizičkim izgledom već i tradicijom i moralnim
kvalitetama. Odnos između naglaska na ilirskim korijenima Bosanaca i spominjanje slavenske komponente u etnogenezi Bosanaca ne ostavlja sumnje da
se ilirski doprinos smatra važnijim. Imamović usljed toga ima problem kako
riješiti tenziju između želje da Bosance (ili Bosanske muslimane) posmatra
kao potomke Ilira, i činjenice da je jezik koji oni koriste od ranih srednjovjekovnih vremena slavenski. Povremeno ta tenzija dovodi do kontradiktornih
opisa:
Na taj način Bosna se kasnije potpuno slavenizirala i skoro da se ni po
čemu nije razlikovala od susjednih, čisto slavenskih, zemalja. Međutim, ni
zemlja ni narod nisu nikada potpuno izgubili ilirska obilježa. I upravo je to
ono što je u srednjem vijeku Bosnu i njezine stanovnike po svemu činilo neobičnim u očima drugih, bilo da je riječ o njihovom izgledu, načinu odijevanja,
običajima, vjeri, mentalitetu itd. ((Korijeni, str. 163)
U prvoj rečenici Bosna jedva da se razlikuje od susjednih područja (“ni po
čemu”), dok su u trećoj Bosanci posebni u svakom pogledu (“po svemu”).
Slaveni: Negativne karakterstike
Opisujući srednjovjekovni period, Enver Imamović dosljedno tvrdi da se
ilirsko naslijeđe odrazilo na pozitivnim karakternim crtama ((Korijeni, str. 26,
34, 131, 132,), i da te crte Bosance čine različitim od njihovih susjeda ((Korijeni pp. 26, 131, 163). Stoga ne iznenađuje da su “izrazito drugačiji”, “čisto
slavenski” susjedi predstavljeni kao živalj sa cijelim nizom negativnih crta, što
se tumači činjenicom da su oni Slaveni:
[Srbi i Crnogorci] Sasvim je evidentno da su u svim proteklim njihovim
agresijama u pozadini bili pljačkaški motivi, to jest žeđ za tuđim. To je tipični
mentalitet nomadsko-pastirskih plačkaških hordi, od kojih vuku korijen i ta
dva naroda.
15
16
Korijeni p. 131
Korijeni p. 163
96
(…)
Karakteristika prekodrinskih napadača je i ta što ih u akcijama ne vodi
razum nego instinkt koji su im oblikovali surovi uvjeti njihovog životnog
ambijenta gdje je sve bazirano na sili, lukavstvu, i prijevari. Zato su u takvim
zajednicama otupljeni osjećaji za ono što se u civiliziranom svijetu zove humanost. ((Korijeni, str. 349)
Čini se da su Srbi i Crnogorci iz susjednih, “slavenskih” područja bili potomci nomada koji su živjeli od uzgoja stoke i pljački. Negativne crte predaka:
pohlepa, nepouzdanost i surovost vide se kao rezultat teških uslova u kojima
su te skupine živjele. A te karakterne crte, trvdi se, nasljedne su. Postoji dobar
razlog da se bude skeptičan prema Imamovićevoj primjeni ideja biološkog
naslijeđa i rase. Posebno je teško prihvatiti njegovo gledište kako se akcije
jedne skupine mogu objasniti karakternim crtama koje su naslijedili od svojih
predaka te da te crte (koje su prvobitno, pretpostavlja se, bile posljedica sredine) nisu bile pod utjecajem kasnijih faktora okoline, društva ili tehnoloških
promjena tokom historije. Imamovićevo izlaganje slavenske predbalkanske
historije također se čini upitnim. Nasuprot Hunima ili Mađarima, rani Slaveni nisu bili narod stepe, nomadi, ni blisko povezani sa “kulturom konja”. Bili
su prvenstveo poljoprivrednici.17
Kad se radi o negativnom opisu Slavena, izgleda da Imamović pripisuje
negativne vrijednosti i poljoprivredi i životu na selu uopće. Život u stepi, ili
nomadski život, čini se, čine ljude nepouzdanim i surovim. Koji onda vid
egzistencije čini čovjeka poštenim i saosjećajnim? Autor Rimskom carstvu
pripisuje pozitivne crte te stoga ne bi bilo nepravilno pretpostaviti da su rimska civilizacija i, moguće, urbani život općenito ono što stoji nasuprot surovom stepskom životu “Slavena”:
Slavenski doseljenici su u svom rušilačkom naletu uništili sve tekovine
antičke civilizacije. Na mjestu gdje su nekada stajale vile... tu su doseljenici
počeli graditi kolibe od pruća i brvna, oko kojih su se nizali torovi i štale.
(Korijeni p. 293)
(Korijeni
“[narod] koji već tisućama godina postoji i obitava na ovim prostorima,
(koji isto toliko iza sebe ima pisanu povijest) i koji je ovdje uživao sve tekovine
17
Vidjeti, naprimjer: Pavel Dolukhanov, e Early Slavs, Longman, 1996.
97
Jon Kværne
visoke civilizacije, dok su preci onih koji su nas lišili svake nacionalne i kulturne pripadnosti, u to vrijeme tumarali za svojim stadima po euro-azijskim
pustarama i stepama. ((Korijeni, str. 128-129) 18
Zanimljivo bi bilo posmatrati vezu koju Enver Imamović nalazi između
ruralnog života i negativnih osobina u odnosu na veoma raširenu predrasudu,
koja postoji u bosanskim urbanim sredinama prema ruralnom življu i stanovnicima manjih gradova. Obzirom na period u kojem su se mnogi bosanski
gradovi stvorili ili se razvili postoji svakako tendencija posmatranja urbane
tradicije kao nečeg vezanog za Osmanlije, i prema tome muslimane. I mada
ima mnogo muslimana poljoprivrednika, pravoslavci se izgleda identificiraju,
a i oni sami sebe identificiraju u većoj mjeri sa ruralnom tradicijom.19 Srpski
nacionalisti, isto tako, tvrde da najveći dio obradive zemlje u Bosni i Hercegovini pripada Srbima, pošto su Srbi bili ruralno i poljoprivredno stanovništvo
u većem stepenu od muslimana.20 Razgovarajući sa ljudima može se naići i
na tvrdnje da su muslimani tokom Osmanskog perioda bili paraziti, koji su
živjeli na račun rada svojim kršćanskih kmetova.
Kao što smo vidjeli, Slavenima je pripisana uloga onih koji su izvršili
invaziju, ne-Bosanaca. Slijedeći citat je primjer kako se stvara veza između
činjenice da je neko poljoprivrednik i ne-Bosanac: ključni element koji čine
18
19
20
Tvrdnjom da je prvobitno područje Slavena bilo “Evroazija”, Enver Imamović učvršćuje
“odbranu” od “optužbi” srpskih i hrvatskih nacionalista da su bosanski muslimani tuđ
element, “Turci”. On koristi strukturalno sličan argument, samo mijenja fokus. Umjesto
razmatranja osmanske ere kako bi se “utvrdilo ko pripada” Bosni i Hercegovini, on se
usredsređuje na predsrednjovjekovnu eru. Time je moguće da vidi “Evroazijske Slavene”
i njihove tako postulirane potomke kao tuđi element na Balkanu.
Srpski etnolog Ivan Čolović identificira glorifikaciju “prirodnog” života na selu kao jedan
od savremenih mitova u Srbiji: ”I današnja etnički centrirana politička mitologija u Srbiji
oživljava slike idiličnog, patrijarhalnog sela, predstave o seljacima- (…) -kao ljudima koji
crpu fizičku i moralnu snagu iz svoje vezanosti za zemlju, za kulturu i veru pradedova i
ne mešaju se sa strancima.”( Ivan Čolović, Politika simbola: ogledi o političkoj antropologiji.
Beograd: Radio B92, 1997, str. 26). Prema Čoloviću, može se identificirati i jaka anti-urbana tendencija: ”Etnički mešoviti brakovi su češći u gradovima nego na selu. To je jedan
od razloga što su posljednih godina mitske priče o politici pune podozrenja i otvorenog
neprijateljstva prema urbanim sredinama” (Čolović, 1997, str. 28).
Vidjeti, naprimjer, članak Husnije Kamberovića u ovom zborniku.
98
današnje Srbe, Crnogorce i Hrvate u Bosni i Hercegovini su doseljenici, tvrdi
se, čije je glavno zanimanje poljoprivreda i stočarstvo:
[Od srednjevjekovnih vremena do 1878. g.] Česti ratovi, epidemije a i
ekonomski razlozi, doveli su u Bosnu brojne doseljenike (mahom stočare i
kmetove), najviše iz Srbije, Crne Gore i Dalmacije. Na taj način su se diljem
Bosne i Hercegovine stvarale strane nacionalne jezgre. ((Korijeni, str.
str 122)
Dok je izlaganje o tome “čiji su korijeni u Bosni” i “ko su pridošlice koje
su izvršile invaziju” fundamentalno vezano za srednji vijek, ovaj posljednji
citat je važan i radi povezivanja opisa “slavenske” invazije/imigracije za skorije
historijske periode.
Posebni kontinuitet Bosanskih Muslimana
Kao što smo vidjeli ilirski korijeni su ono što Bosancima daje posebna
prava na bosansku historiju i bosansku sadašnjost. Upravo ti korijeni im omogućuju da Bosnu smatraju svojom zemljom u većoj mjeri no narodi koji su,
prema Enveru Imamoviću, imigrirali iz Hrvatske, Srbije i Crne Gore i stvorili “jezgro stranog življa”. Ali ko su, među današnjim Bosancima, potomci
drevnih Ilira? Ima li naroda sa ilirskim precima u sve tri današnje skupine,
ili su samo neke skupine te koje mogu polagati pravo na te pretke? Kao i u
opisu Mustafe Imamovića, vidjet ćemo da se i ovdje religija posmatra kao ono
što obilježava “genetsku posebnost”. Da bi stvorio kontinuitet između Ilira i
današnjeg stanovništva, Enver Imamović se okreće Crkvi bosanskoj i tvrdi da
je ona indikativna za ilirsko naslijeđe Bosne:
Predslavenske karakteristike bosanskog stanovništva su se najduže zadržale u religiji i kulturi. Na temeljima autohtone paganske religije ponikla je i
čuvena kasnija bosanska hereza (bogumilstvo, Crkva bosanska, patarenstvo i
sl.). ((Korijeni, str. 163)
Šta onda karakterizira ovu posebnu religijsku instituciju Bosne? Imamović Crkvu bosansku predstavlja kao crkvu vezanu za bugarski bogumilizam
X stoljeća ((Korijeni, str. 168), ali on jednako važnom smatra i lokalnu predkršćansku tradiciju.
99
Jon Kværne
S obzirom da je Bosna ušla u srednji vijek s autohtonim stanovništvom
čije su vjerske osnove počivale na starokršćanskim tradicijama, njihovo kršćansko učenje se po mnogo čemu razlikovalo od onog koje su Srbi i Hrvati
upoznali i primili tokom 8. i 9. stoljeća.
Bosanska starokršćanska tradicija je unijela u srednji vijek mnoge elemente antičkih hereza, što je prestavljalo veoma plodno tlo za stvaranje novih,
srednjovjekovnih hereza. (…)
Korijeni takve Bosne su mnogo dublji od srednjeg vijeka. Pripomenimo
da je u antičko doba na tlu Bosne i Hercegovine bilo prisutno 40 raznih vjera
i da se klanjalo čak pedeset dvojici bogova. (str. 163-164)
Imamović ne ukazuje ni na jedan specifičan izvor koji bi mogao potkrijepiti tvrdnju o utjecaju bugarskog bogumilizma, a dobri izvori za to ionako
nisu poznati.21 Stoga treba biti skeptik u pogledu ovih autorovih tvrdnji. Isto
važi za teoriju da Crkva bosanska treba da je rezultat potpuno drugačijeg
procesa pokrštavanja u odnosu na proces kojim su susjedna područja postala
kršćanska.
Kontunuitet iskazan kroz religijsku pripadnost
Opis Envera Imamovića osigurava da religija bude nešto što se može koristiti da ukaže na kontinuirano postojanje jedne skupine u nekom području.
Paganske ili kršćanske (tokom rimskog doba) Ilire je, unatoč lingvističkoj
promjeni, još uvijek moguće identificirati u srednjem vijeku, zahvaljujući
njihovim religijskim karakteristikama. Religijske karakteristike su također,
prema Imamoviću, ono što omogućava identifikaciju jedne od današnjih
skupina kao potomaka Ilira. Crkva bosanska i islam, tvrdi se, imaju mnogo
zajedničkih sadržaja i zajedničkih korijena ((Korijeni, str. 208). Skupina koju
prvo identificiramo kao Ilire, potom kao srednjovjekovne “Bošnjane”, danas
se može prepoznati kao bosanski muslimani:
21
John V. A. Fine Jr., e Bosnian Church: a New Interpretation. A study of the Bosnian Church
and its Place in State and Society from the 13th to the 15th Centuries. Boulder, Colorado: East
European Quarterly, 1975, p. 44
100
Bosanski bogumili su masovno prelazili na islam i zato što su u njemu
otkrili mnoge zajedničke sadržaje, što je u procesu islamizacije Bosne odigralo važnu ulogu.
Ustvari, islam i bosanska hereza imaju zajednički korijen, kojem je domovina Bliski istok. Mada su išli različitim putevima, historijska sudbina ih je
nakon nekoliko stoljeća opet spojila. ((Korijeni, str. 165-166) 22
Enver Imamović kao da se dvoumi između tri različita objašnjenja korijena Crkve bosanske: prvo, ona je nastavak lokalne predkršćanske religije;
drugo, ona je nastavak kršćanstva kako je ono prakticirano kad je Bosna bila
dio Rimskog carstva; i, treće, Crkva bosanska ima korijene u bliskoistočnom
heretičkom pokretu.
Moguće je ova tri objašnjenja posmatrati tako da predstavljaju tri različite
želje vezane za to kako autor želi predstaviti svoju skupinu: prvo, želja za lokalnim korijenima koji sežu što je dublje moguće u prošlost; drugo, želja da
se svoja vlastita skupina vidi kao posrednik između grčke i rimske kulture i
civilizacije; i treće, želja da se islam vidi kao “prirodan” dio bosanske religijske
historije. Ili, u svakom slučaju, kao “prirodniji” nego što su to tradicije koje
predstavljaju katolici i pravoslavci.
Sklonost isključivanju
Opisujući Crkvu bosansku Enver Imamović naglašava kontinuitet između
današnjih bosanskih muslimana i srednjovjekovnih Bosanaca, i konsekventno
- Ilira. Ali, ko su onda preci bosanskih katolika i pravoslavaca? Na koji su
način oni dio historije Bosne?
Enver Imamović ima problema da koherentno objasni od koga potječu
katolici i pravoslavci. S obzirom da se ilirski politeizam i lokalno rano kršćanstvo posmatraju kao nešto što je vezano za srednjovjekovnu Crkvu bosansku,
i u suprotnosti prema susjednim religijama, postaje problematično to kako
22
Imamović teško da je imao na umu korijene koji su zajednički islamu i kršćanstvu općenito jer to ne bi stvorilo razliku između Crkve bosanske i drugih kršćanskih crkvi, bile
one heretičke ili ne. Imamović manihejske korijene pripisuje bugarskom bogumilizmu te
možda na umu ima takav religijski fenomen. Kakva je to skupina mogla biti te je utjecala
i na islam, teško je reći, jer Imamović ne daje nikakve dodatne podrobnosti o prirodi tih
navodnih zajedničkih korijena.
101
Jon Kværne
neko može na koncu ipak postati katolik ili pravoslavac a istovremeno biti
dijelom jedne neprekinute ilirsko-klasične tradicije. (Naravno, moglo bi se
to objasniti kao potčinjavanje vanjskom pritisku, ali to bi u nacionalističkim
misaonim šemama moglo biti shvaćeno kao izdaja ilirsko-klasičnih korijena,
to jest, specifično bosanskih. Bilo bi to udruživanje snaga sa strukturama koje
su prilično dosljedno opisivane kao neprijateljske prema Bosni. 23) Mi ovdje
hoćemo da ustanovimo da li opis Envera Imamovića dopušta da neko ima
neprekinuto postojanje u tom području, i da sudjeluje u potpunosti u naslijeđu
Bosne, a da je pritom pravoslavac ili katolik.
Enver Imamović dozvoljava, u nekim slučajevima, mogućnost da su članovi sve tri današnje skupine možda potomci heretičkih srednjovjekovnih
Bosanaca ((Korijeni, str. 120-123, 133, 215). Ali u drugim slučajevima on naglašava da su među današnjim stanovnicima Bosne samo muslimani potomci
Ilira.
Naime, ovdašnji muslimani su uz Albance i Grke jedini balkanski narod,
a istovremeno jedan od rijetkih u Europi, koji je najvećim dijelom preživio
seobu naroda tokom 6. i 7. stoljeća n.e. ((Korijeni, str. 129)
Može se s pravom reći da sve ono što nosi pridjev ili epitet “bosansko” da
se uglavnom odnosi na ovdašnje muslimane. ((Korijeni, str. 132)
Ako su “lokalni muslimani”, uz Albance i Grke, jedini stariji balkanski
narodi koji su opstali u previranju i metežu u vrijeme seoba, malo je prostora
ostalo da se zamisli da su i katolici i pravoslavci mogli imati predslavenske korijene. Iz opisa religijske situacije u Bosni uoči dolaska Slavena, “bogumila” a
potom i islama, kao nastavka tradicije, opis Envera Imamovića vodi do zaključka da su prvenstveno bosanski muslimani potomci Ilira i srednjovjekovnih
Bosanaca. “Bosanstvo” katolika i pravoslavaca je time ostalo dvojbeno, ili u
najmanju ruku uslovno.
Islam kao “prirodna” državna religija Bosne?
Interesantno je da Enver Imamović Crkvu bosansku predstavlja kao državnu crkvu. Iz tog slijedi sasvim prirodno smatrati islam, koji je “nasljednik”
“bogumilizma”, “prirodnom” državnom religijom današnje Bosne.
23
Korijeni, str. 153.
102
Bosna je jedinstvena zemlja i po tome što je u njoj hereza bila zvanična,
državna vjera, kojoj je podjednako pripadao kako običan narod, tako aristokracija i vladari. To je tipična narodna vjera dalekih korijena... ((Korijeni
Korijeni p.
164)
Zapravo, nije tačno da su bosanski kraljevi pripadali Crkvi bosanskoj. Bilo
je tu plemića koji su pripadali svim trima konfesijama, ali uz mogući izuzetak
Ostoje, svi su kraljevi bili katolici.24 Ideja fundamentalnog jedinstva između
vladara i običnoga puka, teško da se danas uklapa, a još se manje uklapala u
srednjem vijeku. Opisujući vjeru kao nešto što ujedinjuje ljude unatoč ekonomskim i društvenim ogradama, Enver Imamović zamišlja jednu skupinu
koja je sasvim slična skupinama koje povezuje moderni nacionalni identitet.
Vjera je ovdje također nešto za što se pretpostavlja da pokazuje zajedničko porijeklo, i opet vidimo da su implicitno muslimani ti kojima se pripisuju
korijeni u Bosni, budući da je islam religija koja ima najviše zajedničko sa
Crkvom bosanskom. Muslimani postaju nosioci bosanske državne tradicije
i potomci “najbosanskijih” Bosanaca. A što se tiče onih Bosanaca koji su završili kao katolici ili pravoslavci, možemo samo pretpostaviti da oni nisu bili
dovoljno Bosanci. Pošto su popustili pod pritiskom i prihvatili ‘tuđu’ vjeru.
Kontra-mitovi
I Mustafa i Enver Imamović kao da se suprotstavljaju nacionalističkim
verzijama srpske i hrvatske historiografije. Umjesto da opišu Srbe i Hrvate kao
skupine koje su najfundamentalnije povezane sa Bosnom i Hercegovinom, ta je
uloga data Bošnjacima. Jedna solidnija historiografija25 govori nam, međutim,
da građani Bosne i Hercegovine imaju ustvari mnoge zajedničke korijene, te
da je njihovo porijeklo u mnogim bitnim aspektima zajedničko. Opisom, na
jedan dobar način tih manje spektakularnih, ali mnogo fascinantnijih aspekata povijesti Bosne i Hercegovine, postiglo bi se da svim autoritarnim sistemima bude teže zloupotrebljavati historiju tvrdnjama da jedna skupina ima
ekskluzivnu vezu sa teritorijom Bosne i Hercegovine. Umjesto toga, Mustafa
24
25
Noel Malcolm, Bosnia: A Short History
History, Macmillan, 1994.
Vidjeti, naprimjer: Malcolm, Bosnia, ili Džaja, Konfesionalnost.
103
Jon Kværne
i Enver Imamović daju prikaze sa potencijalnim negativnim konsekvencama.
Bosni i Hercegovini je potrebna lojalnost svih njenih građana, a ovi prikazi
potencijalno mogu otežati postizanje tog osjećanja lojalnosti.
U svom tipično romantičarskom, nacionalističkom insistiranju na skupinama koje su homogene i kroz vrijeme nepromjenjive, sa fiksiranim osobinama i utvrđenim historijskim sudbinama, autori sami postaju ranjivi za
uveliko istu kritiku koja je sasvim opravdano usmjeravana prema susjednim
nacionalističkim historiografijama. Mada Enver i Mustafa Imamović sasvim
tačno naglašavaju muslimanske korijene u Bosni i Hercegovini, i nude veoma
zanimljive informacije, njihov doprinos dobrom razumijevanju prošlosti Bosne i porijekla Bošnjaka nije tako dobro kako je moglo biti.
“Dati javnosti ono što javnost traži”
Jedna od najupečatljivijih činjenica, kada se pogledaju opisi ove dvojice
autora je koliko su slični strukturalno a različiti, kad se radi o tome koga oni
zapravo identificiraju kao pretke Bošnjaka. Unatoč njihovim kontradiktornim
pogledima na historiju Bosne, ja ne znam da su oni imali bilo kakvu međusobnu debatu. To je vrlo čudno obzirom da su vrlo snažno reagirali na one
koji ne dijele njihovo gledište o bosanskohercegovačkoj prošlosti. Ali, u tim
slučajevima njihova je diskusija vođena sa naučnicima koji ne dijele njihovu
tendenciju da historiju Bosne i Hercegovine vide usključivo kao historiju
jedne kontinuirane, homogene, nepromjenjive skupine, i koji se ne slažu sa
tendencijom marginalizacije veza članova druge dvije skupine sa Bosnom i
Hercegovinom i njenom historijom.
Kako je spomenuto na početku, tačke gdje se zapažaju najočigledniji propusti i odstupanja 26 od naučno prihvatljivih i uvijek raspoloživih tumačenja,
jesu one gdje imamo priliku steći dojam o onom što autora stvarno zanima.
U našem slučaju teško je izbjeći zaključak da je želja da se doprinese konsolidaciji identiteta Bošnjaka imala prednost nad opisom i razumijevanjem prošlosti. To je također u skladu sa onim što jedan od autora i eksplicitno kaže:
26
Naprimjer, više je nego čudno da oba autora, bez ijednog argumenta ili pojašnjenja, izlažu
verzije o porijeklu, rasprostranjenosti i ulozi Crkve bosanske koje je u oštroj kontradikciji
sa danas najpodrobnijim opisom te Crkve u radu historičara Finea iz 1973. Taj rad i njegov sadržaj zacijelo su morali biti poznati obojici autora.
104
u intervjuu datom sarajevskom nedjeljniku “Dani” Mustafa Imamović tvrdi
da su racionalni argumenti i “istina” izgubili značaj te sugerira da, suočeni
sa historijskim mitovima susjednih država, Bosna i Hercegovina i Bošnjaci
trebaju svoje vlastite mitove.27
Te tradicionalne historije u srpskoj i hrvatskoj historiografiji mogu
se osporiti argumentima, ali za argumente niko ne mari. Na jedan takav
mit možda je trebalo odgovoriti jednom ovakvom knjigom. Kada čitate
srpske i hrvatske historije Bosne, argumentima ne možete raspravljati s
njihovim autorima ili s onima koji te knjige uzimaju kao izvor nekog saznanja. Možete u to vjerovati ili to ostaviti. Prema tome, ja sam osjetio
da je i Bošnjacima, a i Bosni, potrebna jedna takva interpretacija, jedan
takav pristup historiji. Otvoreno mogu kazati za Historiju Bošnjaka da
svako ko je pročita može smatrati da je to što piše istinito, a i ne mora.
(Mustafa Imamović, Dani 195, 02. 03. 2001.)
Ovaj pristup je shvatljiv, ali treba postaviti pitanje njegove produktivnosti.
Mada je tačno da postoji potreba za historijskim knjigama kojima će tema biti
Bosna i Hercegovina, pristup kojeg autor “Historije Bošnjaka” sugerira čini se
problematičnim.
Gledište da niko ne sluša argumente sadrži u sebi stanovito nepovjerenje,
možda čak aroganciju prema javnosti. Pretpostavka je da neko, među njima
Mustafa Imamović, ipak mari za argumente. Moguća i opasna konsekvenca,
koja se može izvući iz gledišta Mustafe Imamovića je da “neko” mora odlučiti
šta javnost “treba” i da taj neko ima pravo to joj i dati, štogod to bilo. Takvi
argumenti samo koriste onima kojima je u interesu autoritarno društvo.
Mustafa Imamović vjerovatno ne bi podržao gledište da istina nije važna
u suočavanju sa nedavnom poviješću, ratovima vođenim posljednjih 12 godina. Njegovo umanjivanje značaja istine u vezi sa starijom historijom moglo bi,
međutim, lako biti viđeno kao njegov doprinos općoj klimi u kojoj je svako
slobodan vjerovati što god mu volja.
Gledište da se mitu možemo suprotstaviti samo kontra-mitom također
sadrži duboki pesimizam u pogledu mogućnosti promjene. Za promjene treba
vremena, ali nije teško naći primjere slučajeva društava koja su se promijenila.
Prije 50 godina segregacija je postojala u SAD, a u Njemačkoj je u to vrijeme
27
Vidjeti i uvodni citat u ovom članku.
105
Jon Kværne
svakako bilo mnogo ljudi još uvijek duboko zaraženih propagandom iz godina
autoritarne vladavine.
Promjena je moguća a u slučaju Bosne i Hercegovine, knjige historije
općenito a pogotovo udžbenici historije mogu biti jednako dobro mjesto da
se promjena pokrene kao i svako drugo – ne bi li se stvorila jedna zdravija intelektualna i politička klima. Da djeca nisu bila indoktrinirana šovinističkim
stavovima o historiji i društvu, i to bi već bilo nešto (malo, ali ipak nešto). Da
su, umjesto toga, učila historiju punu procesa kojima se ne može tako lako
pripisati bilo kakvo moralno značenje, niti dopustiti spektakularna metafizička tumačenja, djeca su mogla biti otpornija na pokliče demagoga o “sudbini
nacije” i pozive na neupitno jedinstvo.
‘Istina’ – nakon svega
Argument da se protiv politički utjecajnih historijskih mitova može boriti samo kontra-mitovima možda nije tako lako odbaciti kao što to izgleda.
Možda se stvarno umanjuje utjecaj vašeg protivnika time što se propagira
vlastiti mit. Rat protiv Bosne i Hercegovine svakako je pokazao da su neki
zapadni akteri prihvatali tvrdnje nacionalističkih propagandi koje su bile najčvršće etablirane.28 Možda pojava kontra-mitova stvarno stimulira onu vrstu
intelektualnog diskursa u kojem će se pojaviti novi elementi, i možda oni bez
ideoloških naočara mogu tu naći doprinos da solidnije razumijemo kako se
stvari dešavaju i kako su se dešavale u prošlosti.
Ja sam, međutim, ubijeđen da je najefikasniji način da se historijski mitovi
prestanu koristiti kao politička sredstva njihova diskreditacija kao relevantnog objašnjenja prošlosti. Njihova akademska diskreditacija će ih dugoročno
diskreditirati i politički. I dok dobro razumijevanje historije umanjuje značaj
mitova, onaj opis prošlosti koji samo zrcali mitove susjednih skupina – tek
promjenom imena u priči – nikako ne diskreditira mitologije na koje reagira.
On čuva mitove tu gdje su, jer tad će i vaši oponenti biti kadri odbaciti vašu
verziju navođenjem nekih od njenih očitih grešaka, dok fundamentalne i opake ideje samih tih mitova opstaju – mitova kako su skupine vječne i nepromje28
Vidjeti, naprimjer, ne(čuveni) govor orvalda Stoltenberga, u kojem on ponavlja neke od
središnjih, a očito netačnih tvrdnji koje je Miloševićev režim nastojao širiti: “Oni su svi
Srbi.” (Kjell Arild Nilsen, Vestens svik, Oslo: Spartacus, 1995.)
106
njive, da se događaji i procesi dešavaju zbog unutarnjih svojstava skupina i da
se različita pravila primjenjuju na vašu skupinu u odnosu na druge.
U historiografiji, kao i u javnom diskursu svake vrste, “istina” treba biti
ideal prema kojem se mjere sve tvrdnje. Samo poštivanjem toga gospodara
može jedan rad postići da bude dobar historijski rad; dobar prikaz kakva je
prošlost mogla biti.
Literatura:
B92
Čolović, Ivan (1997): Politika simbola: ogledi o političkoj antropologiji. Beograd: Radio
Dani (Sarajevo) 64, 1997, “Bosanski barometar”
Dolukhanov, Pavel M. (1996): e early Slavs: Eastern Europe from the initial settlement
to the Kievan Rus. Harlow: Longman
Donia, Robert J. (2000): “e New Bosniak History.” (bokanmeldelser). I Nationalities
papers. Nr.2 / 2000 / vol. 28, s. 351-358
Džaja, Srećko M. (1999): Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine: predemancipacijsko razdoblje 1463. – 1804. Mostar : Ziral
Fine, John V. A., Jr. (1975): e Bosnian church: a new interpretation. A study of the Bosnian church and its place in state and society from the 13th to the 15th centuries. Boulder, Colorado:
East European quarterly
Hobsbawm, Eric, ‘Debunking ethnic myths: History is a weapon against an invented
past-if we are brave enough to use it’, Open Society News, Winter 1994
Imamović, Enver (1995): Korijeni Bosne i Bosanstva. Sarajevo: Međunarodni centar za
mir
Imamović, Mustafa (1997): Historija Bošnjaka. Sarajevo: Preporod
Imamović, Mustafa (2001) “Intervju dana”, Dani (Sarajevo) 195, 2. 3. 2001.
Klaić, Nada (1994): Srednjovjekovna Bosna: politički položaj bosanskih vladara do Tvrtkove krunidbe (1377). Zagreb: Eminex
Malcom, Noel (1996): Bosnia: a short history. London: Macmillan
Nilsen, Kjell Arild (1996): Europas svik: et oppgjør med vestlig unnfallenhet i Bosnia.
Oslo: Spartacus
Redžić, Enver (2000): Sto godina muslimanske politike: U tezama i kontroverzama istorijske nauke. Sarajevo: Akademija nauka i umjetnosti - BiH i Institut za Istoriju
Skok, Petar (1971): Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti
107
Ivo Goldstein
GRANICA NA DRINI – ZNAČENJE I RAZVOJ MITOLOGEMA
U hrvatskoj političkoj javnosti, pa i među Hrvatima i Muslimanima-Bošnjacima u Bosni i Hercegovini, u 20. stoljeću vrlo se često ponavljala teza da
je tijekom povijesti postojala “granica na Drini”, naime, da je na ovoj rijeci,
kojom se danas uglavnom proteže granica između Bosne i Hercegovine i
Jugoslavije (odnosno Srbije) bila stoljetna, štoviše tisućljetna granica između
Istoka i Zapada, odnosno katoličanstva i pravoslavlja.
Svaki takav mitologem doima se vrlo star, ali nije tako. On se počinje
stvarati dvadesetih godina u radovima Milana Šufflaya, a definitivno se oblikuje pedesetih godina u inozemstvu, u krugu bivših dužnosnika i simpatizera
ustaškoga režima.
Često se stavovi i predrasude o nacionalnoj povijesti, kakav je i ovaj, zasnivaju na tezama da se ta povijest događa na granici, na razmeđi svjetova.
Praktički u svakoj evropskoj pučkoj kulturi ili nacionalnoj ideologiji postoji
teza o granici na kojoj živi vlastiti narod, počev od Portugala, pa do Rusije.
Mitologem o “granici na Drini” zasniva se na činjenici da se nakon smrti
cara Teodozija 395. dotad jedinstveno Rimsko Carstvo definitivno podijelilo
na istočni i zapadni dio, a da je u tom trenutku granica išla od Sirmija (Srijemske Mitrovice) na jug, dolinom Drine, sve do crnogorske obale. No, i ova,
kao i svaka takva povijesna činjenica samo je relativno točna – granice između
istočnog i zapadnog dijela Rimskoga Carstva, granice crkvenih podjela te
mnoge druge razdiobe – kulturne, civilizacijske, društvene, prostirale su se ili
istočnije ili zapadnije od Drine. Naissus (Niš) bio je u području latinskog jezika; grčki se govorio od Naissusa na jug i na istok. Pape su u drugoj polovici 4.
i početkom 5. stoljeća nesmetano vršili crkvenu sudbenost u prefekturi Ilirika
109
Ivo Goldstein
sve do rijeke Mesne (Nestos) u današnjoj južnoj Bugarskoj.1 Godine 437. Gala
Placidija predala je istočnorimskom (bizantskom) caru Teodoziju Dalmaciju
sve do granica Panonije.2
Potkraj 6. i početkom 7. stoljeća prostor zapadno i istočno od Drine naseljavaju Slaveni, Hrvati i Srbi. Srbi su se ponajviše naselili na prostoru istočno
od Drine, ali potomci “nekrštenih Srba” naseljavali su u 10. stoljeću Paganiju,
Zahumlje i Travuniju,3 dakle, južne dijelove današnje Bosne i Hercegovine.
Prva srpska država, u 10. stoljeću, obuhvatila je neke dijelove Bosne, vjerojatno između rijeka Bosne i Drine.4 Iako su se ponajprije naselili u Panoniji i
Dalmaciji, jedan dio Hrvata naselio je i prostor današnje Crne Gore i nadjenuo mu, po Ljetopisu Popa Dukljanina, ime “Crvena Hrvatska”.5 Međutim,
te su se izdvojene skupine kasnije asimilirale u etničku sliku svojih susjeda
– Slavena, Hrvata i Srba.6
Kada su Turci Osmanlije počeli zauzimati južnoslavenske zemlje, Drina
je ostala duboko u njihovu teritoriju. U procesu stvaranja samostalne Srbije,
pri čemu su ključne godine 1833. i 1878., Drina je opet granica, odnosno njezin donji tok, između Osmanskog Carstva na zapadu i Srbije na Istoku. Kada
je Bosnu i Hercegovinu 1878. zauzela Austro-Ugarska, granica je i dalje bila
na Drini i tako je ostalo sve do 1914. godine.
Teza “o razdjelnici na Drini” u starijoj hrvatskoj historiografiji nije postojala – tako u vjerojatno najpoznatijoj sintezi hrvatske povijesti napisanoj do
stvaranja Jugoslavije Vjekoslav Klaić 1899. samo tvrdi da je “Rimsko Carstvo
395. razdijeljeno na dvoje, na Zapadnorimsko i na Istočnorimsko”.7 Klaića je
1
2
3
4
5
6
7
D. Mandić, Bosna i Hercegovina, Povijesno-kritička istraživanja, Sabrana djela, sv. III.,
Državna i vjerska pripadnost sredovječne Bosne i Hercegovine, II. izd., Chicago-Rim 1978,
426.
F. Šišić, Povijest Hrvata u vrijeme narodnih vladara, I. izd. Zagreb 1925, II. izd. Zagreb
1990, 161-162.
Constantine Porhyrogenitus De administrando imperio, ed. Gy. Moravcsik – R. J. H.
Jenkins, Dumbarton Oaks 1967, 33/8-10, 34/2, 36/5-7.
I. Goldstein, Hrvatski rani srednji vijek, Zagreb 1995, 307-309.
A. Mošin, Ljetopis Popa Dukljanina, Zagreb 1951, 54; Šišić, Povijest, 456-457; D. Mandić,
Crvena Hrvatska u svjetlu povijesnih izvora, Chicago 1957.
Vidi, Goldstein, Hrvatski rani srednji vijek, 90-92.
V. Klaić, Povijest Hrvata, sv. 1, II. izd., Zagreb 1975, 38.
110
Granica na Drini - razvoj i značenje mitologema
više zanimalo naglasiti “kako nije Hrvata zatrla rimska kultura, tako mu nije
ni kršćanska vjera otela narodnoga biljega”, kako se narod morao boriti protiv
Turaka, potom za pripojenje Krajine i u 19. stoljeću, “stoljeću narodnosti”,
“borbu za narodnost”.8 Klaić kao pravaš vidio je u mađarskoj ekspanzivnosti
najvećeg protivnika.
Da bi uopće bilo moguće postaviti “granicu na Drinu”, trebalo je u hrvatskoj javnosti radikalno promijeniti tradicionalno negativan odnos prema islamu i muslimanima. Naime, od kraja 15. stoljeća, kada su Turci Osmanlije u
svojim pohodima stigli do hrvatskih zemalja, u hrvatskoj kulturi živi uvjerenje
da je zemlja svojevrstan “antemurale christianitatis” – “predziđe kršćanstva”.9
Iz te teze proizlazio je zaključak da je svaka suradnja s drugim kršćanima u
cilju borbe protiv zajedničkog islamskog neprijatelja ne samo dobrodošla nego
i prijeko potrebna.
Takve su teze živjele više stotina godina; čak i u zrelo doba hrvatskog narodnog preporoda, 1845. godine, pjesnik i budući hrvatski ban Ivan Mažuranić (1815.-1890.) piše “Smrt Smailage Čengića”, jednu od najboljih hrvatskih
pjesama toga doba, u kojoj se slave kršćanske, štoviše crnogorske pobjede nad
Turcima Osmanlijama.
Već pedesetih godina, kada razvija svoju hrvatsku nacionalnointegracijsku
ideologiju, Ante Starčević (1823.-1896.) zamjenjuje antagonistički stav prema
bosanskohercegovačkim muslimanima s tezom da su oni zapravo “cvijet hrvatskoga naroda”. Koju godinu kasnije, 1861., književnik Luka Botić (1830.1863.) piše spjev Bijedna Mara o ljubavi muslimana i kršćanke, koja jasno
svjedoči o mogućnosti tolerancije između pripadnika raznih vjera. Ponajprije
pod utjecajem Starčevića i to u krugovima njegove Stranke prava (“pravaša”),
u sljedećim desetljećima takvi stavovi su u hrvatskoj kulturi sve jači, pogotovo
s obzirom na neizvjesnu budućnost Bosne i Hercegovine, potom i na želju da
se bosanskohercegovačke muslimane integrira u hrvatski nacionalni korpus.
Iako se u masovnoj kulturi, posebice srpskoj, vrlo često Starčeviću pripisuje
antisrpstvo, ono nije postojalo. I Starčević, i njegov najbliži suradnik Eugen
Kvaternik, odbacuju južnoslavenski okvir hrvatstva i nastoje sve Južne Slavene
proglasiti Hrvatima, a osnovne postavke Francuske revolucije smatraju teme8
9
Klaić, Povijest Hrvata, 12-15.
O tome više govori tekst I. Žanića u ovom zborniku.
111
Ivo Goldstein
ljem bez kojeg pretpostavljena hrvatska država ne bi ni mogla funkcionirati.
Starčevićeva je osnovna ideja bila da se treba stvoriti samostalna hrvatska država izvan okvira Habsburške Monarhije. Starčević je srpsku srednjovjekovnu
dinastiju Nemanjića smatrao stjegonošom slobodarstva na južnoslavenskim
prostorima.
Za proslave 350. godišnjice sisačke bitke pojavljuje se u jednom napisu u
petrinjskom tjedniku Hrvatska zemlja sumnja u svrhovitost proslavljanja sisačke pobjede.10 Naime, prenosi se pismo izvjesna “bosanskog Hrvata” koje je
navodno napisao u povodu 300. obljetnice bitke, a dobiveno je, kako se tvrdi,
“dobrotom arhiva petrinjskog gradskog muzeja”: “dok je zapad u polusnu kunjao, mi smo ga branili, mi ga čuvali. Zar da se veselimo? Zar da je slavimo?
Hrvat zasliepljen mržnjom na korist trećega trgnuo je mač protiv rođenom
bratu? Mi nismo u tim ratovima nikada pobiedili. Ili zar znači 30.000 braće
svoje u valovima hladne Kupe i Save pobjedu? Zar da slavimo zator hrvatski?
Da danas žive taj tako crno opisani Hasan i junački Bakač-ban, ne bi jamačno
trgli jedan protiv drugoga mač ... valovje Save i Kupe progutalo je najviše bosanskih Hrvata, a danas se u slavu toga ore pjesme i napijaju zdravice. Čemu
vrieđati stare rane? Jedva što se stišale crne bure, jedva što se kroz guste magle
bratske mržnje stao brat da pomaže brata, zar da prekinemo onu tanku vezu
bratske ljubavi, što nas spaja i veže? Ili se možda uvredama ljubav učvršćuje?...
Nad grobom sisačkih junaka prolijmo suzu žalobnicu, junaci su bili - braća su
bili. - Nijesu krivi.... Neka ta proslava bude i zavjet sloge, pomirenja, opraštanja, pružimo brat bratu pomirnicu ruku, pa stupajmo složno k svetom cilju”.
“Granica na Drini” postala je 1878. austro-ugarskim zauzimanjem Bosne
i Hercegovine uistinu granica između Austro-Ugarske Monarhije i Kraljevine Srbije. Prve ideje o tome da je “granica na Drini” svojevrsni mitologem
izrasla je u krugovima Čiste stranke prava, jedne od struja izraslih iz Stranke
prava po smrti Ante Starčevića. Frankovci su dobili ime po svome vođi Josipu
Franku (1844.-1911.). Frankovačko je državnopravno shvaćanje nacionalnih
problema negiralo opstojnost bilo kojeg drugog naroda na teritoriju Hrvatske i Slavonije te Bosne i Hercegovine, osim hrvatskog te su negirali srpstvo
na tom prostoru. Počeci takve prekretničke politike u odnosu na “izvorno
pravaštvo” datiraju još oko 1890., kada je Starčević već obolio. Tada su neki
10
Hrvatska zemlja, god. II, br. 25, Petrinja, 19. lipnja 1943, str. 2.
112
pravaški krugovi predlagali da austro-ugarska vlast u Bosni i Hercegovini vlada oslonom na Hrvate protiv Srba, što je Starčević oštro osudio. Protusrpski
smjer počeo je dobivati na zamahu, a hrvatska svijest je, po pravaškom glasilu
Hrvatska ”oživjela krepkim životom u cielom našem narodu, od Triglava do
Balkana, od Adrije do Drine”.11 “Granica na Drini” postajala je, po frankovačkom shvaćanju, jasna granica hrvatstva od srpstva. Međutim, realna snaga
frankovaca bila je mala, pa tako i domašaji ove njihove ideje.
U prvoj fazi Prvoga svjetskoga rata, od rujna do studenoga 1914. godine,
odvijala se bitka na Drini. Srpska i potom jugoslavenska mitologija tvrdile su
da su se austro-ugarske snage bojale da će srpska vojska krenuti na Budimpeštu.12
Bitka je završila srpskim porazom i povlačenjem prema Valjevu i Ubu, na
prostor istočno od Kolubare. U javnosti je to prezentirano kao umanjivanje
ofenzivne moći austro-ugarske vojske, čime je u znatnoj mjeri olakšana i pripremljena pobjeda u bici na Kolubari u studenom i prosincu iste godine. Kolubarskom bitkom austro-ugarska je vojska posve izbačena iz Srbije. “Marš na
Drinu” koji je pobjednički izvela srpska vojska u završnoj fazi operacije postao
je simbol te pobjede. A nakon toga poznata istoimena pjesma desetljećima je
uspaljivala srpski nacionalni duh.
Jedan dio hrvatskih političara negativno je ocijenio stvaranje Jugoslavije
1918. i emigrirao. Pod vodstvom Ive Franka, Josipovog sina, stvoren je Hrvatski komitet u čijem se krugu stvara uvjerenje kako je bilo kakva Jugoslavija
nemoguća, odnosno loš državnopravni okvir za hrvatski narod. Takve ideje
dijelili su i neki u zemlji; najpoznatiji među njima bio je Milan Šufflay (1879.1931.).13 Šufflay je bio vrlo lucidna, obrazovana i neobična ličnost. Historičar
po struci, širokih interesa, bio je istaknuti albanolog, jedan od utemeljitelja
albanistike u svjetskim razmjerima. Bio je i vrlo aktivan u političkom životu
kao pripadnik Hrvatske stranke prava, tada u žestokoj opoziciji prema jugo11
12
13
M. Gross, Izvorno pravaštvo, Zagreb 2000, 590-592.
Veliki rat Srbije za oslobođenje i ujedinjenje Srba, Hrvata i Slovenaca, II-III, Beograd 1924;
Österreich-Ungarns letzter Krieg 1914-1918, I, Wien 1931; M. Zelenika, Bitke na Drini od
6. IX. do 11. XI. 1914, Vojnoistorijski glasnik, Beograd 1955.
Vidi i druge radove – Dr. Milan pl. Šufflay, Izabrani eseji, rasprave i članci, I-II, Zagreb
1999-2000.
113
Ivo Goldstein
slavenskom kraljevskom režimu. Ubili su ga agenti jugoslavenske policije na
ulici u Zagrebu, u veljači 1931. godine.
Njegova obrana na procesu u lipnju/srpnju 1921. kada ga je jugoslavenski
režim optužio da u dogovoru s Hrvatskim komitetom radi na razgradnji tadašnjeg Kraljevstva SHS, predstavlja temeljnu razradu ideje o “granici na Drini”.
Šufflay je tada dobio tri i pol godine zatvora, ali je pušten kada je odslužio
više od polovice kazne.14 Šufflayev govor objavile su tadašnje novine.15 Sam je
Šufflay te misli prenio i ponešto dopunio u zbirci eseja i članaka Hrvatska u
svijetlu svjetske historije i politike. Govori o “sudbonostnosti granične linije na
Drini na kojoj je puklo silno rimsko carstvo u dva dijela ... koja je bila granica
duhovna i kulturna” 16 i zatim tu tvrdnju razrađuje: “Hrvatski narod prošao je
kroz rimsko-zapadnu retortu, dok srpski kroz bizantinsko-tursku. Stoga je
psiha obiju naroda u biti različita, i ako su jezici slični. Unificiranje tih naroda
značilo bi niveliranje i ekrasiranje. Ovdje centralizirati, to je jednako kao učiniti iz Hrvatske pokusnog kunića za vivisektorske eksperimente. Moja je teza
da hrvatski narod, kao građanin velikog imperija zapadne civilizacije, imade
pravo da uzdigne svoj glas protiv svakog tlačenja ... Tko poznaje povijest, taj
znade, da jugoslavenska ideja nema nikakve dinamike. Ona nije ništa prema
moćnoj hrvatskoj ideji. U Hrvatskoj je jugoslavenska ideja samo tanka olupina pod kojom vrije hrvatski nacionalni vulkan; potreban je samo neznatni
podražaj, pa da bukne erupcija ... meni kao filozofu i slobodoumnom Hrvatu
osobno je svejedno sjedio ja u malim uzama Sudbenoga stola ili koje druge
kaznionice ili pak da, izašavši na tobožnju slobodu, dođem u veliku tamnicu,
u kojoj – hvala Bogu tek privremeno! – čami hrvatski narod!” 17 Šufflay na taj
način razvija i svojevrsni povijesni i nacionalni misticizam koji iz naroda čini
“jastvo” (odnosno svojevrstan proces stjecanja kulturnog i nacionalnog identiteta – op. I. G.).
Mnogi autori bliski desnici zahvalno su preuzimali te njegove teze, počevši od samog Ante Pavelića koji ju je prenio u brošuri Iz borbe hrvatskog na14
15
16
17
B. Janjatović, Politički teror u Hrvatskoj 1918-1935, Zagreb 2002, 213-214.
Hrvatska misao, 2. srpnja 1921; Janjatović, Teror, 213-214.
M. Šufflay, Hrvatska u svijetlu svjetske historije i politike, Zagreb 1928, 58.
Šufflay, Hrvatska, 58.
114
roda, izdanoj na njemačkom jeziku u Beču 1931. godine. Pavelić je Šufflayevu
tezu čuo već na suđenju 1921. godine, jer je na tom procesu zastupao neke od
optuženih.18 Pavelić ne prenosi, doduše, sintagmu o “granici na Drini”, ali naširoko citira Šufflayev govor na sudu te posebno naglašava, tiskajući masnim
slovima da Hrvatska nakon 1918. nije konzumirala pravo na samoopredjeljenje te “hrvatska nacija kao dio velikog carstva zapadne civilizacije ima pravo
protiv bilokakvog potlačivanja podići glas i ako ne ide drukčije, na način occidentem appello
appello”.19 Čini se da “granicu na Drini” Pavelić ne spominje jer mu u
to vrijeme još i nije bilo jasno gdje bi se ta granica trebala nalaziti.
Tvrdnja o granici civilizacija na Drini sadrži u sebi niz slabašnih povijesnih argumenata, potom i nelogičnosti i proturječnosti: naime, ako je Drina
granica između Istoka i Zapada, odnosno, pravoslavlja i katoličanstva, kako
bi se mogla i morala definirati snažna prisutnost islama zapadno od Drine?
Ne bi li islam, odnosno u širem smislu islamska civilizacija, po zdravoj logici
stvari, trebao pripadati Istoku?
“Granica na Drini” zapravo je samo jedan ideološki obrazac u kojem su temeljito izokrenute neke Starčevićeve ideološke postavke: spremno je preuzeta
Starčevićeva teza o Muslimanima (danas Bošnjacima) kao “cvijetu hrvatskoga
naroda”, ali je potom pridodan u najmanju ruku antagonistički stav, ako ne i
mržnja prema Srbiji, pa i prema cjelokupnom srpskom nacionalnom korpusu,
koji ni Starčević ni njegovi neposredni sljedbenici nisu iskazivali. “Granica na
Drini” i sve ono što ona sa sobom nosi prijeloman su element u posve novom
odnosu prema drugim južnoslavenskim narodima.
Bez obzira na sve nelogičnosti i proturječnosti, Šufflayeva ideja o “stoljetnoj granici na Drini” postala je mitologem mnogih koji su o tim problemima
pisali, posebice nacionalnih ekskluzivista i proustaški nastrojenih intelektualaca.
Dugogodišnji predsjednik Matice hrvatske, geograf, geopolitičar, sveučilišni profesor, Filip Lukas u Zemljopisu NDH logično tvrdi da je Drina “granična rijeka prema Srbiji”, te da je “sjeverozapadni dio Balkana već od najstarijeg
vremena bio priklonjen zapadu i da je bio uvučen u njegov državni, politički i
18
19
Janjatović, Teror, 218.
A. Pavelić, Aus dem Kampfe um den selbständigen Staat Kroatien, Wien 1931, 58-59.
115
Ivo Goldstein
kulturni krug”.20 Njegove geografske analize i zaključci o Drini ne bi iskakali
iz općeg duha i realnoga stanja toga vremena, da on sam u zbirci eseja, članaka i govora Hrvatski narod i hrvatska državna misao ne donosi kartu rasa na
Balkanu i raspravlja o rasnim sastavinama nekih naroda. Zaključuje da Hrvati
i Srbi predstavljaju suprotne rasne tipove, ali da i Crnogorci pripadaju hrvatskom rasnom tipu. Simpatizira i s iranskom teorijom o porijeklu Hrvata, ali
je interpretira krajnje tendenciozno. Bilo mu je osobito stalo da dokaže kako
Hrvati nemaju ništa ni s Rusima: “Sigurno je da ne postoji rasna homogenost
među slavenskim narodima, posebice da nema među Hrvatima i Rusima nikakvog krvnog srodstva.” 21
Filip Lukas objašnjava pojam “narodna zajednica”, što je doslovan prijevod termina Volksgemeinschaft, preuzet iz nacističke ideologije:22 “Narod je
po svome duhu i mitsko biće, u kojemu je biološko s metafizičkim tako povezano, da je na tome izgrađeno duhovno i biološko jedinstvo. Onako, kako narod predstavlja etnobiološku vrstu, onako on predstavlja i duhovnu vrstu. Na
taj način narod postaje zajednica krvna, dakle zajednica nužde, ali i zajednica
duha, dakle i zajednica slobode. Time se stvara dvostruka povezanost pojedinaca u narodu, povezanost krvi i povezanost duha. Ta zajednica se nama pak
najočitije predstavlja u naraštaju sadašnjice, jer su u njemu staloženi svi ideali
prošlosti, ali ostvarljivi po velikim ličnostima i prema suvremenim potrebama
i duhu vremena”.23 Lukas dezinterpretira i opus Ante Starčevića i prikazuje ga
kao svojevrsnog rasistu: “Starčević je kao baštinik naše rase primio sve etnobiološke i psihičke osobine, koje su s njome vezane ... Starčević je ličnost koja
je znala sažeti iz biologije naše rase najbitnije uvjete našega opstanka.” 24
20
21
22
23
24
F. Lukas, Zemljopis NDH, Zagreb 1941, 18, 23; Lukasov tekst prenesen je u časopisu
Hrvatska obzorja, Matica hrvatska, Split 1994/1, 169-183, cit. 178.
F. Lukas, Za hrvatsku samosvojnost – zakoni zemlje – krvi – duha (knjiga 2): Hrvatski narod
i hrvatska državna misao, Zagreb 1944, 51.
Za objašnjenje Volksgemeinschafta, vidi I. Goldstein, Holokaust u Zagrebu, ed. Novi liber
– Židovska općina Zagreb, Zagreb 2001, 5.
F. Lukas, Starčević, u: dr. Ante Starčević, 40. godišnjici smrti, Zagreb 1936, 7; vidi i Goldstein, Holokaust
Holokaust, 52, 64, 90-93, 98, 191, 192, 195.
Lukas, Starčević
Starčević, 7, 28.
116
Po mnogima najveći hrvatski književnik 20. stoljeća Miroslav Krleža
(1893.-1981.), lucidni kritičar društvenih zbivanja, vrlo negativno piše o
Lukasu, često ga spominje zajedno s Kerubinom Šegvićem koji se u tridesetima isticao antisemitskim ispadima i javnim hvaljenjem hitlerizma. Krleža
pronalazi srpski pandan Lukasu u novinaru i novinskom uredniku Balkana
Krsti Cicvariću. “Cicvarićevština” je dugo vremena nakon prestanka izlaženja
Balkana ostala sinonim za “najniže metode javnog djelovanja u novinstvu”. 25
Krleža tvrdi da Lukas, zajedno sa Šegvićem, svodi hrvatsko pitanje na “neku
vrstu rasne, plavokrvne vlasteoske izolacije od pučke, primitivne, balkanske,
šizmatičke stvarnosti. To je inercija austrijske Istočne Marke, Vojne Granice,
bečkih valcera, Austro-Ugarske Monarhije, zapadnoevropskih predrasuda,
koja po planu izolira zapadne južnoslovjenske zemlje od ‘balkanskih cigana’.
To je ‘Limes na Drini’, koji se kongenijalno podudara sa svim Gesemannovim
nacističkim teorijama o ‘rasnom čovjeku’”.26
Ideje o “granici na Drini” vremenom se uvlače i u znanstveni diskurs.
Tako se u Povijesti Bosne i Hercegovine, inače u velikom dijelu vrlo skrupulozno pisanoj knjizi izdanoj u Sarajevu 1942. godine, tvrdi da “Drina prema
tome nije spojnica za njezina obostrana obalska područja, već ima pretežno
značaj zapreka”.27
Filip Lukas je u toj knjizi posve zaokružio svoje rasne teorije. Da bi se
“razlike između Hrvata sa zapadnom orijentacijom i Srba s istočnom mogle
shvatiti”, Lukas tvrdi da “treba genetički zahvatiti u početke tog psihičnog
diferenciranja među njima. Odmah iza seobe naroda i propasti zapadnog
rimskog carstva počele su se na europskom prostoru izgrađivati dvije kulturne
zajednice, i to istočna i zapadna, a granica među njima prolazila je Drinom s
neznatnim transgresijama na jednu i drugu stranu...” 28 Osnovna je Lukasova
teza da su razlike između Hrvata i Srba goleme: “Razlike u geopsihi jednih i
drugih ne mogu ukloniti nikakove jezične srodnosti, već su oni stajali za sve
25
26
27
28
M. Krleža, Teze za jednu diskusiju iz godine 1935
1935, u: Deset krvavih godina i drugi politički
eseji, Zagreb 1971, 486; o Cicvariću, Goldstein, Holokaust
Holokaust, 63, 64.
Krleža, Teze, 486-487.
Vidi, primjerice, prilog F. Lukasa u: Povijest Bosne i Hercegovine, 62 i d.
Povijest Bosne i Hercegovine, 72.
117
Ivo Goldstein
doba svoga razvoja u psihičnom pogledu leđima okrenuti jedni prama drugima”.
Oton Knezović u istoj knjizi, u poglavlju Bosna i Hercegovina od seobe naroda do 12. st., opisuje granicu na Drini: “Tu granicu između oba carstva, koja
se više nikada nijesu sjedinila u jednoj ruci, povukla je priroda, zatim historija dvaju oprečnih svjetova, dviju kultura i kasnije dviju crkava. Ta razdioba
bila je od presudnih posljedica i političkih i kulturnih i vjerskih i takvom je
ostala sve do današnjega dana.”29 Knezović tvrdi da se u 9. stoljeću Hrvatska
prostirala “od Jadranskoga mora, rijeke Vrbasa i preko njega u srednjem i donjem toku dalje na istok prema rijeci Drini”.30 Knezović se očigledno poziva
na spis O upravljanju carstvom Konstantina Porfirogeneta u kojem stoji da
se Hrvatska na sjeveroistoku pružala sve do županije Pliva koja je vjerojatno
obuhvaćala i gornji tok Vrbasa, sve otprilike do današnjeg Jajca. 31 Ferdo Šišić,
autor tada temeljne knjige o hrvatskom ranom srednjemu vijeku, tvrdi da je
“hrvatska država morala sezati i dalje na istok ... bar do donje Bosne.”32 Potom
Šišić detaljno obrazlaže kako se Hrvatskoj na istok pruža i “zemljica” Bosna te
najzapadniji dijelovi Srbije koja se u to doba zasigurno protegla preko Drine.
Knezoviću je politička borniranost naložila da spomene Drinu kada govori o
hrvatskim granicama, ali se ipak ogradio pa napisao da se “prostire od Vrbasa
dalje na istok prema Drini”, ne određujući točno gdje se ta granica nalazila. Radi se o konformizmu i kompromiserstvu kojim se znanstveni diskurs
usklađuje sa suvremenim političkim prilikama.
Rodonačelnik ideje o “granici na Drini”, Milan Šufflay, za vrijeme postojanja NDH nije zaboravljen. Njegove su zasluge veličane, on je 1942. smatran
“ideologom hrvatskog nacionalizma”, te su, primjerice, priređivane večeri sjećanja “na spomen njegove prerane i od tuđinske ruke pripravljene smrti”.33
29
30
31
32
33
Constantine Porphyrogenitus De administrando imperio, ed. Gy. Moravcsik – R. J. H.
Jenkins, Dumbarton Oaks 1967, 30/90-117; I. Goldstein, Hrvatski rani srednji vijek, Zagreb 1995, 31, 153.
F. Šišić, Povijest Hrvata u vrijeme narodnih vladara, I. izd, Zagreb 1925, II. Izd. Zagreb
1990, 335, 450-463
Zagreb (časopis), 3-4/1942, 111.
118
U intervjuu jednom talijanskom novinaru 14. travnja 1941. godine, dakle,
dan prije ulaska u Zagreb, budući poglavnik NDH Ante Pavelić je izjavio:
“Prirodna granica dviju država – Hrvatske i Srbije – je na Drini i ostaje ista
kao i ona koja je dijelila Istočnu imperiju od Zapadne imperije.” Potom nastavlja da “današnje obnavljanje hrvatske nezavisnosti ima svoju osnovu u
historijskom i etničkom momentu. Panslavistički pokret je proširio u cijelom
svijetu vjerovanje da smo mi i Srbi jedan narod. To nije istina budući da Hrvati po rasi nisu Slaveni nego su porijeklom Hrvati i ništa više. Bez ponavljanja
poznatih razlika u religiji i kulturi, dva naroda se razlikuju etnički čak i u
somatološkom smislu”.34 U svibnju 1941. počeo je izlaziti časopis Ustaša, a u
ožujku 1942. časopis Spremnost; i jedan i drugi karakteristične su tiskovine
iz vremena NDH. U prvim brojevima oba časopisa, na udarnim mjestima,
tvrdi se da je Drina još u 10. stoljeću, u vrijeme kralja Tomislava, bila istočna
granica Hrvatske.35 Ustaša u članku “Drina opet dijeli dva svijeta”, slavodobitno konstatira da “Drina opet dijeli dva svijeta, dvije kulture, dvije vjere, dva
shvaćanja”.36
Granica novouspostavljene NDH utvrđena je 21. i 22. travnja (aprila)
slijedom dogovora ministara inozemnih poslova Reicha Joachima von Ribbentropa i Italije Galeazza Ciana u Beču, kada je odlučeno da se BiH uključi
u NDH, a da granica bude na Drini.37 Time se Drina barem dijelom od ideologema preselila u realnost.
Predratni književnik i odvjetnik, a za vrijeme NDH ministar Mile Budak vrlo jednostavno sažima sve te ideologeme i mitologeme u jednostavnu
političku praksu. Na “veličanstvenom skupu pred 15.000 ljudi” u Slavonskom
Brodu 15. lipnja govori o tome da nekadašnja hrvatsko-bosanskohercegovačka granica više “nije međa”, dakle, “ova međa nije više međa, već simbolična
granica. Poglavnik je uspio uz pomoć Führera i Ducea od ove međe napraviti
34
35
36
37
Il Giornale d’Italia, 15. 4. 1941; F. Jelić-Butić, Ustaše i NDH 1941-1945, Zagreb 1977,
140.
Ustaša 1, Zagreb, 22. 5. 1941; Spremnost – misao i volja ustaške Hrvatske, br. 1, Zagreb, 1.
3. 1942.
Ustaša 2, Zagreb, 13. 6. 1941.
E. Redžić, Bosna i Hercegovina u Drugom svjetskom ratu, Sarajevo 1998, 24; F. Jelić-Butić,
Ustaše i NDH 1941-1945, 85-86.
119
Ivo Goldstein
simboličku granicu, da našu granicu postavi na Drini. Stražu na Drini može
od sada držati samo Bošnjak, bio musliman, bio katolik.”38 Budak se referira
na nekadašnje hrvatsko-turske nesporazume i tvrdi: “Svi mi, braćo i sestre,
moramo se međusobno razumjeti. Nema više Turske s one strane. Tu je najčišća hrvatska krv. S ove strane nema više kaura, to je isto tako najčišća hrvatska
krv. Treba složnog razumijevanja, treba složnog rada i neizmjerne političke
vjere u katolika i muslimana.”39
Tada je u hrvatskoj himni Lijepa naša domovino promijenjen stih “Teci
Savo, Dravo teci, nit ti Dunav silu gubi”, u “Dravo, Savo, Drino teci, nit ti,
Dunav, silu gubi”. Dakle, među granične rijeke hrvatskog teritorija umetnuta
je Drina. Tako su himnu preuzeli i emigrantski krugovi i tako su predstavljali
i u šezdesetima.40
No, vrlo brzo nakon uspostave NDH ustaška je vlast imala velikih problema da uspostavi kontrolu nad teritorijem istočne Bosne od Sarajeva do
Drine. U nekim gorskim dijelovima brzo se stvorio i ojačao četnički pokret,
a stanje se još više pogoršalo kada su potkraj 1941. godine na to područje stigle jake partizanske jedinice na povlačenju iz Srbije, a zatim i iz Crne Gore.
Nije stoga čudno da se uspostavljanje kontrole nad porječjem Drine postavlja
kao preduvjet opstanka države. O tome svjedoči “Poglavnikova koračnica”:
“Ustaška se vojska diže, za slobodu vodi rat, dok ne stigne sve do Drine, nit
će klonut, nit će stat”.41
U travnju 1942. ustaška je vlast podvlastila dolinu Drine nakon akcija
Crne legije pod zapovjedništvom Jure Francetića. Dogodilo se to u okviru
operacija koje su od početka travnja do lipnja 1942. godine poduzele združene njemačke, talijanske i ustaške snage. Te su operacije u historiografskoj
literaturi socijalističkog razdoblja inače nazivane III. neprijateljska ofenziva.
Francetiću je ta akcija priskrbila epitet nacionalnog junaka. U tom naletu, u
akciji represalija, pobijeno je oko 3.000 Srba, uglavnom civila, žena i djece na
38
39
40
41
Hrvatski narod
narod, Zagreb, 17. 6. 1941, 15.
Hrvatski narod
narod, Zagreb, 17. 6. 1941, 15.
General Drinjanin, Četvrta dimenzija Bunkera na Drini, u: Drina, Madrid, 1963, br. 1, 7.
Ustaša 2, Zagreb, 13. 6. 1941.
120
Romaniji, koja je bila jaka baza četničkih jedinica Jezdimira Dangića.42 Dido
Kvaternik, Francetić i Mladen Lorković potom i Francetić i Rafael Boban
slavodobitno su se slikali na mostu preko Drine u Zvorniku, odnosno uz hrvatsku zastavu zabijenu na obali rijeke.43 I časopis Drina, koji je izdavao Vjekoslav Maks Luburić, prenio je 1954. sliku Francetića i Bobana na Drini.44
Kada su ustaške jedinice ušle 9. travnja u Srebrenicu, o tome događaju
Hrvatski narod izvještava bez prevelike pompe, na sedmoj stranici, sa zaključkom da “Sarajlije, poznavajući Juru Francetića vjeruju, da će njemu poći za
rukom osloboditi ovaj dio Poglavnikove Ustaške Hrvatske od posljednjeg
šumskog bandita...” 45
Desetak dana kasnije iz Glavnog stana Poglavnika stigla je poduža vijest
da su “naše oružane snage poduprte njemačkim oružanim snagama podpuno
uništile sve te komuno-četničke bande, te očistile čitav taj prostor. Tako je sav
predjel oko Sokolca, Han Pijeska, Vlasenice, Prnjavora, Bratunca i Milića
(sve mjesta u istočnoj Bosni – op. I. G.) podpuno u našim rukama, u svim tim
mjestima vrše sada svoju redovitu djelatnost, a ustaške bojne pod zapovjedničtvom Jure Francetića stoje čvrsto na obali Drine od Zvornika pa cielim lukom
Drine do Višegrada.”46
Tadašnji ministar vanjskih poslova NDH Mladen Lorković posjetio je
Podrinje nakon što su ga zaposjele ustaške jedinice. Lorković je, inače, 1940.
godine u knjizi Narod i zemlja Hrvata proglasio čitavu Bosnu i Hercegovinu
hrvatskom zemljom, a bosanske Muslimane smatrao je Hrvatima “islamske
vjeroispovijesti”.47 Kada se u drugoj polovini travnja vratio u Zagreb, o dojmovima iz istočne Bosne održao je govor na radiju koji je potom prenesen
u novinama. Očekivalo bi se da govor odiše patetikom, prigodničarstvom i
42
43
44
45
46
47
O mitologiziranom pojmu Romanije, upotrijebljenom u političkom diskursu izvrsno je
pisao I. Žanić, Prevarena povijest, guslarska estrada, kult hajduka i rat u Hrvatskoj i Bosni i
Hercegovini 1990-1995. godine, Zagreb 1998, 165-175.
Vidi, E. D. Kvaternik, Sjećanja i zapažanja, Zagreb 1995, 160, 170; Hrvatski narod
narod, Zagreb, br. 409, 24. 4. 1942.
Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 3-5, 5.
Hrvatski narod
narod, Zagreb, br. 400, 14. 4. 1942.
Hrvatski narod
narod, Zagreb, br. 408, 23. 4. 1942.
Lorković, Narod
Narod, 219; O Lorkoviću, Tko je tko u NDH
NDH, 237-239.
121
Ivo Goldstein
praznim fraziranjem, ali nije tako: “Uvjerio sam se svojim očima o veličanstvenom djelu oslobođenja, smirenja i tvrdog zaposjedanja istočno bosanskog
prostora po hrvatskim oružanim snagama.” Potom Lorković nastavlja: “Evo
nas na obali Drine… stisnusmo od srca desnicu starome vojniku Poglavnika,
mladom ustaškom podpukovniku Francetiću, narodnom junaku istočne Bosne… obilazimo most na Zvorniku preko Drine…” Opsežan tekst zaključuje
riječima: “nikada više ustaška straža ne će odstupiti od Drine”.48 I to je sve.
Nigdje previše riječi, nigdje mitologiziranja o “stoljetnim granicama”. I kada
se u Zvorniku s dva tjedna zakašnjenja proslavlja godišnjica osnutka NDH,
samo se kaže da se obilježava “hrvatski narodni blagdan koji za stanovništvo
na Drini, istočnoj granici slobodne Hrvatske, ima posebno značenje”.49 Čitava
operacija ustaško-njemačkih snaga u istočnoj Bosni u Hrvatskom narodu je dobila relativno malo publiciteta; s neusporedivo više pozornosti praćen je svaki
korak Poglavnika ili neka od zbivanja na bojištima u svijetu.
Nakon Drugoga svjetskoga rata, nakon propasti NDH, u ustaškoj “drugoj emigraciji” zapravo stvara se mit o Drini. Umjesto realne granice koja je
već bila jednom dosegnuta, koju je valjalo braniti i koja je potom na tako katastrofalan način i napuštena, sada mit o granici na Drini postaje sredstvo kojim
se potiču nostalgija, čežnja, otpor, konačno i želja za osvetom.
Svaka rijeka, a Drina posebice, zbog toga što silazi s planina, vijuga dolinom, pa se potom gubi u savskoj ravnici i u velikoj Savi, nosi sa sobom i dublje
slojeve mitoloških značenja. Ona simbolizira čovjekovu egzistenciju i prolaznost te egzistencije. Ona simbolizira i njegove životne želje, osjećaje, nakane
i njihove mijene. Heraklit je rekao, a potom ga je Platon prenio: Sve teče i
ništa ne ostaje. Dvaput ne možeš ući u istu rijeku. U simboličkom smislu pojma
u heraklitovskoj i kasnije platonovskoj filozofiji, ući u rijeku – za dušu znači
njezino ulaženje u tijelo. Rijeka je dobila značenje tijela. Suhu dušu uvlači
vatra, a vlažna je duša sahranjena u tijelu. Tijelo postoji privremeno, otječe
poput vode, i svaka duša posjeduje svoje zasebno tijelo, taj prolazni dio svoga
postojanja – svoju rijeku.50 U kršćanskoj simbolici kupanje u rijeci jest znak
48
49
50
Hrvatski narod, Zagreb, br. 409, 24. 4. 1942.
Hrvatski narod, Zagreb, br. 410, 25. 4. 1942.
Vidi, J. Chevalier – A. Gheerbrant, Rječnik simbola, Nakladni zavod Matice hrvatske,
Zagreb 1989, 562.
122
duševnog, unutarnjeg preporoda – “metanoje”, čime onaj koji se okupao iskazuje pokajanje i pokoru. Blizak i vrlo jasan primjer je Isusovo pranje, odnosno
krštenje u rijeci Jordanu. Spajajući sva ta simbolička značenja u jednu manje ili
više nedvosmislenu sintetičku poruku - svaki Hrvat, odnosno onaj Hrvat koji
je prihvatio ustašku ideologiju, ima svoju rijeku.
Drina je svojevrsno “predziđe katoličanstva” prema pravoslavlju, ona je
označavala granicu teritorija na kojem je trebalo realizirati plan o budućnosti
srpskog, pravoslavnog stanovništva u NDH. Naime, nenapisan, ali često spominjan i u praksi naznačen plan bio je da se trećina pobije, trećina protjera u
Srbiju, a trećina prisili na prijelaz na katoličku vjeru. Umjereniji dio ustaškog
vodstva bio je za masovne deportacije u Srbiju i pokatoličivanje (po Budakovoj paroli “ili se pokloni ili se ukloni”), dok je “tvrda jezgra” s Pavelićem
i emigrantima povratnicima na čelu zastupala “upotrebu svih sredstava, pa
i najstrašnijih” (iz jednog Pavelićeva uvodnika 1932. u listu Ustaša
Ustaša), dakle
ubijanja.
Kako se u “drugoj” emigraciji spominje i hrvatska granica na Raši51 te
Muri52, očigledno su ustaški emigranti željeli povući jasne granice tako da one
idu rijekama i budu neupitne.
Onima koji su stvarali mit o “granici na Drini” po svemu sudeći nisu bila
poznata sva ta duboka simbolička značenja. Međutim, kako su ona dijelom
utemeljena na kršćanskom vjerovanju, barem su neizravno bili pod tim utjecajima. To vrijedi i za muslimane koji su se smatrali ili se smatraju Hrvatima,
kojima rijeka, voda općenito, predstavlja simbol civilizacije, pa onda može
predstavljati i razdjelnicu između tih civilizacija.
U memoarskoj se literaturi vrlo često događa da autor iskazuje “sindrom
naknadne pameti”, dakle, da u prošlim vremenima koja opisuje pronalazi
neka značenja i simbole koji su se stvorili tek kasnije. Ministar u vladi NDH
Vjekoslav Vrančić u memoarima objavljenim 1985. godine opisuje “podhvat
Francetićeve Crne legije” te tvrdi da je Francetić, stigavši na Drinu, “tekličem
poslao Poglavniku vojničku plosku vode s rieke Drine...”53 Onodobni izvori o
51
52
53
M. Prpić, Zakletva otcu, u: Drina, Europa, god. 5, 1955, br. 1-3, 126 i tekst dalje.
A. Ilić, Pjesme Antinih momaka, u: Drina, Europa, god. 5, 1955, br. 1-3, 3.
V. Vrančić, Branili smo državu, sv. II, Barcelona – München 1985, 251.
123
Ivo Goldstein
toj ploski ne govore. Nije moguće više ustanoviti da li je ploska otišla u Zagreb
ili je epizoda poslije izmišljena, ali se čini da je Vrančiću taj navodni događaj
poslužio da bi književnički efektno označio dosizanje granice svjetova.
Sindrom “naknadne pameti” još je očigledniji u memoarima pukovnika
Krunoslava Batušića, objavljenim 1963. godine.54 Batušić se prisjeća 1941.
godine i tvrdi da je 20. travnja krenuo s oko 1000 vojnika da razoružaju
preostale odrede jugoslavenske vojske i organiziraju vlast u Bosni. Tada je
navodno vidio Pavelića koji mu je pak navodno rekao: “Pođite sretno i javi mi
se sa Drine!”.55
Stvaranju mita o granici na Drini pridonio je i istaknuti historičar, franjevac Dominik Mandić 56 koji je 1960. godine u prvom izdanju knjige Državna
i vjerska pripadnost sredovječne Bosne i Hercegovine, zasnivajući svoje spoznaje
na mnogim podacima i skrupuloznim analizama, sugerirao stalnu pripadnost
Bosne i Hercegovine zapadnom svijetu. Za njega je Bosna i Hercegovina u
srednjem vijeku samo jedna od hrvatskih zemalja, što je moguće tek djelomično prihvatiti. Prije bi se moglo reći da je bosanski srednji vijek bio na “razmeđi svjetova”, ali sa snažnim vezama sa Zapadom i značajno integriran u okolni
hrvatski prostor.57 Tezom o stoljetnoj granici na Drini Mandić se posebno
ne bavi, ali ju neizravno podržava – tvrdi, primjerice, da “međašnu granicu
na Drini smatrao je i rimski svijet stalnom i nepovredivom”, iako i sam navodi primjere iz kojih je jasno da nije bilo tako.58 Neuspješno pokušava pobiti
tvrdnju Ferde Šišića i drugih historičara da je 732. godine bizantski car Lav
III. papinskoj jurisdikciji oduzeo, između ostalih, i Ilirik i Dalmaciju.59 Na
taj način u svojim brojnim knjigama i radovima, u kojima ima vrlo vrijednih
54
55
56
57
58
59
O Batušiću, Tko je tko u NDH
NDH, Zagreb 1995, 25-26.
K. Batušić, Hrvatska seljačka i građanska zaštita, u: Drina, Madrid, 1963, br. 2, 21.
D. Mandić, Državna i vjerska pripadnost sredovječne Bosne i Hercegovine, I. izd. Chicago
1960, II. izd. Chicago-Rim 1978.
Vidi, I. Goldstein, Povijest Bosne između znanstvene spoznaje i političke manipulacije, Radovi Zavoda za hrvatsku povijest 32-33, Zagreb 1999-2000, 439-444.
Mandić, Državna i vjerska pripadnost, 423.
Mandić, Državna i vjerska pripadnost, 430; Šišić, Povijest Hrvata, 289, 681-689; I. Goldstein, Hrvatski rani srednji vijek, Zagreb 1995, 131.
124
rezultata, Mandić nekritički proširuje granice hrvatskog etničkog prostora u
srednjem vijeku.60
Bitan doprinos razvoju i širenju mita o “granici na Drini” imao je časopis
Drina, s podnaslovom vojna revija. Pokrenuo ga je Vjekoslav Maks Luburić
(1914.-1969.), istaknuti ustaški emigrant, za vrijeme rata “najozloglašeniji predstavnik ustaškog terora”.61 Luburić se nakon povlačenja jedinica NDH u svibnju
1945. i masakra na Bleiburgu prebacio natrag u Jugoslaviju, djelovao je u okolici
Zagreba, na Bilogori, u Slavoniji, sve do Fruške Gore. Sljedeće godine prebacuje se u Mađarsku, pa u zapadnu Evropu. Potom seli u Španjolsku, gdje nakratko biva pritvoren, ali i pušten. Surađuje neko vrijeme s bivšim poglavnikom
Antom Pavelićem, ali mu 1955. otkazuje poslušnost. Bio je isključen iz ustaškog
pokreta, osniva Društvo prijatelja Drine, a potom i emigrantsku organizaciju Hrvatski narodni otpor. Nakon što je neko vrijeme živio u gradiću Benigánimu,
šezdesetak km južno od Valencije, seli u nedaleki i veći Cartagente (četrdesetak
km južno od Valencije), gdje otvara tiskaru, izdaje listove i u njima piše neke od
najznačajnijih priloga. Ubio ga je agent jugoslavenske službe sigurnosti.62
60
61
62
Vidi, Mandić, Državna i vjerska pripadnost, 327 i d.; Isti, Bosna i Hercegovina, Povijesnokritička istraživanja, Sabrana djela, sv. V., Etnička pripadnost Bosne i Hercegovine, Toronto-Zürich-Roma-Chicago 1982; Isti, Bosna i Hercegovina, Povijesno-kritička istraživanja,
Sabrana djela, sv. II., Bogomilska crkva bosanskih krstjana, Toronto-Zürich-Roma-Chicago
1979. Mandić se, inače, uvijek jasno distancirao od ustaštva i njegovih postupaka. Pisao je iz Rima franjevačkom provincijalu u Hrvatsku, već početkom rata, u lipnju 1941:
“Ukoliko dolazite u doticaj s današnjim vladaocima u Hrvatskoj domovini, preporučite
im da budu u svemu pravedni i plemeniti. Neka ne vraćaju zlo za zlo, neka nevine ne
progone, neka mržnju ne potpiruju... Ništa ne smiju danas učiniti drugima, što ne bi željeli da drugi učine Hrvatskom Narodu. Napose im preporučite da izbjegavaju progone
vjerske Pravoslavnih i Židova. Katolička Crkva nije nigda odobravala niti danas odobrava
proganjanje ljudi koji u dobroj vjeri živu u drugim vjeroispovjestima. Ne može se odobriti
ni nasilnu vjersku propagandu među inovjercima. Napose se mora osuditi javno vanjsko
obilježavanje pripadnika drugih vjera.” Potom je tražio da “opominju vjernike i ljude koji
su na vlasti da ne nanose nikakvu nepravdu Srbima ili Židovima” te isticao da “franjevci
ne smiju imati nikakva udjela u progonima Srba i Židova; u oduzimanju njihova imetka,
pokretnoga i nepokretnoga” (B. Pandžić, Životopis fra Dominika Mandića, Chicago 1994,
80-83.)
Lengel-Krizman, Teror
Teror, 10; Tko je tko u NDH
NDH, 62-63, 90, 240-242; Miletić, Jasenovac,
knj. 2, 1012.
Vidi, Tko je tko u NDH
NDH, 240-242.
125
Ivo Goldstein
U časopisu Drina još je 1951. pisalo da se izdaje “negdje u Evropi”, očito
iz razloga sigurnosti, a najkasnije od 1961. kao mjesto izdavanja upisuje se
Madrid. Luburić je sebe proglasio “generalom Drinjaninom” i tako se potpisivao u nekim člancima (a ponekad i kao Bojnik Dizdar), iako na Drini
nikada nije ratovao. Jednu od dvije kćeri nazvao je Drina (imao je i dva sina).63
Na naslovnici Drine iz 1954. godine iscrtana su dva vojnika u kanjonu rijeke,
te se očigledno radi o Drini.64 Stranice njegova časopisa, uz kontinuiranu
propagandu gotovo nimalo izmijenjene ustaške ideologije, i u pedesetima i u
šezdesetima odišu militarizmom. Primjerice, u šezdesetima podnaslov je revija za odgoj i formaciju hrvatskih vojnika, dočastnika i častnika, odnosno revija
za odgoj i izobrazbu hrvatskih vojnika.65 Koliko je Drina vjerodostojan izvor
svjedoči i potpis pod slikom zagrebačke džamije u broju časopisa 1954. godine
– “poglavnikova Džamija u Zagrebu, koju su srbokomunisti srušili” 66 - radi se
o tome da je ustaški režim taj izložbeni paviljon, podignut tridesetih godina,
pretvorio u džamiju i dao dograditi četiri minareta, a komunistička vlast je
minarete srušila, a zgradu pretvorila u Muzej revolucije.
Nisu svi, poput Luburića, bili u “drugoj emigraciji” opsjednuti Drinom.
Luburiću nasuprot uvijek maksimalno racionalni Eugen Dido Kvaternik u
svojim memoarima Sjećanja i zapažanja Drinu uopće ne spominje na taj način.
Dijelom to zasigurno proizlazi i iz činjenice da je Kvaternik rođen u Zagrebu i
da je u njemu živio pretežni dio života, a da je Luburić iz Ljubuškog. Luburiću
se očigledno činilo da je jedini način da se riješi nacionalno pitanje u njegovoj
užoj domovini Hercegovini - obnavljanje granice na Drini.
Osim toga i sam Luburić, odnosno “General Drinjanin”, objašnjava svoju
zaokupljenost Drinom: “Ne želim reći, da druge hrvatske granice imaju manju važnost od granice na Drini i da bi ih mogli zanemariti, ali je sigurno, da
63
64
65
66
B. Gj. Deželić, Bič Božji. Posmrtno sjećanje na Generala Drinjanina, Drina (bez god. i mj.
izdanja), 69.
Vidi, Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 1-12.
Vidi, primjerice, Drina, Madrid, 1962, 7-9, 288; 1964, 3-4, korice; 1966, br. 1-2, korice.
126
se bez te granice ne mogu osigurati ni druge, jer su svi naši susjedi i neprijatelji
našli s onu stranu Drine saveznika protiv Hrvatske”.67
Nekadašnji potpredsjednik Vlade NDH, Džafer-beg Kulenović, u to vrijeme u emigraciji u Siriji, objašnjava da je “od davnih davnina granica između
Bosne i Srbije Drina... Nju se ne može lahko preplivati, jer ona ima jaku branu, a to je cieli hrvatski narod, koji je sviestan, da braneći Drinu, brani čitavu
Hrvatsku. Ova se je poviestna granica održala stoljećima i bila je granica ...
između dva naroda, različita odgoja i različitih pogleda ... Srbijanci žele bezobzirno vladati i gospodariti, a mi hoćemo da živimo podpuno ravnopravni s
istim pravima i dužnostima.”68
Najjasnije govori “general Drinjanin”: “Naše je ime naš program, a zovemo se ‘Drina’. Tu je cijeli naš program. Ni manje, ni više. To je program za
milenije i za sve Hrvate ... Reklo se je, da gajimo kult Drine i mi se nismo
branili. Zvali su nas fanaticima i nismo se uvrijedili. Optužili su nas, da smo
za taj program ubijali i dali se ubijati i mi smo to priznali”.69 Potom čak i 1965.
godine tvrdi da “se nismo odrekli i nikada se ne ćemo odreći onoga ustaštva,
kojem, s kim i za koga je palo pola milijuna Hrvata”.70 ”Naše je ime naš program, a zovemo se ‘Drina’”, postao je moto u nekim brojevima Drine.71
“Desetotravanjska revolucija (dakle, uspostava NDH 10. travnja 1941.
– op. I. G.) izgradila je BUNKER NA DRINI. .. ‘Bunker na Drini’ za nas
je simbolički pojam svega onoga, što je hrvatski narod učinio u obrani svojih
prava, slobode, nezavisnosti i državnosti”.72 Za Luburića je granica na Drini
samo mitski element, sredstvo da se postavi granica i razlika između Srba i
Hrvata. “’Bunker na Drini’ za nas je simbolički pojam ... naš povjestni odnošaj prema Srbiji i Srpstvu, koji nam stoljećima niječu ta prava (na slobodu,
67
68
69
70
71
72
General Drinjanin, Otac Dominik Mandić utvrđuje granicu na Drini, u: Drina, Madrid,
1963, br. 1, 9.
Drina, Madrid, god. 15, 1965, br. 1-2, 229.
127
Ivo Goldstein
nezavisnost i državnost) ... prisustvo Srba i Srpstva uvjek je na onoj strani,
koja je bila protiv naših interesa”.73
O “granici svjetova na Drini” u časopisu Drina anonimni “Izbjeglica”
objavljuje Uspomene na Drinu. Prepričava navodni razgovor s nekim izbjeglicom 1944. koji tvrdi da je Drina “nesretna”, a pisac mu odgovara da “nije kriva
Drina, nego neljudi oko Drine. Tu je rieku Bog stvorio i duboko je usjekao
u dubine između onih brda, da bude prirodna granica iztočnoga i zapadnoga
svieta, izstočne i zapadne Crkve, vjere i kulture”. Potom autor potvrđuje te riječi, dodajući “nije kriva rieka našoj nevolji, nego su krivi neljudi koji ne mogu
vidjeti našu sreću, našu slobodu, našu dragu Nezavisnu Državu Hrvatsku”.74
Vrlo je karakteristično da se Drina u Drini spominje najčešće u epskim
pjesmama, dakle, ona je u tom časopisu preseljena na polje fikcije, a ne u
prilozima koji pretendiraju na činjeničnu fundiranost. Primjerice, u Drini se
pjesme vrlo često tiskaju, u pravilu bez umjetničke vrijednosti, sa snažnom
političkom porukom.
Razdjelnicu na Drini tematizira Branko Keglević:
““Dva svieta Ti Drino dieliš,
Različna ko ovce i vuci ”.75
Jure Soldo se o tome izrazio u desetercu:
““Nas od uviek Drina rieka dieli
Hrvat vaše Srbije ne želi
Hrvat svoju domovinu čuva
I ne želi nikad on tuđega kruha”.76
Zvonimir Fržop unosi elemente roditeljstva pa slaže pjesmu:
“Otac nam Jadran,
A Drina mati,
73
74
75
76
General Drinjanin, Četvrta dimenzija Bunkera na Drini, u: Drina, Madrid, 1963, br. 1,
11, 13.
Izbjeglica, Uspomene na Drinu, u: Drina, Europa, god. 5, 1955, br. 4-7, 100-101.
Našoj vječnoj Drini, u: Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 10-12, 174.
J. Soldo, Hrvatskoj slobodi, u: Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 10-12, 41.
128
Na megdan, na megdan,
Braćo Hrvati ”.77
U nastavku Fržop spremno preuzima moto antiosovinskih demonstracija
u ožujku 1941 (“bolje grob nego rob”):
““I rađe u grob... nego biti rob ”.78
Pjesma A. P.-a pod naslovom Drina, objavljena je u Drini 1962. godine.
U njoj je jasnije nego igdje istaknut motiv povratka na drinsku granicu, jer ona
počinje i završava riječima:
“Tiho teče Drina.
I čeka.
Al’ne do vijeka.”79
Guslarska pjesma sugerira da je kontrola Drine zalog opstojnosti države:
“Oko Drine četnici četuju
I velike zavjere nam snuju
Hoće rušit Hrvatsku državu,
Sebi time pribaviti slavu...”
“Slušaj Makso, desna ruko moja
Što ti velim zadaća je tvoja.
Drži frontu oko rijeke Drine,
I dušmanu ne daj preko Drine”.80
Po Andriji Iliću “Antini momci” će “stajati gordo na Muri, Dravi i Drini,
na obalama, otocima i na svakoj siki hrvatskog mora” 81 pri čemu ni tada ni i u
nekim drugim pjesmama nije zaboravio spomenuti Drinu kao granicu, ali jest
77
78
79
80
81
Z. Fržop, Hrvati!, u: Drina, Madrid, 1963, br. 2, 18.
Z. Fržop, Hrvati!, u: Drina, Madrid, 1963, br. 2, 18.
A. P., Drina, u: Drina, Madrid, 1962, 7-9, 64.
Lj. Rašić, Vjekoslavu Luburiću – Guslarska pjesma, u: Drina (bez god. i mj. izdanja), 7576.
A. Ilić, Pjesme Antinih momaka, u: Drina, Europa, god. 5, 1955, br. 1-3, 3; Isti, Neznani
junaci, u: Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 3-5, 1.
129
Ivo Goldstein
da granica NDH prema Mađarskoj nije nikada bila na Muri, već južnije, na
Dravi, a da je većinu otoka anektirala Italija.
Osim Ilića, amneziju što se tiče granica NDH pokazuju i drugi autori,
primjerice, M. Prpić iz Belgije: “slobodno će žuboriti Drina, slušat šapat Dunav, Drave, Raše”82, jer je Raša u vrijeme NDH bila duboko u talijanskom
teritoriju.
I Prpić i Ilić djeluju anakrono, jer, spominju granice na Muri i na Raši
koje je tadašnja socijalistička - narodna republika Hrvatska i dosegla i prešla.
Mura je u svome posljednjem dijelu, prije utoka u Dravu, posve u hrvatskom
teritoriju, a Raša u cijelosti teče hrvatskim područjem.
Miljenko Barbarić posvećuje Drini kraću pjesmu: “obale Tvoje napuštene
šute ... Vratit ćemo se opet, Drino, granico vječnog hrvatstva”. Osim želje za
povratkom i obnovom države, Barbarić (moguće da se radi o pseudonimu, kao
i kod dobroga dijela suradnika Drine) spominje “opustjele minarete” koji se
“biele i bdiju u tami” te posebno ističe da će Drina “čuti borbeni poklik našeg
nedjeljivog bratstva” - dakle, bratstva Hrvata i Muslimana te da “se nećemo
dieliti po vjeri, nego po vrsti oružja”.83
Suradnik “Drine” koji živi u Siriji i koji sebe predstavlja kao hrvatskoga
vojnika «koji ostaje u Siriji» piše o povratku na Drinu i bratstvu katolika i muslimana: “Muslimanski sviet neće zaboraviti sudbine jednog milijuna hrvatskih muslimana i ako milostivi Allah dade i opet će se kao i nekada na Drini
vijati ponosni hrvatski barjak”.84
Izvjesni Tomšić u kratkoj priči Krik Drine tobože razgovara s rijekom
koja mu kaže: “Čuj me prokletniče u crnoj šubari i ti u crvenoj šajkači, ja sam
Drina majke Bosne – ja sam Drina, koja budi i zapovjeda: bježi dušmanine s
moga praga, jer sinovi moje gore ustadoše da te dotuku”.85
82
83
84
85
M. Prpić, Zakletva otcu, u: Drina, Europa, god. 5, 1955, br. 1-3, 126.
M. Barbarić, Drini, u: Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 1-2, 104.
Iz pisma hrvatskog vojnika, koji ostaje u Siriji, u: Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 6-9,
281.
Tomšić, Krik Drine, u: Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 1-2, 72-73.
130
Mitološki, na Drini se bije borba za slobodu Hrvatske, jer Drina šumom
naređuje autoru: “Bori se sine za moju slobodu!” 86 Na Drini su “gorući stupovi
slobode”.87 Pjesma nazvana Ustaška koračnica u istom broju Drine pjeva:
“Ustaška se vojska diže
za slobodu vodit rat,
dok ne stigne sve do Drine
nit će klonut, nit će stat
stat.” 88
U Višegradu na Drini je “smrti ili života međa”, tvrdi Ilija Jurić.89
Posebno se naglašava kako su u porječju četnici i partizani počinili brojne
zločine, pa je stoga Drina “krvava”.90 Vrlo je karakteristično da je u Beogradu
1983. godine, u doba narastanja srpskog nacionalističkog pokreta, objavljen
roman Momira Krsmanovića Teče krvava Drina.91 Radi se o “najobuhvatnijem
delu o stradanju čoveka i naroda, o klanici čiji krvavi prsti nam i danas, kad o
tome moramo da ćutimo, pozleđuju još nezarasle rane”, potom se po prvi puta
svjedoči i o “nigde opisanom stanju s jatacima i četnicima nakon rata”.92
I u mnogim drugim pjesmama, na razne druge teme, Drina se spominje
vrlo često – Andrija Ilić i Ilija Jurić posvećuju pjesme Juri Francetiću: “Legije
časti poveo je na Drinu i podigao snažne barikade”, “Granicu života, slobode
i časti ... ti si ukleso i reko: ona je na Drini!”93
O Drini se pišu i prozni radovi, ali su i oni poput pjesama – u književnom
smislu tanki i slabašni s nimalo prikrivenom političkom porukom. Prozirno
jednostrana karakterizacija likova samo jedna od slabosti. Ilija Jurić u kra86
87
88
89
90
91
92
93
Tomšić, Krik Drine, u: Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 1-2, 73.
Hrvatskoj, u: Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 3-5, 50.
Ustaška koračnica, u: Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 1-2, 71.
I. Jurić, U obkoljenom Višegradu, u: Drina, Madrid, 1961, br. 10-12, 12.
Hrvatskoj, u: Drina, Europa, god. 4, 1954, br. 3-5, 51.
M. Krsmanović, Teče krvava Drina, I-IV, Beograd 1983-1987
1983-1987.
R. Smiljanić i B. Šekler, ovitak, u: M. Krsmanović, Teče krvava Drina, IV, Beograd
1987
1987.
A. Ilić, Gorostas bez mane i straha, u: Drina, Europa, god. 5, 1955, br. 4-7, 7; I. Jurić, na
i. mj., 13.
131
Ivo Goldstein
tkoj priči Drina zove (po njoj je i cijela zbirka dobila ime) tematizira ljubav
izvjesnog Muje prema Drini (“Mujo i Drina svoji, k’o brat i sestra”, “konačno
Drina, njegova Drina! – čežnja tolikih bezsanih očiju”).94 Roman Graciana
Raspudića Djevojka Drina piše roman o “hrvatskoj nevinosti i hrvatskoj snazi”, o čemu već govori i sam naslov – “djevojka je pojam nevinosti, a Drina pojam snage”. Radnja je smještena u Hercegovinu odmah po svršetku Drugoga
svjetskoga rata. Govori se o križarima, a Drina je “kao pojava dušom i tielom
tajanstvena glavna zapovjednica križarskih junaka”.95
Prema kraju šezdesetih, u posljednjim godištima Drine, od otprilike
1963.-5., pa sve do onog posljednjeg iz 1968. – vidljiv je pomak od prigodničarstva i fanatizma pomiješanog s idealizmom prvih godina prema žestokom
antikomunizmu i sve informativnijim člancima o drugim temama. Tekstova
o Bosni i Hercegovini gotovo da i nema – gotovo kao iznimka djeluje fotografija “hrvatskog Sarajeva” ispod koje stoji potpis: “Okuplja oko sebe ponosnu Bosnu i Hercegovinu”. Donosi se i fotografija stećaka, a ispod nje je
potpisano da je Hercegovina “bogato nalazište starih stećaka koji su svjedoci
bogate hrvatske prošlosti”.96 Piše se o “hrvatstvu Boke Kotorske”, odnosno
cijeli broj Drine posvećuje se toj temi,97 prenose pjesme Augusta Šenoe,98 čak
i Vladimira Nazora.99 Granica na Drini gotovo da se više i ne spominje. Čini
se da je to rezultat i promjena kojima se i uredništvo Drine prilagođava: muslimanska nacija u Bosni i Hercegovini stječe samosvijest i svakim se popisom
broj Muslimana značajno povećava. Rigidni nacionalni koncept o hrvatskom
nacionalnom korpusu u kojem postoje dvije vjere i kojem je Drina prirodna
granica, više jednostavno u stvarnosti ne nalazi podlogu. Pa ipak, on je i dalje
živio u dijelu desnice i kod nekih katolika i kod nekih muslimana koji se u
načelu izjašnjavaju kao Hrvati.
94
95
96
97
98
99
I. Jurić, Drina zove, Izdanje “Uzdanica”, Sydney 1968, 1, 3.
L. Raspudić, Djevojka Drina, Madrid 1951, II.
Drina, Madrid 1968, br. 1-2, 263, 279.
Vidi, primjerice, Drina, Madrid, god. 15, 1965, br. 1-2, 6-240.
Drina, Madrid, god. 15, 1965, br. 1-2, 38-39.
132
Drinina knjižnica u Madridu izdala je do kraja šezdesetih tridesetak
knjiga memoaristike, povijesne publicistike, beletristike i vojne problematike.
Radi se o nizu prosječnih ili čak ispodprosječnih tekstova kojima činjenica da
autori žive u emigraciji daje dokumentarističku vrijednost.100
U svojim radovima Vjekoslav Perica često naglašava da svaki “mit” ima i svoj
“kontra-mit”.101
Tako i ustaški mit o Drini, stvoren u međuratnom razdoblju, potom još više
u ratu i ponajviše u poraću, ima svoj pandan. Naime, dvjema rijekama je u Titovoj
Jugoslaviji, napose u svim onim krugovima koji su se željeli prikazati kao vjerni
promicatelji titoizma kao ideologije i prakse, dano posebno mjesto. Radi se
o Neretvi i Sutjesci, odnosno, o borbama koje su vođene tijekom operacija
koje su se u partizanskoj historiografiji i titoističkoj masovnoj kulturi nazivale
Četvrtom i Petom neprijateljskom ofenzivom. Na taj način Neretva i Sutjeska
simboliziraju velike partizanske pobjede i epove, a Drina bi mu svojevrsnim
“kontra-mitom” trebala simbolizirati ustaške.
Bitka na Neretvi, koja se odigrala u ožujku 1943. godine, je sve do nestanka socijalističkog sustava i Jugoslavije bila poznata po tobožnjoj velikoj
ratnoj varki Josipa Broza Tita - po rušenju svih mostova na Neretvi. To se
objašnjavalo time da je Tito htio neprijatelja zavarati, odnosno pokazati im
kako ne namjerava prijeći na lijevu obalu rijeke. Zapravo, bio je to potez očajnika koji se bojao napada jakih četničkih formacija što su bile stacionirane na
lijevoj obali rijeke dok on pokušava spriječiti napredovanje Nijemaca i njihovih
saveznika na desnoj obali.102
Na Sutjesci u svibnju-lipnju 1943. godine odigravale su se teške borbe koje
je vodilo šest opkoljenih divizija Narodnooslobodilačke vojske (među kojima
i dvije hrvatske), s ukupno nešto više od 20.000 boraca. Bila je to po žestini
najveća i najteža bitka Narodnooslobodilačkog rata. Partizani s Titom na čelu
i ovaj su se puta izvukli iz obruča (preko rijeke Sutjeske i planine Zelengore),
ali uz gubitke kakve nikad prije ni poslije nisu imali: što mrtvih, što ranjenih,
100
101
102
Vidi, npr., M. Dabo-Peranić, Hrvatska za narodnih vladara, Valencia 1969; M. Mikac,
Film u Nezavisnoj Državi Hrvatskoj, Madrid 1971.
V. Perica, Balkan Idols, Religion and Nationalism in Balkan States, Oxford University
Press, Oxford 2002.
M. Đilas, Wartime, Harcourt Brace Jovanovich, New York 1977, 224.
133
Ivo Goldstein
izgubili su oko dvije trećine tamošnjeg sastava, blizu 15.000 boraca. Nosivi
temelj mitologizacije bila je partizanska pjesma o tada već legendarnom komandantu Savi Kovačeviću i njegovoj junačkoj borbi i pogibiji na samoj obali
Sutjeske. Pjesma počinje stihovima “kraj Sutjeske hladne vode barjak časti i
slobode”. Pjesma karakteristična po zbornom ponavljanju stihova koje pjeva
vođa, posve nalik na guslarsku pjesmu, postala je praktički od završetka Drugog svjetskog rata bitan element titoizma u njegovu prezentiranju u masovnoj
kulturi.
Đuro Kladarin je u nizu knjiga, od Sloma četvrte i pete okupatorsko-kvislinške ofanzive, izdane 1954. pa do 1968. kada objavljuje drugo izdanje knjige
Bitka na Sutjesci, između redaka sve više objašnjavao da je slavljena i opjevana
bitka na Sutjesci zapravo bila vojni poraz.103
Kasnih šezdesetih, kada je jačala gradska kultura, a epski titoizam već bio
na zalasku, bitke na Neretvi i Sutjesci prebačene su na filmsko platno – Bitku
na Neretvi 1969. režirao je Veljko Bulajić, film o Sutjesci četiri godine kasnije
Stipe Delić. Kako se radilo o vrlo dobrim filmovima, posebice je to bio Bulajićev koji je bio jedan od najprodavaniijh jugoslavenskih filmova u svijetu i kandidat za Oscara, oba su mita na taj način produžila život u masovnoj kulturi.
Dobitnik Nobelove nagrade Ivo Andrić (1892.-1975.) u ranoj je fazi
stvaralaštva pripadao hrvatskoj, u kasnijoj fazi srpskoj književnosti, a gotovo je isključivo bio tematski vezan za bosanskohercegovački prostor u doba
osmanske vlasti. Tijekom četiri ratne godine, dok su se objema zaraćenim
stranama stvarali mitovi o bosanskohercegovačkim rijekama, pisao je neke
od svojih najpoznatijih djela: Travničku hroniku, Gospođicu i Na Drini ćuprija.
Ovaj posljednji roman u naslovu ima most preko Drine u Višegradu. Taj most
u Andrićevoj književnoj fikciji jest simbolički stup oko kojeg se lome sudbine.
Andrić, čini mi se, ne govori o mostu na način da on spaja ili razdvaja svjetove; Andrić se ne bavi sukobima, on pokušava sintetizirati znakove i značenja
prošlosti. Dakle, Andrićevo djelo teško može korespondirati s političko-ideološkim mitologiziranjem toga doba, ali stvara jedan osebujan svijet, već samim naslovom: Na Drini ćuprija posve drugačije zvuči od Ćuprija na Drini ili,
103
Đ. Kladarin, Slom četvrte i pete okupatorsko-kvislinške ofanzive, I. izd. Zagreb 1954; II.
izd. 1956; Đ. Kladarin, Bitka na Sutjesci, I. izd. Beograd 1959; II. izd. Zagreb 1968.
134
gotovo blasfemično, Most na Drini, što je, čini se, jedina osnova za prijevode
na strane jezike.
Granica na Drini se kao pojam u javnoj komunikaciji opet afirmira devedesetih godina 20. stoljeća, ali u posve drugačijoj situaciji. Propagiraju ga
baštinici ideja iz pedesetih i šezdesetih godina, koji to sada mogu slobodno
činiti i u Hrvatskoj te u Bosni i Hercegovini.
U Bosni i Hercegovini početkom devedesetih ta se ideja transformirala u
zagovaranje saveza Hrvata s Bošnjacima i borbu za cjelovitu BiH. U hrvatskoj
javnosti i među Hrvatima u BiH ona se sve manje čula otkako se od 1991.
sve više afirmirala ideja, čiji je glavni nositelj bio hrvatski predsjednik Franjo
Tuđman, o tome kako je Bosna i Hercegovini umjetna tvorevina koju valja
podijeliti sa Srbijom, a većinske hrvatske krajeve pripojiti Hrvatskoj.
Karizmatski nosioci ideje o integralnoj BiH i savezu s Bošnjacima bili su
Ludvig Pavlović, jedini preživjeli član bugojanske skupine iz 1972. godine,104
koji je 1991. pušten iz zatvora te general tada stvorenih Hrvatskih obrambenih snaga (HOS) Blaž Kraljević, inače povratnik iz emigracije. Pavlović je u
Hercegovini imao status mučenika za hrvatsku stvar. Ubijen je u prvim danima rata u BiH snajperskim metkom u blizini Ljubuškoga, a službeno objašnjenje je bilo da su ga ubili Srbi. Kraljević je počeo organizirati obranu Bosne
i Hercegovine kada je počela agresija JNA i Karadžićevih Srba, primivši u
svoje redove više tisuća Bošnjaka. Zajedno s pratiocima ubijen je u kolovozu
1992. u zasjedi Hrvatskog vijeća obrane (HVO), a nikada nije razjašnjeno tko
je dao naredbu da se to učini.
Bez obzira što je ideju o integralnoj BiH i savezu s Bošnjacima hrvatska
politika odbacila, Drina kao mitologem i dalje živi u desničarskim krugovima. Radi li se o nostalgiji, bolje rečeno ustašonostalgiji, nemogućnosti da se
104
Radi se o skupini od 19 dobro naoružanih članova Hrvatskog revolucionarnog bratstva sa
sjedištem u Salzburgu koja je u ljeto 1972. ilegalno ušla iz Austrije u Jugoslaviju. Većina
je bila podrijetlom iz Bosne i Hercegovine i, došavši u srednju Bosnu, na planinu Radušu
kod Bugojna, namjeravali su podići ustanak na temelju pogrešne procjene da su tamošnji
Hrvati (i Muslimani) toliko nezadovoljni da će im se masovno pridružiti. Nikoga nisu
pridobili, a u potjeri koju je JNA vodila po bosansko-hercegovačkim planinama i Dalmatinskoj zagori sudjelovalo je oko 18.000 vojnika i policajaca. Dio grupe je ubijen u
akciji, dio je pohvatan, pa su potom svi osuđeni na smrt osim najmlađega, 19-godišnjega
Ludviga Pavlovića.
135
Ivo Goldstein
iziđe iz okova jedne rigidne, posve nerealne politike, ili čemu drugom, teško
je reći. Od “granice na Drini” u Hrvatskoj je u drugoj polovini devedesetih
mnogo popularniji bio drugi mitologem, onaj o sukobu civilizacija koji je
promovirala svjetski poznata knjiga Samuela Huntingtona Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka (e Clash of Civilizations and the Remaking of
World Order).105 Huntington je spominjao hrvatsko-bošnjački sukob u Bosni
i Hercegovini kao primjer sukoba civilizacija. Stoga su desničarski orijentirani krugovi u Hrvatskoj, uključujući i samog predsjednika Franju Tuđmana,
spremno prihvatili Huntingtonovu tezu i podržavajući je, razvili 1997. u javnosti vrlo intenzivnu diskusiju.106
“Granica na Drini” ipak se s vremena na vrijeme spominje u javnosti.
Navest ću samo dva primjera:
Anto Baković opisao je u knjizi Drinske mučenice ubojstvo pet katoličkih
redovnica u njegovu rodnom Goraždu (gradiću na Drini) koje su u prosincu
1941. počinili četnici. Radi se u osnovi o vrlo skrupulozno pisanom tekstu.
Vjerojatno jer asocira na Drinu i stoga što vrlo detaljno opisuje taj zločin,
knjiga je u jedva godinu dana tiskana, po autorovim tvrdnjama, u tri izdanja i
14.000 primjeraka, što je za hrvatske i bosanskohercegovačke prilike iznimno
mnogo.107 Knjiga je distribuirana uz pomoć Hrvatske demokratske zajednice,
paradržavnih institucija te raznih predstavnika crkve u Hrvatskoj i Bosni i
Hercegovini.
Mitsko i legendarno značenje Drine tematizira devedesetih godina Mario
Mimica u zbirci članaka, polemika, studija Drina nije kriva u izdanju splitskog
ogranka Matice Hrvatske.108 Taj je Matičin ogranak već duže vremena poznat
kao izrazito desne orijentacije, u svakom slučaju kao desniji od središnjice u
Zagrebu i drugih ogranaka diljem Hrvatske. Mimica se bavi vrlo različitim
temama tipičnima za desničarsku publicistiku. Za Drinu tvrdi da “u svijetu
nema takve rijeke, na rubu svijeta, odnosno između svjetova; granica stara
105
106
107
108
S. Huntington, Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka, Zagreb 1997; S. Huntington, e Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1996.
O tome A. Milardović u predgovoru hrvatskog izdanja Huntingtonove knjige, op. cit.,
25-28.
A. Baković, Drinske mučenice, treće izdanje, Zagreb 1991.
M. Mimica, Drina nije kriva (članci, polemike, studije), Split 1997.
136
više tisućljeća, granica civilizacija, vjera, naroda, mentaliteta, svjetonazora,
društvenih sustava”.109
Hrvatska politika u BiH u devedesetima i način na koji se ona reflektira u
stvaranju i održavanju mitova tema je koja prelazi opseg ovoga rada.
Nakon izbora 3. siječnja 2000. u Hrvatskoj i protokom poratnih godina
u hrvatskoj se javnosti tema “granice na Drini” više ne spominje, ali nema
sumnje da ona živi i dalje u krugovima radikalne hrvatske desnice.
109
Mimica, op. cit. 6.
137
Damir Agičić
BOSNA JE … NAŠA!
MITOVI I STEREOTIPI O DRŽAVNOSTI, NACIONALNOM
I VJERSKOM IDENTITETU TE PRIPADNOSTI BOSNE
U NOVIJIM UDŽBENICIMA POVIJESTI
Važnost udžbenika u izvođenju nastave povijesti gotovo je posvuda u
svijetu vrlo velika. Istraživanja provedena u nekim tranzicijskim zemljama
pokazuju da je udžbenik na prvom mjestu od svih didaktičko-metodičkih
sredstava koja stoje na raspolaganju nastavnicima. U tranzicijskim je zemljama značenje udžbenika u nastavnom procesu tim veće jer je udžbenik shvaćen
kao “katalog” znanja i često jedina ispravna interpretacija povijesti, odnosno
jer se pretpostavlja da su u njemu sadržane “povijesne istine”. (Na području
Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Srbije sustav školstva čak ni ne dopušta nastavnicima mnogo slobode u njihovu radu niti su nastavnici spremni da se tom
slobodom služe.) Razlog zasigurno leži u tome što udžbenik učenicima daje
obavijesti o povijesnim zbivanjima, procesima i osobama u strogo uređenom
i sustavnom obliku. Budući da su te obavijesti - zbog ograničenosti prostora
(koji autor ima za pisanje udžbenika) i vremena (koje ima nastavnik za svoje
izlaganje) kao i zbog dobi učenika te njihovih perceptivnih i intelektualnih
sposobnost - najčešće pojednostavljene ili čak vrlo pojednostavljene, udžbenici
su vrlo pogodan medij za stvaranje mitske slike prošlosti te širenje mitova i
mitske svijesti.
Bosna i Hercegovina poseban je i vrlo zanimljiv slučaj. Naseljavaju je tri
konstitutivna naroda - Bošnjaci, Hrvati i Srbi. Na njezinu je teritoriju doneHistorijski mitovi na Balkanu
139
Damir Agičić
davno vođen rat, a trenutna situacija također daje razloga za analizu školskih
udžbenika povijesti pomoću kojih se mogu graditi i učvršćivati ili pak ukidati povijesni mitovi i stereotipi. Pitanje državnosti te nacionalnog i vjerskog
identiteta narodâ Bosne i Hercegovine vrlo je osjetljivo političko, ali i historiografsko pitanje. O tome su napisane brojne knjige i znanstveni članci, napose
u posljednjem desetljeću. Ovdje neću analizirati politološke ili historiografske
aspekte tog problema nego ću analizirati kako je u udžbenicima povijesti za
šesti i sedmi razred osnovne škole u tri države nastale raspadom SFRJ: u samoj Bosni i Hercegovini (točnije u bošnjačkom dijelu Federacije Bosne i Hercegovine), u Republici Hrvatskoj i u Saveznoj Republici Jugoslaviji (točnije
Republici Srbiji) prikazana bosanska povijest te koji se mitovi i stereotipi i na
koji način u tim udžbenicima pojavljuju. U određenom smislu ovo je i analiza
onoga što učenici triju naroda u Bosni i Hercegovini uče o svojoj domovini i o
susjedima s obzirom da su se udžbenici iz Hrvatske koristili (i još se koriste!)
u dijelovima Federacije Bosne i Hercegovine gdje je većinsko stanovništvo hrvatsko, kao i što su u Republici Srpskoj koristili i koriste udžbenike iz Srbije.
Jedna je povjesničarka iz Beograda tim povodom svojedobno napisala kako
je korištenjem različitih udžbenika “Bosna krenula ne samo putem podele
teritorije nego i podele istorijske svesti”. (Stojanović, str. 32) U analizu sam
uzeo udžbenike za šesti i sedmi razred jer se u njima obrađuje srednjovjekovna
i novovjekovna povijest Bosne (do 19. stoljeća), a to je razdoblje zanimljivo s
obzirom na problematiku srednjovjekovne državnosti, pitanje dolaska osmanske vlasti i islamizacije te, napokon, nacionalnog buđenja i postanka nacija u
Bosni i Hercegovini.
Polazna je pretpostavka da je prikaz povijesne zbilje, a napose njezina
interpretacija, u sva tri slučaja različit, često i posve suprotan. Udžbenici nude
obilje materijala za provođenje analize. Pozornost sam posvetio istraživanju
kako funkcionira formula “Bosna je ‘naša’” preko nekoliko elemenata: kako
je prikazan problem državnosti Bosne u srednjem vijeku, kako je predočen
problem vjerskih odnosa te što se u udžbenicima piše o etničkoj pripadnosti
stanovništva. Također, analizirao sam neke primjere povijesnih junaka i antijunaka u različitim udžbenicima.
U ovome je tekstu analizirano pet udžbenika iz Republike Hrvatske, dva
udžbenika iz Bosne i Hercegovine i tri iz SR Jugoslavije (Srbije). Razlog je
tomu taj što su u Hrvatskoj od 1996. godine u uporabu uvedeni usporedni
140
Bosna je naša! Mitovi i stereotipi ...
udžbenici, dok u ostale dvije države do danas nema pluraliteta u udžbeničkoj
literaturi. S obzirom da se u Srbiji periodizacija u udžbenicima ne poklapa u
potpunosti s periodizacijom u hrvatskim i bošnjačkim udžbenicima, analizirao sam i dio srpskog udžbenika za osmi razred u kojem se govori o zbivanjima do Prvoga svjetskog rata. Analizirao sam udžbenike koji su bili u uporabi
između 1996. i 2000. godine. U međuvremenu su se u Hrvatskoj pojavili još
neki udžbenici. Analiza tih udžbenika dala bi zasigurno nešto drugačije rezultate. No, valja imati na umu da se u dijelovima Bosne i Hercegovine gdje
je većinsko stanovništvo hrvatsko uvelike koriste upravo neki od analiziranih
starih udžbenika iz Hrvatske.
Uvodno treba također napomenuti kako je udžbenik složeno djelo u kojem
autor nije jedina osoba koja je zaslužna za uspjeh ili pak odgovorna za eventualne promašaje. Udžbenik se u sve tri zemlje piše na temelju strogo definiranog nastavnog plana i programa, pa su autori već time uvelike ograničeni u
slobodi pisanja - moraju se držati tema koje propisuje taj plan. S druge strane,
značajna je uloga recenzenata, napose “super-recenzenata”, koji u neodovoljno
razvijenim demokratskim društvima, kakva su u drugoj polovici devedesetih
bila društva ovih postjugoslavenskih država, ponekad mogu zaustaviti ili u
potpunosti spriječiti objavljivanje nekog udžbenika. U Hrvatskoj je takvih
slučajeva bilo i o njima su se vodile javne polemike u novinama te stručnim
i znanstvenim časopisima. To se nije uopće ili se u najboljem slučaju samo
djelomice odrazilo na pitanje službenog odobravanja udžbenika. Nadalje, u
pripremi udžbenika postoje i različita druga ograničenja - primjerice, grafička
i tehnička ograničenja koja su često u vezi s općim gospodarskim stanjem
u društvu. Nisu zanemariva ni ograničenja koja nameću učitelji/profesori sa
svojim načinom rada i spremnošću na prihvaćanje novih metodičkih pristupa,
kao ni ograničenja što ih mogu nametati roditelji ili sami učenici, primjerice
cijene udžbenika.
Prvi spomeni Bosne
Pojam Bosna u bošnjačkom se udžbeniku za šesti razred autora Enesa
Pelidije i Fahrudina Isakovića prvi put spominje u sklopu cjeline Balkanski
narodi u ranom feudalizmu (str. 29-45). U tekstu “Prvi podaci o srednjovjekoHistorijski mitovi na Balkanu
141
Damir Agičić
vnoj Bosni” (str. 34-36) donosi se karta Širenje bosanske države (str. 35, a ista
se karta ponavlja još jednom). Karta je dana bez legende, a pokazano je širenje
Bosne u četiri faze. Autori navode da prve konkretnije vijesti o Bosni daje
bizantski car Konstantin Porfirogenet u 10. stoljeću: “Već u to vrijeme južnoslavenska plemena (potcrtao D. Ag.) koja su naselila današnje prostore Bosne i Hercegovine pored svoje prihvaćaju i bizantijsku kulturu te kršćanstvo.”
Također, navodi se da su nad ranofeudalnom Bosnom kratko vrijeme vladali
susjedi - srpska država, potom od druge polovice 10. stoljeća Hrvatska, kratko
car Samuilo, od 1018. Bizantsko Carstvo, te potom Zeta (Duklja): “Tek od
XII stoljeća rano feudalna Bosna politički se osamostaljuje.” Autori također
naglašavaju da se Bosna kao samostalna država formirala kasno, a ugrožavali
su je Bizant i Ugarska. (str. 36)
U srpskom udžbeniku za šesti razred autora Rade Mihaljčića postoje cjeline o europskoj/svjetskoj povijesti i o Srbima (ili srpskom narodu) i južnim
Slavenima i susjednim narodima. U lekciji “Srbi od VII do XII veka” autor
govori, između ostalog, i o osamostaljivanju Raške i Bosne od vlasti dukljanskog kralja Bodina: “Bosna je dugo bila poznata samo kao geografski pojam,
oblast u okvirima Srbije. Tokom ranog srednjeg veka Bosna se nalazila u sastavu okolnih južnoslovenskih država.” (str. 34) Mihaljčić ne navodi koje je
stanovništvo naseljavalo Bosnu u tom razdoblju.
U uvodu cjeline Srpski narod i njegovi susedi u poznom srednjem veku autor
napominje da se na Bosnu postupno širio ugarski utjecaj te da su ugarski
kraljevi smatrali Bosnu “posebnim vojvodstvom ugarske države”. (str. 53)
Opširnije o srednjovjekovnoj Bosni đaci u Srbiji uče iz teksta “Postanak i razvoj bosanske države”. (str. 73-77) Autor udžbenika govori da je pojam Bosna
prvotno označavao samo geografski pojam uz gornji tok istoimene rijeke. Ime
Bosna počelo se širiti istovremeno s postankom i razvitkom bosanske države.
Stječe se dojam kako je ovdje ta činjenica namjerno prenaglašena - kao da se i
drugdje često nije događalo na sličan ili identičan način, ne samo u državama
jugoistočne Europe nego i šire. Može se pretpostaviti da takva konstatacija za
cilj ima slabljenje ili čak osporavanje bosanske državnosti. Isprva je područje
Bosne bilo u sastavu Srbije, pa Samuilove države i napokon Duklje (Zete).
Autor ne spominje da je Bosna bila pod vlašću hrvatskog vladara, što se u
bošnjačkom i hrvatskim udžbenicima jasno ističe.
142
Frane Sabalić, autor jednog od hrvatskih udžbenika, također spominje
Konstantina Porfirogeneta, položaj Bosne, ali ništa ne govori o tome tko ju je
naseljavao u najstarije doba. Inače, ovaj je udžbenik na snazi bio samo jednu
školsku godinu. Paradigmatičan je primjer nametanja udžbenika - koji nema
stručnih, metodičkih i drugih kvaliteta - političkim diktatom.
Ivo Makek, drugi autor hrvatskog udžbenika, temeljito je preuredio svoj
udžbenik iz polovice osamdesetih godina (u suautorstvu s Josipom Adamčekom). Izbacio je brojne dobre elemente iz tog udžbenika, a velik dio onog što
je dodao nije utemeljeno na povijesnim spoznajama i izravno služi u svrhu
dokazivanja hrvatskog karaktera srednjovjekovne bosanske države te Bosne
i Hercegovine općenito. Makek ne spominje izrijekom ime bizantskog cara,
nego navodi da je “na svjetlo povijesti” izašla u bizantskom zapisu iz 10. stoljeća kao “zemljica Bosna”.
Niti u udžbeniku Nevena Budaka i Vladimira Posavca nema mnogo detaljnijih podataka o prvim zapisima o Bosni. Ovaj je udžbenik vrlo teško došao
u školske klupe. Dvije ga je godine ministrica prosvjete Republike Hrvatske
odbijala potvrditi kao školsku knjigu unatoč brojnim pozitivnim recenzijama
znanstvenika i nastavnika iz školske prakse. Na kraju ipak nije mogla izdržati
javni pritisak i udžbenik se našao u rukama učenika.
Inače, u hrvatskim se udžbenicima za šesti razred o povijesti Bosne uči u
sklopu nastavnih cjelina o hrvatskoj povijesti - na kraju tih cjelina. U sedmom
se razredu povijest susjedne države uči u sklopu cjeline o susjednim narodima (tzv. “Alpski i balkanski prostor u prvoj polovici 19. stoljeća”), odnosno u
sklopu cjeline o hrvatskoj povijesti u drugoj polovici 19. stoljeća! Ova nedosljednost proizlazi iz nastavnog plana i programa koji je pun anakronizama i
promašaja u stručnom, znanstvenom i metodičkom pogledu.
O etničkom sastavu
bosansko-hercegovačkog stanovništva
Etnički sastav stanovništva u prošlosti jedan je od najbitnijih dokaza u
prilog tezi kako je Bosna “naša”. Nije sporno da Bosnu i Hercegovinu danas
naseljavaju pripadnici triju konstitutivnih naroda - Bošnjaka, Hrvata i Srba.
No, nacionalna svijest razvila se kod pripadnika ovih naroda tek u drugoj poHistorijski mitovi na Balkanu
143
Damir Agičić
lovici 19., odnosno 20. stoljeća. Jedan od bitnih elemenata u nacionalističkom
dokazivanju “prava na Bosnu” jest tvrdnja da su i ranije (od samog početka)
u Bosni i Hercegovini živjeli pripadnici vlastite nacije. Tako su za bošnjačke
zastupnike takvih teza stanovnici Bosne u srednjem vijeku izravni preci današnjih Bošnjaka (“dobri Bošnjani”), za Hrvate su to isključivo (ili u najvećem
postotku) katolici, dok Srbi govore o južnoslavenskim narodima ili “našim”
narodima te o pravoslavnima. Bošnjacima je dosta stalo do afirmacije posebnosti Crkve bosanske (čiji su pripadnici po takvim objašnjenjima mahom
prešli na islam).
Bošnjački autori udžbenika na samom početku navode tko su sve južni
Slaveni: Slovenci, Hrvati, Srbi, Crnogorci, Makedonci, Bugari i Bošnjaci
(“dobri Bošnjani”). (str. 9) Već sam napomenuo da su ovi autori istaknuli
kako su područje Bosne naselila južnoslavenska plemena bez pobližeg određenja koja su to plemena bila. Ni oni niti ostali autori pobliže ne određuju
etnički sastav ranosrednjovjekovne Bosne, jedino Makek i Sabalić u Bosni
vide isključivo ili skoro isključivo hrvatsko stanovništvo. Makek u svome
udžbeniku posve izravno piše da su Bosnu u samim počecima njezina postanka naseljavali Hrvati. Vjerski element nije mu bio dovoljan, pa je posegnuo i
za jezičnim argumentima, inače popularnim u ideologiji nacionalizama na
jugoistočnoeuropskom području. Makekova je argumentacija sljedeća: “Srednjovjekovni bosanski zapisi u kamenu i na listinama pisani su ikavicom,
kojom govore i pišu samo Hrvati. U Bosni su dakle živjeli Hrvati. I ban je
bio Hrvat.” (str. 67) Valja ovdje napomenuti kako je prikaz povijesti Bosne
u starom Makekovu udžbeniku iz 1985. godine posve drugačiji. Tamo nema
nikakvih neznanstvenih intervencija poput gore navedenih tvrdnji. Navodi
se kako je Bosna isprva bila pod vlašću srpskog kneza Časlava, potom pod
hrvatskim kraljevima i napokon pod vladarima Zete, a na početku 12. stoljeća osamostalila se. (Makek-Adamček, str. 120) Ova usporedba ide u prilog
potvrdi teze da je Ivo Makek u svome novom udžbeniku uvelike stajao pod
utjecajem neznanstvenih ideologizacija u hrvatskoj historiografiji posljednjeg
desetljeća 20. stoljeća.
Makekovim tvrdnjama u novom udžbeniku približava se Frane Sabalić
tvrdnjom da je “Bosna u srednjem vijeku do dolaska Turaka kulturno i civilizacijski pripadala Zapadu”. U njoj je, piše Sabalić, bilo oko 85% katolika. S
obzirom na rašireno vrlo pojednostavljeno shvaćanje o izjednačavanju katolika
144
i Hrvata u Bosni, autorova je nakana vjerojatno bila uvjeriti učenike kako je
Bosna povijesno stara hrvatska zemlja. Istina, izrijekom to ne piše, ali nije
daleko od intencija koje je izražavala Agneza Szabo, autorica nastavnog plana
i programa u Republici Hrvatskoj.
O različitim mjerilima što je to etnička raznolikost svjedoči sljedeća
tvrdnja autora srpskog udžbenika: “Za razliku o Dušanovog carstva, koje je
bilo etnički raznorodno, u Bosni su živeli samo Južni Sloveni”. (str. 75) Mora
da je autor na umu imao kako su Srpsko Carstvo, osim Srba i drugih južnih
Slavena, nastanjivali još Grci i Albanci. No, zaboravio je da su južni Slaveni
također međusobno “raznorodni”. Ovdje je autor očito upao u zamku poistovjećivanja zajedničke prošlosti i sudbine jugoslavenskih (južnoslavenskih)
naroda, što je bio čest slučaj u srpskoj historiografiji. Ne treba zaboravljati da
su sve do 1918. godine, unatoč nekim zajedničkim elementima, južni Slaveni
imali - čak i kada su se nalazili u sklopu istih imperija - vrlo različit povijesni
razvoj.
U udžbenicima se malo pozornosti posvećuje fenomenu postanka nacija.
Autorima su mnogo milija pojednostavljena tumačenja, napose jer se njima
mnogo lakše može stvoriti mitska dimenzija. Evo još jednog primjera kako se
u udžbeniku manipulira povijesnim događajem u svrhu određene ideologizacije. Godine 1737. vodio se jedan od brojnih austro-osmanskih ratova. U bitki
kod Banja Luke austrijska je vojska doživjela poraz. Grad su branili isključivo
lokalni stanovnici islamske vjerosipovijesti, bez pomoći osmanske armije iz
unutrašnjosti Carstva. Jedina osoba koja nije bila podrijetlom iz Bosne bio je
vezir Ali-paša Hekim-Oglu. Dok se u hrvatskim i srpskim udžbenicima za
osnovnu školu niti taj događaj niti beglerbeg Bosne uopće ne spominju, u bošnjačkom se udžbeniku ističe značenje vezira Ali-paše, a navedena je doslovce
i sljedeća tvrdnja: “Bojem pod Banja Lukom 1737. g. Bosanski muslimani ili
Bošnjaci, rođeni su kao narod ili moderna nacija”. (str. 137) Cilj ove povijesno
posve neutemeljene teze jest da kod učenika (možda i nastavnika?) proizvede
osjećaj kako bošnjačka nacija postoji već jako dugo, što je jedan od važnih elemenata koji se koriste u dokazivanju prava na teritorij, posebnost i dr. Činjenica da proces formiranja modernih nacija započinje tek pola stoljeća kasnije u
Francuskoj revoluciji, a u Bosni i Hercegovini tek potkraj 19. i na početku 20.
stoljeća autore udžbenika nije nimalo zasmetala u formuliranju njihove teze.
145
Damir Agičić
Srednjovjekovna Bosna i Hercegovina
Povijest Bosne u srednjem vijeku najopširnije je - posve prirodno - zastupljena u bošnjačkom udžbeniku (cjelina Bosna u doba razvijenog feudalizma
- str. 65-79). U nastavnoj jedinici “Društveno raslojavanje, začeci i nastanak
bosanske državnosti” (str. 65-66) opširno se opisuje feudalni društveni sustav u Bosni te njezin državni ustroj. Ističe se da je državno uređenje Bosne
bilo slično drugima na Balkanu, s razlikom u pojedinim državnim tijelima
i ovlastima središnje vlasti. Naglašena je važnost sabora, koji je bio staleška
skupština u čijem su radu sudjelovali samo vladar i krupna vlastela i po tome
se razlikovao od sabora susjednih zemalja.
Budući da je tijekom nedavnih ratnih zbivanja u Bosni i Hercegovini
bilo mnogo različitih politikantskih osporavanja prava na postojanje bosansko-hercegovačke države, bošnjački su autori učenicima željeli dokazati da je
Bosna još u srednjem vijeku imala svoju državnost, pa stoga tvrde da je trgovački ugovor bana Kulina i Dubrovnika iz 1189. svjedočanstvo o tome kako
je Bosna imala “izgrađene državne organe vlasti, pa su neki historičari ovaj
ugovor nazvali rodnim listom bosanske državnosti”. (str. 66)
Nadalje se ističe da je Kulin iskoristio dinastičke sukobe i vojno slabljenje
Bizanta te formalno priznao vlast ugarskog kralja i potom tvrdi: “Po onome
što se zna u vrijeme njegove vladavine došlo je do pune emancipacije bosanske
države, koja je i dalje bila u vazalnom odnosu prema Ugarskoj. To, međutim,
ne umanjuje bosansku srednjovjekovnu državnost jer je to bio takav vazalitet
kakvi su postojali širom Evrope…” (str. 67) Potom se ponovno navodi značenje ugovora s Dubrovčanima i ističe kako se Kulin ponašao kao “gospodar
Bosne”, da je bio okružen velikašima i imao dvorsku kancelariju “što sve predstavlja posljednju kariku u izgradnji državne vlasti”. (str. 67)
Štoviše, tu su svoju državnost i posebnost (napose vjersku) spremno branili: “Međutim, kada je rimska kurija uz pomoć ugarskoga kralja 1235. godine povela križarski pohod s ciljem da se Bosna stavi pod neposrednu ugarsku
vlast, a istodobno unište pripadnici Crkve bosanske, bosanski se vladar stavio
na čelo svog naroda i zemlje. […] bosanska je vojska napadaču pružila veliki otpor […]” No, kralj Bela IV. pokorio je polovicom 13. stoljeća Bosnu i
podijelio je na manje oblasti; uskoro se izdignuo ban Prijezda, rodonačelnik
srednjovjekovne bosanske dinastije Kotromanića.
146
Frane Sabalić tvrdi kako se u doba bana Stjepana Kotromanića Bosna
širi “na hrvatske krajeve, na stare hrvatske župe - Livno, Duvno i Glamoč,
također i krajeve oko Vrbasa i na područje od Cetine do Neretve” (str. 48), te
upućuje na zemljovid.
Rade Mihaljčić navodi da se Bosna u 11.-12. stoljeću nalazila između
ugarskih i bizantskih utjecaja. Prema njemu, Srbija je - samim svojim postojanjem - “štitila Bosnu od Vizantijskog Carstva”. No, u Bosni je ojačao ugarski
utjecaj - ugarski su kraljevi slali vojsku da u Bosni iskorijene vjersku herezu
(heretici su dolazili iz primorskih krajeva i iz Srbije). Uz papino odobrenje
ugarski su kraljevi organizirali križarske pohode: “Ti pohodi su se završavali
pustošenjima naselja i spaljivanjem jeretika”. Ipak, križarski pohodi nisu iskorijenili herezu - “strani uticaj nije sprečio osoben unutrašnji razvoj bosanske
države”. (str. 73)
Mit o povijesnom prostoru ili teritoriju čest je u analiziranim udžbenicima. Riječ je tome da su u udžbenicima česti primjeri “prisvajanja” nekog
područja te da se koristi svaki element koji ide u prilog tezi o povijesnom
pravu na teritorij. Mit o povijesnom prostoru i povijesnom pravu na određeni
teritorij povezan je sa stvaranjem nacija. Pri tomu se koristi etnički i državni
element ovisno kako u konkretnom slučaju odgovara - s ciljem dokazivanja
svojih prava na što veći teritorij. Nacionalizmi probuđeni potkraj 20. stoljeća
u Bosni Hercegovini te na području bivše Jugoslavije uvelike su posegnuli za
mitom o povijesnom prostoru. Na žalost, takvo se stanje odrazilo i u udžbenicima.
Evo kako taj mit funkcionira u bošnjačkom udžbeniku. Autori navode da
je kralj Tvrtko I. s knezom Lazarom porazio srpskog velikaša Nikolu Altomanovića te zadobio teritorij gornjeg Podrinja i Polimlja s trgovima Prijepoljem
i Pljevljima: “Tako je dio teritorije kasnijega Novopazarskog Sandžaka bio
u sastavu Bosne znatno prije propasti srednjovjekovne bosanske države,
što govori o historijskoj povezanosti tih krajeva s Bosnom.” Masna su slova
otisnuta u izvornom tekstu. Inače, u ovoj knjizi teksta istaknutog pomoću
masnih slova nema mnogo, a ovdje je cijela rečenica označena tom grafičkom
oznakom pomoću koje se želi nešto posebno važno naglasiti. Zasigurno stoga
jer su autori htjeli uporabiti ovu svoju tvrdnju u svrhu današnjih ideoloških
potreba i tvrdnji o povezanosti Sandžaka s Bosnom i Hercegovinom.
147
Damir Agičić
Autor srpskog udžbenika Rade Mihaljčić također navodi da su Tvrtko i
Lazar zajednički ratovali protiv Altomanovića te da su podijelili njegove teritorije od Rudnika do mora, ali - jasno - ne izvodi ovako dalekosežan zaključak. On snažno ističe srpsku komponentu kod kralja Tvrtka, pa mu je važnije
spomenuti da se Tvrtko, s obzirom da je “postao gospodar dela srpske države”,
odlučio okruniti za kralja “Srba i Bosne” (okrunio se u manastiru Mileševi), da
je preuzeo vladarski naslov Stefan (koji su nosili Nemanjići) kao i da je isticao svoje srodstvo s Nemanjićima, koji su izumrli s Urošem (1371.). Štoviše,
Tvrtko je uveo neke običaje i titule sa srpskog dvora. Dakle, Tvrtko - a time
i njegovo povijesno naslijeđe - jest “naš”. Na kraju svoga izlaganja o Tvrtku
i njegovoj povezanosti sa Srbijom Mihaljčić ne zaboravlja napomenuti da je
potkraj svoje vladavine Tvrtko zauzeo velik dio nekadašnje hrvatske države
- otad se nazivao “kraljem Srba, Bosne, Dalmacije, Hrvatske i primorja”.
Zanimljivo je da hrvatski autori udžbenika također izrijekom spominju
veze Tvrtka i Srba te njegovo vladarsko tituliranje. Izuzetak čini jedino Frane
Sabalić koji napominje tek da je Tvrtko sa srpskim knezom Lazarem podijelio “neka područja srpske države”, a 1377. proglasio se kraljem. O tituliranju
kraljem “Srba i Bosne” nema nikakva spomena, ali autor ne zaboravlja napomenuti kako se Tvrtko 1390., nakon što je “predobio” (važno je uočiti da se ne
koristi glagol osvojio ili zauzeo
zauzeo) Split, Šibenik i Trogir, te Klis i “velike otoke
na južnoj hrvatskoj obali”, okrunio kraljem Hrvatske i Dalmacije. Posve zanemarivši srpsku komponentu, Sabalić jasno ističe hrvatsku i katoličku komponentu kod Tvrtka - sin je Jelene Šubić (“iz uglednog hrvatskog plemena”,
str. 48), “odgojen u katoličkom duhu”, “daje podršku katoličkim redovnicima
franjevcima” (str. 49). Opet je na djelu poistovjećivanje katoličanstva i hrvatstva.
Neven Budak i Vladimir Posavec nisu preskočili činjenicu da se Tvrtko
okrunio “za kralja Srba i Bosne”, pa to jasno i pišu, ističući da je zapravo
iskoristio rasulo Srbije i znatno proširio granice svoje države. (str. 71) Slična
formulacija stoji i u Makekovu udžbeniku. (str. 68) Dok Budak-Posavec ne
ističu vjersku pripadnost kralja Tvrtka, Makek - slično Sabaliću, ali u znatno
blažoj formi - ističe da je “Tvrtko bio katolik”.
148
Vjerske zajednice u srednjovjekovnoj Bosni
- Crkva bosanska, Katolička i Pravoslavna crkva
Crkva bosanska specifična je pojava kršćanske hereze u srednjem vijeku
o kojoj je u znanstvenoj literaturi napisano mnogo tekstova. Zbog svoje posebnosti ta crkvena organizacija ima i posebno mjesto u udžbenicima povijesti.
U svim se analiziranim udžbenicima o pojavi i strukturi Crkve bosanske više
ili manje opširno piše. U bošnjačkom joj je udžbeniku posvećen poseban
odlomak. Autori ističu da je Bosna kao “granična zemlja između Bizantije i
Ugarske” bila područje na kojem su se sukobljavale Pravoslavna i Katolička
crkva. Crkva bosanska prikazana je u pozitivnom svjetlu. Posebice je naglašena činjenica da je ta crkvena organizacija bila privlačna običnim ljudima
zbog svojih jednostavnih obreda, skromnosti crkvenih službenika i netraženja
crkvenih poreza. Nakon što su opisali podrijetlo i program Crkve bosanske
autori su iznijeli i jednu krupnu primjedbu na njezin račun. Čini se, doduše,
kako je ta primjedba više namijenjena uporabi nastavnika nego učenicima koji
imaju tek dvanaest godina i teško da mogu shvatiti takav diskurs. Sporna rečenica, naime, glasi: “Međutim, svojim učenjem i mjestom u društvu Crkva
bosanska nikada nije izgradila onu ideološku stranu koja bi jače utjecala na
zbijanje redova bosanskog plemstva i koja bi doprinjela jačanju centralne vlasti
i očuvanju teritorijalne povezanosti države, učvršćujući njenu tradiciju.” (str.
69)
Zanimljivo je odakle autori pojedinih udžbenika izvode podrijetlo bosanskih heretika. Tako Sabalić navodi da su to “patareni, krivovjernici sa zapada”.
Makek piše da su to bili “heretici protjerani iz Dalmacije”. Budak-Posavec
govore o katarima, koji su “imali mnogo pristalica u južnoj Francuskoj i
sjevernoj Italiji”, a njihova su učenja u Bosnu prenijeli trgovci iz tih krajeva
koji su zalazili u dalmatinske luke. U hrvatskim udžbenicima ne spominje
se nikakva veza s jugoistokom Europe. Drugačije je s s bošnjačkim i srpskim
udžbenikom. U udžbeniku Pelidija-Isaković navodi se da učenje Crkve bosanske potječe iz Bugarske i Makedonije, a Mihaljčić tvrdi da su u Bosnu stizali patareni iz primorskih krajeva (misli na područja istočnojadranske obale)
te bogumili iz Srbije. Čini se da se na temelju ovoga može zaključiti kako su,
barem neki autori udžbenika, htjeli naglasiti da je bosanska hereza autohtona
pojava podrijetlom iz “naših” vlastitih krajeva.
149
Damir Agičić
Posebno je poglavlje u bošnjačkom udžbeniku posvećeno također Katoličkoj i Pravoslavnoj crkvi. Autori su naglasili kako nastojanja papa i ugarskih
kraljeva te križarski pohodi s ciljem da se “nametne vodeća uloga katoličke
crkve” nisu - ni pored prividnih uspjeha - dali rezultata, a niti djelatnost dominikanaca na tome polju nije bila uspješna. Tek su franjevci, “koji uvažavaju
postojeće običaje i nailaze na veće razumijevanje domaćeg stanovništva”,
nakon dugotrajne borbe nadvladali Crkvu bosansku i doveli do prevlasti Katoličke crkve.
Autori udžbenika napominju da se broj pravoslavnih vjernika u Bosni povećavao zbog širenja državnih granica, napose u Tvrtkovo doba. Pravoslavno
je svećenstvo bez većih problema obavljalo svoje dužnosti: “U politiku se svećenici pravoslavne crkve nisu miješali te su na taj način izbjegavali podozrenje
vladara i bosanskog plemstva, kao i sukob s drugim vjerskim zajednicama”.
(str. 75)
Činjenica da se broj katolika i pravoslavnih vjernika u apsolutnim brojkama povećavao usporedno s teritorijalnim širenjem Bosne ističe se i u srpskom
udžbeniku. (str. 75)
Govoreći o vjerskim prilikama u srednjovjekovnoj Bosni, Ivo Makek
otišao je najdalje od svih autora udžbenika u povijesnom iskrivljavanju činjenica: “U Bosni, zemljopisno zatvorenoj, živjelo se osebujnim životom, pa je i
Katolička crkva bila osebujna. Zvala se Crkva bosanska.” (str. 67) Budući da
je već ranije naglasio kako su u Bosni živjeli Hrvati, Makek - naravno - tvrdi
da su svećenici ove “osebujne” katoličke crkve svoje vjerske obrede obavljali na
hrvatskom jeziku.
Frane Sabalić o Crkvi bosanskoj piše dosta nesuvislo. On naglašava ulogu
franjevaca za to da je u četrnaestom stoljeću (zapadno) kršćanstvo imalo najviše vjernika. Napominje da su franjevci nastavili rad i nakon dolaska Turaka,
ali ističe da je taj rad “bio obilježen stradanjima pa i mučeništvom”. (str. 50)
Sabalić ne spominje da su u Bosni živjeli i pravoslavni stanovnici.
Znači, bošnjački autori ističu posebnost Crkve bosanske, srpski autor njezino podrijetlo izvlači iz južnoslavenskih zemalja, a hrvatski autori naglašavaju zapadno podrijetlo hereze. Makek čak prisvaja Crkvu bosansku i uključuje
ju u sastav Katoličke crkve.
150
O padu Bosne i Hercegovine
pod osmansku vlast i islamizaciji
Utjecaj osmanske vlasti na prelazak velikog dijela bosansko-hercegovačkog stanovništva na islam u ranom novom vijeku bio je golem. Budući da je
za formiranje bošnjačke nacije pripadnost islamskoj vjeroispovijesti bio vrlo
važan element, u bošnjačkom je udžbeniku slika Osmanlija i njihova dolaska
na Balkanski poluotok daleko povoljnija od one kojom su osmanski osvajači
predstavljeni u nekim drugim udžbenicima. Primjerice, govoreći o padu Bosne pod osmansku vlast, Pelidija-Isaković ističu da je Mehmed II. iskoristio
”slabosti bosanske države” te da je i “pored dostojnog otpora” bosanska vojska
bila poražena, a kralj i više pripadnika vlastele pogubljeni. Važna je konstatacija navedena na ovome mjestu kako “s njime (kraljem) nestaje i bosanske
srednjovjekovne države”. (str. 78)
Pelidija-Isaković dalje ističu da je prelazak na islam u Bosni i Hercegovini
bio mnogo snažniji nego tamo gdje se ranije učvrstila Katolička ili Pravoslavna crkva te povezuju proces prelaska na islam s velikim brojem vjernika
Crkve bosanske, koji su bili skloniji prihvatiti novu religiju. Navode da su,
osim običnog stanovništva, na islam prelazili i brojni članovi feudalnih obitelji. Kao primjer istaknuti su mlađi sin hercega Stjepana Kosače te djeca kralja
Stjepana - Žigmund i Katarina. Novu su vjeru prihvaćali i brojni trgovci i
obrtnici. Pojedinci među njima, koji su ostali u kršćanskoj vjeri, “nisu imali
nikakvih neprilika, te su živjeli i radili kao i u prethodnom periodu”, ističu
autori. (str. 126) Općenito, prelazak na islam u ovom je udžbeniku opisan
kao logičan proces koji nije bio nimalo nasilan. Još ranije u svome udžbeniku
Pelidija-Isaković naveli su da je “regrutiranje zdravih dječaka” poznato pod
nazivom devširma (skupljanje), a u dosadašnjoj se povijesnoj literaturi i lijepoj
književnosti takvo “regrutiranje” nazivalo ‘dankom u krvi’ i bilo je “opisivano
u iskrivljenom svjetlu, daleko od mišljenja koje uvažava ozbiljna znanstvena
historiografija”. (str. 98)
Prema autorima Pelidija-Isaković, na području Bosanskog ejaleta (“od
Šapca do Jadrana i od Zvečana do Virovitice”) u 17. stoljeću živjelo je skoro
75% pripadnika islamske vjeroispovijesti. U sljedećem je stoljeću taj postotak
znatno smanjen, “a na njegovo su smanjenje utjecali veliki ratovi u kojima je
151
Damir Agičić
izginuo znatan broj muslimana, kao i zarazne bolest (kuga i dr.) u kojima je
umiralo većinom gradsko stanovništvo islamske vjere”. (str. 127)
Za Sabalića je proces islamizacije u biti ipak nasilan proces - ističe se da su
muslimani bili u povoljnijem društvenom i političkom položaju, kao i da je do
promjene vjerskog sastava stanovništva (sjetimo se, 85% katolika) došlo postupno, “osobito nakon progona u XVI. stoljeću kao i ratova u XVII. i XVIII.
stoljeću”. Osim toga, napominje Sabalić, “dio je katolika već pri osvajanju
odveden u ropstvo”, a broj se katolika smanjivao i zbog tzv. ‘danka u krvi’. Potonje za Sabalića nije nikakva regrutacija, kako su to nazvali bošnjački autori,
nego nasilan čin. (str. 90)
Sabalić također koristi “jezičnu” argumentaciju da pokaže učenicima
kako je “dio muslimana nesumnjivo pripadao hrvatskom narodu” - tvrdi da
se to vidi u njihovu jeziku, osobito u izgovoru “koji je ponegdje još i danas
ikavski”. (str. 90) Ovaj autor također navodi da su se na područje između Une
i Drine zajedno s Turcima naselili i Vlasi, “pretežito vjernici Grčko-istočne
crkve”. Na stranu što se ovdje koristi termin grčko-istočna crkva, koji se u hrvatskom jeziku davno prestao koristiti, a danas može zvučati samo uvredljivo
i pejorativno. Još je veća stereotipna predodžba o vlaškim doseljenicima (koji
su “grčko-istočni”, dakle pravoslavni, dakle današnji Srbi) izrečena tvrdnjom
da su oni “upadali u neosvojene hrvatske krajeve, pljačkali i otimali, služeći se
metodom ‘spaljene zemlje’”. (str. 90)
Ivo Makek u Bosanskom pašaluku osim muslimanskog stanovništva
poznaje samo katolike i krstjane - pravoslavno pučanstvo spominje u kontekstu dovođenja pravoslavnih vlaha “iz planinskih područja”. Muslimansko
je pučanstvo u Makekovu tumačenju u etničkom smislu “naše” - hrvatsko, a
njihov je prijelaz s kršćanstva na islam bio uglavnom dobrovoljne naravi. Oni
su to učinili radi postizanja boljeg društvenog položaja jer je bosansko društvo
krajnje pojednostavljeno i neznanstveno podijeljeno na muslimane-spahije i
kršćane-raju. Doduše, bilo je i nasilnog islamiziranja katoličkog i krstjanskog
stanovništva preko danka u krvi.
Posebno je poglavlje Makek posvetio odnosu “turskih” vlasti prema kršćanskim crkvama. Ovdje je priznao postojanje pravoslavne crkvene organizacije. Turci su prikazani kao progonitelji katoličkih vjernika i, posebice, svećenika: činili su to jer je “papa uporno radio” protiv njih. Jedini katolički svećenici koje su Turci prihvaćali bili su franjevci, koje autor označava kao “učitelje
152
i tješitelje hrvatskog stanovništva u Bosni i Hercegovini”, a njihove zasluge
“za opstanak Hrvata kao naroda” ocjenjuje kao neprocjenjive. S druge strane,
za razliku od progonjenih “naših”, tj. katolika, pojavljuju se pravoslavni, koji
su došli iz “planinskih područja” te “vjerno služili” Turcima i čiju su crkvenu
organizaciju Turci prihvaćali i pomagali. Štoviše, pravoslavnih je svećenika
bilo više, pa su mnogi katolici od njih primali krštenje, vjenčanje i druge sakramente pa su “s vremenom u stanovitom broju prelazili na pravoslavlje”. (str.
117) Dakle, nisu samo bosanski muslimani “naši”, koji su promijenili vjeru,
nego su to dijelom i bosanski pravoslavci, preci današnjih Srba u Bosni.
O tome da Makek želi pokazati učenicima da su muslimani u Bosni
hrvatskog podrijetla svjedoče i dvije njegove konstatacije navedene uz imena
pjesnika Mahmud-paše Abakovića i Muhameda H. Uskjufija. Makek navodi
da je prvi od ovih pjesnika stvarao na turskom jeziku, ali ne zaboravlja istaknuti da je nazivan “Hrvat””, dok je Uskjufi “pjevao na hrvatskom jeziku: ‘otac
jedan, jedna mati - prvo bi nam valja znati - jer ćemo se ko psi klati!’” (str.
118)
Govoreći o islamizaciji, Budak-Posavec navode činjenice da se taj proces
odvijao postupno, a tek u kasnijim razdobljima osmanske vlasti i silom. Devširmu (“danak u krvi”) ne spominju u negativnom kontekstu niti se prema
stanovništvu koje je promijenilo vjeroispovijest odnose kao prema “našima”
(što je uočljivo u svim ostalim analiziranim udžbenicima). Ovi autori također
napominju povlašten položaj Pravoslavne crkve i proganjanje Katoličke crkve,
protjerivanje katoličkih svećenika i, u tome kontekstu, relativno čest prelazak
na islam ili pravoslavlje.
Autori srpskog udžbenika za sedmi razred Perović i Strugar navode
da su većinu gradskog stanovništva u Bosni činili stanovnici muslimanske
vjeroispovijesti, da su i brojni spahije bili domaćeg podrijetla, a najveći broj
kmetova-seljaka bili su pravoslavni Srbi. Ovi su se pravoslavni Srbi zbog svoje ugroženosti u velikom broju iseljavali u susjednu Austriju ili na teritorij
Mletačke Republike te odatle “neprestano ratovali sa sunarodnicima islamske
veroispovesti”. (str. 31) Autori također ističu da je “manji deo stanovništva (u
zapadnoj Hercegovini i središnjoj Bosni)” bio katoličke vjeroispovijesti te da je
bio jednako ugrožen u svome položaju kao pravoslavni Srbi. (str. 31-32)
U ovome udžbeniku nalazimo i vrlo žestoku osudu prelaznika na islam.
Za razliku od Makeka ili Sabalića, koji ističu kako muslimansko stanovnišHistorijski mitovi na Balkanu
153
Damir Agičić
tvo vuče podrijetlo od katolika ili pak krstjana, ali se prema muslimanima ne
izražavaju negativno, Perović-Strugar smatraju da muslimani vuku podrijetlo
od pravoslavnih Srba i naglašavaju da su se - unatoč tome što su sačuvali jezik
i običaje - tijekom vremena “vezali za osmanlijsku vlast i postali njen čvrsti
oslonac i neprijatelj naroda (potcrt. D. Ag.) iz koga su potekli”. (str. 31)
Činjenicu da su brojni spahije bili slavenskog podrijetla te da je islamizacija u Bosni i Hercegovini “bila mnogo izraženija nego u ostalim našim
krajevima (potcrt. D. Ag.) pod osmanlijskom vlašću” ovi autori ponavljaju
još jednom u lekciji “Bosna i Hercegovina pod osmanlijskom vlašću krajem
XVIII i u prvoj polovini XIX veka”. Naglašeno je kako su muslimani bili
brojni, kao i to da su pravoslavni Srbi i katolici (čija se etnička pripadnost ne
navodi!) bili brojniji, ali u lošijem položaju. Određenje pravoslavni = Srbi i katolici bez navođenja njihove etničke/nacionalne hrvatske pripadnosti ponavlja
se i na drugim mjestima u udžbeniku. Štoviše, na jednom je mjestu u zagradi
navedeno da su katolici “Šokci” (termin je napisan u navodnicima!). Ovime se
očito htjelo naučiti učenike sljedećem: u Bosni živi muslimansko i kršćansko
stanovništvo. Muslimani su slavenskog - zapravo “našeg”, tj. srpskog - podrijetla, a kršćani su pravoslavni Srbi i katolički “Šokci”. Stoga se može zaključiti
da ovi autori sugeriraju kako Hrvata u Bosni nije bilo.
Junaci i antijunaci
bosanske povijesti - nekoliko primjera
U analiziranim se udžbenicima pojavljuju brojna imena osoba iz bosansko-hercegovačke povijesti. Najrevniji u nabrajanju imena su bošnjački autori
i Ivo Makek, dok ostali autori udžbenika ne navode prevelik broj imena, a
posebno ne navode imena osoba za koje teško da su čuli i studenti povijesti.
U opisu pojedinih osoba i njihove djelatnosti često se također može iščitati
kakav je stav autora prema pitanju pripadnosti Bosne.
Niz junaka bosanske srednjovjekovne povijesti u bošnjačkom udžbeniku
započinje ban Kulin, koji je - već smo vidjeli - označen kao tvorac države. On
je proširio državni teritorij, sklopio povoljne trgovačke ugovore, a u njegovo
vrijeme u zemlji je vladao red i mir, pa je to doba u narodu ostalo upamćeno
kao ‘vrijeme Kulina bana i dobrijeh dana’. (str. 67) Junak je također ban Matej
154
Ninoslav, koji je obranio zemlju od ugarske i katoličke opasnosti.
Stjepan II. Kotromanić također je predstavljen kao junak koji ratuje protiv
bana Mladena II. Šubića. Zaslužan je za teritorijalno širenje, tvorac je snažne
državne vlasti i gospodarskih uspjeha. Čak kuje vlastiti novac, a kćer je udao
za ugarskog kralja Ludovika Anžuvinca “čime je svoju porodicu i državu približio svijetu visoke evropske politike”.
Najveći je junak srednjovjekovne povijesti u bošnjačkom (a i ostalima)
udžbeniku Tvrtko I. Za njegove vladavine “bosanska je država dostigla svoj
najveći uspon” i teritorijalno širenje. Nakon što je pobrojano gdje je sve proširio svoju vlast, u bošnjačkom je udžbeniku masnim slovima istaknuto: “To
je vrijeme najvećega političkog, vojnog, teritorijalnog i privrednog uspona
srednjovjekovne bosanske države i doba zrelosti bosanskog društva.” Tvrtko je stvorio čvrstu središnju vlast, zaslužan je za gospodarski napredak i
osnivanje novih važnih gradova (primjerice, Novi, Brštanik i dr.). Nadasve,
okrunio se za kralja. U udžbeniku stoji da se to dogodilo u manastiru Mileševu kod Prijepolja, ali je u zagradi napomenuto da “neki historičari u novije
vrijeme to krunisanje vežu za Mile kod Visokog”. Navodi se kako se Tvrtko
okrunio za kralja “Srbljem, Bosni, Primorju i Zapadnim Stranam”. Posebno je
istaknuto da je vanjsku i unutrašnju politiku vodio “potpuno samostalno”.
Junakom bošnjačkog udžbenika možemo smatrati i Stjepana Tomaša,
koji je nastavio državni kontinuitet: “Novi vladar sve se više oslanja na rimske
pape, ali i dalje vodi računa o Crkvi bosanskoj i njenom svećenstvu”. (str. 78)
Ipak, u njegovo doba sve više slabi obrambena snaga države.
Glavni su antijunaci bosanske srednjovjekovne povijesti u bošnjačkom
udžbeniku ugarski vladar i rimski papa, koji žele uništiti Crkvu bosansku
i državnu samostalnost i posebnost. Hrvatski ban Pavao Šubić i njegov sin
Mladen II. također su ovdje prikazani u negativnom svjetlu jer nameću svoju
vlast u Bosni uz pomoć Karla Roberta i rimskog pape. (str. 71-72) Negativan
je lik i srpski car Dušan koji želi “preoteti Zahumlje”. Doduše, navodi se da
je ranije ta oblast bila pod srpskom vlašću, pa glagol “preoteti” nije baš najsretnije izabran. (str. 72) Ugarsko-hrvatski kralj Ludovik I. nije pozitivna osoba
jer je natjerao Tvrtka I. “da mu u ime ženinog miraza ustupi humsku zemlju
zapadno od Neretve”. (str. 73-74)
I za Franu Sabalića najveći je junak bosanske povijesti u srednjem vijeku
kralj Tvrtko. Junaci su također Stjepan Tomaš i Stjepan Tomašević, koji su
155
Damir Agičić
se “opredijelili za Zapad, tražili su oslonac u hrvatsko-ugarskom kralju i Sv.
Stolici”. (str. 50) U ovome se udžbeniku pojavljuje i jedna žena koja je predstavljena kao velik lik bosanske povijesti. To je Katarina Kosača, kćer Stjepana Vukčića Kosače, koja je gradila (katoličke) crkve, potom u izbjeglištvu u
Rimu “radila na oslobađanju Bosne i svoje djece iz osmanlijskog zarobljeništva, a svojom oporukom Bosnu je stavila u zaštitu sv. Stolice”. (str. 50) Ona je,
dakle, katolička kraljica koja - unatoč svemu - nastoji vratiti katolički karakter
Bosne. Autor kao da sugerira da je Bosna i u ovome slučaju “naša”, katolička,
dakle hrvatska.
U Makekovu udžbeniku niz junaka također predvodi ban Kulin, koji je
ostao upamćen po dobru. Makek također navodi uzrečicu: “Od Kulin bana
i dobrijeh dana!” Važna je osoba Stjepan Kotromanić, ban Stipoš, kako ga
naziva autor. Ovdje je uočljiva neobična činjenica. Unatoč tomu što je zauzeo
velik dio hrvatskog teritorija (Makek izrijekom navodi da je “na račun Hrvatske udvostručio Bosnu”), ban Stjepan nije predstavljen kao nekakav strašan
osvajač. Vjerojatno stoga jer ga autor smatra “našim”. Kralj Tvrtko također
je predstavljen u pozitivnom svjetlu, kao potomak hrvatske plemićke obitelji
Šubić. Katarina Kosača i kod Makeka je junakinja koja je pokušavala raditi na
oslobađanju svoje domovine, a - kada u tome nije uspjela - ostavila je Bosnu
oporukom Svetoj Stolici.
Budak-Posavec spominju Katarinu Kosaču, ali je ne veličaju kao prethodna dva autora te ne pišu o nekakvim njezinim nastojanjima na organiziranju
križarskog pohoda protiv Osmanlija, oporuci i ostavljanju Bosne u ruke pape.
Istaknuli su tek kako je ova udovica kralja Stjepana pomagala hrvatsku crkvu
sv. Jeronima u Rimu. “Posljednje bosanske kraljice”, naravno, nema u bošnjačkom ni srpskom udžbeniku.
Ban Kulin predstavljen je kao samostalni vladar i u udžbeniku Budak-Posavec. Autori navode također njegove zasluge za protežiranje Crkve bosanske
- “Kulin je vjerovao da će uz pomoć Crkve bosanske još više osamostaliti svoju
vlast”. (str. 70) Junak je bosanske srednjovjekovne povijesti u ovome udžbeniku i kralj Tvrtko, koji je ostvario velika teritorijalna proširenja. Osim što je
osvojio Hum, Travuniju i dijelove Raške te se proglasio kraljem Srba i Bosne,
on je “proširio svoju zemlju i na velik dio Hrvatske”, a pred kraj života proglasio se “kraljem Hrvatske i Dalmacije”. (str. 71)
Junaci u hrvatskim udžbenicima su, dakle, oni vladari i članovi vladarskih
156
dinastija koji su se isticali revnošću u svome katoličanstvu (čitaj: hrvatstvu)
ili pak oni koji su jačali Bosnu kao državu i njezine veze sa zapadom - Ugarskom, Hrvatskom, papom, Katoličkom crkvom…
I u srpskom udžbeniku plejadu “naših” junaka predvodi ban Kulin. Naglašava se njegov značaj za razvoj trgovačkih odnosa. Mihaljčić također spominje
predaju “od Kulina bana i dobrijeh dana” te ističe banov zaštitnički odnos
prema hereticima, kojima je pružao gostoprimstvo i utočište. Ovdje su junaci
također Stjepan II. i Tvrtko. Ne spominje se njihova vjerska pripadnost, što je
razumljivo jer se ne bi uklopilo u sliku “Bosna je naša”. U udžbeniku za sedmi
razred ne spominje se mnogo osoba bosanske povijesti. Husein-kapetan Gradaščević predstavljen je kao vođa pobune protiv reformi, a Omer-paša Latas
(“Srbin-poturčenjak”) kao gušitelj otpora u kasnijem razdoblju. U srpskom
udžbeniku za osmi razred jedan je od najvećih junaka bosanske povijesti Petar
Kočić - “borac protiv austrougarske okupacione vlasti” (str. 43), jednako kao i
pripadnici Mlade Bosne, posebice Gavrilo Princip, atentator na prijestolonasljednika Franju Ferdinanda. Naime, udžbenik bi trebao navesti učenike na
zaključak kako je 1878. godine jednu “tuđinsku” vlast u Bosni i Hercegovini
zamijenila druga - “okupaciona” austro-ugarska vlast.
U hrvatskom udžbeniku za sedmi razred Pavličević-Potrebica junak je
Ivan Frano Jukić. (str. 51) U kategoriju pozitivnog junaka možemo smjestiti
i Smail-agu Čengića, koji je porazio crnogorske snage na Grahovu polju te
bio poznat kao “veoma pravedan i čovjekoljubiv gospodar” koji je “štitio raju
na svakom koraku”. (str. 52) No, najvažniji su junaci u kontekstu bosanskohercegovačke povijesti u ovome udžbeniku franjevci, koji su “bili cijenjeni u
narodu, održavali brojne samostane, kao žarišta hrvatske katoličke kulture”.
Najznačajniji među njima bio je Grga Martić - on se najviše zalagao za širenje
hrvatske ideje u Bosni. (str. 95)
Kod Agičića je Husein-kapetan Gradaščević prikazan kao junak u borbi
za autonomiju Bosanskog pašaluka, a Ali-aga Rizvanbegović kao pobornik
interesa središnje vlasti. Omer-paša Latas prikazan je kao vojskovođa koji
nasilno uvodi reforme i guši sve što podsjeća na samostalnost i autonomiju od
središnje vlasti. Agičić također ističe ulogu franjevaca i navodi da su oni imali
“vrlo važnu ulogu u očuvanju vjerske (katoličke) i postanku nacionalne (hrvatske) svijesti dijela bosansko-hercegovačkog pučanstva”. (str. 55) Najistaknutiji
je franjevac, koji je prišao ilirskom pokretu bio Ivan Frano Jukić. Govoreći
157
Damir Agičić
o djelatnosti franjevaca u drugoj polovici 19. stoljeća, Agičić navodi da su
pristali uz politiku jugoslavenstva, a potom - nakon dolaska austro-ugarske
vlasti - počinju djelovati u hrvatskom duhu. U tome je posebnu ulogu imao
Grga Martić.
Za razliku od drugih autora udžbenika, Agičić ministra Benjamina Kallaya i njegovu upravu u Bosni i Hercegovini ocjenjuje pozitivnim tonovima,
ističući štoviše da je u to vrijeme ova zemlja “kročila u XX. stoljeće u novom
ruhu - vratila se u sastav zapadne civilizacije kojoj je ranije pripadala”. (str.
101) Autor je spomenuo Kallayeva nastojanja na stvaranju “bošnjačke” nacije,
ali nije se prema njima odredio negativno. U tome su drugačije postupili ostali
autori. U udžbeniku Potrebica-Pavličević ministar Kallay predstavljen je kao
političar sklon samovladi, koji se oslanjao na muslimansko plemstvo, a provodio je politiku da Bosnu odvoji i od Srba i od Hrvata te pokušao proglasiti
poseban jezik i narod - “bošnjački”. (str. 95) U srpskom udžbeniku PerovićStrugar autori su vrlo negativno ocrtali ministra Kallaya jer se ovaj, navodno,
“odlučno suprotstavljao jačanju srpske nacionalne misli, koji je smatrao najopasnijim neprijateljem”. (str. 43)
S druge strane, bošnjački autori Kallayevu djelatnost na uvođenju bošnjačke nacije na prijelazu stoljeća opisuju kao djelatnost u korist bosanskog
muslimanskog stanovništva koje je - tvrde oni - bilo osnovni nositelj bosanske
posebnosti u doba osmanske vlasti, pa su “smatrani najdržavotvornijim narodom”. Stoga je, navodno, Kallay uveo bošnjačku naciju, a time je “izražavana
posebnost Bosanskih Muslimana, koji su na taj način izdvajani iz tokova srpske i hrvatske nacionalne propagande u Bosni i Hercegovini”. (str. 132)
Zaključak
Povijesni udžbenici pogodan su medij za ideologizaciju i prenošenje stereotipnih predodžbi. U ovome radu pokušao sam pokazati što se u tom pogledu
može pronaći u novijim udžbenicima u tri susjedne države (Hrvatska, Bosna
i Hercegovina, Srbija), kao i kod tri konstitutivna naroda u samoj Bosni i
Hercegovini. Smatram da se može ustvrditi kako je u sva tri slučaja, tj. i u
hrvatskim udžbenicima, posebno kod Makeka i Sabalića, kao i u bošnjačkim
i srpskim udžbenicima, prisutna želja da se učenicima povijest Bosne predoči
158
kao dio povijesti vlastitog naroda - hrvatskog, bošnjačkog ili srpskog. U sva
je tri slučaja Bosna “naša”, a ne “njihova”. “Mi” (Hrvati, Bošnjaci ili Srbi) smo
ti koji - zbog različitih razloga - polažemo najviše prava na povijest Bosne u
srednjem i ranom novom vijeku.
Za Bošnjake je Bosna “naša” jer je uvijek bila posebna, državnost je imala
još u srednjem vijeku, a njezini su stanovnici “autohtoni” južni Slaveni, Bošnjaci (“dobri Bošnjani”). Islamizacija kojoj je podvrgnut najveći dio stanovnika bila je prirodan i pozitivan proces, a bošnjačka se nacija formirala vrlo
rano, još u 18. stoljeću. U devetnaestom su se stoljeću Bošnjaci suprotstavili
okupaciji tuđinske Austro-Ugarske. No, uskoro nakon toga prihvatili su nastojanja upravitelja Kallaya na stvaranju jedne bošnjačke nacije.
Srpski autori udžbenika uključuju Bosnu u “naše” krajeve jer je u njoj
od davnina naseljeno južnoslavensko stanovništvo, među kojima je velik broj
pravoslavnih Srba ili pak muslimanskog stanovništva za koje se ističe da je
etnički bilo srpsko. U državnom smislu Bosna je u nekim razdobljima bila
vezana uz Srbiju, a bosanski je vladar bio u srodstvu sa srpskim feudalcima i
preuzimao je srpsku vladarsku tradiciju.
Za neke hrvatske autore udžbenika Bosna je “naša” jer je oduvijek naseljavaju Hrvati (“i ban je bio Hrvat”), većinsko je stanovništvo katoličko (pa je
čak i Crkva bosanska “osebujna” vrsta Katoličke crkve), a bosanska vladarska
dinastija u srodničkim je vezama s moćnim hrvatskim feudalcima. Islamizacija je poremetila vjersku, ali ne i etničku strukturu bosanskog društva. Stoga
se neki bosanski pjesnici koji pjevaju na turskom nazivaju nadimcima Hrvat,
dok drugi pišu na hrvatskom jeziku.
Važno je imati na umu sljedeće: sve dok se na ovaj način u školama uči
djecu o povijesti vlastite, odnosno susjedne zemlje, dok se djecu želi poučiti
“pravoj istini”, a ne naučiti kako razmišljati o vlastitoj povijesti i povijesti susjeda te prihvatiti osnovnu pretpostavku da se današnjost ne smije projicirati
na prošlu stvarnost, teško da će biti ostvareni osnovni preduvjeti za normalan
i skladan suživot. Prije svega, najvažniji je preduvjet za takvo funkcioniranje
društva ostvarenje međusobne komunikacije i razumijevanja. Taj cilj moguće je ostvariti ukoliko u nastavnim planovima i programima te u školskim
udžbenicima ubuduće ne bude prevladavala isključivo politička i vojna povijest, u kojoj se uči o uspjesima i pobjedama “naših” te porazima i neuspjesima
“drugih” (prvenstveno susjeda), nego ako se u nastavu ugradi više obavijesti o
159
Damir Agičić
svakodnevnom životu te ako se od učenika bude zahtijevalo da nauče razmišljati o prošloj stvarnosti i razlikovati jednostrane prikaze od prikaza složenih
društvenih pojava i procesa.
Sve dok se ne odbaci pristup u kojem povijest, a posebno nastava povijesti
ima prvenstveno “roboljubnu” svrhu, te dok se ne prihvati da bi obrazovanje
(i nastava povijesti u sklopu obrazovnog sustava) svakom pojedincu trebalo
pomoći u formiranju vlastite osobnosti i u boljem razumijevanju svijeta koji ga
okružuje, u shvaćanju i prihvaćanju različitosti koje u tom svijetu postoje, neće
biti mnogo uspjeha u borbi protiv mitske svijesti, predrasuda i stereotipa.
Literatura:
Pingel, F., UNESCO Vodič za istraživanje i reviziju udžbenika, Zagreb 2000.
Jerzy Maternicki et al., Didaktika historii, Warszawa 1996.
Agičić, D., “Slika naroda jugoistočne Europe u hrvatskim udžbenicima povijesti za
osnovnu školu” - Radovi ZHP
ZHP, vol. 31 (1998.), Zagreb 1999., str. 205-215.
Karge, H., “Istraživanja školskih udžbenika u Jugoistočnoj Europi. Problemi, projekti,
perspektive”, Dijalog povjesničara/istoričara, Zagreb 2001., str. 18-29.
Stojanović, D., “Konstrukcija prošlosti - slučaj srpskih udžbenika istorije”, Dijalog
povjesničara/istoričara 55, Zagreb 2001., str. 31-44.
Pelidija, E. - Isaković, F., Historija 6. razred osnovne škole, Ministarstvo obrazovanja,
nauke, kulture i sporta, Sarajevo 1996.
Sabalić, F., Povijest za VI
VI. razred osnovne škole, Alfa, Zagreb 1996.
Makek, I., Povijest 6, Školska knjiga, Zagreb 1997.
Budak, N. - Posavec, V., Rađanje suvremene Hrvatske i Europe, Profi l, Zagreb 1997.
Mihaljčić, R., Istorija za 6. razred osnovne škole, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1999. (deveto izdanje)
Tepić, I. - Isaković, F., Historija 7. razred osnovne škole, Ministarstvo obrazovanja, nauke, kulture i sporta, Sarajevo 1996.
Pavličević, D. - Potrebica, F., Povijest za VII. razred osnovne škole, Alfa, Zagreb 1996.
Agičić, D., Povijest 77, Profi l, Zagreb 1998.
Perović, M. - Strugar, M., Istorija za 7. razred osnovne škole, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1999. (osmo izdanje)
Gaćeša, N. - Mladenović-Maksimović, Lj. - Živković, D., Istorija za 8. razred osnovne
škole, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1997. (peto izdanje)
Makek, I. - Adamček, J., Čovjek u prostoru i vremenu 2, Školska knjiga, Zagreb 1985.
160
Ivo Žanić
SIMBOLIČNI IDENTITET HRVATSKE U TROKUTU
RASKRIŽJE - PREDZIĐE - MOST
Simbolična dimenzija politike uvijek je u nekom odnosu s materijalnom
osnovicom političke moći, a svako društvo ima samosvojan politički imaginarij koji ga definira kroz mrežu simbolično izgrađena značenja i posvećuje njegove norme; zajednica ili njeni segmenti koriste se elementima toga
imaginarija u svojoj “identitetskoj borbi”.1 U tom je smislu u petstoljetnom
rasponu u Hrvatskoj ključan motiv predziđa kršćanstva/Europe u značenjskim
i funkcionalnim varijacijama ovisnima o odnosima političke moći, unutrašnjima i vanjskima. U njemu se zrcali združivanje i/ili razdvajanje simboličnih,
kulturalnih i političkih granica; on daje kriterije prema kojima se te granice
konceptualiziraju.
Središnji lik mita o hrvatskom pograničju ili predzidnosti, herojski Branitelj-Grada- Koji-Gine-Pred-Njegovim-Zidinama
Koji-Gine-Pred-Njegovim-Zidinama, jest “hrvatski Leonida”, ban
Nikola Šubić Zrinski, koji je 1566. poginuo u obrani “hrvatskih Termopila”
- Sigeta, tvrđave u današnjoj jugoistočnoj Mađarskoj, koju je bila opsjela premoćna osmanska vojska pod sultanom Sulejmanom Veličanstvenim. Zrinski
je lik niza likovnih kompozicija i književnih djela, što su počela nastajati već
neposredno nakon pogibije, po njemu su nazivane ulice i parkovi, sportska i
druga društva, njegov lik i ime i danas se apliciraju na proizvode široke potrošnje...
1
O tome v. M. Edelman: e Symbolic Uses of Politics. University of Illinois Press 1985; D.
Kertzer: Ritual, Politics, and Power
Power. Yale University Press 1988.
161
Ivo Žanić
U kontekstu moderne nacionalnointegracijske ideologije kult je definitivno učvršćen proslavom 300. obljetnice sigetske opsade 1866, te romantičnom
operom skladatelja Ivana Zajca i libretista Huga Badalića iz 1876. godine. 2
Hrvatska politička misao u Habsburškoj Monarhiji druge polovice 19. st. historicistična je i legitimistička, a kultura u načelu ne razvija ratničke modele
i nema monumentalnih batalističkih slikarskih kompozicija, sa stotinama
likova u borbenome metežu. No, likovni historicizam daje niz djela o Nikoli
Šubiću Zrinskome,3 te platno Ferdinanda Quiquereza Antemurale christianitatis (1892), alegoriju Hrvatske koja suzbija Turke. Hrvatska je predstavljena u
liku žene s lovorom u kosi, u uzdignutoj desnici drži plameni mač, a u ljevici
štit s hrvatskim grbom u koji su zabodene strelice. Prizor je postavljen na monumentalno stepenište: ona odbija Turke koji nadiru odozdo, a iza nje su se
Ferdinand Quiquerez: Antemurale Christianitatis (1892)
Tematiku svestrano obrađuju M. Šrepel: “Sigetski junak u povjesti hrvatskog pjesništva”,
Rad JAZU
JAZU, 148, Zagreb 1902; D. Brozović et al: Sigetska epopeja od Karnarutića do
Vitezovića. Zadar 1986; A. Mijatović: Obrana Sigeta. Split 1987.
3
I mađarsko žanr-slikarstvo dalo je tada niz prikaza obrane Sigeta (Szigetvára) i samoga
Zrinskoga (Zrinyi Miklós) kao elemenata vlastite nacionalne ideologije. Kult Zrinskoga
održavali su i Slovaci.
2
162
Simbolični identitet Hrvatske u trokutu raskrižje - predziđe - most
skutrili predstavnici zapadne kulture - Rafael, Dante, Michelangelo, Galileo,
Molière i Shakespeare. Iako je u pozadini kupola rimske bazilike sv. Petra, u
prvom planu nije obrana vjere nego kulturnog identiteta.
No, motiv antemuralea dio je kompleksnije predodžbe Hrvatske u trokutu raskrižje - predziđe - most, te se samo u toj međuigri i napetosti može
razumijevati i interpretirati kako cjelina simboličnoga prostornog situiranja,
tako i svaki njen dio. Raskrižje je u osnovi vrijednosno neutralno u odnosu na
Drugoga; ono je semantička latencija iz koje se konkretno operacionalizira
“povijesna funkcija” ili “nacionalna misija” da se stane nasuprot Drugome ili
da mu se krene u susret. Taj trokut polazište je inscenacije Hrvatske, procesa
u kojemu vrijedi kružna povratna sprega: pretpostavke određuju identitet, a
identitet potvrđuje pretpostavke; da su pretpostavke jednoznačne, bili bi i
identiteti.
Uvijek je posrijedi potraga za odgovorom na pitanje što je zapravo taj entitet koji se zove Hrvatska, kako se on može konceptualizirati i koje ga značajke
čine drugačijim od drugih entiteta. U širem kontekstu, analiza triju metafora
pokazat će kako se granice svakog entiteta, pa tako i Hrvatske, “mijenjaju
ovisno o tome određuje li se on u kategorijama institucionalnih struktura,
povijesne geografije ili relativno postojanih obrazaca društvenih, ekonomskih
i političkih interakcija; u svakome od tih slučajeva na vidjelo izlazi drugo ‘jezgreno’ područje”.4
1. Nastanak metafore predziđa kršćanstva.
Termin antemurale Christianitatis prvi je upotrijebio 1143. francuski teolog
Bernard iz Clairvauxa (1090-1153) za franačku posadu što je pred muslimanskim Seldžucima branila grad Edesu, danas Urfu u jugoistočnoj Turskoj, koji
je do pada - već potkraj sljedeće godine - bio najudaljenija kršćanska država
(grofovija) na Bliskom Istoku. Taj osnivač cistercitskog reda, ustrajan pisac
potiv “neprijatelja Crkve” i propovjednik Drugoga križarskog rata, kanoniziran je 1174, a 1830. uvršten je među “crkvene naučitelje” ((doctor
doctor Ecclesiae
Ecclesiae).
).
4
V. Goddard - J. Llobera - C. Shore: e Anthropology of Europe. Oxford - Washington
1996, str. 27.
163
Ivo Žanić
Vrstan stilist i “medousni poučitelj” ((Doctor mellifluus), Bernard je izvršio
“velik, dubok, mnogostran i trajan” motivski utjecaj na hrvatsku srednjovjekovnu duhovnu kulturu, u kojoj je bio široko poznat i prevođen.5 Utoliko je
hrvatska sredina vjerojatno od početka znala za njegovu metaforu predziđa, to
prije što su križari prolazili i hrvatskim zemljama, a ako i nije, sasvim je sigurno poznavala izvorno teološko-ekleziološko nadahnuće i asocijativno polje
iz kojega je metafora proizišla. A njen je izvor u starozavjetnom profetizmu, u
Pobjedničkoj pjesmi Judejaca iz Izaijina proroštva o tome kako će Jahve uništiti
Moab, zemlju Judeji na istoku i u stalnom sukobu s Izraelom: “Tvrd grad mi
imamo: za obranu nam On [Jahve] podiže zidove i predziđa” (Iz 26, 2).
Odmah u nastavku, u prorokovu pozivu Judejcima neka se uzdaju u
Jahvu, “jer Jahve je Stijena vječna” (Iz 26, 4; 30, 29), javlja se i srodna slika
Boga čvrsta kao stijena kao jedna u sklopu biblijskih poredbi o tome gdje svaki
bjegunac i ugroženik može naći siguran zaklon, spas i čvrst temelj. Tako je
Bog hrid, bedem, tvrđava i utvrda (2 Sam 22, 2-3. Ps 18, 3. 32. Ps 31, 3-4. Ps
61, 4: “utvrda čvrsta protiv dušmana”), kao i štit (Ps 144, 2: “štit moj za koji se
sklanjam”). Sve su to pojmovi koji će se u retorici izvedenoj iz toga temeljnoga
referencijalnog sustava združivati s predziđem i sudjelovati u razvoju izvorno
križarske, a s vremenom sve slojevitije metaforike, zamjenjivati ga i dopunjavati.
Drugi smjer koji je predodžbeno i konceptualno pripremio teren bio je
uobičajeni srednjovjekovni političko-diplomatski frazarij kojim se častilo rubove države, sklone promjeni suverena čim se promijeni konstelacija moći ili
interesa. Dubrovnik, koji je od 1358. priznavao suverenitet hrvatsko-ugarskih
kraljeva, naziva se 1454. u jednom kraljevskom pismu “štitom našega Kraljevstva Dalmacije”, kao i pet godina potom u ispravi drugoga kralja.6 Pritom
se ne misli na već blize Osmanlije nego na odbijanje Republike da se podloži
drugim kršćanskim vladarima. Tada se ujedno u diplomi kralja Vladislava I.
Jagelovića pojavljuju “štit i oklop” kao identitetska samooznačnica Mađarā.7
S. Sambunjak: “Bernard od Clairvauxa u hrvatskoj srednjovjekovnoj književnosti”. Filozofska istraživanja, 23/ 1987, str. 1290-1307.
6
V. Foretić: „Godina 1358. u povijesti Dubrovnika“, Starine, 50, Zagreb 1960, str. 259.
7
I. Paić: „Obrisi hermeneutike predziđa“, Društvena istraživanja, 2-3/ 1995, str. 214.
5
164
Stječući se iz oba tijeka, motiv je u značenju koje nas ovdje zanima u
hrvatski politički imaginarij počeo ulaziti potkraj 15. stoljeća, s osmanskim
napredovanjem na Balkanu, kristalizirajući se kroz nepuna tri desetljeća na
trima predodžbenim osloncima i u trima ukrštenim ideosferama.
U prvoj, pridijeva se hrvatskim zemljama samo u kontekstu njihove uloge
u obrani državne cjeline koje su dio ili susjed: poljski i hrvatsko-ugarski kralj
Vladislav II. Jagelović označuje 1496. Slavoniju “osobitim štitom ili pravije
predziđem” Ugarske, a dvije godine potom, 1498, isti izraz za Hrvatsku rabi
Maksimilijan I. Habsburški, ali i on misleći samo na obranu svojih južnih
austrijskih pokrajina.
U drugoj ideosferi, metafora zahvaća maksimalan prostorni i kulturnopovijesni opseg, te uz vojnu zadobiva duhovnu, crkveno-vjersku dimenziju.
Ustalilo se misliti da je papa Lav X, saslušavši izvješće trogirskog biskupa
Tome Nigera o borbama u Hrvatskoj, u kardinalskom konzistoriju 12. prosinca 1519. obećao kako neće dopustiti da propadne ta zemlja, scudum solidissimus
et antemurale christianitatis, najtvrđi štit i predziđe kršćanstva. No, podatak nije
pouzdan: Niger jest tada u Rimu, kao izaslanik hrvatskoga bana Berislavića,
tražio pomoć, ali poznati dokumenti ne sadrže tako formulirano obećanje, a
ni u papinim pismima u vezi s Hrvatskom “nema izričito takva izraza”.8
Neovisno o tome, pojam je visio u zraku i osnovno je značenjsko polje bilo
definirano, to prije što su zbivanja na bojišnici postala krajnje dramatična, pogotovo kada ljeti 1521. pada Beograd, taj bedem kršćanstva, ključ Europe, ključ
Ugarske, tvrđava čitavoga Kraljevstva i ugarska stražica, kako su ga nazivali i
hrvatski pisci i diplomati, ukazujući na njegovu važnost u obrani Panonije.
Na Saboru kršćanskih zemalja u Nürnbergu u studenome 1522, kada je za
Hrvatsku upotrijebljen naziv Zwingermaurer (tvrđava), nadvojvoda Ferdinand
Habsburški govori da “viteški kršćanski narod” Hrvatā “poput štita” stoji
ispred Štajerske, Koruške i Kranjske, te cijele srednje Europe i zapadnoga
kršćanskog svijeta.9
Sve te slike koje su se stjecale s raznih strana bile su za Hrvatsku manje-više ravnopravne ishodne točke i sve su kružile oko istovjetna koncepta.
8
9
F. Šanjek: Crkva i kršćanstvo u Hrvata. Zagreb 1993, str. 351-352.
I vrata (dver) izviru iz istih biblijskih predodžbi, npr. Jahve daje “srčanost onome koji odbija napad na vrata” (Iz 28, 6).
165
Ivo Žanić
Stoga, u trećoj ideosferi, metaforu odmah preuzimaju hrvatski velikaši, vojni
zapovjednici, crkveni ljudi i pisci. Na sjednici njemačkoga državnoga sabora
u rujnu 1522. u Nürnbergu knez Bernardin Frankopan moli za pomoć, podsjećajući da je “Hrvatska štit i vrata kršćanstva”,10 a dogodine, 1. srpnja 1523.,
njegov sin Krsto u memorijalu papi Hadrijanu VI. upozorava da je Hrvatska
“predziđe ili dver kršćanstva, a naročito pograničnih zemalja Koruške, Kranjske, Istre, Furlanije i Italije”.11
To je prva pouzdana potvrda upotrebe metafore antemuralea u odnosu na
Hrvate, pa posrijedi, dakle, nije opis s pozicije ovlaštenoga izvanjskog autoriteta nego hrvatski samoopis, kao i u drugim takvim slučajevima - poljskom,
litavskom, mađarskom.12
Ona u različitim varijacijama ostaje u hrvatskoj književnosti, društvenoj
svijesti i političkoj misli djelatna do danas. Na konceptu predziđa utemeljile su
se moderna patriotska ideologija i vizija nacionalnog prostora, te razvio ideal
kršćanskog ratnika “za krst časni i slobodu zlatnu”, koji uključuje ne samo
svjetovne ratnike nego i neke vojničke svece, posebno sv. Jurja, čije rašireno
štovanje u svim hrvatskim krajevima “zacijelo ima neke veze s odgajanjem
duha borbe na predziđu kršćanstva”.13
U istom značenju funkcionira i niz srodnih metafora: bedem, štit, vrata, pa
predstraža ili pak žalo o koje se razbija osmansko more, kao u često citiranim
stihovima dubrovačkog vlastelina, baroknog pjesnika Vladislava Menčetića,
iz pjesme Trublja slovinska (1665.):
Od ropstva bi davno u valih
potonula Italija
10
11
12
13
V. Gligo: Govori protiv Turaka. Split 1983, str. 343.
V. Gligo: Govori, str. 356.
Utoliko bespredmetnim postaje i dodatak da su Hrvati jedini u Europi dobili takav naslov.
No, to neće spriječiti da u publicistici, pa i historiografiji, nastanak metafore ostane vezan uz rečenog papu. Čak i kritički crkveni povjesničar koji u naše vrijeme to pobija, te
navodi Frankopanov iskaz kao prvi dokumentirani primjer, zadržava formulaciju da je
tim “časnim naslovom” Hrvatsku “nagradio Zapad”, dakle ustraje u konceptu izvanjske
nagrade. Usp. F. Šanjek: Crkva, str. 351.
T. Šagi-Bunić: Katolička crkva i hrvatski narod
narod. Zagreb 1983, str. 166.
166
o hrvatskijeh da se žalih
more otmansko ne razbija!
Na njih se prepoznatljivo naslanja dva stoljeća kasnija slika dalmatinskoga političara Mihovila Pavlinovića o Hrvatu kao “neprelomnom nasipu proti
navali turskih talasa”, dok je standardnija ona o “nepredobitnu braniku, proti
varvarinu dušmanu uljudstva [kulture] i kršćanstva”.14
Ta raznolikost nije posljedica samo raznoliko motiviranih individualnih
optika i izražajnih nadahnuća nego i nečega što je od početka opterećivalo
metaforu i priječilo njenu stabilizaciju i jednoznačnu profilaciju. Preuzevši
1516. kastiljsko-aragonsku krunu, Karlo V. Habsburg postao je nositelj i
simbol europskog ujedinjenja, car Svetog Rimskog Carstva, utjelovljenje odanosti kršćanstvu u imaginariju golema prostora koji je, unatoč unutrašnjim
suprotnostima, imao izoštrene rubove prema islamskom Drugome: na zapadu
Španjolsku prema Arapima, a na istoku Hrvatsko-Ugarsko Kraljevstvo prema Osmanlijama. Carevu ideju Kršćanstva (Cristiandad,
Cristiandad, Christianitas
Christianitas) pape
su tumačili kao teološko-ekleziološku, humanisti “prije svega kao kulturnu
i duhovnu, a car, ne zanemarujući ni te aspekte, ponajprije kao konkretnu
političku pojavnost”.15
No, dogodilo se da Lav X. bude zapravo posljednji papa u srednjovjekovnom smislu kršćanskoga jedinstva. On umire već 1521, četiri godine pošto se
Lutherovim istupom u Wittenbergu začela reformacija. Utopijska Cristianitas
nepovratno se raspada na svim razinama, a institucija i moć papinstva nakon
protureformacijskoga Tridentinskoga koncila 1545-1565. nešto su posve drugo negoli prije njega.
Netom oblikovan i prihvaćen, naslov ubrzo postaje nejasan, jer ostaje bez
političko-povijesnoga konteksta, i takva raspadanja kontekstā kao nositelja
značenja trajno će pratiti motiv, dok će mu se on bilo prilagođavati, bilo ustrajavati u ignoriranju mijena. Preciznije, početno kompaktno značenjsko polje
odmah se rascijepilo: posada na predziđu vidi pred sobom jasnu i jednoznačnu
stvarnost - inovjernog osvajača, no kada se osvrne, uočava kaos - katoličkoprotestantske ratove i kršćanske vladare koji u međusobnim razračunavanjim i
14
15
M. Pavlinović: Hrvatski razgovori. Zadar 1877, str. 227, 228.
M. Polić Bobić: Hrvatska - Španjolska. Povijesne i kulturne veze. Zagreb 2001, str. 125.
167
Ivo Žanić
interesnim kalkulacijama neskriveno paktiraju i sa samim sultanom; jasno joj
je od koga i od čega nešto i nekoga brani, ali ne i kakav je istinski identitet toga
nečega i nekoga u čiju obranu staje.
2. Druga strana predziđa
Pogubljenjem kralja Stjepana Tomaševića 1463. Bosansko Kraljevstvo
pada pod osmansku vlast, a dio stanovništva prima islam. Neizbježna posljedica islamizacije bilo je prihvaćanje osmanske državne ideje, u kojoj je borba
za osmansku državu istovjetna borbi za islam. U tome je smislu bila intonirana i ideologija o Bosni kao bedemu islama, kojom je prožeto i cjelokupno bosanskomuslimansko narodno pjesništvo: bosanski muslimani kao graničari,
serhatlije, treba da i po cijenu života čuvaju vjeru, din, i (osmansku) državu,
devlet 16 Tako, anonimni ljetopisac, suvremenik bitaka na Kupi ujesen 1491. i
devlet.
Krbavskom polju 1493. Hrvate dosljedno označava kao “nevjernike”, a svoju
stranu kao “pravovjerne”.17
Četiri stoljeća kasnije Kosta Hörmann, visoki činovnik novouspostavljene
habsburške uprave u BiH, zapisao je u Prozoru muslimansku narodnu pjesmu
Boj na Sigetu, gdje se iz suprotnoga kuta prikazuje središnji događaj hrvatske
nacionalne mitologije. Osmanska vojska uz goleme gubitke opsjeda Siget dvanaest godina, dok se ne ustanovi da je Sulejmanov čuvar pečata izdajica koji u
dosluhu sa Zrinskim čak nagovara Turke neka odustanu, jer da je Siget neosvojiv. Kada pak na njegovo mjesto sultan postavi Bosanca, hodžu Ćuprilića,
Turci osvajaju grad. “Ban se ne htje predati nikako”, što odgovara povijesnoj
istini, nego “pobježe do Malteza grada”.18
To pak nije točno, no posve je uklopivo u slojevit vrijednosni sustav pograničja čiji stanovnici trajno teže istaknuti vlastito junaštvo i dići cijenu vlastita uspjeha, samo što im se jednom u tu svrhu učini prikladnijim protivnika
16
17
18
M. Hadžijahić et al: Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini. Sarajevo 1977, str. 100-102.
A. Olesnicki: “Bezimeni turski ljetopisac o bojevima Turaka sa Hrvatima godina 1491 i
1493”. Rad JAZU
JAZU, 245, Zagreb 1933, str. 210-219.
K. Hörmann: Narodne pjesme muhamedovaca u Bosni i Hercegovini. I-II
I-II. Sarajevo 18881889, br. IX.
168
prikazati kao također velika junaka, a drugi put kao kukavicu koji bježi; u
izboru ne presuđuju činjenice nego drugi motivi (uostalom, ni opsada nije
trajala 12 godina nego 40 dana). S te strane gledano, pjesma se posve uklapa
u dominantnu ideju bosanskomuslimanske epike o nezamjenjivosti bosanskog
junaka bilo kojim drugim junakom Osmanskog Carstva - on je najhrabriji i
najpouzdaniji sultanov vojnik, onako kako je u hrvatskoj ideologiji hrvatski
ratnik najbolji i najodaniji caru u Beču.
Veliki vezir Mehmed-paša Sokolović, zapovjednik opsade, Bosanac je i
stoga - kao i Ćuprilići, porodica koja je u 17. i 18. st. dala Carstvu važne državnike - simbol ratne slave u romantičnoj bošnjačkoj nacionalnointegracijskoj
ideologiji. Kako ističe njen tvorac, upravo on “nam je učinio, da smo zaigrali
prvu ulogu u smjesi naroda turske carevine”, u njemu je “izvor veličine našeg
ponosa, koji je tri vijeka prkosio istoku i zapadu”.19
Potpun ekvivalent na svim razinama - poistovjećenje granice vlastite zemlje s granicom vjere, metaforiku bedema, predzidnu svijest - precizno nude
dva bosanska ljetopisca, sudionika osmanskih vojnih operacija u prvoj polovici
18. st. Austrijska vojska, taj “neprijatelj vjere”, udara na Bosnu, koja je “bedem
islama”, vojska pak kojoj sami pripadaju jest “islamska vojska”, oni su “odabrani vojnici islamske krajine” i duž Save čuvaju “islamske granice”, dok se na
osmanskoj strani u borbama na Krimu ističu baš “alajbezi bosanskog ejaleta
koji je čvrsta granica islama”.20
Motiv će opstati i u 20. stoljeću, pa autor dramskih spjevova iz epskopovijesne tradicije Hamid Šahinović-Ekrem u komadu Zmaj od Bosne (1907)
vidi vođu autonomističke bune Husein-bega Gradaščevića kao nositelja svijesti bosanskih muslimana o njihovoj graničarskoj ulozi i važnosti za Carstvo,
što sultan mora uvažiti, jer
zna dobro kakav branik mi smo
na granici, a prema Evropi.
19
20
S. Bašagić: Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovine. Sarajevo 1900, str. 42.
O. Novljanin - A. Hadžinesimović: Odbrana Bosne 1736-1739
1736-1739. Zenica 1994, str. 39, 69-71,
77, 88, 90, 112, 126.
169
Ivo Žanić
Štoviše, taj je argument bio “centralno idejno polazište muslimanskog
romantičarskog stvaranja”, 21 kao što je bitka za Siget općenito bila snažno
odjeknula u Carstvu i postala čest likovni motiv. Doduše, ne toliko uslijed
svoje strategijske važnosti, koliko zbog toga jer je potkraj opsade, neovisno o
vojnim zbivanjima, u svom šatoru umro stari sultan Sulejman, što je Sokolović
vješto zatajio vojsci da se ne demoralizira.
Suvremena osmanska minijatura:
veliki vezir Sokolović podnosi izvještaj mrtvom sultanu,
dok vojnici donose glave pogubljenih branitelja
(u sredini je glava N. Zrinskoga)
21
M. Rizvić: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. Sarajevo 1990, str. 544.
170
3. Troslojna i trosmjerna metaforika
moderne hrvatske političke misli.
Samo pola stoljeća nakon Menčetićeve slike hrvatskih žala formalno se
dokončala i druga polovica izvornoga konteksta u kojemu je metafora nastala i djelovala: Karlovačkim mirom 1699. i Požarevačkim 1718. određuju
se osmanske granice s Habsburzima, odnosno Mlecima, tj. današnja hrvatsko-bosanskohercegovačka granica. Počinje doba drugačijih odnosa snaga, u
kojemu stari koncept borbenoga pograničja na objema stranama gubi oslonac
u stvarnosti. S druge strane, među sklopom povijesne predaje koju je mlada
inteligencija na čelu preporoda dobila u nasljeđe od hrvatskog plemstva bilo je
i opće uvjerenje o povijesnom poslanju hrvatskog naroda, uključivši koncept
predziđa kršćanstva. Sve da je i htjela, ona ga nije mogla ignorirati, ali ni
ostaviti neizmijenjenim.
Hrvatski politički imaginarij uskoro će, prvi put u polarizaciji simboličkih
diskursa, početi stvarati referentne točke za novo vrijeme i odnose. Te točke
nastajat će u “narativnim, odnosno simboličkim tekstovima koje proizvode
partneri u društvenim odnosima” kako bi “osigurali ideološke i emocionalne
temelje interakcija i oblikovali sliku o sebi i partnerima”, 22 u društvu u kojemu
se, uz sve više alternativnih svjetonazora, rađaju i pripadne alternativne konstrukcije identiteta.
Stoljeće kasnije pojavit će se prva hrvatska politička brošura s izrazito programatskim značenjem - Disertacija iliti Razgovor darovan gospodi poklisarom
(1832), naputak što ga je grof Janko Drašković napisao za zastupnike Hrvatskog sabora. U njoj je Hrvatska određena u bitno drugačijim relacijama:
Mi usried Europi ležimo, nama se prijeti istok i zapad, on tamnotom, ov
preizbistrenjem [znanstveno-tehničkom nadmoći], on stopom iz kojega prije
jednoga vieka se oslobodili jesmo ne tijući više u sužanjstvo umno zapasti; ov
sjanjem, kojega gledat još odviš nejake oči puka našega jesu.23
22
23
Z. Mach: “Religija i identitet u Srednjoj i Istočnoj Europi”, Politička misao 4/ 1997, str.
131.
Usp. J. Ravlić: Hrvatski narodni preporod. I. Zagreb 1965, str. 110.
171
Ivo Žanić
Stoga je nužno narod povesti srednjim putem, sredoputno, te imati mudrost i obrazovanje kako bi se on prepoznao.
Jedna je mogućnost, dakako, povratak na bedem, iako u novim okolnostima redefiniran: model istočne invazije od koje je Hrvatska obranila Europu
više nisu Osmanlije nego Tatari (Mongoli). Najezda te moćne stepske konjice
u 13. stoljeću. i teška pustošenja od Drave sve do srednje Dalmacije na jugu
povijesna su činjenica, a njihovo povlačenje rezultat je niza okolnosti, među
kojima zacijelo nisu nevažni ni gubici što su ih imali u nizu okršaja s Hrvatima, no nema pouzdanih potvrda da se igdje, pa ni na Grobniku, sjeverno
od Rijeke, odigrala velika, odsudna bitka koja bi značila njihov potpun slom
i trenutan izgon.
Pjesnik i visoki austrijski časnik Petar Preradović u pjesmi Na Grobniku
1851., u doba Bachova apsolutizma, najavljuje povratak predzidnoga motiva
na velika vrata u javni diskurs i djelatnu politiku, ali na tematskom predlošku
legendarne bitke 1242. na Grobničkom polju, kada “rod naš čil i zdrav” razbi
tatarske “divje čete” i tako svojom krvlju “spasi zapad sav”.
A što nam je Zapad dao
Za uslugu tu?
Vječnu mržnju, primjer za to
I učenost zlu. (...)
Zapad gine, trune, kunja,
Život mu je loš,
A istoku sto je munja
U životu još. (...)
Pobit će se do dva svijeta
Po prilici svoj.
Na predstražah mi smo četa,
Prvi naš je boj! 24
24
P. Preradović: Izabrane pjesme. Zagreb 1972, str. 30-31.
172
To je prava antologija dotadašnjih značenjskih razina metafore predziđa,
ali i najava novog razvoja: zasluga branitelja Europe, moralni dug obranjenih,
njihova nezahvalnost kao znak općeg moralnog rasapa, te razočaranje branitelja, ali i nova nada u slavenski istok, nadahnuta kako romantičnom herderovskom idejom o povijesnoj misiji vitalnog slavenstva, tako i pragmatičnom
potragom za novim saveznikom u političkoj borbi.25 Hrvatska mora spremna
dočekati sraz dvaju svjetova - germanstva i slavenstva, Zapada i Istoka, ali
unutar iste Europe.
Međutim, izvorna je metafora već posve disfunkcionalna i anakrona:
Osmanlije odavna nisu opasnost, a bosanski muslimani ne samo što nisu nikakvi Turci koje treba vratiti u Aziju nego autohtono slavensko stanovništvo,
čak “najčistiji Hrvati” (Starčević će uskoro i izrijekom osporiti tradicionalni
stav o islamu kao neprijatelju kršćanstva). Mongoli, izvaneuropski nekršćani, nametnuli su se idealnima da održe metaforu predziđa, te motiv obrane
Europe i kršćanstva ispune novim sadržajem koji će ga sačuvati kao princip i
argument. A njega je već 1842. jasno formulirao Dimitrija Demeter poemom
Grobničko polje s opsežnim komentarima o tom “boju Davida i Golijata” za
spas Europe.26
Druga je mogućnost iskorak u neku novu, oprečnu metaforu, i upravo
tada oblikuje se inkluzivni most koji će se s ekskluzivnim predziđem nadmetati
i prepletati do danas. Kao što je predziđe imalo svoga junaka u Zrinskome,
tako se most zasnovao na djelovanju solunske braće Ćirila i Metoda, bizantskih misionara među Slavenima u 9. st. koji su, da bi uopće mogli djelovati, s
grčkoga na narodni slavenski jezik preveli nužne biblijske tekstove i obredne
knjige. Uvjeti za nastanak njihova kulta pojavili su se već 1848. kao opravdanje tadašnjeg austroslavizma, jer je u prikladnoj povijesnoj interpretaciji njihov
život mogao poslužiti kao osnovica za povezivanje slavenskih naroda Monarhije: Čeha, Slovaka, Slovenaca, Hrvata, ali i pravoslavnih Srba.
25
26
Tada se i u drugim zemljama koje su se držale bedemom kršćanstva (Zapada) javljaju
slične ideje: u Poljskoj je slavenofi lstvo plod razočaranja u Zapad, koji je dopustio podjelu
zemlje, pa se piše da Poljska nema što naučiti od Zapada nego bi, naprotiv, dekadentni
Zapad trebao učiti od nje; u Mađarskoj se ističu azijski korijeni Mađara, koji jesu nerazvijen, ali to zapravo znači nov i svjež narod nasuprot starim i umornim Nijemcima.
D. Demeter: Izabrana djela. Zagreb 1997, str. 83-98.
173
Ivo Žanić
Novi koncept ne poništava Hrvatsku kao granicu - ona to ostaje, ali se
prepoznaje kao dvosmjerna, propusna, pripada dvama svjetovima i obojima
je prirodno prožeta. Najuporniji promicatelj nove hrvatske uloge postaje srijemski biskup Josip Juraj Strossmayer. On se držao dodatno pozvanim na to
s obzirom na tumačenja da se njegova biskupija prostire upravo na području
nekadašnje Metodove “Panonske metropolije”, pa bi Strossmayer bio i formalni Metodov nasljednik. Prema Strossmayeru, (staro)slavenski bogoslužni
jezik u Hrvata, koji se do modernih vremena održao u Istri i na Kvarneru, ima
kao zajednički hrvatskim katolicima i srpskim pravoslavcima poslužiti “da
jaz tudjom rukom medju braćom raztvoren izpuni”, 27 da bude “stvarni most”
sjedinjenja Istočne i Zapadne crkve.28
Ćirilometodska ideja opstat će kao važna sastavnica Katoličke crkve u
Hrvata i u 20. stoljeću. No, dok ona povijesni identitet crpi iz razdoblja kada
je crkveni raskol tek počinjao, Srpska pravoslavna crkva formira se u 13.
Stoljeću, i stoga povijesni identitet crpi iz razdoblja u kojemu raskol Istoka i
Zapada postaje nepovratan. Tako i ćirilometodstvo i svetosavlje, koje će srpski
teolozi dokraja elaborirati upravo nakon stvaranja jugoslavenske države, još
jednom pokazuju kako “nije beznačajno koje povijesno razdoblje funkcionira
kao kriterij”.29
Utoliko će se i u tom aspektu međuigra predziđa i mosta u hrvatskom političkom imaginariju trajno odvijati na fonu složenih povijesnih interpretacija,
ne samo s obzirom na Srbe nego i među samim Hrvatima: s jedne je strane
nacionalni ponos što su jedini zapadnokršćanski narod koji se izborio za bogoslužje na narodnom jeziku, a s druge ideološka nelagoda pred spoznajom da
je takvo bogoslužje posljedica bizantskog utjecaja.
I još nešto. Budući da je svijet neopozivo prestao biti crno-bijel, ni Hrvatska više ne može biti jednoznačna, ma kakav predznak pritom uzimala, nego
i sama sebe neizbježno otkriva kao polivalentan i polifunkcionalan entitet u
jednako slojevitu kontekstu. Ostajući cjelina, i ostajući u istoj većoj cjelini
- Austriji, ona simultano može biti definirana i premosno i predzidno. Isti
27
28
29
“Korizmena poslanica”, Glasnik Biskupija Bosanske i Sriemske, XIII, 3, Đakovo, 15. veljače
1885, str. 57.
“Okružnica”, Glasnik Biskupija Bosanske i Sriemske, IX, 4, Đakovo 1881, str. 46-7.
G. van Dartel: Ćirilometodska ideja i svetosavlje. Zagreb 1984, str. 96.
174
onaj, naime Strossmayer, koji je jednu njenu fasadu, balkansku, od predziđa
pretvorio u most, drugu će fasadu, jadransku, koja se dotad nije prepoznavala
kao pograničje, definirati upravo tako. Samo je ujedinjena Hrvatska, piše on
u promemoriji ministru-predsjedniku Rechbergu u Beč potkraj 1860, “najpouzdaniji bedem ((verläßlichsten
verläßlichsten Damm
Damm)”,
)”, “čuvarica i zaštitnica (Wächter und
Beschützer)” austrijske obale od talijanskih ambicija.30
Beschützer
Sve u svemu, Hrvatska uoči sloma apsolutizma ima u bitnome profilirane
tri temeljne metafore za propitivanje svog identiteta: polazišno raskršće, odnosno usredišnjenost
usredišnjenost, pa predziđe, tradicionalno i modificirano, te novooblikovani
most; dvije potonje pak u oba moguća odnosa: kao nepomirljivo konkurentne
i kao komplementarne. Obnova ustavnosti i saziv Sabora 1861. znače i formalan unos tih koncepata u institucionalni politički diskurs, ujedno i nastup
nove političke snage - Stranke prava Ante Starčevića.
On nasljeduje ideologemu o tome da su Hrvati narod “koj je iztoku i
zapadu prkosio”,31 jugoslavizmu suprotstavlja hrvatstvo, ali odbija njegovo
poistovjećenje s katolištvom; hrvatska borba mora se voditi u političkim, a ne
vjerskim kategorijama. O islamu i osmanskom sustavu govori bez stereotipova, čak izrazito afirmativno: Osmanlije nisu bili barbari nego nosioci visoke
kulture, a “barbari” su Nijemci i oni su glavni neprijatelji hrvatske samostalnosti. Utoliko ni Zrinski nije nikakav “hervatski Leonida”, jer “Leonida pade,
braneć svoju domovinu, a taj Zrinski pogibe, braneć nepriatelje svoje domovine!” tj. Austriju i Habsburge, uzviknuo je u Saboru kada je bilo predloženo da
zastupnici sudjeluju u proslavi 300. obljetnice Sigeta.32 U podlozi takva obrata
stoji snažno protunjemačko raspoloženje na slavenskom jugu zbog unutrašnje
politike Monarhije, sada pojačano strahom od moćnoga i prodornoga njemačkoga kapitala.
Najutjecajniji pravaš druge polovice 19. stoljeća u Dalmaciji, svećenik
Mihovil Pavlinović, možda najjezgrovitije sažima muku s definicijom motiva
30
31
32
V. Krestić: “Koncepcije Josipa Jurja Štrosmajera o istočnom pitanju”, Istraživanja, 5, 1976,
str. 403-404.
A. Starčević: Politički spisi, Zagreb 1971, str. 124.
Dnevnik sabora trojedne kraljevine Dalmacije, Hrvatske i Slavonije od god. 1865/7
1865/7, Zagreb
1867, str. 524.
175
Ivo Žanić
predziđa u vremenu kada je izvorno značenje postalo bespredmetnim, pa i
opterećujućim, a novo se tek napipavalo. Kao izvor nacionalnog ponosa ono,
dakako, ni za nj nije sporno, ali s koje strane zida Hrvatska stoji u novim
prilikama - to je već teže odrediti. Dok se Hrvati i Srbi zajedno opiru talijanizaciji i germanizaciji, Pavlinović 1868. ističe da su Hrvati, kao što su nekoć
“kršćanskom zapadu bili predstraža od nekršćena iztoka”, “danas pozvani”
srpskom istoku biti “predstraža od zavidna i sumnjičava zapada”, 33 ali kada se
već dogodine odnosi pokvare, naglasak će biti na razlikama “od pamtivieka”,
na tome da je “Hrvatstvo od zapada; srbstvo od istoka”. 34
Kraj stoljeća donosi novu dinamiku. Hrvatski studenti u Pragu počinju
pod utjecajem Masarykova liberalizma i ideje slavenske solidarnosti zahtijevati suradnju s drugim Slavenima, uključivši pravoslavne, te u početku 1897.
izdaju list Hrvatska misao koji se obara na historicizam u politici. Za njih,
frustrirane neefikasnošću klasičnih stranaka, naslov antemuralea nije čast
nego sramota za Hrvate; mladež treba da “počne realno misliti” i “promišljeno raditi” umjesto da se zanosi beskorisnim zdravicama - a primjer za njih je
upravo citat U boj, u boj! (...) Neka Turčin zna kako mremo mi! iz završne arije
Zrinskoga u Zajčevoj operi.35
I u zemlji je Ujedinjena hrvatska i srpska akademska omladina čvrsta
u stavu da vremena zahtijevaju hitno sređivanje hrvatsko-srpskih sporova i
suradnju protiv Dranga nach Osten. Jaka Hrvatska uvjetovala bi povoljniji razvoj na Balkanu, jer “leži na pragu, s kojega hapsburška monarhija koraca na
istok”, i uz takvu Hrvatsku kao “jaku obranu” od nijemstva već samostalna
Kraljevina Srbija imala bi okupiti ostale Južne Slavene.36
Istodobno stara generacija saborskih političara vidi sebe kao partnera u
austrijskoj ekspanziji na jugoistok, i živi u iluziji da je dinastija blagonaklona
prema Hrvatima, pa će kad-tad shvatiti koliko joj je Hrvatska strategijski
važna. Vođa protumađarske oporbe Aleksandar Bresztyenszky izjavljuje da
bi jaka Hrvatska bila “najnaravniji most” Austro-Ugarske u njenu prirodnu
33
34
35
36
M. Pavlinović: Izabrani politički spisi. Zagreb 2000, str. 111-112.
M. Pavlinović: Izabrani... str. 136.
“Što hoćemo” [urednički uvodnik], Hrvatska misao, I, 1, Prag, 10. siječnja 1897, str. 3.
Ivan Lorković: “Rački”, Narodna misao, Zagreb 1897, str. 201-202.
176
prodiranju na Balkan, 37 a Grga Tuškan govori o providnosnoj zadaći hrvatskog naroda da bude “posrednikom izmedju zapada i iztoka”, da na istok širi
zapadnu kulturu i kršćanski moral, što je sposoban ostvariti jednako
sjajno i vitežki, kako je zadovoljio svojoj prvoj zadaći, kad je branio zapad
od iztoka. I onda, kad on ovu zadaću na se preuzme i izvrši, ja sam uvjeren,
da će on dobiti nagradu za svoje žrtve, koje je on pridonio zapadu i kršćanstvu
(...) A ta će nagrada biti njegovo ujedinjenje i samostalnost.38
Kada pak na istoj liniji zagrebački dnevnik na njemačkome Agramer
Tagblatt, u kontekstu gradnje željezničke pruge u dolini Neretve, Hrvatsku
nazove “mostom preko kojega će Monarhija prijeći na Balkan”, planut će
mladi Frano Supilo, predstavnik nove, borbene pravaške generacije, također
polazeći od hrvatsko-srpskog interesnog zajedništva kao jamstva unutarnje
hrvatske stabilnosti, što je pak preduvjet svake ozbiljne akcije:
Hrvatska kao most na Balkan znači: Hrvatska stafaža Beča i Pešte za
Drang nach Osten (...) Kojim pravom možemo, da se nudimo kao most drugim idejama, naperenim proti interesima naše rodjene braće [Srba i Bugara]?
(...) Mi sa ovom teorijom o “mostovima” navlačimo na sebe odijum balkanskih
naroda, koji se bore za svoju slobodu i obstanak.
Hrvatska kao most na Balkan, to je negacija svakog narodnog ideala (...)
Hrvatska kao most na Balkan (i kome još most!) to je najponiženija uloga, koja
se može namieniti jednome narodu (...) Prestanite, za miloga Boga, sa tim
‘mostovima’, inače će Hrvata biti stid reći, da je Hrvat (...)
Čuvajte radije Zagreb od onih, koje mislite na ‘mostovima’ prevadjati na
Iztok; to bi bila neka - hrvatska misija, koju odavna željni očekujemo.39
Tri godine kasnije, pošto je i formalno zasnovao suradnju Hrvata i Srba,
Supilo je jednakom žestinom ismijao - ali odmah i redefinirao - i drugi te37
38
39
Stenografički zapisnici Sabora kralj[evina] Hrvatske, Slavonije i Dalmacije. 1897-1902, I/1,
god. 1897
1897. Zagreb 1897, str. 522.
Stenografički zapisnici Sabora..., str. 625.
“I opet ‘most’”, Novi list
list, IV, 159, Rijeka, 16. srpnja 1901, str. [1]. Supilo je za položaj
Hrvatske u novim prilikama i izrijekom upotrijebio termin “obrnuti antemurale”.
177
Ivo Žanić
meljni motiv, predziđe, i one koji ga rabe u ispraznoj političkoj kombinatorici,
stalno očekujući nečiju protuuslugu za nekadašnje vojne napore. Time “možemo da obsjenimo samo - sebe”, što je najveća opasnost za svaki narod, jer:
Kada bi i stajala tvrdnja, da smo mi spasili zapad i njegovu kulturu od
iztočne turske najezde, ipak to znači biti sliep i ne vidjeti današnju posve izmjenjenu situaciju (...) U prijašnjim vjekovima bili su Turci razoran elemenat,
danas dolazi sa zapada intelektualni, moralni i ekonomski elemenat (...)
Za to je upravo smiešno i pomišljati na to, da će nas netko štediti ako
mu kažemo - kako smo mi štit zapada. Koga da mi branimo i od koga? Od
Turaka? Od balkanskih Slavena? A obsjenjujemo li se i nadalje i zavodimo sa
‘predzidjem kršćanstva’, onda u današnje doba, to znači, da pogodujemo prodiranju zapada na iztok. Pogodovati mu pako u bilo kojoj formi u bilo kojem
pravcu i sa bilo kojom namjerom, znači kopati sam sebi grob (...)
Nama je jedini spas i naša je jedina misija, da danas budemo predzidje i
štit iztoka, bedem Balkana.40
Istodobno, upravo onakvo predziđe na kakvo se okomio Supilo revitalizira se među katoličkim integristima, zagovornicima restauracije društva na
kršćanskim principima. Krčki biskup Anton Mahnič pokreće 1903. tromjesečnik čije zaglavlje sve govori: naslov je Hrvatska straža, a geslo Antemurale
Christianitatis. Istina, sredstvo više neće bit mač, kao u doba križarskih ratova, nego riječ, ali terminologija je dosljedno ratnička: bitna je značajka Crkve
“vojevati” protiv svih koji je napadaju, “cijela kršćanska obitelj je velika vojska,
kršćanski život neprestani rat”, a škole, novine i Sabor “bojno polje”, odnosno
“ratište” na koje treba “odvažno i odrješito” stupiti, pa će “neprijateljski redovi
brzo uzmaknuti”.41
U sklopu sveopće polemike simboličkih diskursa predziđe se javlja i u
kontekstu gdje ga dotad nije bilo - na moru; Hrvatska dobiva i maritimne Termopile. Time ujedno metaforu zahvaća još jedan proces: unutarnja značenjska
40
41
“Predzidje iztoka”, Novi list
list, VII, 265, Rijeka, 24. rujna 1904, str. [1].
“Zvanje katoličkih svjetovnjaka u naše doba”, Hrvatska straža, I, 1, Krk 1903, str. 10-19.
Takvu impostaciju pojačavaju i suradnički pseudonimi: Čuvar s Adrije, Hrvat stražar...
178
fragmentacija. Dotad je, bez obzira na varijacije, ipak stabilno označavala
Hrvatsku kao cjelinu u odnosu spram neke veće cjeline; otad će označavati
(i) određene dijelove Hrvatske koji stječu predzidnu funkciju u odnosu na nju
sâmu neovisno o tome je li ona pritom dio kakva širega državnoga, kulturnoga, vjerskoga ili geopolitičkoga konteksta. Veliko predziđe raslojava se na
mala, lokalna predziđa.
U ljeto 1866. austrijska ratna mornarica, iako znatno slabija, nanijela je
kod Visa težak poraz talijanskoj, te tako odbila talijanske pretenzije na istočni Jadran. Kako su među mornarima velika većina bili dalmatinski Hrvati,
pobjeda je doživljena kao nacionalni trijumf, kao obrana obale koja je, iako
formalno pod austrijskom vlašću, u biti hrvatska.
Viška općina u svečanom brzojavu u Beč, koji je kasnije tiskan i razaslan
svim dalmatinskim općinama, svoj otok naziva “jakim braništem dalmatinskih žala”.42 Na proslavi 20-obljetnice, 1886, govornik iz sjeverne Dalmacije
već jasno uklapa pomorsku bitku u opće značenjsko polje tradicionalne metafore, izjednačujući prije svega dva junaštva i dva bojišta, kopneno i morsko:
“naš krasni kraj od vajkada je bio okršćen ‘antemurale christianitatis’”, pa kako
su stari nekad čuvali taj naslov, tako “i danas u mišicama sinova ove zemlje
vri junačka krv, klije hrabrost i srčanost”.43 Proći će još pet godina i dva će
pothvata biti poistovjećena u svim kategorijama, uključivši i “krst časni”,
besmislen u sukobu s katolicima. Novinski uvodnik uoči 25. obljetnice Vis
izjednačuje s ostalim toposima nacionalnog antemuralea:
Nije dosta Klisa, nije dosta Knina, Sigeta, Jajca, Grobnika, nije dosta
stotinu kulinā, gradinā, pod kojim kosti hrvatskih junaka otrunuše, nije dosta ravnih poljanā, megdanā na kojim Hrvat za krst časni i slobodu zlatnu na
potoke krv lio, već hoće se i môra. - Sutra hrvatski narod slavi svoje junaštvo
na moru. 44
Glavni govornik na proslavi, opet svećenik, zastupnik Visa u Dalmatinskom saboru Stjepan Buzolić, ustvrdit će da se i mali narod može obraniti
i opstati ako je odan krepostima i ako vrši svoju dužnost. Kada su perzijski
42
43
44
P. Kuničić: Viški boj
boj. Zagreb 1892, str. 152.
P. Kuničić: Viški, str. 181.
[J. Kapić]: “Viškim junacima”, Pučki list
list, 6, Split, 17. srpnja 1891, str. [1].
179
Ivo Žanić
“čopori” napali Grčku, zadržali su ih u Termopilama Leonidini “sokolovi” po
cijenu života. No, oni su samo vršili svoju dužnost, baš kao što
možemo kazati s osobitim ponosom mi Hrvati o našem Leonidi, Nikoli
Zrinjskomu, i o šaki njegovih neumrlih sigetskih sokolova. A zar se to isto ne
može reći i o vama, besmrtni viški vitezovi?45
I dok je tako do daljega povučena granica na morskom dijelu simbolične
geografije i hrvatska politika u Dalmaciji čak potkraj stoljeća, na podlozi zajedničke ugroženosti velikonjemačkim planovima, predobila simpatije dijela
talijanske javnosti, na kopnenom dijelu granice, na sjeveru, napetosti su jačale.
Na jedanaestu obljetnicu viškoga boja August Šenoa naznačio je s hrvatske
strane metaforu koja sažima funkciju toga prostora: usprkos romanizaciji
velikaša i gospode, u srednjem vijeku “još je Istra naša bila, jošte branik svih
Hrvata”, pa će neizbježno doći dan kada će, probuđena i ojačana, opet takvom
biti.46
Motiv predziđa na istome je prostoru intenzivno razvijala i mletačka
strana, pa se na tome sjevernom hrvatsko-talijanskom doticalištu uspostavio
paralelizam funkcionalno i, osim vjerske sastavnice, sadržajno istovjetan onome na hrvatsko-bosanskome pograničju. Mnogi providuri i gradski rektori
nazivaju Istru “štitom Vladarice ((lo
lo Scudo della Dominante
Dominante)”,
)”, tj. Venecije, a
providur i generalni inkvizitor Istre Marco Loredan izvještava 1615. Senat
o prilikama na mletačkom dijelu poluotoka, ističući kako je Istra “predziđe,
može se reći, ovome Gradu ((l’antemurale,
l’antemurale, si può dir, di questa Città
Città)”.
)”.47 No,
ono što je za Mletačku Republiku nasuprot Austriji bio ponajprije regionalni
vojno-politički termin, za ujedinjenu Italiju postaje dominantno kulturološka,
vrijednosna kategorija, posebno razvijana nakon iredentističkoga kongresa u
Udinama 1903.
Kraljevina Italija u tome sporu sebe vidi kao dio veće cjeline koju joj je
misija braniti (baš onako kako su u protuosmanskim ratovima Hrvati sebe
vidjeli kao granicu jednoga, a bosanski muslimani sebe kao granicu drugoga
svijeta): ona je bedem romanskoga svijeta i uopće Zapada pred hrvatskim (i
slovenskim), tj. općenito slavenskim nadiranjem, ona je čuvarica kulture pred
barbarstvom. Nakon Prvoga svjetskog rata, kada se bude određivala granica s
45
P. Kuničić: Viški boj
boj. Zagreb 1892, str. 214.
180
novonastalim Kraljevstvom Srba, Hrvata i Slovenaca, Rijeka će se definirati
kao “krajnja italska braniteljica Julijske krajine, krajnji bedem latinske kulture, posljednja nositeljica danteovskog znaka”,48 a u sporu nakon još jednoga
svjetskog rata i svećenik će isticati da upravo onuda, gdje su već Rimljani bili
napravili limes da “obrane Italiju od barbarskih upada”, prolazi “granična crta
((la
la linea di demarcazione
demarcazione)) između Istoka i Zapada, između Italije i Balkana,
između Istre i Hrvatske”.49
Kraj stoljećâ donosi još jedan bitan element u općem razvoju simboličnih
diskursa, jedino što je nedostajalo da se slika kompletira i uzmogne kazati
kako su Hrvati stekli ulaznicu u modernost, ako je ta ulaznica - sposobnost za
autoironiju. Ante Kovačić i Antun Gustav Matoš, pisci ponikli u okviru Starčevićeve ideologije, britko će ismijavati demagoge koji u jednoj osiromašenoj
zemlji grade karijere frazama o junaštvu i povijesnoj misiji.
U noveli Bježi-hajka (1880) Kovačiću je meta ne samo temeljni nacionalni
mit nego i dominantan tip političkoga diskursa u Hrvatskoj. Jedne zime u
selu sjeverno od Zagreba pronio se glas da je u blizini viđena “prava nakaza od
vuka”, pa se seljani dogovaraju da povedu hajku. Njihov sastanak u seoskoj krčmi žestoka je parodija besplodnih rasprava u Saboru: u općoj galami podnose
se nacrti, prijedlozi i interpelacije, sudionici se razmeću latinskim izrekama i
patetičnim vizijama, a glavnu riječ vodi učitelj koji “čitav sviet samo u hiperbolah shvaća”. Kako dramatično upozorava, taj “krvolok u našoj obćinskoj šumi
(...) prieti obstanku našem”, štoviše, ne doskoči li mu se,
prieti pogibelj i dalnjim krajevom! Pučani i gospodo! Mi smo antemuralis
Evrope, predzidje svieta, mi smo junaci! naši djedovi bijahu junaci, naši potomci junaci treba da budu, hoće li da imadu veliku budućnost! 50
46
47
48
49
50
“Duvna (Istarska priča)”, Vienac, IX, 30, Zagreb, 28. srpnja 1877, str. 475.
Relatione dell’Illustrissimo et Eccellentissimo signor Marco Loredan (...), in: Atti e Memorie
della Società Istriana di Archeologia e Storia Patria, vol. II, fasc. 3-4, Parenzo [Poreč] 1886,
str. 46. - Za ove sam podatke zahvalan dr. Miroslavu Bertoši.
Nacrt Statuta Slobodne Države Rijeke, u: A. Damiani: “Vrijeme ludosti”, Dometi, 4/
1986, str. 35.
L. M. Torcoletti: Spigolando nel passato di Fiume. Rapallo 1951, str. 39.
A. Kovačić: Sabrane pripovijesti. Zagreb 1910, str. 131. Kada je pak hajka povedena, učitelj
ju je proveo na stablu dršćući od straha, a na kraju se pokazalo da vuka uopće nema.
181
Ivo Žanić
Matoš će pak u članku Književnici bez literature (1904), ogorčen što kulturne ustanove pod utjecajem konzervativnog svećenstva ukidaju književne
listove u kojima surađuje mlađi, modernistički naraštaj pisaca, ironično poentirati:
Književnici bez književnosti - to je bilans savremenog književnog života
u Hrvatskoj. To je plod katolicizma. Hrvatska, jučerašnji antemurale christianitatis, bedem kršćanstva, kako ju je nazvao rimski papa, danas je antemurale
stupiditatis, bedem gluposti. 51
S takvom značenjskom prtljagom - polifunkcionalnom, adaptabilnom i
izrazito raslojenom - glavni hrvatski simbolični diskursi stižu na novu prekretnicu.
4. Jugoslavensko razdoblje
i intermezzo Nezavisne Države Hrvatske.
Godine 1918. još se jednom raspao kontekst i trebalo je krenuti iznova, u
novim političkim i državnim konstelacijama. Nastanak jugoslavenske države
trenutak je kada se sve zajednice koje u nju ulaze suočavaju s izazovom da
preispitaju i nanovo definiraju svoj identitet. A otvoreno pitanje nacionalne
samoidentifikacije podrazumijevalo je još jednom i izbor identifikacije s kulturnom paradigmom Istoka ili Zapada.
Jedan od prvih važnih dokumenata na hrvatskoj strani bio je Državno
uređenje ili Ustav Neutralne Seljačke Republike Hrvatske, što su ga 1. travnja
1921. u Zagrebu usvojili zastupnici Hrvatske republikanske seljačke stranke, i
u preambuli kojega stoji da Hrvati, “maleni mirotvorni seljački narod”,
sporazumno s konservativnim Zapadom čuvamo tisućljetne temelje kulture i privrede, a zajedno s revolucionarnim Istokom stvaramo državu u kojoj
svi (...) odlučuju sveukupnom vladom i upravom. 52
Hrvatsko je društvo definirano u jasnome europskom kontekstu, ali dualno, no ta dvojnost ne znači unutarnju raspolućenost nego izvorište plodonosne
51
52
A. G. Matoš: Sabrana djela. XV
XV. Zagreb 1973, str. 87.
S. Radić: Politički spisi. Zagreb 1971, str. 368-369.
182
sinteze. Novo je pak to što se ona više ne odvija toliko na prostornoj horizontali, koliko na vremenskoj vertikali, ne znači sintezu različitih kultura, situiranih u prostoru, nego različitih društvenih vrednota, situiranih u vremenu, u
kategorijama tradicionalnoga i modernoga, staroga i novoga.
Zgrožen netom proživljenim ratnim stradanjima, najutjecajniji međuratni
pisac lijeve inspiracije, ali i poštovatelj Starčevića i Supila, Miroslav Krleža
u eseju Nekoliko riječi o malograđanskom historizmu uopće (1926) radikalno
raskrinkava ne samo svaki militarizam nego i sve nacionalne mitove zasnovane na apoteozi junaštva kao malograđansku “zaljubljenost u aristokratsku
prošlost”.
Da smo ‘Antemurale Christianitatis’, to nisu govorili samo nama, nego
svim nacionalnim bijedama katoličkim na Dunavu i na Visli, koje su ginule
na krvavoj predstraži evropskih interesa, dok se u centru civilizacije bančilo
(...) Mi se hvalisavim citiranjem tih glupih laži spuštamo do onog najnižeg
stepena provincijalne zatucane svijesti, na kome nam pamet maše repom pred
strancima ropski servilno... 53
Tako razlaz u interpretacijama između ljevice i desnice postaje nepremostiv. Isusovac Fran Binički drži da je biti predziđem hrvatska “zavjetna misao”,
uloga što ju je “namijenio Božji promisao” narodu koji se naselio “na razmeđu Istoka i Zapada” da ondje “stoji kao čvrsti, živi zid, posve prožet vjerom
katoličkom”.54 Providnosna misija proteže se i na sam teritorij, čiji genius loci
Hrvati baštine, jer se i prije njihove doseobe, u rimsko doba, ondje kršćanstvo
sukobljavalo s poganskim kultovima, a kako je i prije vlastitog pokrštenja Hrvat “pomogao skršiti Avare, suzbio još nekrštene Bugare, odupro se Arapima,
a na Dravi zaustavio Madžare”, dokaz je to kako je Bog “mogao upotrijebiti i
neznabošce, da suzbiju napadaje na kršćanstvo”.55 Drugim riječima, Hrvati su
i prije primanja kršćanstva bili izabrani Božji narod, samo što tada toga nisu
bili svjesni, a s pokrštenjem ulogu preuzimaju i provode svjesno.
U radikalnom izvođenju konsekvencija granica se više ne povlači samo
prema vanjskom svijetu nego se produžuje u mnogostruke unutarnje granice
53
54
55
M. Krleža: Deset krvavih godina i drugi politički eseji. Zagreb 1971, str. 120-121.
F. Binički: Predziđe kršćanstva. Zagreb 1924, str. 10.
F. Binički: Predziđe, str. 13.
183
Ivo Žanić
među samim Hrvatima: nacija je nekoć bila homogena, kao takva razgraničena od nekršćana, poslije i pravoslavnih kršćana; sada je pak heterogena,
i sâma ispresijecana granicama, bezbrojnim, na sve strane okrenutim bedemima koji razdvajaju “dobre” ili “prave” od “loših” Hrvata - onkraj predziđa
ostaju svi koji nisu katolici: srednjovjekovna Crkva bosanska (“bogomilsko
krivovjerje”), pa “protestantsko krivovjerje”, a predzidno poslanje nastavlja se i
u moderno doba kao otpor adventistima i drugim “sektama”, te “bezbožnim”
socijalistima, liberalima, marksistima...
Sve što je Binički tumačio teologijski, jedan će drugi svećenik, predsjednik Matice hrvatske Filip Lukas, elaborirati antropogeografijski. Za nj se
povijest naroda ne može odijeliti od njegove zemljopisne osnovice, te su i
Hrvati “funkcija prostorne točke gdje žive”. Nekoć je Hrvatska bila “bedem
protiv Istoka” i pošlo joj je za rukom da se “očuva kao ‘predziđe Zapada’”.56
Bila je, dakle, dio jedne veće tvrđave, te su joj utoliko u zapadnom i sjevernom
zaleđu načelno bili saveznici, makar nesložni i nezahvalni. U međuvremenu,
u poratnoj emigraciji, Lukas shvaća da je to samo pola istine, te da je Hrvatska
zapravo utvrda po sebi, opkoljena sa svih strana, bez saveznika, u potpunu
poistovjećenju ne više s općim kršćanstvom nego samo s katolištvom. Da su
Hrvati suzbili Osmanlije, to se općenito zna i priznaje, to je, uostalom,
shvatljivo iz osnovnih opreka dvaju svjetova, Istoka i Zapada, ali da su
Hrvati sa svoga prostora suzbili i provalu protestantizma u pravcu Istoka, i to
baš upravljena iz Kranjske, dakle iz jezgre današnje Slovenije, to se do sada nije
nigdje isticalo, a ipak je tako (...) U takvom položaju se nalazila tada Hrvatska,
pritisnuta i sa Zapada, iz Slovenije, i sa Sjevera, iz Ugarske [u kojoj potkraj 16.
stoljeća protestanti stječu većinu], pa je ipak odoljela i pobijedila. 57
Za ustaški pokret, koji je pod osovinskim pokroviteljstvom 1941. proglasio satelitsku Nezavisnu Državu Hrvatsku, država je bila vrhovna vrednota.
No, ustaše nisu ismijavali ni napadali slavenstvo nego su jednostavno držali
da Hrvati s tim svijetom nemaju ništa i da im je on, kada su mu se priklanjali,
56
57
“Geografijska osnovica hrvatskog naroda”,u: Zbornik Matice hrvatske o tisućoj obljetnici
hrvatskoga kraljevstva, Zagreb 1925., str. 29.
“Da li je Jugoslavija nastala na temelju narodnog samoodređenja”, Hrvatska revija, II, 1,
Buenos Aires, ožujak 1952., str. 35-36, 37.
184
donosio samo razočaranja i štetu. Stoga se o ratnom protivniku piše diferencirano: Anglo-Amerikanci jesu vojni, ali ne i kulturološki i povijesni neprijatelji
niti to mogu biti, jer povijesna je misija Hrvata obrana Zapada protiv Istoka,
odakle su dolazile sve prijetnje kroz povijest, sve do suvremene borbe protiv
boljševizma.58
U središtu je ustaške ideologije, dakle, geopolitička interpretacija, te u
njoj nema ni katolištva ni uopće kršćanstva, jer bi to priječilo težnju za integracijom bosanskih muslimana u hrvatsku naciju. Zato se metafora predziđa,
bez koje se u ustaškoj simboličnoj geografiji i samopercepciji ipak ne može,
ukorjenjuje u značenjskom polju bitke s Mongolima na Grobničkom polju, a
ne u protuosmanskim ratovima. Kada je Ante Tresić Pavičić o 700. obljetnici
navodne bitke tiskao knjigu o njoj, u predgovoru je interpretaciju nacionalne
povijesne misije kao “straže na najopasnijem i najvažnijem položaju”59 utemeljio ponajprije na tom događaju.
Domaći pak neprijatelj, partizani, za koje se tvrdi da su isključivo Srbi,
zapravo su “predstraža sovjetskog imperializma”, bezobzirni “u nastojanju da
unište predstražu Europe - hrvatsku državu”, i “nas Hrvate na jugoiztočnom
izbojku Srednje Europe”,60 odnosno Hrvati, kao “duhovni predstavnici više
puta milenijske Evrope”, ne smiju “napustiti svoj poziv” da se opru “provali
Azije s boljševičkom najezdom u zapadno-evropski krug”.61 Dobrovoljačka
Hrvatska legija u sklopu osovinskih snaga na istočnom bojištu prinos je takvoj
borbi. “Opet smo predziđe vjere, sinovi krvavog plota”, pjeva jedan legionar,
videći sebe i drugove kao one koji su otišli pod Staljingrad braniti kulturu od
“crvene aveti” i biti “novi klanac Termopila” za zapadnu Europu, pa će im na
grobovima stajati što i Leonidi:
58
59
60
61
Usp. T. Macan: Spremnost 1942-1945
1942-1945. Zagreb 1998.
A. Tresić Pavičić: Izgon Mongola iz Hrvatske. Zagreb 1942, str. 20.
“Novi beogradski pokušaji“ [urednički uvodnik], Spremnost
Spremnost, II, 98, Zagreb, 9. siečnja
1944, str. 1
Bonifacije Perović: „Odmazda nad duhom“, Spremnost
Spremnost, IV, 159, Zagreb, 4. ožujka 1945,
str. 2.
185
Ivo Žanić
Pozdrav isti, što je bio termopilskoj hrabroj straži:
‘Izvršismo svoju dužnost; Domovini, stranče, kaži!’62
Nakon sloma 1945. antikomunisti, razasuti u emigraciji, zaključuju da
je za Hrvatsku još jednom bio koban njen predzidni, granični položaj, da je,
obnovivši nakon rata Jugoslaviju i priznavši vlast Titovih komunista, sebični
i nezahvalni Zapad opet je izdao Hrvate. Pjesnički najjači izraz takva raspoloženja dao je 1948. pisac i ustaški dužnosnik Antun Bonifačić u poemi Kip
domovine 1945. U tom fantazmagoričnom i sarkastičnom svođenju povijesnih
i političkih računa, Hrvat se pokazuje kao “vječna budala”, a Hrvatska kao
“vječni Siget, majčica sto Termopilā” - među njih su, osim onih tradicijom
verificiranih poput Grobnika i Sigeta, uvrštena i dva nova iz netom okončana
rata: Višegrad na Drini, “istočnoj granici Hrvatske”, i legionarski Staljingrad.
Hrvati su pred partizanima i Crvenom armijom na kraju rata krenuli u povlačenje u “dubokoj, djetinjoj” vjeri da će ih Zapad dočekati, jer su se za nj borili
i branili “zakon, uljudbu, vjeru Kristovu”, a završili su prevareni - zapadni
saveznici izručili su ih “ološu balkanskom”.
Postasmo međa Iztoka, Zapad nam raku izkopa.
‘Occidentem appelo’ osta praznim zvukom. (...)
Iztok na jednoj obali, Zapad na drugoj, spremiše
najveći pokolj hrvatski.63
Radikalna emigracija, koju svaki
spomen mosta asocira na ideologiju
jugoslavenstva, ustrajava u motivu predziđa, u nadi da će tako zainteresirati zapadne vlade za hrvatsko pitanje. Bitne
aspekte njena svjetonazora ikonografski
objedinjuje poštanska marka što ju je u
propagandne svrhe tiskala 1953: na njoj
62
63
“Grobovi drugara”, u: Pero Kojaković: Pjesme legionara, Dubrovnik 1943, str. 42.
A. Bonifačić: Izabrana djela. Zagreb 1996, str. 107.
186
su povijesni hrvatski grb, portret kardinala A. Stepinca, žrtve montiranoga
komunističkoga procesa, maksimalistički zemljovid Hrvatske, te kamena
krstionica kneza Višeslava iz cca. 800. godine, simbol pokrštenja Hrvata, a
ispod svega natpis: Antemurale Christianitatis - Pope Leo X 1519.
No, metafora mosta ne sviđa se ni demokratskom i tolerantnom Vladku
Mačeku, također izbjeglome vođi Hrvatske seljačke stranke. Kada ga je također izbjegli liberalni novinar Bogdan Radica potkraj 1955. upitao ne bi li
“ipak” Hrvatska, kao katolička i zapadnjačka zemlja, “mogla biti most između
Srednje Europe i Balkana”, odbio je Hrvatsku definirati u vjerskim kategorijama, kao “katoličku”, a onda se pozabavio onom metaforom:
Nije za mene Hrvatska ni zapadnjačka, ni istočnjačka, nego je seljačka.
Ne sviđa mi se riječ most, jer se po mostu gazi, a po nama se ionako već gazi
stoljećima. Pokojni Stjepan Radić namijenio je u svojoj viziji Hrvatskoj posve
drugu ulogu, nego da bude bilo čiji most [Njena je misija] da zapali baklju
seljačke i narodne slobode, pravednosti i čovječnosti. 64
Za to vrijeme u zemlji nova vlast uvodi diktaturu. Prvih deset godina
opterećivalo ju je i razgraničenje s Italijom, koje je prijetilo i oružanim srazom, a 1948. uslijedio je spektakularan raskid sa sovjetskim blokom. Vodstvo
je svjesno da u novoj situaciji ne može preživjeti bez oslonca na Zapad usprkos
nepomirljivim ideološkim razlikama. Josip Broz Tito na zboru u Sloveniji 11.
rujna 1952, u jeku tršćanske krize, odbija svaku pomisao da bi Jugoslavija
mogla pristati na političko uvjetovanje zapadne pomoći, ali drži da ozbiljnih
zahtjeva za ustupcima neće ni biti, jer su zapadni vođe svjesni da prije svega
oni sami
u ogromnoj mjeri dobijaju time što smo mi na ovome terenu, na Balkanu,
geografski i duhom jedinstveni, što imamo snažnu oružanu armiju i što stojimo kao stijena koja brani i Zapad braneći i čuvajući sebe. Zapad je sa te strane
u velikoj mjeri zaštićen. Mi (...) braneći svoju slobodu i nezavisnost od njih
[SSSR-a i njegovih satelita], samim tim objektivno branimo i Zapad. 65
Jugoslavija kao stijena koja brani Zapad
Zapad, to nije drugo doli varijacija stare
hrvatske predzidne misije i njena primjena na novonastali kontekst.
64
65
B. Radica: Živjeti-nedoživjeti. II
II. München-Barcelona 1984, str. 501.
J. Broz Tito: Dela. VI
VI. Zagreb 1955, str. 200-201.
187
Ivo Žanić
I talijanski je politički i medijski diskurs u to doba obilovao metaforama
svoje zemlje kao branika, bedema i prve linije demokratskog svijeta nasuprot
komunizmu. U jednom govoru u Srbiji potkraj 1952. Tito se tako pozabavio
novinskim člankom koji je Italiju definirao kao “prvu liniju obrane od komunizma” i uzvratio polemičnom razradom teme. “Kad se gleda sa strane protivnika”, dakle sovjetskoga bloka, onda je Jugoslavija a ne Italija ta prva obrambena linija, dok su Talijani “u prvoj liniji pozadi”, “oni su na zadnjoj strani”.66
Ukratko, talijanski diskurs ne diferencira komunizam i ignorira Titov raskid
sa Staljinom, pa za nj bojišnica počinje u Trstu i Jugoslavija je na komunističkoj strani. Jugoslavenski diskurs inzistira upravo na tom diferenciranju kao
temelju svog identiteta, te zemlju svrstava na zapadnu stranu bojišnice, među
demokratske zemlje. Onda je, gledano iz Moskve (a ta perspektiva treba da
bude kriterij), Jugoslavija prva, a Italija druga linija.
Kada se pak domišljata interpretacija oslobodi ideološkog ruha i prevede
u metafore, postaje (ne)očekivano poznata: Jugoslavija je pred-ziđe zapadne
demokracije.
Motiv junačkog, ratničkog naroda na granici svjetova nije, međutim, bio
samo dnevnopolitička izvedenica iz drevne predzidne retorike nego i trajan
identitetski mit jugoslavenske političke elite. Svih 45 godina komunizma
službeni je diskurs bio krajnje militariziran i ratnička metaforika dala mu je
presudno obilježje: partija je “vojska”, njeni čelnici “prvi ešelon”, svaka djelatnost je “bitka”, “opsada”, “fronta”, “prva linija”, “rovovski rat”, “probijanje
koridora”...67 Ratovanje je bilo univerzalni znakovni sustav, nipošto slučajno - i
nipošto izuzetno u komunizmu uopće - istovjetno s metaforikom katoličkih
integrista s početka stoljeća, a ni središnja metafora Jugoslavije kao tvrđave
ili bastiona samoupravnog socijalizma, bratstva i jedinstva itd. nije daleko od
antemuralea i Zwingermauera.
Od kraja pedesetih, s usponom politike nesvrstavanja, komunisti počinju
graditi i alternativnu mitologiju, ponajprije za vanjskopolitičku upotrebu. Pa
kao što retorika tvrđave ima pandan u retorici predziđa, tako i nova metafora
mosta nasljeduje staru paralelnu simboličnu proizvodnju. Jugoslavija, zemlja
izvan blokova, nije ni Istok ni Zapad, ni komunistička (na sovjetski način) ni
66
67
J. Broz Tito: Dela. VI
VI. Zagreb 1955, str. 342.
Usp. I. Žanić: Mitologija inflacije. Zagreb 1987, str. 225-260.
188
kapitalistička (na američki način), ni bogati Sjever ni siromašni Jug,68 nego
istodobno i Europa u Trećem svijetu (pokretu nesvrstanih) i Treći svijet u
Europi, dakle most, spona i susretište svjetova.
Od sredine osamdesetih, kada su se ublažile blokovske napetosti, a u
sovjetskom bloku počele reforme, poslijetitovska nomenklatura pokušava
metaforu prilagoditi novoj stvarnosti, nudeći “specifičnu” Jugoslaviju kao most
u političkom i gospodarskom povezivanju dviju Europa. Upravo na službeni
praznik države u agoniji, koja je trajno inzistirala na ekskluzivnosti svoga
puta, politički je komentator zapisao:
Most? Politički aparat zaboravio je vidjeti da su istočna i zapadna Evropa
počele izravno razgovarati, da EZ i SEV ulaze u izravne pregovore i da im,
dakle, nikakvi ‘mostovi’ nisu potrebni. 69
Za cijelo poratno vrijeme crkvena hijerarhija u Hrvatskoj ustraje na tradicionalnoj koncepciji Hrvata kao predziđa kršćanstva, suprotstavljajući se tim
mitom službenome ateizmu vlasti. Njenu vizuru možda ponajbolje sažima postavljanje poprsja biskupa i bana Petra Berislavića, poginuloga 1520. u borbi s
Osmanlijama, u zagrebačku katedralu 1971. godine. Natpis na ploči kreće od
opće obavijesti da je taj “heroj kršćanstva” Hrvatskoj “pribavio naslov ‘predziđe kršćanstva’”, do formulacije da je poginuo “za slobodu Hrvatske”, što već
aludira na konkretne političke odnose u Jugoslaviji.
No, nije zgasnula ni ćirilometodska tradicija. Više, istina, nije toliko ekleziološka i svedena na hrvatsko-srpske odnose, koliko izrasta u opći simbol
dijaloga, kulturnog prožimanja i težnje da se Zapadnoj Europi predstavi važnost slavenskih naroda i kultura, pa tako i hrvatske. Bilo je to na tragu jednako motivirane odluke pape Ivana Pavla II. da 1980. solunsku braću proglasi
suzaštitnicima Europe,70 te da 1985. proglasi Metodovom godinom u povodu
1100. obljetnice njegove smrti.
68
69
70
Za “axes of European symbolic geography” v. M. Bakić-Hayden: “Orientalist Variation
on the eme ‘Balkans’”, Slavic Review, 1/ 1992, str. 1-4.
Hido Biščević: “Od mosta do margine” Vjesnik, Zagreb, 28-30. studenoga 1989, str. 11.
Uz “zapadnjaka” sv. Benedikta, kojega je Pavao VI. 1964. proglasio zaštitnikom Europe.
189
Ivo Žanić
Tako liberalni teolog piše kako ti sveci “nadilaze podjele”, jer su posjedovali “osjećaj za kršćanski pluralizam i smisao za gradnju mostova između
velikih i različitih svjetova”,71 a prigodne članke objavljuje i staljinistički dvotjednik za kulturu Oko, dakako, samo na razini kulturne povijesti i s jasnim
aluzijama na službenu ideologiju bratstva i jedinstva.
5. Republika Hrvatska
Motiv predziđa oživio je u Hrvatskoj novom snagom za velikosrpske
agresije 1990-1991. kao dio opreke kulturni Zapad (Hrvatska) - nekulturni
Bizant (Srbija)
(Srbija), ali i demokracija - komunizam. Dva rubna grada, na sjeveru i
jugu, izrasla su u nove simbole nacionalnoga pograničja, u dva nova Sigeta,
ili, poetičnije, Hrvatska oblikom nalikuje ptici koja želi uzletjeti u slobodu i
demokraciju, na kraju jednoga krila je Vukovar, na kraju drugoga Dubrovnik,
i “tu su nam stali na krila, tu su nas pričepili”,72 dok je posebno Vukovar neslomiv “smaragdni brid” Hrvatske koji je kao “metropola obrane” pokazao da
“rub može biti središtem”.73 U diskursu je od početka česta bila i sintagma o
predziđu kršćanstva, s time da je u prvoj fazi, ukazujući na brutalnost i vojnu
nadmoć agresora, više težila za općenitom uspostavom ekvivalencije dviju povijesnih situacija i na tome predlošku zadobivanjem europske pomoći. Utoliko
se varirala s novim, vremenu prilagođenim atributima.
Tako je za jednoga pisca Hrvatska nekoć “stekla zvučni naziv predziđa kršćanstva,
kao što je danas predziđe demokracije”, koju “brani svojim životom”,74 dok drugi
navodi da je
71
72
73
74
Anton Benvin: “Ćiril i Metod - proroci svoga i našeg vremena (3)” Kana, Zagreb, 3/ 1985,
str. 8.
B. Violić: “Grubost suprotiva skladnosti”, Dubrovnik 1993, str. 25.
I. Rogić Nehajev: Smaragdni brid
brid. Zagreb 1998, str. 150-151.
Dubravko Horvatić: “Srbijanske podvale i europska lutanja” Vjesnik, Zagreb, 16. rujna
1991.
190
400 godina bila predziđe kršćanstva, a danas je predziđe demokracije; jedina je razlika onda i sada u tome što je nekad Porta bila u Carigradu, a agresija u ime Alaha, a danas je Porta u Beogradu, a agresija u ime marksizma.75
Na Grobniku je 1992. pod pokroviteljstvom predsjednika Tuđmana
priređena proslava 750. obljetnice bitke s Tatarima. Oni su, priopćuje organizator, bili “došli s istoka, pljačkali po Hrvatskoj i pokušali je podjarmiti”,
što jasno “asocira na opasnost koja se danas nadvila nad Hrvatsku - ponovno
s Istoka”.76 Riječ je prije svega o obrani domovine i prava na samoodređenje,
a islamska vjera Tatarā uopće se ne spominje. Naime, bosanski muslimani
tada su žrtve istog agresora i službeno saveznici: istoga dana kada najavljuju
grobničku proslavu novine donose čestitke u povodu Bajrama, te sa solidarnošću izvješćuju o stradanju Bošnjaka i zajedničkom otporu njih i Hrvata na
mnogim mjestima u BiH.
No, u drugoj fazi, od proljeća 1993. i početka rata s Armijom BiH, odnosno Bošnjacima, brzo se izgubio značenjski paralelizam koji je imao sugerirati
paralelizam općeg povijesno-geografskog okvira, ali je ipak jasno potcrtavao
različitost konkretnih sadržaja. Sada paralelizam postaje potpun, jer uključuje islamsku vjersku odrednicu i sintagma se vraća izvornom smislu obrane
kršćanske Europe od “Turaka”, odnosno islama. Umjesto vjerski neodređenih
Tatara, na scenu se vraćaju Osmanlije, jasno određeni kao muslimani, odnosno Bošnjaci kao njihovi povijesni sljednici. Vođa separatističke struje Hrvata
u BiH Mate Boban, marioneta vlasti iz Zagreba, u izjave i proglase uklapa
ulomke arija iz opere Nikola Šubić Zrinski, dok javni diskurs protagonista
te politike obiluje figurativnim i eksplicitnim izjednačavanjem Bošnjaka s
Osmanlijama.77
Iako je oba puta riječ o analogijskom mišljenju, razlika nije mala: prvi put
se tipski odnos iz prošlosti aplicira na konkretni odnos u sadašnjosti kako bi je
bolje objasnio, ali vremenski diskontinuitet ostaje jasan; drugi put konkretni
odnos iz sadašnjosti prevodi se u tipski odnos iz prošlosti kako bi se u svim
75
76
77
Jozo Laušić, u: Dunja Ujević: “Istinom pomozite Hrvatskoj!” Večernji list
list, Zagreb, 12.
srpnja 1991.
G. P: “750. obljetnica boja s Tatarima”, Večernji list
list, Zagreb, 4. travnja 1992, str. 2.
Za primjere v. Ivo Žanić: Prevarena povijest
povijest. Zagreb 1998, str. 131-164, 345-346.
191
Ivo Žanić
kategorijama poistovjetila dva vremena i njihovi protagonisti. Prvo je “samo”
anakrona i disfunkcionalna retorika, drugo je propaganda.
Slika bi ipak bila nepotpuna bez domišljate formule koja je nakon obnove
savezništva s Bošnjacima drevnu predzidnu metaforu pragmatično mirila s
novom političkom stvarnošću i interesima. Dopustivši Hrvatskoj da vojno
slomi srpsku pobunu i ujedno deblokira Bihać,
demokratski i civilizirani svijet (...) opet je prepustio Hrvatima ulogu
‘antemurale Christianitatis’, odnosno zajedno s Muslimanima PREDZIĐE
CIVILIZACIJE.78
Predzidni motiv u izvornom je značenju sustavno promicao predsjednik
Franjo Tuđman, nakon 1993. s dodatnim osloncem na Huntingtonovu teoriju
o sukobu civilizacija. Ne samo za domaću javnost nego i u istupima u inozemnim medijima isticao je kako je Hrvatska u obrani Europe stekla naziv
predziđa kršćanstva.79 Izvedeno iz toga, Hrvatska se politički, kulturološki i
povijesno definira nasuprot Balkanu, mitskome mjestu mraka i barbarstva,
ona jest “dijelom granična balkanska zemlja”, ne niječe postojanje “susjednoga” Balkana,80 ali
čitavom svojom poviješću od VII. stoljeća do kraja prvog svjetskog rata
1918. godine Hrvatska je sredozemna i srednjoeuropska zemlja. Samo je kratka epizoda Hrvatske u zajedništvu s balkanskim zemljama od sedamdesetak
godina. 81
Državni dužnosnici slijede službenu retoriku, vezujući je za najraznovrsnije povode, pa za zamjenika ministra vanjskih poslova Miomira Žužula čak
i najavljeno uključenje zemlje u NATO znači “da ćemo opet dobiti ‘povijesnu
zadaću’ da budemo predziđe kršćanstva”.82
78
79
80
81
82
Nikola Štedul: “Predziđe civilizacije”, Zora, I, 10, Zagreb, 10. kolovoza 1995.
F. Tuđman: Hrvatska riječ svijetu. Zagreb 1999, str. 247, 347, 349, 544.
F. Tuđman: Hrvatska, str. 478.
F. Tuđman: Hrvatska, str. 464.
Aleksa Crnjaković: “Odbio bih premijersko mjesto”, Novi Vjesnik, Zagreb, 10. prosinca
1992, str. 21A.
192
Službeni priručnik za vojnike također ističe da “kroz duga i teška stoljeća
povijesti Hrvati bijahu neslomivi međaš civilizacije”, te su “jedini u Europi”
dobili onaj “časni naslov”,83 a vladajuća Hrvatska demokratska zajednica u
glavni tv-spot za izbore 1995, oblikovan da predoči stranački program kao
sintezu i vrhunac nacionalne povijesti, uvrštava i dva platna romantičnoga
žanr-slikarstva, dva likovna stogodišnjaka: klasično Quiquerezovo Antemurale Christianitatis, te Nikolu Zrinjskoga pred juriš iz Sigeta Otona Ivekovića.
Oton Iveković: Nikola Zrinjski pred juriš iz Sigeta (1890)
Radikalnu afirmaciju predziđa logično prati diskvalifikacija konkurentnoga mosta, npr. u Tuđmanovoj kritici Vatikana što je Hrvatskoj, preko
83
I. Tolj: Za Hrvatsku. Zagreb 1992, str. 88.
193
Ivo Žanić
Strossmayera, “dodijelio i posebnu ulogu - da bude most za ponovno stvaranje jedinstva s istočnim kršćanstvom”, te je tako zapravo gurnuo u Jugoslaviju.84 Diskvalifikacija je još radikalnije iskazana šest godina kasnije, u gorčini
izbornoga poraza: Ćiril i Metod nisu bili drugo doli “bizantski agenti”, poslani među Hrvate promicati “bizantski, protuzapadni svjetonazor”.85
Posjet pape Ivana Pavla II. Hrvatskoj u rujnu 1994. pronositelji predzidne
retorike u politici i medijima očekivali su kao trenutak kada će i vrhovni autoritet potvrditi suvremenu validnost njihove ideologeme, a na to da je hrvatski
narod “u cijeloj svojoj povijesti do današnjih dana (...) odlučno stajao i na
braniku zapadnog kršćanstva, opravdano stekavši naziv ‘antemurale Christianitatis’”, u pozdravnom je govoru gosta podsjetio i sam predsjednik,86 no papa
je donio hladan tuš. Ni u pozdravnim govorima ni u propovijedima, iako je
u njih uključivao prikaz povijesnih veza Hrvata i Sv. Stolice, nije spomenuo
naslov koji su navodno njegovi prethodnici službeno ovjerili. Umjesto toga,
govorio je o vjerskoj snošljivosti i osudio upotrebu vjere u političke svrhe, a uz
blaženike i svece Hrvate našao je mjesta i za sv. Ćirila i Metoda kao simbole
religijskoga i kulturalnoga prožimanja.
Potkraj 1999. Tuđman umire, a na izborima 3. siječnja 2000. HDZ gubi
od koalicije pod vodstvom socijaldemokrata i socijalnih liberala. Još jedan
kontekst naglo se raspada i još se jednom otvara slobodno tržište simboličkih
diskursa. U nadmetanju za oblikovanje novoga identiteta težište se, očekivano, opet usmjeruje prema mostu i susretištu.
Vođa socijaldemokrata i novi predsjednik vlade Ivica Račan upravo će u
razgovoru s glavnim urednikom katoličkog tjednika izričito redefinirati simboličnu geografiju zemlje:
Kamo su nas doveli oni koji su tvrdili da nismo na Balkanu, a ponašali su
se balkanski? Kamo su nas doveli oni koji su tvrdili da je Hrvatska predziđe
kršćanstva i na taj način potirali kršćanstvo? (...) Za razliku od njih, ja mislim
da je geopolitička i geostrateška pozicija Hrvatske izuzetna vrijednost i vrlina.
84
85
86
Franjo Tuđman: “HDZ - jedinstven za Hrvatsku” Glasnik HDZ, Zagreb, 28. siječnja
1994.
Dubravko Horvatić: “Rasprava o povijesti”, Hrvatsko slovo, 270, Zagreb, 23. lipnja 2000,
str. 10.
D. Stuparić - M. Grčić: Papa u Hrvatskoj
Hrvatskoj. Zagreb 1994, str. 123.
194
Mi smo srednjoeuropska država, mediteranska također, i, makar malim dijelom, balkanska. To govori i o složenosti našeg identiteta, ali i o značenju naše
pozicije u ovom dijelu Europe. 87
Ako i jest implicirano, to je zapravo opet ono dobro znano raskršće, ali
ipak shvaćeno ne kao mjesto razilaženja nego susretanja, i utoliko ipak optimistično. Kod mlade ideološke uzdanice gubitničke strane to će biti kazano
posve eksplicite, ali ipak s dvojbom o tome ima li takav položaj buditi optimizam ili pesimizam:
Hrvatska je sama u sebi i povijesno i metafizički i politički zemlja raskrižja, zemlja uvijek raspeta u sebi samoj (...) Hrvatska je i u raskrižju, i na raskrižju, i na koncu, ona je sama - raskrižje. Preko nas se lomi svašta, sva nesreća
i grijesi svijeta. Teško je podnijeti život u predsoblju ili čekaonici, treba već
jednom odlučno krenuti, odabrati put - i krenuti. 88
Ali kamo? Predziđe više nije u igri - tà i sâm papa ga je usred Zagreba
funkcionalno i sadržajno otpisao; most ipak plaši svojom ambivalencijom i još
svježim asocijacijama na Jugoslaviju. I dok su Hrvati zastali u nedoumici,
izvana su se stvari očito učinile jasnijima. Rješenja se odmah sjetio važan i
moćan zapadni političar, njemački ministar vanjskih poslova Joschka Fischer,
pa u intervjuu najnakladnijem tjedniku poručio kako nova Hrvatska u regiji
ima “ulogu uzora demokracije”. Kada se jednom Srbija demokratizira i oporavi, ona i Hrvatska bit će
bitne za regiju. Srbija će, rekao bih, igrati veću ulogu u južnom dijelu
regije, a Hrvatska može, što je i povijesno uvjetovano, imati snažnu premosnu
funkciju, u klasičnoj, povijesnoj ulozi koju je dugo imala i pod Habsburgovcima. 89
Podudarnosti su frapantne. Opet ona građevina čija je simbolika iritirala i
poslovično smirenoga Mačeka, i opet na krajevima njena lûka isti protagonisti
- na zapadnome isti onaj svijet, i njegova dinastija razvlaštena mnogo prije
87
88
89
Ivan Miklenić: “Izaći ćemo iz krize (...)” Glas Koncila, 15, Zagreb, 9. travnja 2000, str. 6.
Zoran Vukman: “Kršćanskim identitetom protiv ropstva” Glas Koncila, 50, Zagreb, 12.
prosinca 1999, str. 18.
Mirko Galić/ Joschka Fischer: “Hrvatska će u Europi imati ulogu mosta, kao pod
Habsburgovcima (...)” Globus, 480, 18. veljače 2000, str. 10.
195
Ivo Žanić
Fischerova rođenja, i na istočnome isti onaj narod - zbog kojih je temperamentni Supilo na početku stoljeća zvonio na uzbunu protiv svih političkih
opsjena.
U međuvremenu je proteklo stotinu godina: možda se štogod promijenilo,
možda i nije. Dva čovjeka neosporno jesu: Tuđman se iz rigidnoga komunista izvrgnuo u promicatelja integrističke katoličke metaforike, a Fischer iz
šezdesetosmaškog buntovnika u promicatelja tuđmanovskoga historijskoga
determinizma u politici.
5. Zaključak
Motiv predziđa, u međuigri s motivima mosta i raskrižja, uključen je u petstoljetnom kontinuitetu u sve aspekte i struje hrvatske nacionalne ideologije i
političkoga diskursa, te interpretiran u nizu sadržajnih i formalnih varijacija.
Kroza nj se kultura pretvarala u “podlogu na kojoj se vrši suvremeno insceniranje političke legitimizacije davanja i uskraćivanja prava, kao i insceniranje
legitimizacije društvenog uključivanja i isključivanja”.90 Također, kroza nj su
se prelamale definicije periferijâ i njihovih odnosâ prema centru, unutrašnjem
i izvanjskom, pokazujući kako su granice “fizičke, doslovne strukture države
koje ujedno strukturiraju i cijeli jedan niz značenjā i pripadanjā povezanih s
raznolikim identitetima”.91
Širenju izvornoga srednjovjekovnoga značenja i u moderno vrijeme znatno je pridonosila činjenica što su cijelo vrijeme, sve do drugoga svjetskog rata,
u Hrvatskoj, kao i kod drugih srednjoeuropskih i balkanskih naroda, politiku
često vodili svećenici, što je Crkva sudjelovala u javnom životu kao jak, katkad
i najjači nadomjestak države, te što je, posebno kod katolika, nakon uspostave
komunizma postala središte oporbenoga djelovanja i okupljanja, pa samim
time i glavna graditeljica alternativne retorike i simbolike. Nakon njegova
sloma preuzela je pak važnu ulogu u procesu preobrazbe i ponovne izgradnje
identiteta srednjoeuropskih društava.
90
91
S. Vrcan: “Kultura kao društveno opasan pojam”, Zarez, Zagreb, 1. ožujka 2001, str. 8.
. Wilson - H. Donnan: Border Identities. Cambridge University Press 1998, str. 25.
196
Metafora predziđa kršćanstva bila je u toj situaciji višestruko uvjetovana:
i kao način da se skrene pažnja Zapada na stanje u komunizmu, i kao danak
snažnoj vlastitoj tradiciji, i kao izazov službenim marksističkim verzijama
nacionalne povijesti, i kao znak kontinuiteta stradanja. A budući da je Crkva
tako stekla simbolični i moralni kapital, vlasti koje su se uspostavile 1990.
htjele su joj se dodvoriti, te su u takvoj metaforici tražile i vlastitu dopunsku
legitimaciju.
Nadalje, značenjski slojevite i varijabilne metafore predziđa i mosta mnogo
više svjedoče o političkim konstelacijama u kojima su djelovali oni koji su ih
rabili (i koji uglavnom nisu mogli utjecati na te konstelacije) negoli o razini
političkoga života ili modernizacijskih procesa u ovoj ili onoj zemlji.
Motiviku identitetskog okupljanja oko metafore antemurale fidei Hrvati
od početka dijele s Mađarima (štoviše, ona je u razdoblju 15-18. st. bila ključan pojam idejnoga zajedništva hrvatsko-ugarskog plemstva),92 te s ostalim
narodima tzv. jagelonskoga pojasa - Litavcima, Poljacima, Slovencima, ali i
s pravoslavnim Srbima, te - s muslimanskim Bošnjacima. Ništa logičnije od
toga, i ništa lakše ideologizirati ili previdjeti negoli to.
I izvan toga prostorno-povijesnoga kompleksa i tradicije metafora pokazuje vitalnost kao princip konstrukcije identiteta, neovisno o tome postoji li
prilikom posezanja za njome svijest o izvornome kontekstu i već gotovo devetstoljetnoj tradiciji.
Svjedok razgovora što su ih 1962, u kontekstu hladnoga rata, vodili zapadnoeuropski državnici o svrsi svoje nove integracije, glavni tajnik Elizejske
palače Etienne Burin des Roziers, opisuje dva dominantna stava: Francuska
je bila za što veću neovisnost o SAD, dok su Britanija, Nizozemska i Belgija
buduću Europsku zajednicu definirale kao “predstražu ((l’avant-poste
l’avant-poste)) naših
l’avant-poste
93
prijatelja Amerikanaca na europskom kontinentu”. U Portugalu se pak nakon ulaska u Europsku zajednicu 1986. počeo razvijati motiv da je ta zemlja
92
93
U varijanti bedema i tvrđave Zapada metafora je posebno snažno revitalizirana za protusovjetskog ustanka u Mađarskoj 1956.
Izjava u francuskom dokumentarnom fi lmu Most na Rajni (Le pont sur le Rhin), emitiranome na HTV-1 16. srpnja 2002.
197
Ivo Žanić
“stražar” na krajnjoj zapadnoj granici Europe spram ilegalnih latinskoameričkih useljenika.94
I tako se drevna slika Bernarda iz Clairvauxa nastavlja protejski rađati - i
preporađati - svaki put kada promjenjive konstelacije moći i interesa potaknu
na stvaranje ili redefiniranje kolektivnih identiteta.
SIMBOLIČNA GEOGRAFIJA HRVATSKE
94
D. Corkill: “Multiple Immigrational Identities”, str. 164, u: B. Jenkins - S. Sofos: Nation
and Identity in Contemporary Europe. Routledge 1996.
198
• Glavni toposi hrvatskoga pograničja
1 Dubrovnik - štit našega Kraljevstva Dalmacije (1454, 1459)
2 Hrvatska - bedem Europe protiv Azije (Mongoli/ Tatari - 1242)
3 Hrvatska - bedem protiv bosanske bogumilske hereze (11-12. st)
4 Bojišnica u doba kada se Hrvatska počinje zvati predziđem i štitom kršćanstva (1520-1530)
5 Hrvatska - predziđe kršćanstva/ Europe/ Zapada protiv islama/ Istoka/ Azije (16-18. st, 1993-1994)
6 Ugarska - predziđe kršćanstva/ Europe/ Zapada protiv islama/ Istoka/ Azije (16-18. st)
7 Bosna - bedem islama protiv kršćanstva (16-19. st)
8 Hrvatska - bedem katolištva protiv protestantizma (17. st)
9 Istra - predziđe Mletačke Republike protiv Austrije (17-18. st)
10 Vis - predziđe Dalmacije/ Hrvatske protiv Italije (1866)
11 Dalmacija/ Hrvatska - bedem Austrije protiv Italije (kraj 19. st)
12 Rijeka - bedem Romana/ Zapada protiv Slavena/ Istoka (prva pol. 20. st)
13 Hrvatska - most Austrije prema Balkanu (kraj 19. st)
:::: Područje gdje se sačuvalo zapadno bogoslužje na staroslavenskom jeziku
///// Područje Srijemske biskupije kao nasljednice Metodove Panonske biskupije
14 Hrvatska (Kvarner via Đakovo) - most zapadnoga kršćanstva/ Hrvatā prema istočnome/ Srbima
(kraj 19-20. st)
15 Hrvatska - bedem Balkana/ Srbije protiv Zapada/ austrijskog imperijalizma, ili obrnuti antemurale
(kraj 19-početak 20. st)
16 Hrvatska (NDH) - bedem Zapada protiv komunizma (1941-1945)
17 Trst - bedem Zapada, kulture i demokracije protiv (slavenskog) Istoka i komunizma (nakon 1945)
18 Jugoslavija - bedem Zapada i demokracije protiv sovjetskog imperijalizma (nakon 1948)
19 Vukovar i Dubrovnik - bedemi Hrvatske protiv Balkana i srpskoga imperijalizma (1991-1995)
Literatura:
Bakić-Hayden, Milica 1992. ‘Orientalist Variation on the eme ‘Balkans’: Symbolic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics’ Slavic Review, 1, pp. 1-15
Bašagić, Safvet-beg 1900. Kratka uputa u prošlost Bosne i Hercegovine (od g. 1463.-1850.)
Sarajevo
Binički, Fran 1924. Predziđe kršćanstva. Povijest katoličke Hrvatske. Zagreb: Društvo sv.
Jeronima
Bonifačić, Antun 1996. Izabrana djela. Zagreb: Matica hrvatska
Broz, Josip, Tito 1955. Dela. VI. Borba za socijalističku demokratiju. Zagreb: Kultura
Brozović, Dalibor et al
al. (ed) 1986. Sigetska epopeja od Karnarutića do Vitezovića (15841684). Zadar: Hrvatsko filološko društvo
Corkill, David 1996. ‘Multiple Immigrational Identities, Immigration and Racism in
199
Ivo Žanić
Spain and Portugal’, in: Brian Jenkins & Spyros A. Sofos (eds): Nation and Identity in Contemporary Europe. London - New York: Routledge, pp. 155-171
Damiani, Alessandro 1986. ‘Vrijeme ludosti’ Dometi, 4, str. 31-38
Demeter, Dimitrija 1997. Izabrana djela. Zagreb: Matica hrvatska
Edelman, Murray 1985. e Symbolic Uses of Politics. Urbana - Chicago: University of
Illinois Press
Foretić, Vinko 1960. ‘Godina 1358. u povijesti Dubrovnika’, Starine, 50, Zagreb: JAZU,
pp. 251-278
Franičević, Marin - Franjo Švelec - Rafo Bogišić 1974. Povijest hrvatske književnosti. 3. Od
renesanse do prosvjetiteljstva. Zagreb: Liber - Mladost
Gligo, Vedran 1983. Govori protiv Turaka/ Orationes contra Turcas. Split: Logos
Goddard, Victoria - Joseph Llobera - Chris Shore (eds) 1996. e Anthropology of Europe.
Identities and Boundaries in Conflict. Oxford - Washington, D.C: Berg Gross, Mirjana 1973.
Povijest pravaške ideologije
ideologije. Zagreb: Institut za hrvatsku povijest Hadžijahić, Muhamed - Mahmud Traljić - Nijaz Šukrić 1977. Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini. Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice u SRBiH
Hörmann, Kosta 1888-1889. Narodne pjesme muhamedovaca u Bosni i Hercegovini. I-II
I-II.
Sarajevo
Kertzer, David 1988. Ritual, Politics, and Power
Power. New Haven - London: Yale University
Press
Kojaković, Pero 1943. Pjesme legionara. Dubrovnik: Logor mužke ustaške mladeži
Kovačić, Ante 1910. Sabrane pripovijesti. Zagreb: Društvo hrvatskih književnika
Krestić, Vasilije 1976. ‘Koncepcije Josipa Jurja Štrosmajera o istočnom pitanju’,
Istraživanja, 5, pp. 347-426
Krleža, Miroslav 1971. Deset krvavih godina i drugi politički eseji. Zagreb: Zora
Kuničić, Petar 1892. Viški boj
boj. Zagreb: Knjižara L. Hartmana (St. Kugli)
Léon-Dufour, Xavier 1980. Rječnik biblijske teologije. Zagreb: Kršćanska sadašnjost
Macan, Trpimir 1998. Spremnost 1942-1945. Zagreb: Matica hrvatska
Mach, Zdzislaw 1997. ‘Religija i identitet u Srednjoj i Istočnoj Europi’, Politička misao, 4,
pp. 129-143
Matoš, Antun Gustav 1973. Sabrana djela.I-XX
djela.I-XX. Zagreb: JAZU - Liber - Mladost
Mesić, Matija 1868. ‘Banovanje Petra Berislavića za kralja Ljudevita II’, Rad JAZU
JAZU, 3,
Zagreb: JAZU, pp. 1-64
Mijatović, Anđelko 1987. Obrana Sigeta o 420. obljetnici (1566.-1986.) Split: Zbornik Kačić
Novljanin, Omer - Ahmed Hadžinesimović 1994. Odbrana Bosne 1736-1739. Dvije bosanske kronike. Zenica: Islamska pedagoška akademija
200
Olesnicki, A. A. 1933. ‘Bezimeni turski ljetopisac o bojevima Turaka sa Hrvatima godina
1491 i 1493’, Rad JAZU
JAZU, 245, Zagreb: JAZU, pp. 210-219
Paić, Ivo 1995. ‘Obrisi hermeneutike predziđa’, Društvena istraživanja, 2-3, str. 199-228
Pavlinović, Mihovil 1877. Hrvatski razgovori. Zadar: Narodni list
Pavlinović, Mihovil 2000. Izabrani politički spisi. Zagreb: Golden marketing - Narodne
novine
Polić Bobić, Mirjana 2001. Hrvatska/ Španjolska. Povijesne i kulturne veze. Zagreb: Društvo hrvatskih književnika
Preradović, Petar 1972. Izabrane pjesme. Zagreb: Mladost
Radica, Bogdan 1984. Živjeti - nedoživjeti. Uspomene hrvatskog intelektualca kroz apokalipsu
Jugoslavije. München - Barcelona: Knjižnica Hrvatske revije
Radić, Stjepan 1971. Politički spisi. Zagreb: Znanje
Raukar, Tomislav 1997. Hrvatsko srednjovjekovlje: prostor, ljudi, ideje. Zagreb:
Školska knjiga - Zavod za hrvatsku povijest Filozofskog fakulteta
Ravlić, Jakša (ed) 1965. Hrvatski narodni preporod. II. Zagreb: Zora - Matica hrvatska
Rizvić, Muhsin 1990. Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda (1877-1918).
Sarajevo: Mešihat Islamske zajednice u BiH, El-Kalem
Rogić Nehajev, Ivan 1998. Smaragdni brid - Vukovar ‘91 i hrvatski identitet
identitet. Zagreb: Hrvatska sveučilišna naklada
Sambunjak, Slavomir 1987. ‘Bernard od Clairvauxa u hrvatskoj srednjovjekovnoj književnosti. Idejno-tematska analiza’, Filozofska istraživanja, 23, pp. 1290-1307
Starčević, Ante 1971. Politički spisi. Zagreb: Znanje
Stuparić, Darko - Marko Grčić (eds) 1994. Papa u Hrvatskoj. 10-11. rujna 1994.
Zagreb: Europapress holding - Glas Koncila
Šagi-Bunić, Tomislav 1983. Katolička crkva i hrvatski narod
narod. Zagreb: Kršćanska sadašnjost
Šanjek, Franjo 1993. Crkva i kršćanstvo u Hrvata: srednji vijek. Zagreb: Kršćanska sadašnjost
Šrepel, Milivoj 1902. ‘Sigetski junak u povjesti hrvatskog pjesništva’, Rad JAZU, 148,
Zagreb: JAZU, pp. 81-173
Tolj, Ivan (ed) 1992. Za Hrvatsku. Zagreb: Ministarstvo obrane Republike Hrvatske
Torcoletti, Luigi Maria 1951. Spigolando nel passato di Fiume. Note storiche ed anedotti. Rapallo: Scuola Tipografica S. Girolamo Emiliani
Tresić Pavičić, Ante 1942. Izgon Mongola iz Hrvatske. Zagreb: Matica hrvatska
Tuđman, Franjo 1999. Hrvatska riječ svijetu. Razgovori sa stranim predstavnicima. Zagreb:
Hrvatska sveučilišna naklada - Hrvatski institut za povijest
Van Dartel, Geert 1984. Ćirilometodska ideja i svetosavlje. Zagreb: Kršćanska sadašnjost
201
Ivo Žanić
Violić, Božidar 1993. “Grubost suprotiva skladnosti”, in: Foretić, Miljenko (ed):Dubrovnik u ratu. Dubrovnik: Matica hrvatska, pp. 25-31
Vrcan, Srđan 2001. “Kultura kao društveno opasan pojam”, Zarez, 50, 1. ožujka 2001, str.
8-9.
Wilson, omas - Hastings Donnan 1998. Nation, State and Identity at National Borders,
in: . Wilson & H. Donnan: Border Identities. Nation and State at International Frontiers.
Cambridge University Press, pp. 1-30
Žanić, Ivo 1987. Mitologija inflacije. Govor kriznoga doba. Zagreb: Globus
Žanić, Ivo 1995. “Zrinski i Ćuprilić ili sučeljenost povijesnih memorija”, str. 121-124, u:
Ivo Žanić (ed) Federacija Bosna i Hercegovina: država i civilno društvo. Zagreb:Erasmus Gilda
- Novi Liber, str. 121-124
Žanić, Ivo 1998. Prevarena povijest. Guslarska estrada, kult hajduka i rat u Hrvatskoj i Bosni
i Hercegovini 1990-1991. Zagreb: Durieux
Žanić, Ivo 1999a. “Die Poetik der Grenze: Fallbespiel Kroatien”, Lichtungen - Zeitschrift
für Literatur, Kunst und Zeitkritik, Vol. XX, No. 80, pp 115-122 (Graz)
Žanić, Ivo 1999b. Das politische Imaginarium der kroatische Nationalgeschichte, & Zur Geschichte der bosniakischen Mythologie, in: Dunja Melčić (ed) Der Jugoslawien -Krieg. Handbuch
zu Vorgeschichte, Verlauf und Konsequenzen, Opladen - Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, pp.
287-300
202
Vjekoslav Perica
ULOGA CRKAVA
U KONSTRUKCIJI DRŽAVOTVORNIH MITOVA
HRVATSKE I SRBIJE
Mitovi nisu ni istiniti ni lažni; oni su praiskonske, prethistorijske, plemenske i mentalne tvorevine, na svoj način djetinjaste i amoralne. Preliveni
poput uzbuđujuće droge u jednu dramatičnu sadašnjost (…) ponovnog otkrivanja i nasilnog potvrđivanja vlastitog identiteta, ali mogu postati i dinamične i razorne snage. Paradoksalno, baš u ozbiljnim trenucima povijesnih
događanja, mit može postati jedan poticajni nepovijesni simbol, istovremeno
i otrovan i životni pokretač, moralno gotovo neutralan (…) Mit se snaži,
obnavlja se u svojoj zamišljenoj veličini, gotovo natprirodan, braneći se u
samoizgaranju idealizirane ili izmišljene prošlosti, a zatim se svom težinom
nakalemljuje na sadašnjost.
Enzo Betizza, Esilio, 1996.1
Mitovi su, pored ostalog, materijal od kog se grade nacije. Nacija mora
imati “nacionalnu” povijest a ova kao takva, “nacionalna,” ne može biti stvarna, dakle onako kako se doista dogodila, nego je mitološka, patriotska, skrojena tako da emocionalno veže ljude uz njihove nacije te osigura legitimitet
1
Citirano u hrvatskom prijevodu s talijanskog iz Glasa Dalmacije, broj 4, Split, 23. XI 1996.,
str 9. Autor Enzo Betizza piše o mitovima u komentaru o ratovima u Hrvatskoj i Bosni i
Hercegovini 1991.-1995.
203
Vjekoslav Perica
strukturama vlasti. Kad se radi o “etničkim nacijama” poput Srbije i Hrvatske
kojima će se baviti ovaj članak, mitološki temelji nacionalnosti su od gotovo
krucijalnog značaja. Oni su povezani s poviješću etnosa (narod)
narod) koja je uvinarod
jek manje ili više mitska i mitološka kako u mitovima o prapočetku tako i u
mitovima iz nedavne povijesti.2 Kad se, pak, radi o etničkim nacijama koje
poistovjećuju vjersko i nacionalno, poput naših slučajeva, dakle, pravoslavne
Srbije i katoličke Hrvatske, tada mitovi koje vjerske organizacije komemoriraju i “posvete” dobijaju posebu važnost. To znači da su Srpska pravoslavna
crkva i Rimokatolička crkva u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini “profesionalci”
s dugim iskustvom u sferi mitskog i mitološkog. Pod Srbijom i Hrvatskom
podrazumijevam one sadašnje “postjugoslavenske” neovisne nacionalne države pod etničkim imenima (Srbija službeno još ide uz “i Crna Gora”). Mitski
temelji tih mladih europskih nacionalnih država formirani su još u vrijeme
kad je zajednička jugoslavenska država bila živa, u stvari ta je konstrukcija
počela već u vrijeme Drugog svjetskog rata kad se ta druga Jugoslavija pripremala uz različite alternative i u borbi s ovima. Tako su mitovi-rivali živjeli
jednim paralelnim životom i u stalnoj međusobnoj utakmici. Kad su osamdesetih godina mitovi o zajedništvu oslabili a mitovi-rivali ojačali, multietnička
se federacija brzo srušila. Novi mitovi i nove države konsolidirani su u zadnjih
deset godina rata, raspada i krize, dakle u povijesnim okolnostima kad se mitovi naročito uspješno grade i razgrađuju.
Ovaj članak je dovršen u veljači 2003. tek koji dan poslije državnopravnog
upokojenja zadnje jugoslavenske države iz koje je Srbija izišla i vratila se svom
etničkom imenu uz crnogorski dodatak. Ovaj formalno-pravni prestanak
jugoslavenstva etnički su mitovi dvaju mladih nacija anticipirali i pridonijeli
mu jer su ne samo gradili svoje etničke nacije nego su kao protumitovi ili
mitovi-rivali, slabili i potkopavali temeljne nacionalne mitove multietničke
jugoslavenske države. Moja je teza da su temeljni nacionalni mitovi sadašnjih
Srbije i Hrvatske stvarani između Drugog svjetskog rata do posljednjih Balkanskih ratova, dakle i u bivšoj jugoslavenskoj državi. Ovi mitovi su građeni
među oporbenim strukturama u zemlji, od kojih su crkve bile jedina organi2
O etnosu i etnicitetu kao bitnoj komponenti nekih nacija vidi John A. Armstrong, Nations
Before Nationalism. Chapel Hill: e UNC Press, 1982; te Anthony D. Smith. e Ethnic
Origins of Nations. Oxford: Blackwell 1986.
204
Uloga crkava u konstrukciji državotvornih mitova Hrvatske i Srbije
zirana i od vladajućeg režima “tolerirana” oporba, ali i u raznim izbjegličkim
grupama u inozemstvu. Ja ću se ograničiti na one nacionalne mitove u čijem
su stvaranju značajnu ulogu imale religijske organizacije, odnosno takozvane
“nacionalne crkve” - Srpska pravoslavna crkva i Katolička crkva u Hrvatskoj
ili kako ona samu sebe zove “Crkva u Hrvata” (tako da se ne ograniči samo
na teritorij Hrvatske nego na cijeli etnički korpus hrvatskog naroda u Bosni i
Hercegovini i drugdje u svijetu). Na crkve gledam kao na arhitekte ovih “državotvornih” mitova ali ne smatram te mitove “religijskima” nego sekularnim,
političkim čak i onda kad ih se uklopi u crkvene liturgije. Dakle, treba uvijek
imati u vidu da nacionalne crkve te mitove održavaju ritualom i da im pridaju
jednu “dozu” svetosti, ali da time mitovi ne gube svoju esencijalno političku
narav. Mitovi koje ću analizirati kao temljne nacionalne mitove Srbije i Hrvatske su u stvari “mitologije” jer se sastoje od više mitova, novijih i starijih.
Radi se o mitovima o koncentracionom logoru Jasenovac (Jasenovački mit) i
mitu o kardinalu-mučeniku Alojziju Stepincu kao “novijem nacionalno-državotvornom materijalu,” te o mitovima o Hrvatima kao kršćanskoj europskoj
naciji koja opstoji “u kontinuitetu” već trinaest stoljeća (“Trinaest Stoljeća
Kršćanstva u Hrvata” ili “Mit od stoljeća sedmog”) i o “Mitovima Stare
Srbije” (Svetosavlje, Kosovski mit, i drugi) kao nešto starijoj “mitskoj građi”
revitaliziranoj pod novim uvjetima i fuziranoj s ovim spomenutim novijim
mitovima pa sve do najnovijih mitova iz devedestih godina kao što su hrvatski
“domovinski rat” (Mit o srpskoj agresiji) i srpski mitovi o “Vjerskim ratovima
na Balkanu” ili “Građanskom ratu u Jugoslaviji.” Svi ovi spomenuti mitovi u
procesu konstrukcije, rekonstrukcije, fuzije i prilagođavanja sadašnjosti čine
danas vladajuće nacionalne mitologije i artikuliraju identitete dviju novih europskih nacionalih država.
Racionalna moderna povijesna znanost je vrlo ambiciozna: ona želi “demisitificirati” ili de-mitologizirati mitove i pisati “stvarnu” povijest. To dakako nije uvijek moguće i nikad nije lako. Ponekad je to i nepotrebno, jer mnogi
mitovi postanu dijelom kulture pa žive svojim životom, te ne traže da ih se
“dira” ukoliko ih se (pretjerano) ne “politizira” i eksploatira za razne suvremene potrebe. Tako primjerice, rijetko komu ozbiljnom te obično prezauzetom
povijesničaru pada na pamet da “demistificira” recimo, biblijske mitove o
stvaranju svijeta u sedam dana, o općem potopu, Sodomi i Gomori, i slično.
Mnogi analitičari mitskog, poput Friedreich Nietzschea, a naročito oni kao
205
Vjekoslav Perica
Mircea Eliade, gledali su mitsko kao nešto većma ljudsko, kulturno-povijesno
i civilizacijsko te kao oruđe opstanka i traženja životnog smisla, a ne kao povijesni balast kojeg se moderni racionalni čovjek mora otarasiti. I trenutačno
popularni pisac o religijskim temama na Zapadu, bivša katolička redovnica
Karen Armstrong, upozorava na ogorčeni otpor homo religiosusa (mitos) homo
economicusu (logos) koji vidimo primjerice u fundamentalističkim religijskim
pokretima i etničko-vjerskim sukobima diljem svijeta.3 Ponavljajući teze Nietzschea i Durkheima koji su priznavali značaj mita, rituala i religije kao kohezivnih snaga društva, američki povjesničar “nacija prije nacionalizma,” John
Armstrong, ističe da su efektivne “mitologije opstanka i identiteta” nastale
konstrukcijom i fuzijom raznih mitova tijekom stoljeća i postale “motorna
snaga” ((mythomoteur
mythomoteur)) dugovječnih i vitalnih etničkih zajednica poput Židova,
mythomoteur
Hindusa, Armenaca, Albanaca, Baska i drugih, a mogli bi tu ubrojiti i one nešto mlađe, poput naših južnoslavenskih naroda koje i John Armstrong u svojoj
studiji spominje.4 Za antropologa Bronislawa Malinowskog, mit je priča jakog
emocionalnog naboja koja ujedinjava zajednicu i sankcionira odnosno političkim rječnikom kazano legitimira postojeće odnose u sferi vlasti, dominacije
i ekonomskih odnosa.5
Glede državotvornih funkcija mita, odnosno mita kao faktora nacije i nacionalnog, važne su napomene Ernesta Renana da nacije ne može ni biti bez
“povijesne pogreške” bilo prekrajanja povijesti ili namjernog “zaboravljanja”
tamnih mrlja dok se uspjesi i pobjede (pretjerano) slave.6 Mit, također, može
biti motorna snaga društvenih pokreta pa čak i revolucionarnih promjena.
Tako Bruce Lincoln kaže da mit funkcionira u službi mijenjanja društvenih
odnosa i institucija tako što se, recimo, neka “obična” priča uzdiže do mitskog
statusa, ili novi mitovi dobiju na popularnosti i liše stare mitove njihovog rani3
4
5
6
Karen Armstrong, e Battle for God. A History of Fundamentalism. New York: Ballantine
Books, 2000, str xv-xviii.
John A. Armstrong, Nations Before Nationalism. Chapel Hill: e UNC Press, 1982. O
pojmu mythomoteur vidi str. 8 i 9.
Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion, and Other Essays (Westport, CT: Greenwood Press, 1984).
Ernest Renan, “What is a Nation?” u Geoff Eley and Ronald Grigor Suny, eds. Becoming
National: A Reader (New York: Oxford University Press, 1996).
206
jeg autoriteta, ili se starim mitovima daju nove interpretacije i nove funkcije.7
Među brojnim vrstama i klasifikacijama mitova, naročito su efektivni mitovi
o velikim patnjama i mučeništvu. Takvi mitovi nisu samo religijski, mada ih
religijske organizacije često posvećuju, a danas su naročito izraženi u kršćanskim zajednicama i kulturama te u šiitskom islamu. Ipak, skoro da i nema
nacije i nacionalne države bez takvih mitova o mučeništvu; postoje samo
nijanse u stupnju pretjerivanja. Ovdje se radi ili o mitovima o kolektivnoj
patnji cijelog naroda u ratu ili pod tuđinskom vlašću (arhetipski su mitovi oni
o babilonskom sužanjstvu i ropstvu pod faraonskom te kasnije rimskom vlašću kod starih Židova), ili patnji pojedinca koji se žrtvuje za grupu te postaje
mučenik čiji se kult slavi i pamti. U mitovima o mučeništvu pretjerivanja su
redovita pojava jer je važno naglasiti tragiku i emocionalno potresti publiku.
“Samo ono što vječito boli” pisao je Friedreich Nietzsche, “samo trajna duboka i neprolazna patnja urezuje se u ljudsku memoriju i tu ostane da se nikad
ne zaboravi i baš zato gotovo sve religije toliko govore o ljudskim patnjama i
tako detaljno opisuju u svojim ritualima i komemoracijama čak i najokrutnije
i najbrutalnije torture.”8
Pored ovih općih napomena o fenomenu mita i mitskog, dva naša slučaja
(Srbi i Hrvati) biti će posebno analizirana u svjetlu konkretnih modela mitova
koje ćemo nazvati mitovima o drevnoj pošlosti i kontinuitetu nacije ((antiquity
myth);
myth
); zatim, mitu o posebnosti naroda ili nacije ((sui
sui generis myth
myth), te, treći
model, takozvani “antemurale” mit, kojim narod ili nacija sebi pridaje posebnu
važnost u širem civilizacijsko-kulturnom kontekstu kao nekakav branitelj
civilizacije na prvoj “liniji fronta” spreman da se žrtvuje pa i riskira vlastiti nestanak samo da bi njegova civilizacija opstala.9 Kod nacionalnih mitova Srbije
i Hrvatske, od podjednako velike važnosti su mitovi koji povezuju etnogenzu,
7
8
9
Bruce Lincoln, Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual
and Classification (New York and Oxford: Oxford University Press, 1989) str. 27.
Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals (1887)
(1887 . U mojem slobodnom prijevodu iz
Stephen Metcalf, ed. Hammer of the Gods. Selected Writings by Friedrich Nietzsche (London: Creatin Books) str. 12.
Vidi također jednu opsežniju klasifikaciju mitova u George Schöpfl in “e Functions of
Myth and a Taxonomy of Myths” u Geoffrey Hosking and George Schöpfl in, eds., Myths
and Nationhood
Nationhood. London: Hurst, 1997, str. 9 i 33-36.
207
Vjekoslav Perica
dakle mit o stvaranju nacije u drevnoj prošlosti i mitovi o “zlatnom dobu”
etničkih srednjovjekovnih kraljevstava, te moderni mitovi stvoreni nedavno
od sredine devetnaestog stoljeća pa do zadnjih dekada kroz nacionalističke
pokrete, ratove i revolucije. Ideja navodnog kontinuiteta između etničke predmoderne nacije i moderne nacionalne države tako postaje ključna a “zlatno”
se doba iznova komemorira skupa sa patriotskim slavljenjem tek rođenih mladih nacionalnih država kao navodno bogom-danim zasluženim trijumfom
i konačnim ostvarenjem slobode naroda.10 Uz mit o zlatnom dobu, također
značajna uloga pripada još jednoj podvrsti antiquitas mita – mit o mučeništvu
u koji spada ideja kolektivnog mučeništva naroda te herojska djela narodnih
vođa. Kult žrtve i mučeništva bit će vrlo jako naglašen kod konstrukcije mitova u oba naroda, Srba i Hrvata. I na kraju, treba kazati da su oba naroda u
mitologije svojih nedavno rođenih nacionalih država ugradila mitove o posebnosti nacije, to jest, sui generis myth (da bi se što više razlikovali baš jedni od
drugih te od ostalih susjednih naroda, naročito onih koji govore vrlo sličnim
jezikom ili jezicima), te “antemurale” mit koji ovim dvama malim, inferiornim
i od velikih i bogatih nacija često prezrenim europskim narodima daje iluziju
navodno važne povijesne uloge u obrani kulturno-povijesnih granica Zapada
(Hrvati) odnosno bizantijsko-pravoslavne tradicije (Srbi).
Jasenovački mit je kronološki prethodio Stepinčevom mitu. Nastanak
Jasenovačkog mita vezan je uz stvarnu povijesnu patnju zatočenika Jasenovca,
tog najvećeg koncentracionog logora u Nezavisnoj Državi Hrvatskoj (NDH).
Tu su državu zajednički osnovali fašistička Italija i nacistička Njemačka poslije sloma Jugoslavije 1941. te postavili grupu ekstremnih hrvatskih nacionalista zvanih Ustaše kao kvislinški režim sa sjedištem u Zagrebu. Brutalna
okrutnost totalitarnog ustaškog režima i zločini u Jasenovcu nisu nikad bili
“mitski” to jest, niti su posve izmišljeni niti je sve o Jasenovcu toliko pretjerano
da se grubo iskrivljuju povijesne činjenice kako bi srpski nacionalisti ili komunisti na tome zaradili politički profit, mada je pretjerivanja u broju žrtava
bilo, kao i manipulacija patnjama nevinih u političke svrhe. Ono esencijalno mitsko i mitološko u Jasenovačkom mitu postat će prije svega objašnjenje
konkretnih povijesnih okolnosti pod kojima je do Jasenovca došlo, te uzroka,
10
O važnosti mita zlatnog doba kod etničkih nacija vidi Anthony Smith, “e ‘Golden Age’
and National Renewal” u Hosking and Schöpfl in, Myths and Nationhood
Nationhood, p. 39.
208
korijena i motiva. Drugim riječima, mit o Jasenovcu će poput koprene prekriti stvarne motive zločina i relevantne povijesne okolnosti pod kojima su se
dogodili. To će se iskrivljavanje, odnosno mitologizacija postići, prije svega,
prenaglašavanjem utjecaja religije kao navodno “glavne razlike” između Srba i
Hrvata, a time se katolicizam javlja kao navodno glavni inspirator plana uništenja srpskog naroda i pravoslavlja. Tome će se onda pridodati ostali faktori
(hrvatskog) etniciteta i kulture kao mogući poticaj genocida. Dolazi, dakle,
do poistovjećivanja vjerskog i nacionalnog inače vrlo naglašenog u srpskom
nacionalizmu, te grubog, preopširnog uopćavanja, što je dovelo do demoniziranja jednog cijelog naroda i jedne cijele crkve, dok se drugom narodu i
drugoj crkvi gradi mučenička i svetačka aureola. Nije potrebno ponavljati da
se ustaška država i zločini Ustaša mogu pravilno razumjeti i objasniti samo
ako se analiziraju u kontekstu “nacionalnog pitanja” u Jugoslaviji; problema i
sudbine jugoslavenske države u međuratnom periodu, te konkretnih okolnosti
i dominantnih ideologija međuratnog doba i Drugog svjetskog rata. Možda
je najveća ironija u Jasenovačkom mitu u tome da su mu srpski nacionalisti
otkrili tobožnje motive u katolicizmu i velikohrvatstvu, baš kao što su Ustaše
vjerovale da će uništiti srpski nacionalizam fizičkim uništenjem Srpske pravoslavne crkve i pokatoličenjem preživjelih hrvatskih Srba, koji će time postati
ne samo rimokatolici nego i Hrvati, a time će oslabiti velikosrpska ideja. Tako
su ustaše, zapravo, usvojili skoro identični pogled na svijet svojstven Srpskoj
pravoslavnoj crkvi, svetosavskoj mitologiji i srpskom nacionalizmu. Ista je logika, također, razvidna i iz ustaškog pokušaja etničke asimilacije muslimana
u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, mada se njima u vjeru nije diralo jer oni
(tada) nisu imali “crkvu” koja spaja vjersko i nacionalno i radi poput neke
tvornice etniciteta i nacionalnosti.
Dalje, mitsko je u Jasenovačkom mitu od samog početka bilo etničko i
religijsko prisvajanje Jasenovca kao gotovo isključivo srpsko-pravoslavnog (uz
naročito post-1989. bezobzirno potcjenjivanje žrtava i stradanja antifašistapartizana, članova njihovih obitelji i simpatizera partizanskog pokreta koji su
završili u tom logoru iz ideološkog, marksističkog i komunističkog ili drugog
oblika antifašizma koji se tridesetih godina razvio u ideološki raznorodni globalni pokret, a ne iz vjerskog uvjerenja ili zbog etničke pripadnosti), te tumačenje motiva ustaških zločina kao tobože primarno inspiriranih katoličkom
209
Vjekoslav Perica
vjerom i potaknutih od Katoličke crkve u Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini i
Vatikanu.
Prvi mitski prikaz Jasenovačkog slučaja objavila je Srpska pravoslavna
crkva u Sjedinjenim Američkim Državama i Kanadi u knjizi koja je izišla
u Chicagu 1943. na engleskom jeziku pod naslovom koji bi glasio u prijevodu: ““Mučeništvo Srba. Progon Srpske pravoslavne crkve i masakr nad srpskim
narodom.”11 Knjiga je apelirala na političku i humanitarnu potporu američke i
kanadske javnosti Srpskoj pravoslavnoj crkvi u NDH, te četničkom pokretu
generala Draže Mihailovića koji, prema toj knjizi, brani Srbe od ustaša i bori
se protiv njemačke okupacije. U knjizi se skoro i ne spominje partizanski pokret otpora stranoj okupaciji pod vodstvom hrvatskog komuniste Josipa Broza
Tita i Komunističke partije Jugoslavije, osim u negativom kontekstu partizanskog terora nad civilnim stanovništvom i izazivanja njemačkih represalija nad
Srbima. Ključne su mitske teze ove knjige, da su ustaški zločini nad Srbima
motivirani vjerskom mržnjom, te potaknuti od strane vodstva Rimokatoličke
crkve u Hrvatskoj i u Vatikanu. Naročito je bitna teza da su ustaški počinitelji
zločina navodno uživali otvorenu potporu većine hrvatskog naroda. Ovo je
inače lako opovrgnuti jer Ustaše nikad nisu bile popularne u hrvatskoj politici
s obzirom da su cijelo vrijeme bili u emigraciji, a uz to je skoro trećina hrvatskog naroda i teritorija bila pod talijanskom okupacijom, pa je taj hrvatski narod normalno postao sklon antifašistima partizanima više nego ustašama, koji
su talijansku okupaciju tolerirali i bili saveznici Italije. Prema citiranoj knjizi,
u koncentracionom logoru Jasenovac, do 1943. ubijeno je 40.000 Srba; na
teritoriju NDH stradalo je 700.000 i u cijeloj Jugoslaviji preko milijun Srba.12
Knjiga govori o genocidu nad Srbima te ističe njegove navodne crkveno-religijske motive, odnosno opisuje situaciju kao nekakav “vjerski rat.” Prema ovom
izvoru – a to će kasnije postati od ključnog značaja za srpsku nacionalističku
revoluciju osamdesetih i devedesetih, u NDH se vodio “vjerski rat” katolika i
muslimana protiv pravoslavnih Srba, a u tom ratu katolici i muslimani su uži11
12
U originalu: Martyrdom of the Serbs. Persecutions of the Serbian Orthodox Church and Massacre of the Serbian People. Documents and Reports of the Trustworthy United Nations and
of Eyewitnesses. Prepared and Issued by the Serbian Eastern Orthodox Diocese for the
United States of America and Canada. (Chicago: Palandech’s Press, 1943).
Ibidem, str. 21, 65, 171-172.
210
vali potporu fašista i nacista. Srbe su branili četnici, a partizani pod vodstvom
Hrvata Tita su pomagali uništenje srpskog naroda (to jest genocid) tako što
su Srbe pretvarali u ateiste i odvajali ih od Srpske pravoslavne crkve, pa time
i od nacionalnosti. Teze iz ove knjige ponavljat će i objavljivati u mnogim
publikacijama poslije rata srpske nacionalističke emigrantske organizacije.13
Godine 1950., povodom inauguracije konvencije Ujedinjenih naroda o genocidu, jedna je srpska delegacija poslala peticiju Ujedinjenim narodima da
priznaju zločine nad Srbima u NDH kao zločin genocida.14 Episkopi Srpske
pravoslavne crkve u emigraciji, Nikolaj Velimirović i Irenej Đorđević pisali
su i propovijedali o genocidu nad Srbima u NDH naročito ističući stradanja
Srpske pravoslavne crkve i ponavljajući teze o crkveno-religijskim motivima
ustaških zločina kao tobože inspiriranim bojovnim katolicizmom te potaknutim od rimskog pape. Statistika iz ranije citiranog crkvenog izvora iz 1943.
će se kasnije mijenjati ovisno o okolnostima i upotrebi. Tako će, primjerice,
neki srpski povjesničari početi pisati već u prvoj polovici osamdesetih godina
(dakle odmah poslije Titove smrti) da je broj Srba pobijenih u Jasenovačkom
logoru dosegnuo negdje izmedju 700.000 te jednog milijuna, a da je broj
ukupnih srpskih žrtava u jugoslavenskim zemljama premašio dva milijuna.15
U Srbiji Slobodana Miloševića i Dobrice Ćosića kasnih osamdesetih i ranih
devedesetih, Jasenovac će postati ““Jugoslavenskim Auschwitzom.” Ustaški zločini će biti proglašeni još okrutnijim od zločina Holokausta, a NDH gora od
nacističke Njemačke. Mnogi će pisci i govornici prvaci srpske nacionalističke
revolucije osamdesetih portretirati Srbe kao mučenički narod uporediv jedino
13
14
15
Takvi su naslovi recimo, Edmond Paris. Genocide in satellite Croatia, 1941-1945: a record
of racial and religious persecutions and massacres. Trans. from the French by Lois Perkins.
Chicago: American Institute for Balkan Affairs 1961.; Avro Manhattan, e Vatican’s
Holocaust: the Sensational Account of the Most Horrifying Religious Massacre of the 20th Century. Springlfield, USA: Ozark Books, 1986 (originalno izdanje iz 1967. je nosilo naslov
“Prijetnja Evropi” reat to Europe).
e Crime of Genocide – A Plea for Ratification of the Genocide Pact. Chicago: Serbian
National Defense Council of America, 1951.
Velimir Terzić, Slom Kraljevine Jugoslavije 1941. : uzroci i posledice poraza. 2 toma. Prvo
izd. Beograd: Narodna knjiga, 1982; Radomir Bulatović, Koncentracioni logor Jasenovac
s posebnim osvrtom na Donju Gradinu : istorijsko-sociološka i antropološka studija. Sarajevo:
Svjetlost, 1990.
211
Vjekoslav Perica
sa Židovima žrtvama Holokausta i antisemitskih pogroma. Srpska pravoslavna crkva će pompezno komemorirati žrtve Drugoga svjetskog rata i posvetiti
tom ratu crkvene aktivnosti kroz crkvenokalendarsku 1990.-91. godinu. Slobodan Milošević i njegov nacionalitsički pokret će ove teze i cijelu tu atmosferu traume, ogorčenja, mržnje i paranoje uzeti kao povod i opravdanje srpskog
pritiska na Albance, Hrvate, Bošnjake, Slovence i ostale jugoslavenske narode
te početi primpremati Srbe za “obranu” kako se “genocid ne bi ponovio.” Teza
“prevencije geonocida” opravdavati će se novom srpskom mitologijom koja je
ujedno gradila temelje nove homogene srpske države dizajnirane na temelju
prekrajanja granica avnojevske Jugoslavije.
U prvoj polovici pedesetih godina srpski episkopi u egzilu, među kojima
je najvažniju ulogu odigrao vladika žički Nikolaj Velimirović, dali su poticaj i
glavne ideje konstrukciji Jasenovačkog mita. Velimirović je sve do svoje smrti 1956. radio na stvaranju kulta “srpskih novomučenika” žrtava Jasenovca,
ustaštva i komunizma. Onih 700.000 Srba koje su na teritoriju NDH pobile
ustaše i oni pobijeni od partizana, po viziji ovog vjerskog vođe, postali su moćna srpska vojska svetaca i mučenika slična onoj vojsci duhova s Kosovog polja
1389. Po Velimirovićevoj mitskoj viziji, te će ujedinjene vojske braniti srpski
narod snagom povijesnog pamćenja prenesenog na buduća pokoljenja (po onoj
Njegoševoj “na grobu će izniknuti cvijeće za daleko neko pokoljenje”), dakle
tako što će pothranjivati trajno i vječito sjećanje na slavnu mučeničku povijest.
Na tom će pamćenju bujati nacionalni ponos, i zlu ne trebalo, žudnja za osvetom (mada je Velimirović istakao i napisao da osveta ne smije biti primarni
cilj Jasenovačkog kulta nego pamćenje i oprez da se zlo ne ponovi).16 Episkop
Velimirović je tražio od patrijaršije u Beogradu da prekine diplomatsko manevriranje s komunistima na vlasti i započne godišnje komemoracije u Jasenovcu. Izbjegli vladika je zahtijevao od kolega u zemlji da kanoniziraju jedan broj
sveštenika i istaknutih vjernika koje su pobile ustaše; da obnove Jasenovačku
parohijsku crkvu koju su ustaše srušile i sagrade poseban “Hram Pokajanja
i Oprosta” tamo gdje je nekad bio koncentracioni logor. Ranih šezdesetih,
Arhijerejski će Sabor Srpske pravoslavne crkve prihvatiti ove Velimirovićeve
prijedloge ali ih neće imati hrabrosti provesti u djelo prije Titove smrti 1980.
16
Orthodox Life, Vol. 33, No. 1 (Jan.-Feb. 1983), str. 15-22. Vidi također na Internetu: http:
//www.orthodoxinfo.com/ecumenism/serbian_newmartyrs.htm
212
Oprezni patrijarh German Đorić će čekati, naoružan strpljenjem, smrt Tita
i Kardelja, a onda će, napose iritiran nacionalističkim pokretom kosovskih
Albanaca, te aktivnostima Katoličke crkve u vezi revitalizacije Stepinčevog
kulta u zemlji, krenuti u ofanzivu koja će eskalirati poslije dolaska Miloševića
na vlast u Srbiji. Vladika Velimirović je, također, insistirao na tezi o genocidu
motiviranom vjerskom mržnjom (katolicizam i islam protiv srpskog pravoslavlja, to jest, “vjerski rat”). U jednom crkvenom kalendaru objavljenom u
Njemačkoj ranih pedesetih godina, Velimirović je nazvao ustaški genocid
strašnijim od katoličke inkvizicije i ostalih progona koje je počinilo srednjevjekovno katoličanstvo. Ovaj će Velimirovićev tekst Srpska pravoslavna crkva
u Jugoslaviji objaviti u junu 1990. kad je kriza nacionalnih odnosa u Jugoslaviji
već bila uzavrela.17
Jasenovački mit je konstruiran u dvije faze. U prvoj, između Drugog
svjetskog rata i ranih šezdesetih, artikulirane su glavne teze o genocidu,
vjerskom ratu i mučeništvu Srba, a identificirani su i demonizirani glavni neprijatelji srpskog naroda: katolici, muslimani i komunisti (ovi su tako demonizirani da fašisti i nacisti više nisu figurirali kao veliki neprijatelji Srba mada
se i to počelo isticati s prostom upotrebom Holokausta u propagandne svrhe
kasnih osamdesetih i devedesetih). Jasenovac dakle nije postao mitom zbog
diskutabilnog broja žrtava oko kojih se svađaju srpski i hrvatski povijesničari
i istoričari, nego prije svega zbog interpretacije i manipulacije glede uzroka i
motiva ustaških zločina; teze o “vjerskom ratu”; ignoriranja povijesnih okolnosti i strateške upotrebe mita kao pokretačke snage srpske nacionalističke
revolucije. Mada bi malo tko ozbiljan zanijekao ustaške zločine ili značajnu
(mada ne i potpunu i bezuvjetnu) potporu koju je ustaški režim dobio od Katoličke crkve, teško bi bilo govoriti o “vjerskom ratu.” Također je nemoguće
izbrisati iz povijesti ulogu partizanskog pokreta pod vodstvom komunista u
otporu tuđinskoj okupaciji i partizansku borbu protiv genocidnih etničkih nacionalističkih režima uključivši, dakako, među takve i hrvatske ustaše i srpske
četnike (u ovima drugima Jasenovački mit gleda “branitelje srpskog naroda”).
Već je ranije kazano da bi se Jasenovački mit još mogao nazvati i “mitom o
17
Kalendar Crkva, Beograd: Sveti Arhijerejski Sinod, 28 juni 1990. O Velimirovićevoj
aktivnosti u emigraciji vidi: Ljubomir Ranković, Radovan Bigović i Mitar Milovanović.
Vladika Nikolaj: izabrana dela. Valjevo: Glas Crkve, 1997.
213
Vjekoslav Perica
vjerskom ratu.” Teza o religijskim ratovima na Balkanu bit će dosta spominjana devedesetih godina. Neki će zapadni znanstvenici sa zadovoljstvom citirati
tu tezu kao potvrdu njihovih prognoza o mogućem globalnom sukobu civilizacija i religija.18 Kasnije će bosanski pisac Ivan Lovrenović napisati u jednoj
od svojih kolumni u hrvatskom tjedniku “Feral Tribune” da vjerskih ratova na
Balkanu nije u povijesti bilo ali da ako do ikakvih ratova u budućnosti dođe
onda bi doista mogli biti takve naravi.
Ukratko, Jasenovački mit je nastao prenaglašavanjem religijske dimenzije
Drugog svjetskog rata i međunacionalnih odnosa u bivšim jugoslavenskim
državama. Ovu su dimenziju komunisti potiskivali kao i religiju u cijelini, pa
će tako “mit o vjerskim ratovima na Balkanu” (dio kojeg je i Jasenovački mit)
naići na povoljne povijesne okolnosti za vrijeme krize i propasti komunističkih režima u Europi. To je koincidiralo sa porastom religijskog fundamentalizma i ekstremizma u cijelom svijetu tamo od sedamdesetih godina pa sve
do početka novog 21 vijeka.
Bilo kako bilo, teza Jasenovačkog mita o navodnoj glavnoj vjerskoj pozadini ustaškog genocida te ulozi Katoličke crkve i katoličanstva kao vjere i
kulture Hrvata u poticanju ustaških genocidnih zločina napose je teško pogađala Vatikan i Katoličku crkvu u Hrvatskoj. Dakako da su takve teze izazivale
ekstremizam u hrvatskom nacionalizmu i “desekularizirale” ga pogodujući
time ustaštvu koje je (poput srpskih nacionalista) pretjerivalo u poistovjećivanju vjere i nacije. Apologija NDH i Katoličke crkve od strane hrvatskih katoličkih i etničkih nacionalista počela je dakako već 1945. Priliku za to dali su
hrvatskim nacionalistima pobjednički komunisti i partizani koji su od svibnja
do rujna 1945. pogubili bez suda na tisuće ljudi povezanih s NDH među kojima i nekoliko stotina katoličkih svećenika. Kad se tome pridodaju oni kojima
se sudilo za ratne zločine i kolaboraciju, broj hrvatskih žrtava se penje na više
desetina tisuća, a brojna hrvatska emigracija će poput svojih srpskih kolega
sve žrtve komemorirati i pretjerivati glede broja ovih žrtava. Među hrvatskim
žrtvama tog “vremena osvete” svakako je najpoznatiji zagrebački nadbiskup
Alojzije Stepinac. Bez razumijevanja njegovog slučaja ne može se razumjeti ni
Jasenovački mit, jer je proces Stepincu 1946. pomogao razvoju Jasenovačkog
18
Samuel P. Huntongton. e Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New
York: Simon i Schister, 1996.
214
mita. Taj proces nije bio “montiran”, kako se to obično kaže, nego bi bilo bolje
kazati isprovociran od strane Katoličke crkve i samog nadbiskupa Stepinca.
Godinu dana poslije završetka rata Stepinac je uspio prekinuti mukotrpno i
nespretno diplomatsko manevriranje i međusobno nadmudrivanje komunista
koji su htjeli državu bez oporbe i zadnje organizirane oporbe tako što je doslovce “natjerao” komuniste da mu sude kao kriminalcu i pošalju ga u zatvor.
Proces Stepincu 1946. nanijeti će samo štetu komunistima, a koristit će
Katoličkoj crkvi u Hrvatskoj, u hrvatskoj dijaspori i u Vatikanu te hrvatskom
nacionalizmu, ali i Srpskoj pravoslavnoj crkvi i srpskom nacionalizmu. I prije
procesa Stepincu znalo se da je ustaška NDH država u dobroj mjeri institucionalizirala katoličanstvo i kao državnu crkvu i kohezivnu snagu kvislinške
države, i uopće, previše toga je bilo glede veza klera i ustaša da bi se ustaštvo
svelo samo na nekoliko individualnih zločinaca. Uostalom, o NDH, ustaškom
režimu i o Katoličkoj crkvi u NDH postoji brojna literatura, a među kontroverze ne spada pitanje da li su ustaše bile fašistički totalitarni i kriminalni
režim, jer se svi autoriteti slažu da jesu, nego niz drugih pitanja među kojima
je u ovom članku istakuto pitanje motiva ustaških zločina te veze Katoličke
crkve i tog režima.19 Prema iznesenom, proces Stepincu je bio sa stajališta
tužitelja, najblaže rečeno, nepotreban i vrlo riskantan. Ako je bio “montiran”
onda je ta montaža izvedena loše.
Kad poslije vojnog trijumfa 1945. politika novog komunističkog režima
prema Katoličkoj crkvi nije išla po planu, a pri tomu je zagrebački nadbiskup
aktivno igrao oporbenu ulogu naročito svojim pastirskim pismom iz septembra 1945. kojim je s najviše razine i najjačim riječima napao komunističku
vlast, država je bila prisiljena odgovoriti. Takav otvoreni napad na vlast Crkva
naravno nije smatrala potrebnim napraviti u doba NDH, mada su ustaški
19
O NDH vidi, na primjer, Bogdan Krizman, Ante Pavelić i ustaše. Zagreb : Globus, 1978;
Pavelić izmedu Hitlera i Mussolinija. Zagreb: Globus, 1980; Pavelić u bjekstvu. Zagreb:
Globus, 1986; Fikreta Jelić-Butić, Ustaše i Nezavisna Drzava Hrvatska 1941-1945.
Zagreb : Liber, 1977; Ljubo Boban, Kontroverze iz povijesti Jugoslavije : dokumentima i
polemikom o temama iz novije povijesti Jugoslavije.. Zagreb : Školska knjiga : Stvarnost,
1987-1990; Ivo Goldstein i Slavko Goldstein. Holokaust u Zagrebu. Zagreb : Židovska
općina Zagreb: Novi Liber, 2001; Jozo Tomasevich, War and Revolution in Yugoslavia,
1941-1945. Occupation and Collaboration. Stanford, CA: Stanford University Press, 2001,
i tako dalje.
215
Vjekoslav Perica
zločini bili strašniji od partizanskih (ali nisu pogađali Crkvu i kler), nego je to
učinila samo u jugoslavenskim državama, onoj monarhiji, 1938. poslije propalog ugovora o pravima Crkve, i u komunističkoj republici 1945., opet kad su
sama Crkva, to jest njezina imovina i kler bili ugroženi.
Sud kojim su dominirali hrvatski komunisti osudio je nadbiskupa Stepinca na šesnaest godina zatvora za suradnju s ustašama u ratu te pomaganje
kontinuiranog ustaškog otpora poslije rata. Stepinac se pred sudom držao
prkosno i arogantno ne skrivajući antikomunizam ali i ne pokazujući sućut ili
želju da ze izvini žrtvama ustaškog terora. Tužitelji pak nisu uspjeli dokazati
sve što su zacrtali ambicioznom optužnicom. Nadbiskup je otišao u zatvor, a
hrvatski nacionalisti i Crkva su dobili junaka i kandidata za mučenika. Povijest će pokazati da je proces budućem kardinalu bio kardinalna pogreška
Titovog režima. Taj će proces dati impuls konstrukciji dvaju potentnih antikomunističkih i antijugoslavenskih mitova. Kasnije će neki vodeći jugoslavenski komunisti, kao recimo, Milovan Đilas, priznati da je proces Stepincu bio
politička pogreška. Naime, bilo je dosta dokaza o ključnoj ulozi katolicizma
u NDH te spajanja vjere i ustaške ideologije, a bilo je i dosta klera i vodećih
laika članova Katoličke akcije koji su otvoreno podržali ustaše (mnogi su nosili i ustaške uniforme i bili visoki dužnosnici državne administracije), te se i
bez politički rizičnog procesa zagrebačkom nadbiskupu moglo dokazati vezu
između hrvatskog ustaškog nacionalizma i nacionalističkog katolicizma.20
Nadbiskupi nisu posve isto kao i vojni zapovjednici i na njih se ne odnose
norme međunarodnog kaznenog prava. Stepinčeva odgovornost je bila slična
odgovornosti pape Pija XII, dakle prije svega moralna: crkveni vođe takvog
visokog ranga i značajnog utjecaja morali su učiniti mnogo više da zaustave
nacističke i fašističke zločine, a tu spada i discipliniranje klerika i vjernika
koji su takvim režimima služili i u zločinima sudjelovali. Osim toga, proces
Stepincu je učinio dosta štete međuetničkim odnosima u samoj jugoslavenskoj
federaciji. Primjerice, Jasenovački mit je zagrebačkim procesom 1946. dobio
potporu jer je, između ostalog, Stepincu suđeno i za ulogu Katoličke crkve u
20
Prema istraživanju Fikrete Jelić-Butić, 25 katoličkih svećenika su bili aktivni u službi
ustaške države; 11 klerika su sudjelovali u masovnim zločinima; mnogi aktivisti Hrvatskog katoličog pokreta su postali NDH dužnosnici i tako dalje. Fikreta Jelić-Butić, Ustaše
i Nezavisna Država Hrvatska. Zagreb: Liber, 1977, str. 218-219.
216
ustaškim zločinima prema srpskom narodu i srpskoj crkvi, kao recimo, glede
masovnih prijelaza iz pravoslavne u katoličku crkvu pod prisilom ustaškog
režima. Proglašenje Stepinca krivim stvorilo je sliku o institucionalnoj potpori Crkve i Vatikana NDH mada Vatikan nije de iure priznao ni NDH
niti talijansku okupaciju Istre i Dalmacije. Tako je teza Jasenovačkog mita o
“vjerskom ratu” i uroti Vatikana protiv Srpske pravoslavne crkve dobila nove
argumente.
Osim toga, nakon raskida sa Sovjetima, Titov režim se našao i na udaru
kritike Zapada o čijoj je pomoći počeo sve više ovisiti. Zapadne vlade su pokretale pitanje nadbiskupa u zatvoru, a Beograd je morao popuštati. Stepinčevi su se zatvorski uvjeti poboljšavali a zdravlje pogoršavalo. Zapadni su ga
novinari posjećivali, a kandidat za mučenika je odbijao odlazak na liječenje u
inozemstvo, jer nije htio skinuti režimu veliku brigu s vrata. Smrt je Stepinca
snašla 1960. već pod aurom mučeništva. Odmah poslije njegove smrti hrvatski su nacionalisti i Crkva počeli konstrukciju novog mita kao što su srpski
nacionalisti činili s Jasenovcem još od 1943. Za britanskog znanstvenika i
kršćanskog teologa Stellu Alexander, Stepinac je postao “protumit” (countermyth).
myth
). Alexander će napisati da je Stepinac postao “trostruki mit” ((triple
triple myth
myth),
),
crkveni, ideološki i državotvorni. Njime su Crkva i hrvatski nacionalisti krenuli u protuofanzivu spram jugoslavenskih komunista i srpskih nacionalista a
ujedno gradili mitske temelje nove samostalne hrvatske države.21
Jedna od glavnih teza novog mita o Stepincu će biti da je taj heroj i mučenik hrvatskog naroda navodno “prozreo” tobožnji “pakleni” plan komunista
i srpskih nacionalista (u očima hrvatskih nacionalista Srbin i jugoslavenski
komunist su postali sinonimi pa je hrvatska emigracija uvela termin “srbo”
ili “jugokomunist”) da odvoje Katoličku crkvu u Hrvatskoj od Vatikana te
tako “pretvore” etničke Hrvate u bezbožnike i konačno u Jugoslavene ili Srbe.
Tako će primjerice, povjesničari Aleksa Benigar i Jure Krišto, medju ostalima,
isticati ovu mitološku dalekovidnost Stepinca i njegovu teoriju o fuziji komunističke i velikosrspke ideologije. Ova je hipoteza iznikla iz navodnog Titovog
pritiska iz 1945. na Stepinca da ide u “šizmu,” odnosno da otcijepi hrvatsku
21
Stella Alexander, e Triple Myth. A Life of Archbishop Alojzije Stepinac. (Boulder: East
European monographs, 1987).
217
Vjekoslav Perica
crkvu od Vatikana.22 Po ovoj teoriji, proces Stepincu je došao kao Titova brutalna osveta zagrebačkom nadbiskupu koji je ostao vjeran papi i Vatikanu.
“Teorija šizme” postat će krucijalna komponenta mita o kardinalu mučeniku
Alojziju Stepincu. Time će Stepinčeva uloga u NDH koja je dakako ozbiljna
povijesna kontroverza i može naškoditi Crkvi, postati zapravo irelevantna,
jer se pozornost obožavatelja Stepinčevog kulta preusmjerava sa ratnog doba
na poratni komunistički revolucionarni teror, dijelom kojeg je bio i navodni
“sbrokomunistički” ili “jugokomunistički” pritisak da dođe do raskola između
hrvatskog katolicizma i rimskog papinstva.
Što se tiče “teorija šizme,” i Stella Alexander i Jozo Tomasevich iznose
realniji prikaz Titovih susreta s katoličkim biskupima 1945. i zapravo odbacuju teoriju navodnog prisilnog “odvajanja od Vatikana” kao glavnog cilja i
zahtjeva komunističkog režima spram Crkve. Tito je, kao svaki “normalan”
komunistički revolucionar i diktator, dakako tražio suradnju crkve s novim
vlastima, recimo, konkretno, u borbi protiv ustaške emigracije, te još važnije,
u javnom svjedočenju “bratskih” odnosa između jugoslavenskih naroda i vjera. On je kao Hrvat napose oštro osudio svećenstvo koje je podržavalo ustaše
ili ušlo u ustaški pokret. Ali kao što je Stella Alexander podvukla u svojoj
studiji “Triple Myth,” Tito nije od Stepinca tražio ništa više i ništa posebno
različito od onog što je svojedobno od katoličkog klera tražio i očekivao prvak
međuratne hrvatske politike Stjepan Radić, a to je da se prikloni interesima
naroda kad i ako ti interesi dođu u konflikt recimo s nekim stranim interesima
(to bi se moglo odnositi primjerice na Beograd ali i na Vatikan napose kad se
radilo o potpori rimske kurije talijanskom prisizanju na teritorije u priobalju
gdje su u većini Hrvati).23 Stella Alexander je također odbacila i mitološku
tezu hrvatskih nacionalista da je kardinal Stepinac bio žrtvom torture i trovanja od čega je navodno i umro u kućnom pritvoru. Takve su teze iznikle u
emigrantskim krugovima a prihvatili su ih i ambiciozniji emigrantski pisci
poput Vinka Nikolića i franjevca Benigara. Takve informacije nisu došle od
22
23
Aleksa Benigar, Alojzije Stepinac, hrvatski kardinal
kardinal, Zagreb: Glas Koncila i Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda, 1993. Prvo izdanje objavljeno u Rimu, ZIRAL
1974; Jure Krišto, Katolička crkva u totalitarizmu 1945-1990. Razmtranja o Crkvi u Hrvatskoj pod komunizmom. Zagreb: Nakladni zavod Globus 1997, str. 215-216.
Alexander, e Triple Myth, str. 116-118.
218
zatočenog kardinala. Nitko od stranih posjetitelja Stepinčeve zatvorske ćelije
ili kućnog pritvora takve pritužbe od kardinala nije čuo i posvjedočio, niti
je kler koji je njegovao Stepinca davao takve izjave. Znalo se da je nabiskup
bolestan, ali ne želi učiniti komunistima uslugu i napustiti zemlju. Stepinac
je htio kazniti svoje neprijatelje i pomoći neoprijateljima svojih neprijatelja na
najbolji mogući način, a to će i postići.
U za Stepinca povoljnim uvjetima hladnog rata i uz pripomoć brojnih
antikomunističkih fondova, hrvatski su nacionalisti u emigraciji nastavili s
konstrukcijom mita o Stepinčevom mučeništvu. Taj je mit imao političku
težinu i važnu ulogu u stvaranju hrvatske državnosti i samostalnosti na račun
zajedničke jugoslavenske države. Emigrantski (i bivši ustaški) propagandist
Vinko Nikolić je kazao u jednom intervjuu da je propaganda Stepinčevog
slučaja dio državotvornog hrvatskog nacionalnog programa, te da afirmacija
kardinala Stepinca znači afirmaciju ideje hrvatske države.24 Istodobno su i
srpski emigrantski krugovi umnožavali propagandu o Jasenovačkom mitu te
u nju uključili odgovarajuće materijale sa suđenja Stepincu 1946. Međutim, ni
jedan od dva potencijalno efektivna politička mita nije mogao prodrijeti u Jugoslaviju za vrijeme relativno stabilnog konsolidiranog socijalizma šezdesetih
i sedamdesetih sve do Titove smrti 1980. godine.
Ipak, dvije najveće crkve u jugoslavenskoj socijalističkoj federaciji su
uspjele, zahvaljujući liberalizaciji sistema kasnih šezdesetih (tada su poslije
Drugog vatikanskog sabora znatno popravljeni odnosi crkve i države) započeti komunikaciju etničkih mitova od klera prema crkvenim zajednicama,
pripremajući tako teren za “uvoz” mitova o Jasenovcu i Stepincu u zemlju.
Pravoslavna je crkva započela serijom dobro posjećenih crkvenih proslava,
jubileja, komemoracija i hodočašća još 1969. Te se godine slavila 750 obljetnica crkvene autokefalnosti (“Svetosavski kult” ili svetosavlje). Slijedio je niz
novih komemoracija i jubileja svake naredne godine sve u nizu do 1989. kad je
proslavljena 600 obljetnica Kosovskog boja i 1990. kad je komemorirana 300
obljetnica velike seobe Srba. Slično, komemorirajući velike datume iz etničke
i crkvene povijesti, Katolička crkva je 1975. započela veliki jubilej “Trinaest
stoljeća kršćanstva u Hrvata.” Tada je sebe počela nazivati “Crkvom u Hrva24
Tomasevich, War and Revolution in Yugoslavia, 1941-1945. Occupation and Collaboration,
p. 565.
219
Vjekoslav Perica
ta” da bi se prikazala ujediniteljskom nacionalnom snagom. 25 Ovi su jubileji
pridali krucijalni ritualni karakter prezentacije mitske povijesti vjerničkom
mnoštvu. Ritual je važan pratitelj mita, bez rituala mit teško dolazi do svojih “potrošača.” Tako je mit apelirao na etničko-nacionalne emocije odnosno
identitet stotina tisuća sudionika koji su pohodili ili pratili ove crkvene proslave.
Do 1984. naglasak će biti primarno na starijim etničkim mitovima, dakle
na svetosavskoj i kosovskoj mitologiji (mit o Staroj Srbiji) kod Pravoslavne
crkve te na mitu “od stoljeća sedmog” kod Katoličke crkve, koja je uspješno
provela devetogodišnje veliko slavlje “trinaest stoljeća kršćanstva u Hrvata.”
Treba naročito istaći da su ove ritualne reintepretacije povijesti dvaju bliskih
etničkih i crkvenih zajednica koje su se kroz povijest izmiješale te povremeno
sukobljavale napose na razini elita, iznijele na vidjelo mnoge osjetljive povijesne kontroverze. Na primjer, dok su u očima Srpske pravoslavne crkve hrvatski srednjevjekovni vladari Zvonimir i Branimir negativne osobe, skoro pa
izdajnici pravoslavlja (jer su imali šansu prikloniti se Bizantu), hrvatski je katolicizam u ovoj dvojici povijesnih osoba iz hrvatskog “mita o zlatnom dobu”
gledao junake i skoro pa svece, jer su povezali Hrvate s Rimskom crkvom i
zapadnom Europom. Ili recimo, Velika seoba Srba iz 1690., koja je prema
katoličkom jubileju “Trinaest stoljeća kršćanstva u Hrvata” prikazana kao
nekakva srpska “agresija na Hrvatsku” (da se poslužimo frazom iz nedavnog
političkog diskursa), slavi se u Srpskoj pravoslavnoj crkvi kao veliki posvećeni
kult. Da ne spominjemo kontroverze oko Drugog svjetskog rata, jer su baš
Jasenovački i Stepinčev mit dokazi konfliktnih vizija i tumačenja povijesti tog
nedavnog razdoblja.
Crkveni su vođe počeli javno propovijedati mitove o Jasenovcu i Stepincu u vrijeme oko Titove smrti 1980. godine. Katolička je crkva progovorila
apologetski o Stepincu komemorirajući dan njegove smrti u veljači 1979.
Srpski su popovi i patrijaršijsko glasilo “Pravoslavlje” bez okolišanja (kao
ranije) pokrenuli Jasenovačke teme skupa s kosovskim pitanjem, dakle nekoliko mjeseci poslije Titove smrti. U rujnu 1984. došlo je do spektakularnog
“dvoboja crkava” odnosno bitke mitova na tlu dvaju nacionalnih svetišta. Tada
25
Kronologiju ovih proslava i detalje o njima vidi u Vjekoslav Perica, Balkan Idols. Religion
and Nationalism in Yugoslav States. New York: Oxford University Press, 2002.
220
su održane dvije velike crkvene svetkovine: komemoracija Srpske pravoslavne crkve u Jasenovcu i završna proslava devetogodišnjeg jubileja u Mariji
Bistrici (takozavani “Nacionalni Euharistijski kongres – NEK ’84). Ovi su
se spektakli dogodili u razmaku od svega tjedan dana a svaka je crkva slavila
svoju mitsku verziju, mada su ove vizije povijesti po njihovim interpretacijama
bile u razvidnom konfliktu.26 Od 1984. pa do 1998., a to je period predratne
krize, sloma jugoslavenske države i ratova na Balkanu, dvije su etničke crkve
vodile rat mitovima, ritualima i simbolima dolijevajući ulje na vatru etničkog
konflikta ali i udarajući temelje novim državotvornim mitovima Srbije i Hrvatske, dakle novim državama u kojima će vjerske hijerarhije postati de facto
državnim religijama i značajno pojačati svoju društvenu i ekonomsku moć.
Mit o Jasenovcu kao noviji mit fuziran je sa starijim etničkim mitovima ((antiquity myth
myth), poput mitova stare Srbije te napose s kosovskim mitom o mučeništvu srpskog naroda pod naletom neprijatelja drugih vjeroispovijesti (mit o
vjerskom ratu). Mit o Stepincu je postao “dokazom trinaeststoljetne vjernosti
hrvatskog naroda Svetoj rimskoj stolici.” Nipošto slučajno, kao ni utakmica
emigrantskih propagandista između 1943. pa do pada komunizma (i povratka
etničkih nacionalista a među njima i preživjelih bivših fašista), te onaj “dvoboj
crkava” iz 1984., ovi su mitovi ojačani i konsolidirani kultovima novih svetaca
i blaženika 1998. godine. Te je godine papa Ivan Pavao II posjetio Hrvatsku
i 2. listopada proglasio Alojzija kardinala Stepinca blaženikom. Stepinac je
kanonski priznat kao mučenik, “sluga Božji,” blaženik, i postao je svetačkim
kandidatom. Srpska je Pravoslavna crkva unaprijed (u svibnju) odgovorila
kanonizacijom osam novih srpskih svetaca i mučenika od kojih su sedmoricu
ubile ustaše u Jasenovcu i drugdje u NDH (osmi je bio žrtvom komunističkog
terora u poratnom periodu). Službena kanonizacija novih srpskih svetaca obavljena je 2000. godine u sklopu velike proslave milenijskog jubileja kršćanstva,
a za to su vrijeme obje nacionalne crkve komemorirale nove mitove kao de facto
glavne nacionalne mitove. Time su dva bliska slavenska naroda koji govore
sličnim jezicima i imali su zajedničke države te zajedničku povijesnu sudbinu,
zakoračili u 21. vijek ne samo sa ojačanim međusobnim barijerama i rekonstruiranim naglašenim etničkim i drugim razlikama (mit sui generis
generis), nego i
kao narodi rivali čije je neprijateljstvo “posvećeno” i duboko ukorijenjeno u
26
Isto, napose u devetom poglavlju.
221
Vjekoslav Perica
sferi mitskog. Drugim riječima, Srbi i Hrvati su u svjetlu ovih mitova “izabrani božanski i mučenički narodi.” A svaki od ta dva kolektivna mučenika
gleda sebe kao kolektivnog pravednika a onog drugog kao dijaboličnog kolektivnog krvnika. U socijalističkoj eri postojala je “mitska blokada” odnosno
“protumit” (countermyth)
countermyth) u onim velikim od države sankcioniranim mitovima
countermyth
o antifašizmu, partizanima i bratsvu i jedinstvu. Kad su se ti ujediniteljski i
pomiriteljski mitovi raspali, dva su se uzajamno isključiva neprijateljska etnička mita izravno suočila u ozračju mržnje. Ne treba posebno isticati da će se to
srpsko-hrvatsko “vječno” neprijateljstvo sada usađeno u nacionalne identitete
i nacionalne crkve, negativno odraziti i na susjedne narode poput Bošnjaka,
Srba i Hrvata u Bosni i Hercegovini, Makedonaca, Albanaca i drugih.
Prema iznesenom, moje su teze da su temeljni nacionalni mitovi Srbije
(službeno: Srbija i Crna Gora) i Hrvatske, kao novih nacionalnih država,
nastali od starijih, mada prerađenih etničkih mitova, te od novijeg materijala
uglavnom iz socijalističke ere. Naravno, ovomu treba dodati i najnovije mitove
konstruirane tokom Balkanskih ratova devedestih godina kao što su, recimo,
hrvatski “mit o domovinskom ratu i mit o srpskoj agresiji,” te srpski “mit o
vjerskim ratovima na Balkanu,” odnosno, “mit o građanskom ratu u Jugoslaviji.” Ovaj se članak najviše bavio mitovima konstruiranim između 1943. i 1998.
Ovi su mitovi ili bolje reći mitologije, nastali rekonstrukcijom starijih mitova
(mitologija Stare Srbije i hrvatski mit “od stoljeća sedmog”) od strane etničkih
nacionalističkih pokreta u zemlji i egzilu, među kojima su vrlo važnu ulogu
odigrale dvije nacionalne crkve, te njihovim spajanjem sa novijim i najnovijim
mitovima (Jasenovac, Stepinac, Domovinski rat, vjerski ratovi i građanski rat,
itd.). Mada bi ove sada konsolidirane i utjecajne nacionalne mitove mogli nazvati “državotvornim,” to jest mitovima koji su “gradili države”, oni, dakako,
nisu još postali službeni “državni” mitovi ni u Hrvatskoj ni u Srbiji. Ipak,
crkve te mitove kontroliraju i komemoriraju; brojni spomenici, praznici, proslave i publikacije ih dalje jačaju i revitaliziraju, a intelektualne elite ih, uglavnom, prihvaćaju, mada se kontroverze i debate nastavljaju. U Hrvatskoj je
“Stepinčev Dan” (popularno: “Stepinčevo”) pučki i crkveni blagdan, a Crkva
se nada da će postati i državni. Mitski prikaz Stepinca dominantan je program
nacionalne povijesti, njegove statue ukrašavaju mnoge trgove, a ulice i škole
nose mučenikovo ime. U Srbiji, nacionalna akademija nauka i umjetnosti i
posebna institucija “Muzej žrtava genocida” u Beogradu, čuvaju Jasenovački
222
mit i ne razlikuju se bitno u pristupu od Srpske pravoslavne crkve. Jasenovački
je mit utjecao i na srpske interpretacije nedavnih ratova na Balkanu (u Bosni
i Hercegovini, Hrvatskoj i na Kosovo) tako da Srbijom dominiraju teze o
“balkanskim vjerskim ratovima” i konfliktima izazvanim vjerskom mržnjom
i protusrpskim aktivnostima katolika i muslimana. Međutim, uzevši u obzir
narasli utjecaj nacionalnih crkava poslije propasti socijalizma čini se realnim
očekivati da ovi mitovi izađu iz crkveno-pučke privatne sfere i kako su već
odavno dobrano zašli u javnu sferu postanu službeni nacionalno-državni
mitovi. Teško je očekivati da će objektivni znanstveno-istraživački rad ovaj
proces konsolidacije mitova zaustaviti. Naime, mitovi uopće, kako je nedavno
istakao George Schöpflin, “blokiraju racionalni znanstveni pristup.”27 U konkretnom slučaju, mitovi su ojačani njihovim crkveno-religijskim dimenzijama
tako da će posao objektivne znanstvene revalorizacije ovakvih fenomena biti
vrlo težak, a rezultati čak i u najoptimističnijem scenariju, uvijek ostati limitirani. Drugim riječima, potpuna “demistifikacija” i de-mitologizacija nikad
se neće postići, čak i kada bi povjesničari otkrili najjače moguće dokaze, jer
su ovi mitovi suviše duboko ukorijenjeni u etničko-nacionalnim popularnim
kulturama. Doduše, slabljenje utjecaja crkve i religije vjerojatno će slabiti i
snagu ovih mitova, ali sudeći po trendovima u svijetu uopće, a napose u bivšim socijalističkim zemljama, doba snažnog religijskog utjecaja može dugo
potrajati.
27
George Schöpfl in “e Functions of Myth and a Taxonomy of Myths” in Geoffrey Hosking and George Schöpfl in, eds., Myths and Nationhood
Nationhood. London: Hurst, 1997, p.26.
223
Bojan Aleksov
POTURICA GORI OD TURČINA:
SRPSKI ISTORIČARI O VERSKIM PREOBRAĆENJIMA
Od samog postanka istorije kao discipline istoričari nastoje da svoja dela
distanciraju od mitova, da ih raskrinkaju i istorijski interpretiraju. Ali iako
daleko od proizvodnje mitova u antičkoj formi i značenju, istorijska dela takođe obiluju mnogim osobinama karakterističnim za mitove. Istoričari su skloni
predrasudama, stereotipima, iskrivljavanju, preuveličavanju ili izostavljanju.
Kao i kod mitova i u pisanju istorije se kompleksnost i višeznačnost određenog
fenomena redukuje na jedno najčešće isključivo objašnjenje ili se interpretacije
nude bez da se ikad jasno i svestrano formuliše problem. Najvažnija je ipak
sličnost istorije sa mitovima u saznajnom monopolu koji imaju u definisanju
etičkih i političkih načela jedne zajednice.
Nastajući u “doba nacionalizma”, moderna istoriografija je bila najčešće
zarobljena u mreži mitova o naciji. U svom čuvenu govoru na Sorboni 1882.
Ernest Renan je davno predvideo da je krivo predstavljanje sopstvene prošlosti
neizbežno u procesu stvaranja nacije.1 Budući u poziciji da kroz interpretaciju
događaja iz prošlosti mogu da ponude značenja nastojanjima iz sadašnjosti
istoričari se često svrstavaju u najviđenije protagoniste nacionalizma. Da bi
sačuvao objektivnost istoričarske profesije Eric Hobsbawm je pledirao na raz-
1
Ernest Renan, ‘Qu’est ce que c’est une nation?’ citirano prema ‘What Is a Nation?’, u A.
Zimmern, ur., Modern Political Doctrines (Oxford: Oxford University Press, 1939), str.
189.
225
Bojan Aleksov
graničavanje i razobličavanje čitave nacionalističke istorije kao mitske. 2 Istoričar Istočne Evrope Hugh Seton-Watson takođe osuđuje istoričare za “ekscese
u patriotskoj proizvodnji mitova”, ali ih i objašnjava uticajem vremena i pritiscima kojima su istoričari u ovom delu sveta bili ili su još uvek izloženi “u
naporu da svojim delima izgrade nacionalni identitet”. 3 Pritisak nacionalnog
političkog imperativa nagnao je istoričare u proizvodnju brojnih nacionalnih
mitova od kojih se izdvajaju mitovi nacionalne starine, jedinstva, solidarnosti,
vrlina i nacionalne posebnosti.4 Najzloćudniji među ovim mitovima su oni čiji
je cilj bio izdvajanje i omeđivanje između naroda. Jedna od takvih mitologizovanih predstava u srpskoj istoriografiji je ona o verskim preobraćenjima.
Zadržimo li se samo na tradicionalnom shvatanju verskog identiteta i verske konverzije, kod Srba je istorijski najznačajniji proces islamizacije a zatim,
u mnogo manjoj meri, unijaćenje odnosno pokatoličavanje. Promena vera je
svakako jedan od najuznemiravajućih i destabilizujućih događaja u jednom
društvu. Ona ugrožava jedinstvo zajednice i reakcije su uobičajeno odbranbene jer preveravanje podrazumeva i promenu ravnoteže između pripadnika
različitih verskih zajedica.5 U kontekstu vekovne verske segregacije i čvrste
identifikacije etničkog i verskog identiteta kao što je to slučaj na Balkanu,
verska preobraćenja izazvala su dugu istoriju nepoverenja i netolerancije koja
je bila predmet mnogim studijama i raspravama. Moj je fokus u ovom radu
međutim, samo na svesnim naporima, poduzetim od početka 19. veka, na
prisvajanju, upotrebi i produbljivanju ovih nasleđenih verskih podela i to kroz
mitologizovane predstave o preobraćenjima koja su se dogodila u prošlosti.
Moj osnovni materijal u proučavanju nastanka i dinamike razvoja i transformacija koji je mit o preobraćenjima doživeo tokom vremena predstavljaju
2
3
4
5
E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780 (Cambridge: Cambridge University
Press, 1990), str. 12-13.
Hugh Seton-Watson, ‘On Trying to be a Historian of Eastern Europe’, u Dennis Deletant
i Harry Hanak, ur., Historians as Nation-Builders (London: Macmillan Press, 1988), str.
13.
George Schöpfl in, ‘e Functions of Myth and a Taxonomy of Myths’, u Geoffrey Hosking i George Schöpfl in, ur., Myths and nationhood (London: Hurst, 1997), str. 19-35.
Vidi Gauri Viswanathan, Outside the Fold. Conversion, Modernity and Belief (Princeton:
Princeton University Press, 1998).
226
Poturica gori od Turčina: srpski istoričari o verskim preobraćenjima
radovi istoričara čiji status je bio javno priznat u srpskom društvu. Radi se o
šefovima katedri na univerzitetima, akademicima, autorima udžbenika, ministrima, ambasadorima. U vrednovanju načina upotrebe i širenja ovog mita
takođe ću se pozabaviti pisanjem i podučavanjem istorije u kontekstu srpskog
društva i povezati ih sa opštim trendovima u kulturi i formiranju javnog
mnenja. Iako su fokus moje analize uglavnom radovi istoričara ne želim da
preuveličavam njihov značaj. Stvaranje mita i njegove bezbrojne adaptacije
u kolektivnoj svesti su mnogo više proizvod usmene ili porodične tradicije,
književnosti, škole, crkve, medija i političke propagande, u kojima su istoričari
i stvaroci ali i stvarani. Uz profesionalne istoričare međutim, ovaj esej pozabaviće se detaljnije samo još sa radovima Njegoša, Andrića i Cvijića, čiji su radovi znatno doprineli stvaranju dominantne slike o verskim preobraćenjima.
Posebna pažnja biće posvećena oživljavanju elemenata ovog mita neposredno pred i tokom nedavnih ratova u bivšoj Jugoslaviji. Opstajanje mita o
prevericama u ovom periodu je iznenađujuće imajući u vidu sve veću vremensku distancu sa događajima na kojima se temelji, te na izgled perifernu ulogu
vere u modernom društvu kao i uspešnu demistifikaciju mnogih od elemenata
ovog mita u poslednja dva veka. Brojni autori i studije srpske istoriografije su
takođe tragali i nudili drugačija objašnjenja fenomena preveravanja. Poslednji
deo mog eseja upravo se i bavi tim primerima otpora i suprostavljanja dominantnoj mitologizovanoj paradigmi konverzija. Za razumevanje značaja mita
o verskim konverzijama takođe smatram za neophodno da ponudim svoje
viđenje uloge koju je religija imala u formiranju srpske nacionalne svesti i
posebno osvetlim versku netoleranciju kao jednu od njenih osnovnih osobina
od čega verujem treba i početi ovu analizu.
Vera i nacionalizam
Versku netrpeljivost na Balkanu pouzdano je moguće pratiti od 16. veka
kada dolazi i do prvih masovnih susreta i sukoba među religijski/konfesijski
podeljenim slovenskim stanovništvom. Ratovanje se uspostavljanjem vojnih
granica preko južnoslovenskih etničkih prostora sve izrazitije svodi na međusobni obračun pripadnika istog naroda podeljenog verom i imperijalnim granicama. U mirnim vremenima rođačke, komšijske i trgovačke spone sputavale
227
Bojan Aleksov
su versku netrpeljivost, ali su ratovi i različit društveno-ekonomski status u
ili na razmeđi stranih carstava stalno podizali prepreke među stanovništvom
istog jezika i uglavnom zajedničkih moralnih i životnih nazora i običaja i
narodske nekodifikovane kulture. Verska netrpeljivost je često opisivana od
stranih putnika i vremenom postaje trn u oku svim posmatračima.6 Nemački
putnik Kohl navodi: “Svuda mi se ovamo učinilo kao da katolici i pravoslavni
žive u nekoj stalnoj konspiraciji jedan protiv drugoga, i da između njih vlada
samo mržnja i prezir kao između Jevreja i Hrišćana”.7 Kada početkom 19.
veka, južnoslovenske učene ljude obuzmu ideje prosvetiteljstva i lingvističkog
nacionalizma, oni ne skrivaju zapanjenost ovom, za njihove nazore, tako stranom netrpeljivošću. Tako Karanović beleži: “Mrzost i gonjenje, koja između
žitelja ove trojake vere, premda jednoga jezika, krvi i istoga roda i porekla,
carstvuje, jeste nečuveno i neponjatno”.8
Paralelno procesima modernizacije i sekularizacije koje u Evropi i na Balkanu sa sobom ruše stara srednjovekovna carstva i njima svojstvenu političku
kulturu i ideologiju, devetnaesti vek obeležava i ideologija nacionalizma koja
postaje primarni, ujedinjujući i normativni činilac u formiranju kolektivnog
identiteta, preuzimajući tako brojne atribute religije i delegirajući ovoj podčinjenu ulogu. Novija istraživanja nacionalizma pokazuju da se nacionalna svest
formira obrazovanjem kroz određene etape, nacionalne tradicije se stvaraju,
izmišljaju i trasformišu uz obilato korišćenje nasleđenih religijskih sadržaja,
vrednosti i simbola. Postojeća verovanja, saznanja i osećanja zaodevaju se u
novo ruho i što je najvažnije zadobijaju novu, sveobuhvatnu i teleološku funkciju stvaranja i jačanja države-nacije odnosno nacionalne države. Nacionalizam dakle politički konstruiše jednu grupu stvarajući kod nje svest o svojoj
posebnosti. Postojeća posebnost u vidu etničkog porekla, religije/konfesije,
jezika ili istorijskog iskustva time se dopunjuje ključnim elementom – ma6
7
8
Alexander von Hilferding, Bosnien, Reiseskizen aus dem Jahre 1857 (Bantzen, 1858), str 53,
Moritz Hörnes, Bosnien und die Herzegowina (Wien: 1889), str. 106-7, Alberto Fortis,
Viaggio in Dalmazia (Venezia: 1774).
J. G. Kohl, Reise nach Istrien, Dalmatien und Montenegro. II (Dresden. 1856), str. 226.
Prevod Lazo M. Kostić, Vekovna razdvojenost Srba i Hrvata (Novi Sad: Dobrica knjiga,
1999), str. 38.
Pavle Karanović, Srpski spomenici (Beograd: 1840).
228
sovnom i političkom samospoznajom koja obično pretpostavlja nastojanje za
samostalno odlučivanje o svojoj sudbini i najčešće za stvaranjem sopstvene države nacije. Najsistematskija diferencijacija između pripadnika triju veroispovesti na južnoslovenskom etničkom prostoru se takođe poklapa sa periodom
trijumfa nacionalizma i stvaranja moderne države jer istovremeno uvođenje
sredstava masovne komunikacije, opismenjavanje i razvoj gradskog života
znatno olakšavaju integrisanje i nametanje nacionalnih sadržaja odnosno, u
našem slučaju, suprostavljanje sadržaja različitih konfesija, odnosno potčinjavanje nametnutim definicijama sveta i sistemu odrednica po kojima se članovi
jedne zajednice prepoznaju i određuju odnosno distanciraju prema Drugom i
Drugima.
Jedan od retkih istoričara koji se ozbiljno pozabavio faktorom religije u
formiranju nacionalne svesti kod južnoslovenskih naroda, Milorad Ekmečić,
smatra da osnovna podloga nacionalnih pokreta pripada samo crkvama. S jedne strane, nacionalna kultura nikad nije izašla iz okvira pojedine vere i crkve,
a s druge, crkve su u ključnom momentu postale putokaz društvenog organizovanja gubeći verski karakter i preusmeravajući svoju ulogu prevashodno na
etička pitanja, kulturu i socijalnu organizaciju društva. Iako nijedna od jugoslovenskih konfesionalnih institucija nije dosledno nacionalna, dobivale su u
istoriji taj karakter zbog napora crkvenog vođstva da svoje stado jasno izluči
od druge vere, čineći tako da na južnoslovenskim prostorima religija postane
vododelnica nacije.9 Različite i međusobno suprostavljene religije i konfesije
činile su nepremostivu prepreku stvaranju jedinstvene jugoslovenske nacije
po dominantnom Herderianskom ili srednjoevropskom modelu po kome se
nacija doživljavala kao zajednica jednog jezika. Ovako stvoren, južnoslovenski „religiozni“ nacionalizam, kako ga definiše Ekmečić, odlikuje izraženi
iracionalizam koji svakodnevno pothranjuje večne i nepremostive razlike
međusobno izmešanih narodnosnih zajednica, mitologizacija istorijske svesti i robovanje istorijske nauke istoj, provincijalizam kulture, milenijumski i
ekstremistički pristup politici kao i izražena verska netolerancija kao podloga
vojnog i političkog okupljanja u časovima velikih istorijskih kriza.10 U atmo9
Milorad Ekmečić, Stvaranje Jugoslavije 1790-1918 I (Beograd: Prosveta, 1989), str. 15.
10
Ekmečić, Stvaranje Jugoslavije 1790-1918 II, str. 15.
229
Bojan Aleksov
sferi nacionalizma, za sve nevolje i frustracije okrivljuje se narod druge vere i
u svakodnevnoj svesti sused druge vere pripada drugoj civilizaciji.
U ovoj analizi nacionalizama jugoslovenskih naroda posebnu ulogu treba
nameniti sekularnoj inteligenciji i političkim elitama, koje kao glavni protagonisti nacionalizma preuzimaju i koriste religiju i religijsko nasleđe tokom
navedenog perioda. Obostrano prožimanje religije i nacionalizma upravo je
tokom protekla dva veka jačalo i verske i sekularne elite u njihovim naporima.
Još jedan istoričar sa ovog podneblja Ivo Banac zato zastupa ideju da verska
i druga različitost nije u osnovi antagonizma među južnoslovenskim narodima, kao što to nije čak ni nejednak ekonomski razvoj, već različite strukture
i ciljevi nacionalih ideologija nastalih kao deo političke kulture ovih naroda.
Naravno i on priznaje da su nacionalne ideologije dobrim delom i istorijski
determinisane odnosno sadrže elemente istorijskog determinizma kulturne i
verske različitosti.11 Verska identifikacija sačinjava osnovnu podelu stanovništva i tako stvara istorijske granice u kojima će se razviti pojedine nacionalne
svesti. Ipak samo verska bez svesne ideološke komponente ne objašnjava kako
je kod drugih balkanskih naroda do razdvajanja došlo po drugim osnovama
i kako su jezik i druge kulturno-istorijske barijere ne samo sprečavale, već i
često antagonizovale odnose između pripadnika istih konfesija. Jedan primer
uloge nacionalizma u građenju barijera i antagonizama između modernih
nacija je i njegova upotreba verskih konverzija iz prošlosti što ću nastojati da
osvetlim na srpskom primeru, usredsređujući se na ulogu mitologizovanih
istoriografskih prikaza u tom procesu. Obilje materijala i priroda članka naravno ograničavaju sveobuhvatni tretman ove teme koji ovde predstavlja samo
prvi i letimičan pregled.
Od narodnog epa do naučnog fakta
Narodno predanje pruža izobilje materijala za istraživanje verskog preobraćenja kao događaja prvorazredne važnosti u svetu gde je osnovni upravo
verski identitet. Tema mog rada međutim nije folklor već pisana reč, u kojoj
11
Ivo Banac, “Foreword” u Sabrina Petra Ramet, Politics, Culture, and Religion in Yugoslavia
(Boulder: Westview Press, 1992), str. xi.
230
pak u velikoj meri obitava folklorističko mišljenje i uticaj. Sledeći Hobsbawm-a u zaključku da ono što čini fond znanja ili ideologiju nacije, države ili
pokreta nije ono što je zaista sačuvano u narodnom sećanju, već ono što je
izabrano, napisano, prikazano, popularisano i institucionalizovano od strane
onih kojima je funkcija da to čine, u ovom tekstu ću se dalje koncentrisati na
one kojima je bila funkcija da koristeći između ostalog i narodno predanje
stvaraju srpsku nacionalnu svest, na ulogu koju su vršili srpski književnici
i posebno istoričari.12 U njihovim radovima naime, narodno predanje, koje
stilizovano i shematizovano prikazuje svet, i narodne predrasude i stereotipi
često su uzimani zdravo za gotovo i uzdizani na nivo naučne istine.
Prvi zabeleženi pogledi o preobraćenjima i preobraćenicima potiču od
obrazovanih Srba iz Austrije, sredine u kojoj nema muslimana, ali koji, poneseni idejama proto-nacionalizma, putuju u otadžbinu svojih predaka i sa
ovima se sreću. Čini se da putnici iz Austrije muslimane doživljavaju po već
utvrđenom modelu, odnosno u kontekstu ponovno oživljene mržnje prema
islamu koja vlada u Evropi u romantičarskom zanosu u prvoj polovini 19.
veka. Osnivač Letopisa Matice srpske, prvog srpskog književnog lista, Georgije Magarašević piše za posete sunarodnicima preko Save 1827. godine:
Šta je nemilostiva sudba s braćom našom počinila! Izmena zakona i vere
kako ih je sasvim izmenila! Neće da znaju, ni da čuju, da su grane slavenskoga
stabla, no suve i otpadoše, već Srblje, rođenu braću svoju, gone, i što su preci
njiovi u krajnjoj nuždi i nevolji, oružjem tiranstva prinuđeni, primili tim se
sada potomci gorde i veličaju! Primivši tuđ zakon, odrekli su se roda i kolena
i fanatizmom zaslepljeni poturice jesu mnogo gori od Turaka.13
Drugi putnik i povratnik iz Austrije u srpske zemlje je Sima Milutinović Sarajlija koji, budući prvi u mnogim poduhvatima, svojim književnim i
istorijskim radovima dvadesetih i tridesetih godina devetnaestog veka snažno
utiče na formiranje pogleda kod generacija srpskih književnika i istoričara.
Sima Milutinović je autor legende o đakonu Avakumu koga Turci svakojakim
12
13
Erich J. Hobsbawm, “e Invention of Tradition” u isti i Terence Ranger, ur., Invention
of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), str. 13.
Đorđe Magarašević, Putovanje po Srbiji u 1827. godini (Beograd: Prosveta, 1983, prvo
izdanje Pančevo, 1882).
231
Bojan Aleksov
obećanjima i grozama prinuđuju da primi islam, ali on ne pristaje već pod
pretnjom nabijanja na kolac svojim mučiteljima nepokolebljivo odgovara:
Nema vjere bolje od hrišćanske!
Srb je Hristov, raduje se smrti.14
Nakon života i školovanja u Mađarskoj i Nemačkoj Milutinović krajem
dvadesetih godina dolazi u Crnu Goru, gde postaje učitelj budućeg vladike i
slavljenog pesnika Petra Petrovića Njegoša. Tamo navodno čuje za “narodnu
pesmu” o “istrazi poturica” u jednom delu Crne Gore koju ugrađuje u svoja
dela “Dika Crnogorska” i “Istorija Crne Gore”.15 Na osnovu ove lokalne legende Njegoš će kasnije stvoriti nacionalni mit o “istrazi poturica” u verovatno
najuticajnijem delu srpske književnosti, epu “Gorski vijenac”. 16 Nakon što je
osporena i autentičnost same “narodne“ pesme na osnovu koje je Njegoš spevao svoj ep, crnogorski književnik Vojislav Nikčević je ustvrdio da opevanog
događaja nije ni bilo. Međutim, navodno istrebljenje poturica na Badnje veče
1702. godine, opevano u “Gorskom vijencu”, vremenom postaje čvrsto i nepobitno utemeljen događaj u narodnoj svesti. Upravo umetnička vrednost i
životni duh Gorskog vijenca, smatra Nikčević, čine da se umetnički prikazan
događaj kod čitalaca pa čak i naučnika doživljava kao stvarnost.17 Istrebljivanje “lažljivih i nevernih poturica” u narodnoj svesti dobija značaj ritualnog,
epskog očišćenja, katarze nacije i masakr dobija versku apoteozu, koliko god
ubistvo bilo suprotno osnovnom učenju crkve i mada kod Njegoša predstavljalo poetsku ili mitološku konstrukciju.
Srpski pravnik i istoričar, Slobodan Jovanović, je još davno ocenio da se
Njegoš pomirio s pokoljem poturica kao s političkom nužnošću što je nespojivo s hrišćanskom etikom, već se da objasniti jedino kao tadašnje shvatanje
14
15
16
17
Sima Milutinović, Istoria Serbie (1813-1815) (Leipzig, 1837), str. 91-92.
Michel Aubin, “Legenda o Badnjem večeru i evropska književnost” u Filološki pregled IIV (1971), str. 13-17.
IV,
Vojislav P. Nikčević, “Istrage poturica nije ni bilo,” u Ovdje br. 189, (Titograd), (1985),
str. 8-10.
Nikčević, “Istrage poturica nije ni bilo,” str. 9.
232
nacionalnih interesa i političke celishodnosti.18 Istorijsko i književno situiranje Njegoševog epa upućuje da se ne radi o poetiziranoj verziji (nepoznatog)
istorijskog događaja, već pesničko-filozofskoj sintezi crnogorske istorije obeleženoj shvatanjem narodnog kolektiva u doba u kome Njegoš stvara. Njegoš
piše svoj ep u doba nacional-romantičarskog veličanja oslobođenja Srba od
zavojevača kao kulminacije njihovog istorijskog puta. On takozvanu istragu
poturica situira u sklop opšte borbe srpskog naroda za slobodu i čini je centralnom, ali i prevazilazi i uske nacionalne ili okvire nametnute crnogorskom
istorijskom zbiljom i svojom poetizacijom i mitologizacijom prenosi je u domen opštih motiva slobode, smrti i vaskrsavanja ili obnove.
Za kontekstualizaciju je naravno neophodno dublje istraživanje razvoja
shvatanja i stavova prema islamiziranom stanovništvu i osmanskom nasleđu.
Već je Ranke primetio vrlo interesantnu činjenicu da nema narodne pesme
koja opeva pokolj beogradskih Turaka 1807. godine, nakon oslobođenja grada
u Prvom srpskom ustanku.19 Ranke takođe govori o podeljenosti koja je nastupila među knezovima nakon ovog brutalnog čina, jer stariji knezovi veruju
da je pokolj greh. I mitropolit Stratimirović protivi se proterivanju “Turaka”
iz Srbije, ali rasplamsavanjem ustaničkih borbi produbljava se antagonizam i
nameće načelo proterivanja u odnosu prema muslimanima koje će dominirati sve do Balkanskih ratova.20 Zakonik crnogorskog plemena Vasojevića iz
1829./30. godine svedoči o toj postepenoj promeni odnosa prema islamizovanom stanovništvu, navodeći u drugoj tački:
3. Nove džamije da se ne grade, a stare da se zabatale
4. Poturčenjake niko da ne ubija, no da se ostavi svakome bratstvu da
svoje vrne u prađedovsku vjeru. Ako poturice ne budu oldžije, da budu nagondžije, a ćoteci što ko ponese.
18
19
20
Slobodan Jovanović, “Srpski nacionalni karakter” u Bojan Jovanović, ur., Karakterologija
Srba (Beograd, Naučna knjiga, 1992), str. 232.
Leopold von Ranke, A History of Servia and the Servian Revolution (New York: Da Capo
Press, 1973, reprint izdanja iz 1848), str. 179.
Radoš Ljušić, Tumačenja Srpske revolucije u istoriografi ji 19. i 20. veka (Beograd: 1992), str.
115-118 i 120.
233
Bojan Aleksov
5. Ko se podanas poturči i lažnu vjeru primi, da se za Turčina drži. 21
Njegoš je takođe smatrao sve islamizirane sunarodnike za Turke, ali ne
zato što ih je smatrao različitim već zbog njihovog političkog distanciranja
od stvaranja srpske nacije. Njegoš održava vrlo prisne odnose sa bosanskim i
hercegovačkim begovima, takođe potomcima islamiziranog domaćeg stanovništva, ali od njih očekuje samo pomoć u oslobođenju od stranih zavojevača.
U pismu Osman-paši Skopljaku veli:
Bog sami znade kada će se oni svoje slave spomenuti i do kada će se ova
moja braća od svoje rođene braće tuđiti i nazivati se Azijatima i do kada će za
tuđu korist rabotati ne sjećajući se sebe ni svojega. Od onoga nesrećnoga dana
otkako je Azijatin naše carstvo razgnjavio, sa kojim se ova šaka gorštakah
za opšte poštenje i ime našega naroda bori? Sve sa svojom rođenom braćom
isturčenom. Brat brata bije, brat brata siječe, razvaline su našega carstva u
našu krv ogrezle. - Evo opšte naše nesreće! 22
O nacionalnom zadatku, a ne verskoj mržnji Vladike Njegoša govori i
drugi njegov ep “Šćepan Mali,” kroz reči arhimandrita Teodosija Mrkojevića:
Svaki Srbin koji se prevjeri,
Prosto vjeru što zagrli drugu,
No mu prosto ne bilo pred Bogom,
Što ocrni obraz pred svijetom,
Pa se zvati Srbinom ne hoće.23
Celia Hawkesworth ukazuje da Njegošev princip pravde i moralne vrednosti, ponikao iz patrijarhalne kulture tog doba, karakterišu i muslimanske narodne pesme.24 Zato skorašnje žigosanje Njegoša kao arhi-ideologa
21
22
23
24
Srpska kraljevska akademija, Vasojevićki zakon od dvanaest točaka (Beograd, 1929)
Petar Petrović Njegoš Osman Paši Skopljaku, veziru skadarskom, Cetinje 5. X 1847. Ceo
tekst pisma nalazi se na http://www.rastko.org.yu/rastko-cg/povijest/njegos-pismo_skopljaku_c.html.
Petar II Petrović Njegoš, Lažni car Šćepan mali (http://www.rastko.org.yu/rastko-cg/
umjetnost/njegos-scepan_c.html).
Celia Hawkesworth, “Points of Contact between Serbo’Croatian Christian and Muslim
234
genocida koji od tada dominira odnosom Srba prema Bošnjacima svakako
predstavlja ahistorijsku zloupotrebu.25 Prenebregavajući vremensku distancu
i kulturno-istorijski kontekst u kome je Njegoševo delo nastalo izvlače se
tragične implikacije. Sa druge strane Njegošev ep kao i narodno predanje na
kome je bazirano u sredini u kojoj su nastali još uvek čekaju na dekanonizaciju
i dekonstrukciju kako bi se njihova književna vrednost sačuvala od političke
manipulacije.26 U školama, čak i za vreme komunizma, Njegoševo delo se
nije problematizovalo i posmatralo sa istorijske distance, već se o “istrazi poturica” predavalo kao o nečemu što i danas i ovde ima vrednost ideala, te se
univerzalnost umetničkog izjednačavala sa istorijskim i pre svega političkim
u Njegoševom epu.
I drugi srpski romantičarski pesnici od Turaka čine po rečima Laze Kostića, njihovog saučesnika i savremenika, srpskog Erbfeind-a, i ustostručuju
negativna narodna osećanja prema njima. Oni, ističe Kostić, od prkosa Kraljevića Marka čine “načelnu mržnju,” koju onda transponuju na “poturčenjake” odnosno svoje islamizovane sunarodnike.27
Ivo Andrić, koji je barem u mlađim danima, smatrao Njegoša za istinski
izraz narodnog mišljenja i verovanja, u svojoj doktorskoj disertaciji prihvata
njegov jezgrovit i živopisan opis “poturčivanja” u stihu iz Gorskog vijenca:
25
26
27
Oral Epic Song: Opportunities for Building Bridges” u Božidar Jakšić ur/ed., Interkulturalnost u multietničkim društvima (Beograd: Hobisport, 1995), str. 215.
Obimna literatura koja pokušava da objasni srpske zločine u Bosni i Hercegovini tokom
rata 1992-1995. gotovo uvek poseže za Njegošom kao prauzrokom nagomilane mržnje
Srba prema Muslimanima i njegovim Gorskim vijencem kao nacrtom za genocid. Vidi
Michael Sells, e Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia (Berkeley: University
of California Press, 1993 and 1998), Norman Cigar, Genocide in Bosnia: e Policy of
“Ethnic Cleansing” (College Station: Texas AiM University Press, 1995), Branimir Anzulovic, Heavenly Serbia: From Myth to Genocide (New York: New York University Press,
1999).
Nedavno su se pojavila dva članka sa ovom namerom: Srđa Pavlović,
“e Mountain Wreath:
Poetry or a Blueprint for the Final solution?” u Spaces of Identity 1-4, www.univie.ac.at/
spacesofidentity/vol_4/_html/pavlovic.html. str. 2, i Andrew Baruch Wachtel, “How to
Use a Classic: Petar Petrović Njegoš in the 20th Century,” (u štampi).
Lazar Kostić, O Jovanu Jovanoviću Zmaju (Sombor: 1902), str. 441.
235
Bojan Aleksov
“Postadoše lafi ratarima, / Isturči se plahi i lakomi.”28 Ovakav stav je Andrić
mogao preuzeti i od bosanskih franjevaca, poput fra Jukića, koga često citira,
koji su takođe bosanske muslimane opisivali kao koristoljubive i poročne, i kod
kojih u 19. veku jača verska netrpeljivost. Andrićeva ubeđenja delom potiču i
iz istorijske zablude da su današnji bosanski muslimani potomci srednjevekovnih bogumila. Ova teza proizašla je iz nastojanja austro-ugarskih istoričara
da legitimišu postojanje posebne bosanske nacije i razdvajanjem stanovništva
otupe oštricu srpskih i hrvatskih pretenzija na Bosnu i Hercegovinu i olakšaju
njenu okupaciju od strane Habsburške monarhije nakon 1878. godine. 29 Sa
druge strane srpski i hrvatski istoričari tog doba prihvatali su ovu tezu, ne
priznajući islamizaciju svojih sunarodnika i pripisujući je takozvanim bosanskim bogumilima, koji iako slovenske rase, podležu novoj veri kao nespremni,
nezreli, nepotpuni članovi zajednice, crkve/nacije. Objašnjavajući islamizaciju
u svojoj doktorskoj disertaciji, odbranjenoj na univerzitetu u Gracu, Andrić
se poziva na narodno predanje koje donosi motive, koje će i on kasnije eksploatisati u svojim delima, kao što su danak u krvi (devširme) i koristoljublje
odnosno želja za zadobijanjem ili očuvanjem poseda.
Andrićev prikaz danka u krvi, nagovešten u tezi, a razrađen u njegovom
kapitalnom književnom delu, duboko se urezao u narodnu svest, a nedavno
je i kanonizovan fresko prikazom u srpskom pravoslavnom manastiru Nova
Gračanica u Libertvilu, SAD. Surovost i histerična mržnja preobraćenih muslimana prema doskorašnjim sunarodnicima osnovna su tema u Andrićevom
nedovršenom romanu “Omer Paša Latas” a srećemo ih i u romanima “Travnička hronika,” “Na Drini ćuprija” ili priči “Nemirna godina” te se s pravom
smatra da je Andrićeva doktorska disertacija izvor njegovih ključnih motiva u
kasnijim književnim delima, njegov arhitekst.30
28
29
30
Andrićeva disertacija ”Die Entwicklung des geistlichen Lebens im Bosnien unter der
türkischen Herschaft” odbranjena na Univerzitetu u Gracu 1924, prvi put je objavljena
na srpskom kao “Razvoj duhovnog života u Bosni pod turskom vladavinom” u Sveske
Zadužbine Ive Andrića 1-1982.
Marian Wenzel, “Bosnian History and Austro-Hungarian Policy: Some Medieval Belts,
the Bogomil Romance and the King Trvtko Graves” u Peristil. Zbornik radova za povijest
umjetnosti (Zagreb: 1987), str. 29-54.
Interpretacija Zorana Konstantinovića po modelu francuskih post-strukturalista u “Andric’s Dissertation Reflected in his Literary Work” u Ivo Andrić. Proceedings of a Sym-
236
Lociranje porekla Andrićevih stavova međutim, čini ipak samo jednu
dimenziju analize njegovog portretisanja Turaka i muslimana, jer ih on uvek
doživljava i opisuje pre svega kroz književni izraz, stavljajući ih u komičnu
ili tragičnu, ironičnu ili grotesknu književnu metaforu.31 Opisima mržnje i
netrpeljivosti u Bosni, po kojima postaje tako poznat, Andrić suprostavlja zajedničko nasleđe, isprepletanost kultura i mostove, simboličke i one stvarne.
Za moju temu je od Njegoševog i Andrićevog književnog dela mnogo
važniji njihov drugi život, odnosno recepcija, koja ih je zajedno sa njihovim
izvorima u narodnom predanju iskoristila i upotrebila za nacionalističku
propagandu za šta su bukvari i školski udžbenici najočitiji primer.32 U devetnaestovekovnoj Srbiji bukvari nisu služili samo za širenje pismenosti već
i za ugrađivanje znanja i stavova o “nama” i “drugima”. O značaju bukvara u
zemlji sa velikim brojem nepismenih svedoči i činjenica da su među njihovim
poznatim autorima i ministri čak i predsednici vlada. Pisani u doba kada se
o procesima preobraćenja u prošlosti vrlo malo znalo, oni su muslimane u
Bosni i Hrvate jednostavnom nacionalističkom retorikom opisivali kao Srbe
preverene na islam ili katoličanstvo.33 Udžbenici istorije su se više udubljivali
u temu i išli čak dotle da tvrde da su Hrvati kao narod najpre bili pravoslavni
da bi kasnije odlukom svojih vladara i suprotno volji naroda bili prevereni u
katoličanstvo.34 Za islamizaciju objašnjenje je traženo u narodnom predanju i
Njegošu iz čega je neminovno izvođen zaključak: “Srbi muhamedovske vere
(...) su primili muhamedovsku veru, kad je srpsko carsvo propalo na Kosovu,
da bi zadržali imanje i gospodstvo svoje.”35 Nasilje Albanaca na Kosovu je
31
32
33
34
35
posium held at the School of Slavonic and East European Studies 10-12 July 1984 (London:
School of Slavonic and East European Studies, 1985).
Svetozar Koljević, “Nationalism as Literary Inspiration” u Božidar Jakšić ur/ed., Interkulturalnost u multietničkim društvima (Beograd: Hobisport, 1995), str. 206.
Sveobuhvatnu analizu za raniji period uradio je Charles Jelavich u South Slav Nationalisms – Textbooks and Yugoslav Union before 1914 (Cleveland: Ohio State University Press,
1990). Moji citati su iz hrvatskog prevoda Južnoslavenski nacionalizmi (Zagreb: Globus i
Školska knjiga, 1992).
Jelavich, Južnoslavenski nacionalizmi. str. 85.
Jelavich, Južnoslavenski nacionalizmi. str. 185.
Iz udžbenika za četvrti razred iz 1890., citirano u Jelavich, Južnoslavenski nacionalizmi.
str. 151.
237
Bojan Aleksov
još jedini drugi faktor koji se beleži kao razlog preveravanja.36 Više od jednog
stoleća kasnije neki od ovih stereotipa i dalje opstaju pa čak i najnoviji udžbenici iz istorije sadrže Andrićev opis “danka u krvi” kao ilustraciju lekcije o
otomanskoj vlasti i islamizaciji.37
Ono po čemu se devetnaestovekovni udžbenici i dominantni stavovi u
Srbiji u to vreme razlikuju od kasnijih transformacija je insistiranje na istovetnosti i zajedništvu sa preobraćenim delovima nacije. Zajednički koreni i
prošlost, običaji i jezik se naglašavaju opravdavajući potrebu za nacionalnom
ekpanzijom i oslobođenjem “braće pod turskim ili austrijskim jarmom”. Intelektualne elite u ilirskom, jugoslovenskom, liberalno-katoličkom i drugim
pokretima tokom 19. i početkom 20. veka pokušavaju da uliju duh verske tolerancije među zavađenim pravoslavcima i katolicima proklamujući “brat je mio
koje vjere bio.” Ovi “jugoslovenski” mislioci među Srbima doduše katolike i
muslimane smatraju Srbima, ali ne govore o njihovom vraćanju pravim korenima, jer za njih unijaćenje i islamizacija i uopšte verska pripadnost u procesu
buđenja nacionalne svesti ne igraju nikakvu ulogu, odnosno mogu da budu
prevaziđeni drugim faktorima kao što su jezik, običaji ili svest o zajedničkom
poreklu.38 Ali, teza o tri vere u srpskom narodu nije mogla da zaustavi proces
kristalizacije južnoslovenskih nacija koji se dominantno zasnivao na konfesionalnoj osnovi. O ovom duboko ukorenjenom doživljaju verskog u nacionalnom, pa u tom smislu i verskog preobraćenja, svedoči pisac Jaša Ignjatović
kada u svojim reminescencijama pisanim krajem 19. veka zaključuje:
Srbin bez svog verozakonskog obreda i običaja ne drži se za Srbina.
Otpadnik od vere drži se u narodu za izgubljenog sina, izgubio je značaj srpstva. Verozakonska ideja još narodnosnu opkriljuje. 39
36
37
38
39
Iz udžbenika za četvrti razred iz 1890., citirano u Jelavich, Južnoslavenski nacionalizmi.
str. 160.
Radoš Ljušić, Radne sveske iz istorije za VI razred (Novi Sad: Platoneum, 2002).
Nikola Begović, Život Srba graničara (Beograd: Prosveta, 1986, prvo izdanje 1887), str.
88-92.
Jakov Ignjatović, Memoari. Rapsodije iz prošlog srpskog zivota (Beograd: SKZ, 1966),
str. 42.
238
Jovan Cvijić prvi pokušava da nekim od već utemeljenih predstava o
verskim preobraćenjima da naučni legitimitet. Iako geograf po obrazovanju
njegova dela sadrže i etnografske studije o balkanskim narodima koja su značajno uticala na kasnije radove srpskih istoričara i etnologa. Cvijić se najviše
bavi uticajem konverzija na formiranje identiteta i smatra da su one ojačale
versku osetljivost i surevnjivost, za koju, suprotno mom napred izrečenom
stanovištu, smatra da se uticajem prosvete i napretkom civilizacije počela stišavati u toku XIX veka.40 Ističe da se agresivnost dinarskog tipa našeg čoveka
činom prevere uvećava jer “bivša braća” postaju razdvojena i zidom verske
netolerancije.41 Teza o destruktivnom ponašanju preverenika kao ispoljavanju
osećaja krivice, koja ima koren pre svega u narodnom predanju, nije nikad
ispitana i dokazana, ali se ustalila kao što ćemo videti u književnosti, ali i u
nauci i istoriografiji.42 Prema Cvijićevom mišljenju, netolerancija, suprotnost,
zavist i mržnja se spontano razvijaju između izdvojenih i u sebe zatvorenih
grupa, partija, klasa. Ovi osećaji se intenziviraju kod verskih grupa gde se ta
izdvojenost i zatvorenost izdiže na nivo ideologije, jer se pripadnost povezuje fundamentalnim stavovima o ljudskoj duši i njenom spasenju. Zaoštrena
verska raznolikost je zato najteže nasleđe jugoslovenskih naroda ostalo iza
turskog, mletačkog i austrijskog doba. Cvijić takođe smatra da se u Bosni
prelazak na islam često odigravao na nasilan način i to ne od strane Turaka
nego ranije preobraćenih muslimana koji su usled svoje prirođene revnosti i
osećajnosti nastojali da uvek preobrate i svoje saplemenike i srodnike. Najljući
sukobi Srba i Bošnjaka upravo su se dogodili zbog sličnih težnji u mentalitetu
- gospodstva.43 Kao novi članovi islamskog tabora, preobraćenici su morali da
dokažu svoju različitost i mržnju prema dojučerašnjim saplemenicima.
Što se tiče spoljnih faktora Cvijić tvrdi da je islamizaciji najviše podleglo
bogumilsko i pravoslavno stanovništvo, tamo gde hrišćanstvo nije uhvatilo
40
41
42
43
Jovan Cvijić, Balkansko poluostvrvo i južnoslovenske zemlje I (Beograd: Državna štamparija, 1922), str. 406.
Petar Džadžić, “Pogovor” u Jovan Cvijić, Ivo Andrić, O balkanskim psihičkim tipovima
(Beograd: Prosveta, 1988), str. 203.
Vidi i Vidosav Stevanović, Testament (Beograd: 1987) str. 247-248.
Petar Džadžić, “Pogovor,” str. 247.
239
Bojan Aleksov
dubljeg korena i gde nije bilo čvršće organizovane pravoslavne crkve. Slično
posmatra i unijaćenje i pokatoličavanje pravoslavnih kao posledicu slabe crkvene organizacije i izolovanog boravka među katoličkim stanovništvom.
Uticaju stranih verskih centara pre svega bosanskih franjevaca Cvijić pripisuje
diferencijaciju u karakteru i pogledima kod pravoslavnog i katoličkog dinarskog stanovništva, a islamizirane Srbe u Bosni opisuje kao nosioce turskoistočnjačkog uticaja. Najzad, nasilno preveravanje kao i uticaj Austro-Ugarske
okrivljuje za stanje društvene anarhije i endemsko nasilje na Kosovu.
Cvijić i njegovi učenici su prvi vršili istraživanja na terenu i svoje stavove
potkrepljivali primerima koje bi sakupili. Njihovo istraživanje je međutim
izvođeno na način koji se danas karakteriše kao tipično “mapiranje” nacije.
Ne slučajno u žiži njihovih interesovanja su Kosovo i Makedonija, jedina područja prema kojima je krajem devetnaestog i početkom dvadesetog veka bila
dozvoljena srpska ekspanzija.44 Budući da je muslimansko stanovništvo bilo
vrlo brojno u ovim krajevima, njegovo se poreklo moralo objasniti na način
koji bi opravdao srpske zahteve te stoga ovi radovi obiluju mitologizovanim
objašnjenjima preveravanja. Materijal koji koriste je uglavnom sakupljen od
tamošnjih hrišćana ili od starijih srpskih i drugih izvora hrišćanske provenijencije. Najpopularniji su izveštaji ruskih konzula Jastrebova i Giljferdinga,
koji su u svoje vreme takođe odgovore tražili uglavnom među hrišćanskim
informantima. Cvijićev sledbenik istoričar Hadži Vasiljević objašnjava nedostatak muslimanskih informanata na sledeći način:
Vrlo su nepoverljivi i strogo paze da se ne odadu u govoru. Strogo paze
šta će da kažu i o svojim starim i o promeni vere. Sujetni su i rado primaju
lepe reči o sebi. 45
44
45
Među ovim studijama izdvajaju se Jovan Cvijić, Osnove za geografi ju i geologiju Makedonije i Stare Srbije I-III (Beograd, 1906-1911), Jovan Cvijić, Makedonski Sloveni (Beograd,
1906), Jovan Tomić, O Arnautima u staroj Srbiji i Sandžaku (Beograd: Geca Kon, 1913 i
Beograd, Priština: Prosveta, Grigorije Božović 1995), Jovan Hadži Vasiljević, Muslimani
naše krvi u Južnoj Srbiji (Beograd: Sveti Sava, 1924 i Beograd, Priština: Prosveta, Grigorije Božović, 1995), Jefta Dedijer, Stara Srbija. Geografska i etnografska slika (Beograd:
SKZ, 1912 i Beograd: Junior 1998).
Hadži Vasiljević, Muslimani, str. 56.
240
Uprkos jednostranosti izvori se u ovim delima vrlo ekstenzivno citiraju
stvarajući naučni utisak potkrepljenosti iznetih teza. Pružajući brojne primere
i dodajući posebno brojke ovi autori kao da slažu tasove u nameri da njihova
strana na terazijama prevagne i tako opravda njihove već gotove stavove i ubedi njihovu čitalačku publiku. Narodno predanje kao i stihovi iz Njegoševog
epa takođe su ugrađeni u njihovo izlaganje kao ilustracija ali bez razlikovanja
između “stvarnih” i “imaginarnih” podataka kao u sledećoj informaciji.
Svuda u pomešanim selima smeju se, i Arnauti i pravi Turci, poturčenjacima što im još po tavanima stoje lonci u kojima su njihovi stari kuvali kupus
sa slaninom. 46
Autori studija o preobraćenicima obično su se koristili pojmovima kao
što su verski sinkretizam i kriptohrišćanstvo kako bi dokazali srpsko poreklo
i “pravu prirodu” pripadnika drugih vera ili “preverica”. Zajednička mesta
hodočašća, praznici i običaji su objašnjavani kao ostatak prošlosti, krunski
dokaz “prave” religije njihovih praktikanata.47 U stvari radi se o običajima
koji su davno izgubili svoje prvobitno ili zadobili drugo značenje i zapravo
svedoče o bogatstvu narodske kulture u premoderno doba. Međutim, prvi srpski moderni naučnici nisu istraživali ove primere da bi dokazali višeslojnost
identiteta onih čiji su se preci davno preobratili već sa ciljem da dokažu da je
samo preobraćenje neodrživo i strano prirodi srpskog naroda. Otkrivajući kriptohrišćane i njihove, navodno, hrišćanske običaje, ovi proučavaoci zapravo su
utvrđivali “postojanost” konverzija. Pretpostavljajući da njihovi daljni srpski
preci jednostavno nisu mogli da se preobrate i napuste nacionalni identitet koji
je početkom dvadesetog veka toliko bitan, ovi srpski etnografi i istoričari zato
su težili da dostave što više dokaza da su konverzije privremene, delimične
ili samo sa nekim praktičnim ciljem na umu. Još jedna osobina ovih radova
je vremensko datiranje “konverzija” u vrlo skorašnje vreme, često neposredno
pred posetu ovih istraživača.
Najpre su prešla u islam najugroženija i najmanja sela, kao Krstac, a naposletku najzabačenije, najveće i najbogatije naselje Brod, u kome je poslednja
46
47
Hadži Vasiljević, Muslimani, str. 44.
Tihomir Đorđević, ‘Preislamski ostaci među Jugoslovenskim muslimanima’ u Naš narodni život vol. 1 (Beograd, 1932).
241
Bojan Aleksov
hrišćanka, Božana, umrla 1856. godine. I u drugim selima je tu i tamo bio
ostao po koji hrišćanin: U Vraništu su Milisavu Lutovcu, savesnom istraživaču ove oblasti, pričali da je početkom ovog (XX) veka živela Todorica (Todorova žena), kojoj su sinovi u uglu sobe odredili gde će na svoj način obavljati
verske molitve. 48
Naučno zastarela i politički pristrasna u smislu opravdanja ekspanzije
Srbije dela ovih istoričara i etnografa oživljena su gotovo čitav vek kasnije i
mnoga su doživela reprinte tokom devedesetih godina. Za srpske istoričare
koji su im se tada divili i zalagali za njihovo ponovno objavljivanje ova su dela
gotovo zadobila vrednost izvora prve ruke zbog svog arhaičnog stila i navodne
vremenske bliskosti sa događajima koje opisuju.
Generacija Cvijićevih učenika u periodu između dva svetska rata uvodi još
jednu novu osobinu u rasprave o islamizaciji analizom novih karakternih crta
koje su navodno uočene kod konvertita. Jedan od njih, Čedomil Mitrinović,
posvetio je čitavu studiju ovom pitanju.49 Sve dobre strane muslimana pripisuju
se njihovom “srpskom poreklu”, dok su one negativne označene kao neslovenskog porekla i nastale pod uticajem islama. U njih spadaju sujeta, hvalisavost,
rasipništvo, senzualnost, ukorenjeni misticizam i fatalizam. Mitrinović pripisuje slabost demografskog potencijala muslimanskih preobraćenika njihovom
sklonošću ka prostituciji, alkoholu i “izvesnim perverzitetima” u koje ubraja i
homoseksualnost koja je u našim krajevima “pre dolaska Osmanlija nepoznata”. Ovakav opis neodoljivo podseća na modele i predstave koje su na Zapadu
stvorene o Istoku mnogo ranije, kao deo ideološkog konstrukta koji je Said
definisao kao Orijentalizam.50
Jedan od najplodnijih međuratnih karakterologa Vladimir Dvorniković
ima originalnije poglede. U Cvijićevskoj tradiciji, ističe: “S jedne strane razvila se kompromisna biologija raje ili akomodacija islamizacijom (zadržavanje
ranijih privilegija!), a s druge strane javila se heroizacija, žilava borba i nada
za oslobođenje.”51 Dvorniković objašnjava islamizaciju u Bosni kao posledicu
48
49
50
51
Dimitrije Bogdanović, Knjiga o Kosovu (Beograd: SANU, 1986), str. 224
Čedomil Mitrinović, Naši muslimani (Beograd, 1926).
Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage, 1979).
Vladimir Dvorniković, Borba ideja (Beograd: Službeni list, 1995, prvo izdanje 1937), str.
58
242
crkvene i feudalne anarhije, ali i stranog, pre svega mađarskog, pritiska na bosansku i bogumilsku samostalnost koja ih odvodi u Islam. Veličajući bosansko
bogumilstvo kao autohtono slovensko slobodarstvo i državotvorstvo i autentični verski izraz, Dvorniković pravda i islamizaciju kao narodni inat: “Bosna
se spasla Rima i Ugarske! Bosanski Marko za inat se poturčio.52
Preobraćenjima nikad kraja
Međuratna Jugoslavija je konačno okupila sve Srbe u jednu državu na čelu
sa svojim monarhom ali nužda za integrativnom, vezujućom nacionalističkom
ideologijom nije usahla. Za Srbe u Srbiji to je bilo prvo iskustvo života u multietničkoj i multikonfesionalnoj zemlji, u kojoj su šta više pravoslavni Srbi
činili manje od polovine stanovništva. Sa druge strane, postojao je problem
otuđenosti srpske inteligencije od crkve, odnosno njena militantna sekularnost čiji koreni sežu još do Dositeja Obradovića, otuđenost koja je sve viže
doživljavana kao pogubna i za crkvu i za naciju. U ovim okolnostima mit o
otpadništvu kroz versko preobraćenje dobija na značaju i postaje toliko snažan
da se njime simbolički dočarava i moderni ateizam ili anti-nacionalizam kao u
sledećem paragrafu jedne istorijske studije:
Nekada su naši stari, ukoliko su bili ‘viši ’ i ‘pametniji ’ – prelazili u Islam,
spasavajući svoje telo. Drugi su spasavali svoje duše ostajući u veri i krotosti
i trpljenju. Treći su vodili rat neprekidni i slili veru i naciju u jedno. I kad
su ovi treći, najzad, oslobodili, materialno, one druge, onda se, eto, u novoj
slobodi našoj opet našli ‘pametniji ’ i ‘viši ’ i opet se ‘turče’ i idu u ‘islam’:’: ‘islam’
taj je bežanje inteligencije, ‘turčenje’ njeno, stid njen od vere pravoslavne i starostavne. 53
Islamizacija je i dalje veliko pitanje srpske istoriografije ali joj se ne nazire
skoro rešenje, odnosno objašnjenje. Rađa se i podela na podržavaoce “bogumilske teorije” i one koji smatraju da su Bogumili u stvari pravoslavni Srbi.
Dominira ipak stav da pravoslavni Srbi jednostavno nisu mogli da odbace svo52
53
Dvorniković, ibid., str. 81.
Mihailo Popović, Istoriska uloga Srpske Crkve u čuvanju narodnosti i stvaranju države (Beograd: 1933)
243
Bojan Aleksov
ju veru te su se jedino Bogumili islamizovali.54 Ponosno se ističe kontinuirana
i neraskidiva odanost crkvi i veri kao neotuđiv deo srpske duše i karaktera kao
u sledećem zaključku jednog etnografa:
[Vera] se održava gotovo neokrnjena pored svega jurišanja na nju sa mnogo strana. Narod je oseća kao svoju i ne napušta je. Ko god se na nju okomljava, taj je narodnoj duši tuđin. 55
Zastupanje čvrste i neraskidive povezanosti Srpstva i Pravoslavlja kao i
isprepletenosti njihovih zajedničkih interesa postaje posebno vidljivo sa rastom međuetničke i međukonfesionalne netrpeljivost u periodu između dva
svetska rata što stvara novi prostor za upotrebe starog mita o islamizaciji.
Crkveni istoričar Majevski piše:
Prelaza iz pravoslavne vere u islam u relativno velikom broju, (…) bilo
je samo u prvom periodu propasti i potlačenosti Srba, a i to je bilo mahom
u višim klasama koje su tako spasavale svoja materijalna dobra… Kasnije se,
bez obzira na užase gonjenja, prelaz u muslimanstvo ili druge veroispovesti
dešavao retko, pa i to većim delom nevoljno i nesvesno. Slučajevi otstupništva
od vere, nezavisnog od spoljašnjih prilika, kod pravoslavnih Srba u Turskoj su
vrlo retki, skoro neprimetni. Naprotiv, ubeđenje u istinitost svoje vere ne samo
da se očuvalo, već se vremenom još utvrdilo, i svi napori raznih proganda,
gonjenja i mučeništvo, nisu mogli pokolebati toga ubeđenja. 56
Ova teza je oživljena gotovo pola stoleća kasnije kada su međuetnički
sukobi pretili opstanku još jedne, ovog puta socijalističke Jugoslavije i opstaje
i danas u izmenjenom obliku pa se tako u novijim radovima tvrdi da u Bosni,
“široko rasprostranjena Bogumilska sekta nije visoko cenila hrišćanstvo” dok
su se na Kosovu turčili samo Albanci, kao prevrtljivci, profesionalni ratnici
i naklonjeni čvrstoj ruci, nasuprot slobodoljubivih i individualistički opre54
55
56
Vasa Čubrilović, Prvi Srpski ustanak i bosanski Srbi. Beograd: Geca Kon, 1939, str. 12 i Jovan Tomić, Deset godina iz istorije srpskog naroda i crkve pod Turcima 1683-1693. Beograd,
1902, str. 3.
Petar Rađenović, Bjelajsko Polje i Bravsko ispitivanja (Beograd: Srpska kraljevska akademija, 1925), citirano u Nedeljković, Krst i polumesec, str. 117.
Vladimir A. Majevski, Srpski patrijarh Varnava i njegovo doba I (Osijek: A. Rot, 1933),
str. 14.
244
deljenih Srba.57 Preobraćivanje se prikazuje kao suština osmanske politike i
zanemaruje politika mileta. Medijevalista Miodrag M. Petrović piše o ponižavajućoj islamizaciji iz koje isključuje Srbe, koji su se navodno spasili zahvaljujući tome što je sveti Sava uneo u svoje “Zakonopravilo” vizantijske spise
koji obaveštavaju o islamu, mada ne pokazuje konkretno empirijski kakav efekat je imala ova činjenica.58 Podaci o muslimanima na Kosovu 16. i 17. veka
objašnjavaju se isključivo doseljavanjem islamiziranih katolika Albanaca, dok
se islamizacija Srba tretira jedino nakon Velike Seobe, i prelaska Pećke patrijaršije u grčke ruke i njenog eventualnog ukidanja i to kao prisilno i prividno
primanje nove vere, koja se ustoličava tek nakon nekoliko generacija i mešanja
sa albanskim stanovništvom.59 Istoričar mlađe generacije Bataković tvrdi:
Mnogi Srbi su prihvatali islamizaciju kao nužno zlo, čekajući na trenutak kada budu mogli da se vrate veri svojih predaka, ali mnogi nisu dočekali
taj dan... Albanizacija je počela kad su islamizovani Srbi, lišeni nacionalnih
osećanja počinjali da uzimaju za žene devojke iz albanske plemenske zajednice. 60
To je po crkvenom istoričaru Slijepčeviću mnogo tragičniji poraz od onog
na Kosovu, jer uz političko podjarmljivanje dolazi i do duhovnog otuđenja.61
Islamizacija se smatra uzrokom i sinonimom albanizacije Kosova i Metohije.62
57
58
59
60
61
62
Alex N. Dragnich, Slavko Todorovic, e Saga of Kosovo: Focus on Serbian-Albanian Relations (Boulder:East European Monographs, 1984), str. 48.
Miodrag M. Petrović, “Spis o izmailćanskoj veri u Zakonopravilu svetoga Save” u Istorijski časopis XLII-XLIII (1995-1996), (1997), str. 5-23.
Boško I Bojović, “Le passé des territoires: Kosovo – Metohija (Xie-XVIIe siécle)” u Balkan Studies 38/1, (1997).
Dusan Bataković, e Kosovo Chronicle (Beograd: Plato, 1992), str. 45.
Đoko Slijepčević, Srpsko-arbanaški odnosi kroz vekove (Himmelstür, drugo izdanje 1983),
str. 139-140.
Batakovic, e Kosovo Chronicles, str. 45. Dimitrije Bogdanović, Knjiga o Kosovu (Beograd,
SANU, 1986).
245
Bojan Aleksov
Kod Batakovića izbija i čudna simbioza Porte, Rimske kurije i lokalnih Albanaca na preveravanju Srba.63
U ovim delima od stranih izvora koriste se samo oni Rimske kurije dok
su osmanski izvori srpskim piscima zbog jezičke barijere uglavnom nedostupni. Od domaćih izvora kao što je već istaknuto koriste se narodna predanja
koje su davno zabeležili Cvijić i njegovi učenici kao i njihova metodološki
prevaziđena antropogeografska istraživanja.64 Mnogo više pažnje posvećuje
se opovrgavanju bogomilske teorije i negiranju mitova o postanku današnjih
Bošnjaka nego istraživanju i objašnjavanju delikatnosti i višeslojnosti procesa
islamizacije.65 Zanemaruju se strana tumačenja koja iako često opterećena
oprečnim stavovima svestranije sagledavaju proces islamizacije u Bosni i na
Balkanu uopšte.66 Strana komparativna istraživanja na primer pokazuju različit intezitet islamizacije u Albaniji, Bosni, delovima Grčke, Rodopima i Dobrudži i otkrivaju da iako masovna, islamizacija u Bosni nije i najmasovnija.
Uticaj derviških redova i verskog sinkretizma uopšte ne postoji u radovima
srpskih istoričara dok neki strani autori iznose ovaj argument kao najznačajniji u islamizaciji.67 Danak u krvi (devširma), slikovito i mitologizovano opisan kod Andrića, i dalje se smatra jednom od osnovnih poluga islamizacije u
srpskoj istoriografiji, iako je davno utvrđeno da se ne radi o verskoj već vojnoj
meri, sračunatoj na jačanje osmanske vojne moći i kompenzaciji za izuzimanje
63
64
65
66
67
Batakovic, ibid., str. 46.
Jovan Cvijić u svom delu Osnove za geografi ju i geologiju Makedonije i Stare Srbije I-III
ustvrđuje recimo na osnovu antropogeografskih istraživanja da je jedna trećina albanskog
stanovništva na Kosovu srpskog porekla.
Vidi Ema Miljković, “Muslimanstvo i bogomilstvo u istoriografiji” u Slavenko Terzić ur.,
Bosna i Hercegovina od srednjeg veka do novijeg vremena (Beograd: SANU, 1995).
Vidi John V. A. Fine, e Bosnian Church, A New Interpretation: A Study of the Bosnian
Church and Its Place in State and Society from the 13th to the 15th Centuries (Boulder: East
European Monographs, 1975), isti, “e Medieval and Ottoman Roots of Modern Bosnian Society” in Mark Pinson, ur., e Muslims of Bosnia-Herzegovina (Harvard Middle
Eastern Monographs: Cambridge, Mass, 1993), str. 1-21, Srećko Džaja, Die ‘ bosnische
Kirche’ und das Islamisierungsproblem Bosniens und der Herzegovina in den Forschungen nach
dem zweiten Weltkrieg (Minhen, 1978).
Peter F. Sugar, Southeastern Europe under Ottoman Rule, 1354-1804 (Seattle: University of
Washington Press, 1977), str. 53-54.
246
hrišćana od vojne službe, koja ne stoji ni u kakvoj brojčanoj ili uzročno-posledičnoj vezi sa islamizacijom stanovništva.
Uz sve transformacije koje je predstava islamizacije doživela tokom protekla dva veka prisiljavanje opstaje kao konstanta. Doajen srpske istoriografije
Radovan Samardžić u svojim esejima o prodoru islama u Jugoistočnu Evropu i
o opstanku Srpske crkve u Turskoj u Istoriji srpskog naroda ocenjuje svako preveravanje kao prinudno, fizičko ili psihološko, zbog uslova državnog sistema
koje su mu doprinosile ili ga nametale:
... nimalo nije zanemarljiva činjenica da je Islamizacija najtemeljitije sprovedena među Srbima. Zaludne su sve raspre da li je bilo ili nije bilo nasilnog
prevođenja u Islam, jer svako napuštanje jedne i primanje druge vere, ne samo
pojedinačno nego i grupno, ne može se zamisliti bez prethodnog pritiska bilo
koje vrste. Među najteže pritiske dolazi stavljanje u izgled bolje i bezbednije
egzistencije, ali i ubeđivanje kako je najbolja vera ona koja se nudi, jer je,
uostalom, sadržajnija, izaziva manje moralnih dilema, nudi svakidašnja zadovoljstva i osigurava rajsko naselje. Osipajući se pod udarima osvajača, mnogi
Srbi su primali Islam radi spasavanja života i imovine, ali i usled potrebe da
se uklope među punopravne i da osete i drugom svetu prikažu svoj povećan
značaj. Na srpskom prostoru, Turci su manje naseljavali svoje plemenike nego
u drugim zemljama, ali su nastojali na islamizaciji zato što su iz svoje pronicljivosti znali da poturčenjaci s više umešnosti mogu razjedati svoje dojakošnje
zemljake i rođake nego bilo ko drugi. Na Balkanu, a pogotovu na Bliskom
Istoku, istorijski talozi bili su suviše duboki da se ne bi stvorilo opšte iskustvo
kako preverice nose sobom, najčešće potisnutu u podsvest, kivnu omrazu protiv onih koje su napustili kao nekadašnje jednovernike, tako da se povremeno
pred sobom dokazuju izlivom besa upravo na te ljude. 68
Insistiranje na prinudnoj osnovi islamizacije uz naglašavanje “kivne
omraze” preverenika međutim i dalje ne pruža nikakve argumente o uticaju
same prirode konverzije na događaje i njihove aktere nekoliko stotina godina docnije. Sa druge strane, nema sveobuhvatnog dela koje se bavi brojnim
aspektima turskog nasleđa u Srbiji.69 Uglavnom je neistražena i vekovna
68
69
Samardžić, Istorija srpskog naroda II, str. 14. Isto mišljenje Radovan Samardžić iznosi i u
svom članku “Turci u srpskoj istoriji” u Zbonik za orijentalne studije 1 (Beograd), 1992.
O nekim aspektima turskog nasleđa u Radoš Ljušić, “Tursko nasleđe u Kneževini i Kraljevini Srbiji” u Nastava istorije IV/ 8, (1998).
247
Bojan Aleksov
interakcija islamiziranog stanovništva sa drugim muslimanskim narodima,
ogromna verska i kulturna razmena koja je doprinela formiranju specifičnog
muslimanskog identiteta na Balkanu, uz izuzetak dela Aleksandra Popovića
koje ne može da se ubroji u srpsku istoriografiju.70
Ovi nedostaci i uopštena tumačenja srpske nacionalne istoriografije
potiču iz metodološke postavke u kojoj se fenomeni vezani za nacionalnu
prošlost, pa tako i verske konverzije, prikazuju teleološki, u kontekstu stalne
borbe za samoodržanje, i otpora koji se u tom smislu pruža kako zavojevaču
tako i pokušajima preveravanja. Istorijska zbivanja i fenomeni posmatraju se
u svetlu podele na ugnjetača i ugnjetenog, a nacija kao glavni protagonista
istorijskih zbivanja slika se kroz prizmu hrišćanske simbolike patnje i žrtvovanja prevedenih u priču o mučeništvu, narodnom otporu i heroizmu njegovih
vođa. Tako, na primer, Bataković piše: “Srbi su najviše patili tokom vekova
bezakonja kao nepouzdani podanici koji bi se dizali na ustanke svaki put kad
Turci krenu u rat na neku od velikih susednih sila i čiji su patrijarsi odvodili
narod u zemlju neprijatelja.” 71 Američki istoričari srpskog porekla Dragnić
i Todorović ističu da su se svi balkanski narodi tokom istorije osposobili za
samoodržanje, samo što su neki od njih izabrali teži put dok su drugi izabrali
kompromis i adaptaciju, misleći ovde na islamizaciju Albanaca. Srbi sa druge
strane, što potvrđuje i moderna istorija, prema mišljenju ovo dvoje autora,
spadaju u prvu kategoriju jer “Kosovski sindrom im očigledno ne dozvoljava
da se ponašaju drugačije.” 72
Na sličan način i mimo konteksta u pokušajima unije sa Katoličkom
crkvom u XVII veku projektuje se nastojanje za uništenjem, u tom periodu vrlo diskutabilne, srpske nacionalne individualnosti.73 I pored obilnijeg
istorijskog materijala i intenzivnijeg proučavanja unijaćenja kao fenomena i
70
71
72
73
Alexandre Popović, L’Islam balkanique. Les musulmans du sud’est européen dans la période
post’Ottomane, vol. 11(Berlin: Osteuropa Institut an der Freien Universität Balkanologische Veröffentlichungen, 1986).
Batakovic, e Kosovo Chronicles, str. 44.
Dragnich, Todorovich, e Saga of Kosovo: Focus on Serbian-Albanian Relations, str. 53.
Slavko Gavrilović, “Unijaćenje Srba u Hrvatskoj, Slavoniji i Baranji (XVI-XVIII vek)” u
Srpski narod van granica današnje SR Jugoslavije (Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna
sredstva, 1996) str. 38.
248
ovde nedostaje kritički istoriografski pristup koji bi u komparativnom svetlu,
u kontekstu odnosa u okviru Habsburške monarhije kao i istorijskog razvoja
ideja i principa verske tolerancije ocenio pokušaje i strategije unijaćenja i pokatoličavanja Srba.74
Preovladava šematizovan prikaz poput onog davno izrečenog u Istoriji
srpskog naroda Stanoja Stanojevića: „Bez obzira i skrupula, protiv zakona
i pravde, nasilno i okrutno, radila je katolička propaganda, u prvom redu
jezuite protiv pravoslavlja, naturajući srpskom narodu svuda uniju, silom ili
na prevaru.”75 Dosledno sledeći teleološki pristup najveća pažnja poklanja se
borbi odnosno otporu unijaćenju, kao na primeru paljenja srpskog manastira
Marče.76 Kada otpor biva skršen, kao u slučaju pounijaćenog Žumberka, onda
se na njegove žitelje, po Gavrilovićevoj oceni, spušta “tamna jezuitsko-unijatska zavesa.”77 U istraživanju unijaćenja prenebregavaju se sukobi vernika sa
klerom, a pre svega sa višom crkvenom jerarhijom koji su do duboko u 19. vek
često uzrokom prelaska na uniju ili u “rimsku” veru.78 Pregovori o unijaćenju
dela pećke hijerarhije ili izdvojenih episkopa posmatraju se kao diplomatski
74
75
76
77
78
O istorijskom razvoju principa verske tolerancije postoje brojni radovi. Vidi zbornik Béla
K. Király, Tolerance and Movement of Religious Dissent in Eastern Europe (Boulder: East
European Quarterly, 1975). Unija sa Rimokatoličkom crkvom je u nekim slučajevima
bila i podsticaj za nastajanje ili garant nacionalnog jezika i autonomije. Kod Albanaca
Max Demeter Peyfuss, “Religious Confession and Nationality in the Case of the Albanians” u D. A. Kerr, Religion, State and Ethnic Groups (Darmouth: New York University
Press, 1992), kod Rumuna Keith Hitchins, A Nation Discovered. Romanian Intellectuals
in Transylvania and the idea of Nation 1700/1848 (Bucharest: e Romanian Cultural
Foundation, 1999).
Stanoje Stanojević, Istorija srpskog naroda, (Beograd, 1926), str. 288.
Slavko Gavrilović, “Borba protiv unijaćenja u karlovačkom generalatu” u ibidem, Istorija
srpskog naroda IV-1 (Beograd: SKZ, 1986) ili Kosta Milutinović, “U borbi protiv unijaćenja” u Vladimir Stojančević, ur., Istorija srpskog naroda V-2 (Beograd: SKZ, 1981), str.
284-288.
Slavko Gavrilović, “Unijaćenje i pokatoličavanje Srba (XIII-XIX vek) u ibidem, Iz istorije
Srba u Hrvatskoj, Slavoniji i Ugarskoj (XV-XIX vek) (Beograd: Filip Višnjić, 1993), str.
45.
Čak 1891, srpsko selo Dragotinja u Hrvatskoj preti crkvenom vrhu da će celo preći u rimsku veru ukoliko im se ne vrati seoski paroh (AMK, Fond A 1891-168).
249
Bojan Aleksov
manevri dok se svaka akcija na uniji žigoše kao brutalan pritisak, kako u Istoriji srpskog naroda tumači Samardžić:
Zapušteni delovi srpskog pravoslavlja očito su se priklanjali papi kad im je
to bilo potrebno da bi se bez većeg dvoumljenja u pogodnom trenutku vratili
svojoj veri.79
Posledica ovog pristupa je neminovna razlika u stavovima o unijaćenju i o
“patriotskom” držanju srpskog klera koje zastupa srpska istoriografija i ne tako
ružičastom slikom koju iznose strani istoričari koji se bave ovom temom.80 Za
razliku od stranih radova srpska istoriografija se takođe uopšte ne bavi i čak i
ne beleži primere preobraćenja katolika u Pravoslavlje ili prisilnog “vraćanja u
staru veru” kojem su bili izlagani Muslimani od vremena srpskih ustanaka s
početka 19. veka, u tipičnom maniru istorijskog brisanja prošlosti.
Najproblematičniji aspekt interpretacije unijaćenja je ipak nekritičko
povezivanje događaja iz prošlosti i njihovo poistovećivanje sa savremenim
političkim zbivanjima i akterima kroz vremensku kompresiju, klasični metod manipulacije istorijom, kao u zaključku najprilježnijeg proučavaoca unije
među srpskim istoričarima Slavka Gavrilovića:
(…) srpski narod od Dalmacije do Baranje (i šire) vekovima bio izložen
pritisku katoličkih crkvenih i političkih, državnih vlasti, da se odrekne svoje
pravoslavne veroispovesti, crkve i svoje narodnosti, da se pounijati i pokatoliči,
a preko toga, najčešće, pohrvati, da bi pohrvaćen, postajao najljući neprijatelj
verske i etničke sredine iz kojih je potekao…. A sve ove pojave traju do današnjeg dana i kao da im nema kraja. 81
Akademik Vasilije Krestić u pogovoru prevoda knjige austrijskog istoričara iz 19. veka o unijaćenju u istom duhu smatra:
Šviker i njegovo delo su prećutkivani, a istorija nasilno pounijaćenih Srba
je falsifikovana u duhu agresivnih ideja Hrvatske katoličke crkve i velikohrvatskih šovinista, koji su u pripadnicima pravoslavne vere od najranijih do
79
80
81
Samardžić, Istorija srpskog naroda III-2, str. 87.
Vidi kritiku Slavko Gavrilović, “J. V. Kostjašov, Srbi u Habzburškoj Monarhiji u XVIII
veku” u Zbornik za istoriju MS, (1999).
Slavko Gavrilović, Problem unijaćenja i kroatizacije Srba” u Republika Srpska Krajina
(Beograd, Knin: SKD Zora, 1996), str. 124.
250
naših dana videli samo šizmatike koje je, ne birajući srestva, trebalo privesti
„pravoj i jedinospasavajućoj Kristovoj veri. 82
Drugi komentator je Jovan Olbina koji tvrdi:
Istorija Srba na hrvatskim područjima nije ništa drugo nego užasni kontinuitet zbivanja. Ništa novo pod suncem. Knjiga je tu da lakše prosudi sadašnjost i pripremi za budućnost jer situacija od pre 120 godina [lapsus koji se
dva put ponavlja, a zapravo radi se o događajima od pre 220 godina] uporediva
je sa situacijama koje i naša generacija preživljava, samo u drugom kontekstu.
Olbina dalje upozorava “za samo devetnaest godina u Žumberku je nestalo pravoslavlja, a od Srba su postali Hrvati, čiji su potomci, u naše vreme
(setimo se samo unijatskog vladike Janka Šimraka za vreme prošlog rata!) bili
militantniji i krvožedniji nego mnogi od njihove rimokatoličke sabraće.”83
Ova figura pounijaćenog ili pohrvaćenog Srbina kao najljućeg neprijatelja Srpstva, zajedno sa napred prikazanom sličnom slikom poturčenjaka nameće se
kao ključna u formiranju odnosa prema Drugom. O kontinuitetu ove ključne
formule svedoči i zaključak savremenog istoričara srpske kulture Bojana Jovanovića koji pruža sintezu svih postojećih i u mom pregledu samo delimično
prikazanih mitologizovanih tumačenja verskih preobraćenja:
Prihvatajući islam u cilju zadržavanja postojećih vlastelinskih ili sticanja
novih privilegija, Srbi su postajali netrpeljivi i ljuti protivnici svoje dotadašnje
etničke braće. Ovaj novi identitet preobraćenika identifikovanih sa osvajačem
stvarao je i njihov nesvesni unutrašnji konflikt izražavan tipičnom iracionalnošću. Budući da je očuvanje etničkog identiteta uslov kontinuiteta kulture,
prihvatanje druge vere je bio presudan korak ka etničkom otuđenju koje se
iskazalo u svojoj negativnoj konotaciji.(…) Unijaćenje i pokrštavanje Srba (sic)
u zapadnom delu Balkanskog poluostrva u Dalmaciji i Hrvatskoj vršeno u ci-
82
83
Vasilije Đ. Krestić u pogovoru za II izdanje Johan Hajnrih Šviker, Istorija unijaćenja Srba
u Vojnoj Krajini, u prevodu Nikole Živkovića. (Novi Sad: Arhiv Vojvodine, 1995). U originalu Johann Heinrich Schwicker, Zur Geschichte der kirchlichen Union in der croatischen
Militärgrenze (Wien: Archiv fur österreichische Geschichte 52, 1874).
Jovan Olbina u pogovoru za Šviker, ibid., str. 96.
251
Bojan Aleksov
lju negiranja njihovog etničkog identiteta dobilo je, kao što je poznato, tokom
poslednjeg rata i obeležje genocida. 84
Simptomatično je i da se istoriografska literatura o unijaćenju i islamizaciji u Srbiji intenzivno pojavljuje kao sastavni deo jačanja nacionalizma
pred Drugi svetski i najnovnije ratove. Kasnih tridesetih godina tekstovi o
islamizaciji dominiraju Srpskim glasom, glasilom najistaknutijih srpskih intelektualaca okupljenih u Srpskom kulturnom klubu, kao i u prestižnom Srpskom
književnom glasniku. U predvečerje ratova devedesetih godina ovi su tekstovi
ponovo objavljeni.85 Osamdesetih godina izlaze prve knjige posvećene uniji,
a na vrhuncu nacionalističke kampanje izlazi i čitav niz knjiga o pokatoličavanju u Drugom svetskom ratu.86 Nakon kritičkog izdanja 1982. godine
i kritičkih analiza,87 u poslednje vreme oživljavaju se i proglašavaju naučno
utemeljenim tvrdnje iz Andrićeve disertacije.88 Kako drugačije objasniti da se
84
85
86
87
88
Bojan Jovanović, “Srbi u ključu nacionalne karakterologije” u ibidem, ur., Karakterologija
Srba, str. 22.
Miodrag Jovičić, ed., Jako srpstvo – jaka Jugoslavija [Strong Serbhood – Strong Yugoslavia]. Beograd: Narodna knjiga 1991.
Dušan Kašić, Otpor marčanskoj uniji (Beograd: 1986), prvo izdanje gorepomenutog prevoda Švikerove Istorije unijaćenja, zatim radovi Slavka Gavrilovića, Koste Milutinovića
i drugih u okviru Istorije srpskog naroda i drugih tematskih izdanja. Zbornik o Srbima u
Hrvatskoj 3 (Beograd: SANU, 1995) donosi čak tri članka o unijaćenju; o pokatoličavanju
za vreme Drugog svetskog rata Veljko Đurić, Ustaše i pravosljavlje: Hrvatska pravoslavna
crkva (Beograd: Beletra, 1989), Veljko Đurić, Prekrštavanje Srba u Nezavisnoj državi
Hrvatskoj: prilozi za istoriju verskog genocida (Beograd: Alfa, 1991), Milan Bulajić, Misija
Vatikana u Nezavisnoj državi Hrvatskoj: “Politika Stepinac” razbijanja jugoslovenske države i pokatoličavanja pravoslavnih Srpa po cijenu genocida 2 vol. (Beograd: Politika, 1992),
Sima Simić, Prekrštavanje Srba u Drugom svetskom ratu (prvo izdanje Titograd: 1959,
drugo Beograd: Kultura, 1990).
Aleksandar Popović, “Ivo Andrić i ‘kuća Islama’ u Delo Ive Andrića u kontekstu evropske
književnosti i kulture (Beograd: Zadužbina Ive Andrića, 1981), Zoran Konstantinović,
“O Andrićevom doktoratu” u Sveske Zadužbine Ive Andrića 1/1982 i Svetozar Koljević,
“Dve Bosne Ive Andrića” u Sveske Zadužbine Ive Andrića 2/1983.
Miroljub Jevtić, Islam u delu Ive Andrića (Beograd: autor, 2000), nastalo kao odgovor na
knjigu Muhsina Rizvića, Bosanski muslimani u Andrićevu svijetu (Sarajevo: Ljiljan, 1995).
Oba dela nastoje da u svetlu nedavnih zbivanja, političkim i moralnim kategorijama našeg vremena potvrde odnosno opovrgnu Andrićeve poglede.
252
u Srbiji nakon dugogodišnjeg bunkerisanja poslednjih godina Andrićev rad
uporno iz godine u godinu preštampava.
Najnovija nacionalistička kampanja u Srbiji ne samo što je intenzivirala
stare predrasude i stereotipe već je stvorila ili usvojila i neke nove. Osamdesete godine doneće i pravu poplavu pre svega novinskih tekstova koji šire
mržnju, najčešće protiv Bošnjaka, koje prikazuju kao nadiruću opasnost.89 U
ovom savremenom ili oživljenom antimuslimanstvu preovlađuju pozajmljeni
najčešće rasistički “orijentalistički” modeli i predstave stvorene na Zapadu, te
se potencira strano, azijsko ili afričko poreklo bosanskih muslimana; ističu
tobože specifične rasne karakteristike, orijentalna senzualnost, prevrtljivost i
mekuštvo. Aludira se na veliku pretnju u vidu radikalnog islama za evropsku
civilizaciju koju personifikuju Srbi i naglašavaju veze Bošnjaka sa Iranom i
Libijom. Sa druge strane se unija ili preobraćenje na katoličanstvo fiksira na
iskustvo prisilnog prekrštavanja u ustaškoj Hrvatskoj. Ovakvom identifikacijom istoriografska produkcija postaje deo nacionalističke propagande koja
je stvarala strah kod Srba da ovo iskustvo može da se ponovi. Kao ilustracija
brojnim opasnostima kojima je srpski narod izložen predstava o preobraćenjima je ponovo pozajmljena i proširena na ateizam, jugoslovenstvo, mešane brakove, pa čak i odlazak u inostranstvo radi lakšeg života ili boljih mogućnosti
obrazovanja i zapošljenja.90
Oprečni stavovi
Uprkos opstajanju i čak skorašnjem oživljavanju mitologizovanih predstava verskih preobraćenja u srpskoj istoriografiji bilo je i oprečnih stavova i
89
90
Ne postoji sveobuhvatna studija koja je obradila govor mržnje u srpskim medijima pred
najnovije ratove. Najdetaljniji pregled napisa i stavova nekih od vodećih političara i intelektualaca u vezi bosanskih i muslimana uopšte u Michael Sells, e Bridge Betrayed:
Religion and Genocide in Bosnia, str. 63-68, 79-92, 118-124 i Norman Cigar, Genocide in
Bosnia: e Policy of “Ethnic Cleansing” , str. 24-32 i 64-73. Takođe Appendix “e Serbian
View of Islam in the 1980s” u H. T. Norris, Islam in the Balkans (Columbia S.C.: University of South Carolina Press, 1993), str. 295-298.
Milan Bursać, ‘Slabljenje biološke i duhovne snage srpskog naroda’ in Geopolitička stvarnost Srba (Beograd: IGS, 1997), str. 454.
253
Bojan Aleksov
zaključaka čak i u slučajevima kad oni odudaraju od opšteg pristupa autora.
Tako već početkom prošlog veka Jovan Hadži Vasiljević, koji je kao što smo
videli bio među prvima koji je pisao o islamizaciji obilno se oslanjajući na
narodno predanje, primećuje da mit o nasilnoj islamizaciji potiče od teških
prilika u Osmanskom carstvu od kraja 17. veka i neprekidnih turskih ratova sa
hrišćanskim državama, ustanaka i seoba koji su, kako ističe, u narodu razvili
predanje o ovakvom poturčivanju do krajnjih granica i smatra:
Naša crkva, naši emigranti, književnici, uskoci, ratnici itd. učinili su da
se pojača to uverenje, i da se na strani kristališe i utvrdi, da su više turske državne vlasti vršile pritisak nad hrišćanima u cilju poturčivanja.91
Oprečni glasovi najčešće su se javljali usled ideoloških, često socijalističkih ubeđenja i insistiranja na klasnim korenima društvenih i istorijskih procesa. Jedan od prvih socijalista i antiklerikalaca Vasa Pelagić tako ima najviše
razumevanja za islamizaciju:
Što se naroda isturčilo, nije nožem i paležom natjerano, već je to bilo u
nekoliko dragovoljno, iz ličnih interesa. Gospoda se isturčila radi gospodstva,
a sirotinja za to da se oprosti spahija ili nekog gonjenja. I stotine hiljada naroda voljelo je olakšicu tereta i materijalno blagostanje i ličnu slobodu i sigurnost
no vjeru svoju, te prevrne jednu i primi drugu. Ovome je mnogo doprinijela
i demokratska priroda muslimanske vjere i uprave. Uz to i bogumili su se
listom isturčili, jer su ih zbog njihove vjere slobodoumne gonili i pravoslavni
i katolici.92
Socijalista Dragiša Lapčević smatrao je najvažnijim da naša nauka utvrdi
pravo poreklo naših muslimana, odnosno “tragove srednjevekovnog rada i
života našeg naroda u sadašnjoj materialnoj i duhovnoj kulturi naših muslimana.93 Naklonjen muslimanima ističe da suština netrpeljivosti ne leži u
islamu ili bilo kojoj veroispovesti, već u ekonomskim i socijalnim uslovima, te
91
92
93
Jovan Hadži Vasiljević, Muslimani naše krvi u južnoj Srbiji (Beograd: Sveti Sava, 1924 i
Beograd: Prosveta, Priština: Grigorije Božović, 1995), str. 27.
Vasa Pelagić, Istorija bosansko-hercegovačke bune u Izabrana djela III (Sarajevo: Veselin
Masleša, 1971, na osnovu II izdanja - Budimpešta, 1880)
Dragiša Lapčević, O našim muslimanima (sociološke i etnografske beleške
beleške)(Beograd: Gece
Kona, 1925), str. 4-5.
254
optimistički veruje da će ekonomskim i kulturnim razvitkom konfesije izgubiti uticaj na opredeljivanje masa.
Socijalista i preteča srpske sociološke nauke Sreten Vukosavljević u ocenama islamizacije insistirao je na privrednim, kulturnim, statusnim argumentima. Emigracione pokrete i ekspanziju Albanaca objašnjava kao posledicu
njihove stočarske privrede i plemenske zajednice, a ne smišljene strategije.
Vukosavljević čak daje i primer kako je islamizacija slovenskog stanovništva u
Sandžaku upravo bila brana albanizaciji.94 U islamizaciji vidi i refleksiju plemenskog mentaliteta dinaraca, borbenosti i isključivosti u njihovoj fragmentaciji i sukobljenosti. U tipu izdajnika-poturice u stvari je samo drugo lice tipa
junaka čiji su koreni u istom mentalitetu. Zato je i islamizacije po Vukosavljeviću mnogo više u plemenskim, brdskim nego u ratarskim krajevima:
(…) poturici je koren u plemeničkom mentalitetu. Zbog toga i jeste poturica bilo najviše baš u onim plemenima, u kojim je inače taj mentalitet bio
najjače izražen i u odlikama junaštva i viteštva. U svima takvim plemenima
- čak i u nekima koja su bila središna, te bila najzaklonjenija od turskih uticaja
i od najezda. 95
Ovaj stav Vukosavljević ilustruje narodnom izrekom “U svakome žitu
ima urodica; u najboljem najviše”. O islamizaciji kroz prizmu klasnih odnosa
pisalo se u doba socijalističke Jugoslavije ali nedovoljno da bi se potisnule već
stvorene predstave. Evidentno se i izbegavalo suočavanje sa problemima verskih preobraćenja u prošlosti i njihovim posledicama odnosno upotrebom u
novije vreme. Tako je za vreme socijalističke Jugoslavije i Andrićeva teza izostavljana iz njegovih dela jer, kako je tvrdio visoki komunistički funkcioner,
Rodoljub Čolaković: “To je na brzinu pisana teza koja površno raspravlja o
vrlo složenim pitanjima (bogumili, islamizacija dela bosansko-hercegovačkog
stanovništva, odnosi među verama i sl.)”.96
94
95
96
Sreten Vukosavljević, Istorija seljačkog drustva I (Beograd, SAN, 1952).
Sreten Vukosavljević, “Plemenski i seljački mentaliet” u Jovanović, ur., Karakterologija
Srba, str. 151.
Citirano u Nikola B. Popović, “Srpski pisci i naučnici o Bosni i Hercegovini. Priredio:
Zdravko Antonić. Beograd: Službeni list SRJ, 1995” (prikaz) u Balcanica XXVII
XXVII, 1996,
str. 374.
255
Bojan Aleksov
Među kompleksnijim viđenjima i analizama verskih preobraćenja u
srpskoj istoriografiji treba izdvojiti i najstaknutijeg istoričara međuratnog
perioda, Vladimira Ćorovića, koga uz Aleksandra Solovjeva svrstavaju u proponenta bogumilske teorije. U delu Bosna i Hercegovina daje vrlo kompleksno
i objektivno gledište islamizacije uzimajući u obzir mnogobrojne faktore pre
svega nepostojanje jake pravoslavne ili katoličke crkvene organizacije, političku razjedinjenost neposredno pre turskog prodora, ekonomske motive,
migracije muslimanskog stanovništva ka Bosni u potonjim vekovima i mnoge
druge.97 U novije vreme izdvaja se viđenje istoričara Vladimira Stojančevića
koji islamizaciju tretira kao deo procesa etničke simbioze.98 Ekmečić u tradiciji Vukosavljevića smatra da je islamizacija nastupila kao plod nedovoljno
sofisticirane organizacije društva. Tako su islamizaciji podlegli najviše krajevi
bez državnih struktura i jakog plemstva, kao i stočarski, tzv. vlaški stratum,
bez čvrstog kulturnog i teritorijalnog utemeljenja.99 Milan Vasić argumentovano odbacuje tezu o primanju islama radi očuvanja poseda ili privilegija.100
O islamizaciji analitički i nepristrasno, bez paralela sa današnjim zbivanjima,
piše i Olga Zirojević.101 Iako ne osnovna tema njegove monografije o sprskoj
crkvi istoričar Boris Nilević daje nepristrasnu sintezu radova o islamizaciji.102
I kod studija o uniji javljaju se oprečni zaključci pa nas tako Bogumil Hrabak
podseća na kompleksnost i ambivalentnost primera unije kroz vreme na slučaju Dalmacije:
97
98
99
Vladimir Ćorović, Bosna i Hercegovina (Beograd: SKZ, 1925).
Vladimir Stojančević, “O nekim istrorijskim faktorima kao uzrocima u procesima etničke
simbioze na balkanskom poluostrvu u prvoj polovini 19. veka” u Istorijski časopis XLXLI, (1993-1994), str. 153-162.
Milorad Ekmečić, “Language and Religion as the Integrating and Disintegrating Factors
in Modern Yugoslav History” u Istorija XX veka, Vol XI/1-2, 1993, str. 8-9.
100
101
102
Milan Vasić, Mortolosi u jugoslovenskim zemljama pod turskom vladavinom (Sarajevo:
ANUBiH 1967).
Vidi na primer “Pitanje islamizacije Jevreja” u Istorijski časopis XLII-XLIII, (1995-1996),
str. 49-61, i “Alahovi hiršćani” u Republika 282-283, (2002).
Boris Nilević, Srpska pravoslavna crkva u Bosni i Hercegovini do obnove Pećke patrijaršije
1557. godine (Sarajevo: Veselin Masleša, 1990), str. 116-120.
256
(…) narod je u verske stvari bio neupućen, i našavši se na vetrometini,
uvukao se u sebe, prilagođavajući se koliko je bilo neizbežno… Narod je
stvarno mogao biti srećan što nije imao mnogo popova u svojoj sredini, jer su
oni bili sve do kraja XVII veka glavni činioci u prevođenju na uniju.103
Zaključak
I samo letimičan pregled predstava o verskim preobraćenjima u srpskoj
istoriografiji pokazuje da one prevazilaze ponuđenu klasifikaciju mitova
odnosno često obuhvataju više kategorija.104 Zanemarujući ili eksplicitno negirajući kulturnu ili drugu sličnost sa preobraćenicima neki od analiziranih
autora predstavljaju odličan primer protagonista mitova sui generis. Druga
tendencija, u poslednje vreme manje vidljiva, pak sugeriše da čin preobraćenja ne pretpostavlja suštinsku promenu preobraćenika koji su tako automatski priključeni srpskoj naciji, ali bez prava na sopstveni stav o nacionalnom
opredeljenju. Za analizu predstava o preobraćenjima je pogodna i kategorija
antemurale mitova kao dela najuticajnijeg od svih srpskih mitova, Kosovskog
mita o žrtvovanju i spasenju. Verske konverzije su u ovom mitu dokaz mučeničke prošlosti i opravdanja za istorijsko pravo i misiju (nepreobraćenih) Srba
na koje je pozivano više puta u poslednja dva veka. Ukratko, Srbi su patili
stolećima od nasilne kampanje konverzije, kojoj su (nepreobraćeni) Srbi uspeli
da odole i time dokažu svoju moralnu i kulturnu superiornost. I na kraju,
mitologizovane predstave verskih preobraćenja su sastavni deo mitova ethnogeneze i nacionalne starine. Zavisno od interpretacije ili političkog projekta
koji je motiviše, različite predstave verskih konverzija upotrebljavane su da bi
se dokazalo pravo na neku teritoriju koja je predmet sukobljavanja, kao što je
to slučaj sa Kosovom i Makedonijom, ili da se negiraju nacionalna prava kao
što je to slučaj u konfliktu sa Bošnjacima i Hrvatima jer se oni predstavljaju
kao preobraćeni Srbi.
103
Bogumil Hrabak, “Srbi u Dalmaciji i Boki kotorskoj od početka XVI do kraja XVIII
veka” u Srpski narod van granica današnje SR Jugoslavije, str. 79.
104
Schöpfl in, “e Functions of Myth and a Taxonomy of Myths”.
257
Bojan Aleksov
Ovaj pregled predstava islamizacije i unije sa Katoličkom crkvom u srpskoj istoriografiji kao dominantnu crtu vidi insistiranje na prisili i nezavršenosti ovog procesa koji još preti opstanku Srba. Na ovaj način istoriografija
pod uticajem nacionalizma oživljava i nadgrađuje verske netrpeljivosti koje su
postojale u prošlosti upotrebljavajući ih u službi nacionalističkog političkog
projekta. Nacionalistički diskurs koji preovlađuje kod analiziranih autora
negira mogućnost promene u istoriji, kojih su konverzije savršen primer ili
nastoji da dokaže njihovu beznačajnost. Antiistorijska priroda religioznog
diskursa se tako dopunjuje empirijskim “naučnim” dokazivanjem i činjenicama koje povezuju istoričari i etnografi. Naime, koristeći “istinite” izvore
ili činjenice ova dela ostaju i dalje inspirisana i organizovana logikom “izmišljenog” odnosno imperativima nacionalizma. Sa druge strane, sekularizovan
milje u kome stvaraju istoričari navodio ih je da verska preobraćenja doživljavaju isključivo kao promenu društvene ili političke identifikacije bez ikakvog
obzira ili analize za osećanja i verovanja onih koji su se odlučivali na promenu
vere, reducirajući tako religiju u vrstu društvene i političke organizacije. U
srpskom slučaju je na ovaj način mit o verskim preobraćenjima postao paradigma odnosno sistem reference za bilo koju vrstu neslaganja i otpora “nacionalnim” imperativima. Najtragičnija posledica ovakvih predstava preobraćenja
je izgradnja stereotipa o karakteru preobraćenika koji je kasnije pripisivan i
čitavim narodima. Uvrežavanje mita o drugim narodima kao inferioriornim
prevrtljivcima i kukavičkim krivokletnicima, oni bivaju izopšteni ne samo iz
narodne već i iz mnogo šire ljudske zajednice, ustanovljene univerzalnim etičkim kategorijama.
258
Ana Antić
EVOLUCIJA I ULOGA TRI KOMPLEKSA ISTORIJSKIH MITOVA
U SRPSKOM AKADEMSKOM I JAVNOM MNJENJU
U POSLEDNJIH DESET GODINA
Rad će analizirati transformacije i razvoj dva tipa istorijskih mitova
– ante murale i sui generis – u srpskom akademskom i javnom mnjenju tokom prethodne decenije. Osnovne grupe primera klasičnih kao i novih formi
mitologiziranih interpretacija istorije u okviru teorijskih ograničenja mitova
drevnosti, sui generis i ante murale biće detaljno istraženi, dok će nove komponente mitova biti definisane uz pomoć informacija i podataka iz brojnih
relevantnih izvora i tekstova naučnog i dnevno-političkog karaktera. Drugi
fokus rada povezan je s primećenom zamenom mita drevnosti interpretacijama tipa ante murale kao najfrekventnijom i najuticajnijom strategijom za
teorijsko (re)definisanje državnih i nacionalnih granica. U zaključku akcenat
će biti stavljen na analizu političkih i socijalnih faktora koji su doprineli nastanku pomenutih promena.
Ante murale
Mitovi tipa ante murale imaju veoma dugu tradiciju konzistentne primene u mnogobrojnim problematičnim interpretacijama srpske istorije. U
mitologiziranom srpskom naučnom i političkom diskursu, Srbi su prikazivani kao branioci suštine hrišćanske evropske civilizacije od, kako se navodi, destruktivnog islamskog uticaja i zastrašujuće dominacije napredujućeg
259
Ana Antić
Otomanskog carstva u srednjevekovnom periodu. U toku protekle decenije
brojni funkcioneri režima Slobodana Miloševića u raznim političkim govorima, napisima i obraćanjima naročito su energično insistirali na ovom tipu
srpskih istorijskih mitova u njegovoj originalnoj/klasičnoj formi kao jednom
od glavnih teorijskih i praktičnih mehanizama za opravdavanje navodnog
legitimiteta i nametljivih i prekomernih ovlašćenja države Srbije na Kosovu.
Politički angažovani intelektualci i naučni radnici iz Srpske akademije nauka
i umetnosti i beogradske orijentalističke škole tvrdili su da su 1389. u Kosovskoj bici Srbi svesno žrtvovali sebe, živote svojih najvećih i najznačajnijih
heroja, svoju dugotrajnu i poštovanja vrednu državnost i nacionalnu slobodu u
ime spasa, odbrane i preživljavanja superiornog hrišćanskog evropskog sistema vrednosti i samih temelja moderne civilizacije.
Analiza istorijskih činjenica o periodu Kosovske bitke i otomanske turske
vlasti na Balkanu redovno je pomešana sa sadržajem herojskih legendi prisutnih u poznatim srpskim narodnim epskim pesmama, npr. u uvodu Rajka Petrova Noga u zbirku takvih pesama iz 1990. godine (čiji delovi sadrže mnoge
uočljive elemente i karakteristike nedvosmislene političke propagande) nivo
izmešanosti istorije i mita iz poetskih poruka izuzetno je visok1. Srpski ratnici
branili su duhovno i kulturno nadmoćnu evropsku civilizaciju sa zadivljujućom, samoubilačkom i nemerljivom hrabrošću pravednih koji su prepoznali
dobro i odbacili zlo. Istorijski udžbenici za osnovne i srednje škole takođe
su puni takvih, sa naučne tačke gledišta problematičnih, stavova i pristupa.
Svesni da nemaju nikakvih realnih šansi da poraze moćne pomahnitale horde
islamske imperije, srpski ratnici su se borili, patili, ginuli i pali u ropstvo, a
sve u ime svesne plemenite žrtve koja je zaštitila i omogućila postojanje čitavog hrišćanskog sveta (“Neka bude što biti ne može!”). Srpske žrtve i gubici
redovno se uvećavaju i preuveličavaju mada solidnu naučnu osnovu za većinu
takvih tvrdnji nije moguće naći u istorijskim činjenicama. Stanje Srba pod
otomanskom vladavinom opisivano je kao istinsko ropstvo i surova represija,
nedostatak bilo kakvih prava, sloboda i objektivnih, univerzalno primenjivih
zakona; Srbi su bili prisiljeni da napuste slavu i ogromno bogatstvo dinastije
Nemanjića i pređu u nepodnošljivu ropsku tamu otomanskog perioda. Istorijski udžbenici elaboriraju o psihološkim stanjima i raspoloženjima porobljenih
1
Nogo, Rajko Petrov, Srpske junačke pesme, Beograd: BIGZ, 1990, str. 5-28.
260
Evolucija i uloga tri kompleksa istorijskih mitova u srpskom akademskom i javnom mnjenju ...
Srba; npr. Hajduci se prikazuju kao jedini koji su pronašli u sebi dovoljno
snage i hrabrosto da budu slobodni, vredni poštovanja i prkosni u duhovnoj
tami islamske dominacije; hajduci su tragični junaci koji su se žrtvovali za više
nacionalne i civilizacijske vrednosti (dok su, prema istorijskim činjenicama,
hajduci bili pljačkaši i banditi koji su plen delili isključivo među sobom, ne
pomažući siromašnim i osiromašenim slojevima srpskog stanovništva). 2
U istorijskom udžbeniku za sedmi razred osnovne i treći razred srednje
škole opšte društveno, političko, ekonomsko, kulturno i religijsko stanje Srba
pod otomanskom vlašću opisuje se i ilustruje kroz konstantna pominjanja
veličanstvene žrtve koju je srpski narod svesno podneo sa plemenitim ciljem
sprečavanja i ometanja agresivnog i destruktivnog islama u ozbiljnim pokušajima da osvoji i pokori naprednu evropsku civilizaciju. Potčinjeni narodi u
Otomanskom carstvu bili su surovo ugnjetavani i izloženi ozbiljnoj i ekstremnoj društvenoj i ekonomskoj eksploataciji kroz nebrojene feudalne takse
i namete. Autori udžbenika uvrstili su u tekst veliki broj komentara u vezi
sa navodno suštinski neravnopravnim i nekorektnim verskim i nacionalnim
statusom Srba (i hrišćana uopšte). Udžbenik zatim kao neospornu činjenicu
pominje zastrašujuću situaciju apsolutnog političkog bezvlašća kao i osnovne
nesigurnosti i nezaštićenosti ljudskih života i privatnog vlasništva. Feudalni
otomanski državni aparat opisan je kao nasilan i izuzetno bezosećajan; korupcija, nasilje, pljačke, parazitizam potpuno su omeli ekonomski, društveni i
kulturni razvoj i napredak potčinjenog stanovništva, koje je, uglavnom, bilo
prisiljeno da se bori za goli fizički opstanak.3
Ovde se uopšte ne pominje značajna etnička i konfesionalna autonomija
koju su u okviru otomanske države uživali mnogobrojni etnički i religijski izuzetno raznovrsni narodi i zajednice. Solidna i naučno potvrđena činjenica da
je, i pored toga što je bio daleko od modernih demokratija, otomanski državni
sistem pokazivao izuzetan nivo etničke i verske fleksibilnosti u poređenju sa
većinom hrišćanskih evropskih zemalja iz istog perioda, ignoriše se namerno i
sistematski. Udžbenici navode da su Turci hrišćane (Srbe) zvali “nevernicima”
2
3
Perović M, Strugar M, Udžbenik istorije (za sedmi razred osnovne škole), Beograd: Zavod
za udžbenike i nastavna sredstva, 1994, str. 36-37.
Ibid. str. 29-30; Gaćeša N, Živković D, Radović Lj, Udžbenik istorije (za treći i četvrti
razred srednje škole), Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, 1994.
261
Ana Antić
nikada ih nesmatrajući ravnopravnim ili punopravnim građanima; štaviše,
anarhija i nasilje podržavano i ohrabrivano od strane samog državnog aparata bili su neopisivo štetni i nepodnošljivi za hrišćansko stanovništvo. Autori
udžbenika očigledno su koristili teorijski izuzetno sporan i problematičan
metod primenjavanja modernih političkih standarda i pojmova građanskog
društva i univerzalnog državljanstva na u biti feudalni politički i ekonomski
mehanizam Otomanskog carstva, samo da bi dokazali tvrdnju da su se istinski uzroci preuveličano turbulentnog i teškog stanja i siromaštva Srba ustvari
nalazili u tom religijskom i civilizacijskom sukobu (Hantingtonova ideja o
krucijalnom sukobu i graničnoj liniji (razdvajanja) između civilizacija ovde je
posredno primenjena).
Poglavlje udžbenika koje se bavi bosanskim zemljama pod otomanskom
vladavinom navodi da su najznačajniji problemi pokorenih naroda u tom
periodu bili povezani sa nametanjem prekomernih i neodrživih tereta hrišćanskom srpskom stanovništvu, koji su ozbiljno pogoršali njegovu ukupnu
ekonomsku situaciju kao i kulturni razvitak; ostali krupni problemi takođe su
uključivali izuzetno grubo i nasilničko ponašanje otomanskih (u ovom slučaju
bosansko-muslimanskih) feudalaca (neograničeno gomilanje bogatstva, arbitrarno mešanje u lični i privatni život potčinjenih Srba, i sl.).4 Sa druge strane,
zanimljivo je i indikativno da intenzivni i dinamični ekonomski napredak koji
se desio neposredno nakon otomanskog osvajanja Balkana, naročito pre kraja
šesnaestog veka, uopšte nije uzet u obzir. Krucijalni zaključak, predočen od
strane autora, da se, uprkos svemu, Srbi nikada nisu pomirili sa upravo opisanom ponižavajućom društvenom i kulturnom situacijom, i da su nastavili da
pružaju ozbiljan oružani nasilni otpor duhovno i kulturno inferiornim tlačiteljima, savršeno se uklapa u klasični teorijski model građenja istorijskih mitova
tipa ante murale. Takodje je veoma interesantan način na koji je činjenica da
je i u ovom slučaju nasilje primenjivano iznenada dobila apsolutno pozitivnu
konotaciju kada je u pitanju odbrana nacionalnog ponosa, ekonomske i intelektualne autonomije, kao i slobode, stabilnosti i održivosti širih i sveobuhvatnijih evropskih civilizacijskih vrednosti.
Opet drugi udžbenik opisuje istorijsku ulogu i poziciju Srbije kao ante
murale na potpuno novi i različit način: u centru pažnje su ekspanzionistička
4
Perović M, Strugar M, str. 101.
262
politika i strategija Austro-Ugarske i Nemačke prema Solunu i dalje prema
Bliskom Istoku u devetnaestom i početkom dvadesetog veka. Srbija je sada
branila ne postojanje i same temelje čitave evropske civilizacije i versko-ideološke ispravnosti, nego svoje susede – Balkan i širi svet Istoka, od nepravedne i
zastrašujuće najezde i invazije dve agresivne evropske države koje su u ideološkom smislu igrale ulogu večitih i nepopravljivih krivaca (naročito u svetlu dva
tada predstojeća svetska rata). Srpski državnici ustvari su pokušavali i radili na
tome da sačuvaju bar minimum pravednosti i legitimnosti u međunarodnom
sistemu (ponešto socijalističko ili strukturalističko shvatanje internacionalnih
odnosa u kome centralno mesto zauzima analiza i osuda ugnjetavanja i institucionalizovanog eksploatisanja slabijih od strane jačih – ovaj aspekt građenja
istorijskih mitova tipa ante murale ponovo će se pojaviti kao dominantan vid
interpetacije skorijih istorijskih događaja u vezi sa ulogom Srbije u evropskoameričkoj perspektivi). Prema tome, političko jačanje i teritorijalna ekspanzija Srbije nakon Balkanskih ratova predstavljale su Austro-Ugarskoj najveći
spoljnopolitički problem, i Habzburška monarhija bila je spremna da iskoristi
sva raspoloživa politička sredstva, uključujući i pretnje ratom, da bi sprečila
proširenje Srbije na morsku obalu. Zbog činjenice da je mogućnost stvaranja
spoljnopolitički snažne i unutrašnjopolitički stabilne Srbije bila glavna i najopasnija prepreka na germanskom agresivnom osvajačkom putu prema Istoku,
Srbi su Londonskim mirom iz 1913. bili primorani da se povuku sa Jadranske
obale, pri čemu je formirana autonomna Albanija kao najobičnija ispostava
austro-ugarskog imperijalizma na Balkanu.5
Pojedini delovi istorijskih udžbenika za završne razrede osnovnih i srednjih škola posvećuju izuzetnu pažnju glorifikovanju nacionalne i regionalne politike srpskog kneza iz devetnaestog veka Mihajla Obrenovića: knez
Obrenović prikazan je kao neko ko je, razvijajući srpsku nacionalnu svest i
kanališući efikasno ogromnu i moćnu nacionalnu energiju i slobodarske težnje, inicirao i sproveo ključne pripreme za uspešno ispunjavanje grandioznih
nacionalnih i revolucionarnih zadataka koji su Srbiji predstojali. Njegov krajnji cilj nije bilo samo kolektivno oslobođenje Srbije od stranih izrabljivača i
porobljivača, i političko ujedinjenje etničkih Srba u svim “srpskim zemljama”
(uključujući i Bosnu); udžbenici naglašavaju da su srpka vlada i knez takođe
5
Gaćeša N, Živković D, Radović Lj, str. 64-69
263
Ana Antić
preduzimali ozbiljne mere, razvijali i vodili organizovanu akciju među ostalim balkanskim narodima i državama kako bi započeli, inpsirisali, pripremili
i predvodili sveobuhvatni balkanski anti-turski oslobodilački pokret. Upravo
sa takvim ciljevima i namerama sklopljeni su tajni politički ugovori i vojni savezi Srbije sa Crnom Gorom, Rumunijom i Grčkom. Zaključak je predvidljiv
i “logičan»: iako je atentat na Mihajla iznenada prekinuo ovaj proces, Srbija je
za vreme njegove vladavine unapređena u samosvesnu, samouverenu, materijalno dobro opremljenu i izuzetno visoko motivisanu buduću silu predvodnicu
oslobodilačkih ratova na Balkanu (opozicija Balkana sa njegovim suštinski
hrišćanskim i evropskim kulturnim nasleđem sa jedne strane i otomanske/
islamske/anti-evropske nazadne vladavine sa druge).6
I zaista, kada je 1912. započeo ozbiljan i odlučan balkanski oružani pokret za nezavisnost, ogromna većina turkih snaga, nastavljaju autori, bila je
usmerena na najopasnijeg protivnika – Srbiju, koja je, u poređenju sa ostalim
članicama Balkanske alijanse (Grčkom, Bugarskom, Crnom Gorom), imala
najveće gubitke, podnosila i preduzimala najteže i najpožrtvovanije napore
i zabeležila najveličanstvenije pobede za sve vreme trajanja neprijateljstava.
Londonski mirovni ugovor iz 1913. godine ostavio je makedonsko pitanje
otvorenim jer je Srbija odbila da se složi sa bugarskim insistiranjem na pripajanju većeg dela makedonske teritorije. Objašnjenje je više nego “očigledno»:
u toku rata, Bugarska nije ispunila svoje obaveze na Vardarskom frontu (koje
su proizilazile is predratnog vojnog ugovora), a Srbija je bugarskoj vojsci na
Jedrenski front poslala dodatno vojno pojačanje (koje ugovorom nije bilo predviđeno). Prema tome, Srbija je nesumnjivo zaslužila mnogo vredniju nagradu
zahvaljujući svojoj izuzetnoj i vodećoj ulozi u velikom balkanskom oslobodilačkom pokretu s početka veka.7
Kvazi-naučni i visoko komercijalizovani novinski članak profesora beogradskog Fakulteta političkih nauka dr Miroljuba Jevtića (objavljen u vojnom
magazinu Vojska
Vojska) navodi da su centralni motivi veličanstvenog i zadivljujućeg
6
7
Gaćeša N, Živković D, Radović Lj, str. 43-44; Gaćeša N, Mladenović – Maksimović
Lj, Živković D, History textbook (for the 8th primary school grade), Belgrade: Zavod za
udžbenike i nastavna sredstva, 1996, str. 12-14.
Gašeša N, Živković D, Radović Lj, pp. 65-67; Gaćeša N, Mladenović-Maksimović Lj,
Živković D, str. 27-28.
264
učinka i hrabrosti srpske vojske na Kosovu 1389. godine bili odbrana hrišćanstva i samo hrišćanstvo, dok kao glavni naučni, činjenični i istorijski dokaz za
takve tvrdnje Jevtiću služi stih iz epske narodne pesme o pripremama srpske
vojske za boj na Kosovu (na predlog kneginje Milice da odustane od odlaska
u boj, njen brat odgovara: Ne bih ti se, sejo, povratio, ni iz ruke krstaš barjak dao,
da mi care pokloni Kruševac
Kruševac).8
Klasična forma istorijskih mitova tipa ante murale takođe je prisutna i ima
veoma istaknutu ulogu i primenu i u popularnim, neakademskim, novinskim
i političkim izvorima i tekstovima analiziranim u okviru ovog istraživanja.
Tendencija da se neki radovi, stvarani pre nekoliko decenija, ili čak vekova,
ponovo objavljuju i koriste u potpuno nove svrhe pod izmenjenim okolnostima
i u značajno drugačijem kontekstu, izuzetno je uočljiva, naročito u režimski
kontrolisanim medijima. Sam čin ponovnog objavljivanja nesumnjivo predstavlja jasno izražavanje nove, moderne, sveže lojalnosti i privrženosti određenog
dela javnosti glavnim principima i ideologiji datih autora i njihovih dela.
Na primer, ideja o ključnoj i požrtvovanoj ulozi koju je Srbija morala da
prihvati u odbrani osnovnih materijalnih, kulturnih i duhovnih vrednosti
svojih suseda prepoznatljiva je u tekstu koji je četrdesetih godina prošlog veka
napisao poznati srpski književnik i novinar Veljko Petrović; taj je tekst ponovo
objavljen u beogradskom dnevnom listu Politika u junu 2000. godine. Petrovićevo razmišljanje savršeno se poklapa sa odlomcima iz poglavlja u istorijskim
udžbenicima o veličanstvenoj i nezamenjivoj ulozi Srbije i kneza Mihajla
Obrenovića u balkanskom anti-otomanskom oslobodilačkom pokretu. Petrović govori o Srbiji kao o zemlji koja je na svojim leđima iznela najznačajniji,
najveći i najnaporniji aspekt napora što su doprineli konačnom oslobođenju
Balkanskog poluostrva od agresivnog i destruktivnog turskog uticaja. Naravno, sve je suštinski povezano sa kosovskom bitkom i žrtvom, koje su, kada su
se desile, predstavljale istinsku prekretnicu u istorijskom razvitku čitavog sveta: u bici su srpski državnici i ratnici pružili častan, divljenja vredan i hrabar
prkosni otpor, čija je uspomena sprečila da u vekovima ropstva koji su usledili
Srbi potonu u duboki jaz moralne i ljudske propasti i poraza. Kroz kosovsko
žrtvovanje, i ovekovečavanje i održavanje kosovskog mita (koji, po Petrovićevom mišljenju, ima sasvim solidnu činjeničnu podlogu), srpsko plemstvo i
8
Jevtić, Miroljub, “Za krst časni i slobodu zlatnu,” Vojska, 11. januar, 2001, str. 30.
265
Ana Antić
vladajuća feudalna klasa uspela je da ne izgubi svoju spektakularnu reputaciju;
ovaj gotovo svetački ugled koji su stekli inspirisao je napaćeno, poniženo,
osiromašeno i porobljeno srpsko stanovništvo da krene istim fascinirajućim
putem beskompromisne borbe za nacionalni ponos i slobodu. Kosovska bitka
predstavljala je samo slavni početak ovog ogromnog i sveobuhvatnog nacionalnog napora i pokreta usmerenog protiv napredujućeg i fundamentalno
neevropskog islamskog sistema vrednosti (Srbi su branili ne samo razvijenu
Evropu nego i sve svoje susede). Borbu je kasnije čvrsto i odlučno nastavila čitava srpska nacija (bez obzira na društvena, kulturna ili politička raslojavanja)
u narednih pet vekova, sve do oformljenja, artikulacije i eksplozije pobedonosnih srpskih oslobodilačkih pokreta iz devetanestog i dvadesetog veka koji su
oslobodili poluostrvo organski tuđe i strane turske prevlasti.9
Međutim, originalna forma ante murale mitova u srpskom akademskom
i javnom mnjenju pretrpela je ozbiljne i inventivne transformacije u periodu
posle kasnih osamdesetih i ranih devedesetih godina prošlog veka. Faktori
koji su prouzrokovali ove značajne promene svakako uključuju pogoršavanje
jugoslovensko-američkih odnosa, koje je kulminiralo 1999. godine u NATOovoj kampanji vazdušnih udara na SRJ, kao i međuetnički i međureligijski
sukobi u Bosni, Hrvatskoj i na Kosovu. U ovoj potkategoriji ante murale
istorijskih mitova prepoznatljiva je mitologizirana interpetacija novijih kao i
starijih istorijskih događaja. U istorijskim udžbenicima i naučnim tekstovima
analiziranim u okviru istraživanja nisu pronađeni primeri ove novije, transformisane ante murale ideologije.
1) U prvoj vrsti modifikovanih mitova tipa ante murale, intepretirana i
analizirana istorijska dešavanja obuhvataju politiku SAD prema Jugoslaviji
kasnih osmadesetih i devedesetih godina, kao i posledice te politike po američko-evropske i unutar-evropske političke i ekonomske odnose. Jugoslovenski mediji lojalni režimu upozoravali su na američki kolonijalizam koji preti
Evropi, njenom integritetu, humanističkom i altruističkom sistemu vrednosti, civilizacijskoj i političkoj tradiciji, i njenoj neprocenjivoj nezavisnosti u
donošenju odluka i analizi svetskih dešavanja. U poznatom Miloševićevom
predizbornom govoru u Beranama, u Crnoj Gori, iz septembra 2000. godine,
9
Mičić, Miodrag, “Veljko Petrović”, Politika, 25. juni 2000, str. 32
266
Jugoslavija je opisana kao najistrajniji, najozbiljniji i najopasniji centar otpora
u Evropi, kao jedna od prvih koji su objavili jasno, beskompromisno, principijelno protivljenje besramnoj američkoj tiraniji usmerenoj protiv Evrope.10
Jedna od najznačajnijih međunarodnih posledica NATO-ovog napada na
SRJ, i jugoslovenske herojske i požrtvovane odbrane, svakako je zaustavljanje, ili bar usporavanje i ometanje, procesa izgradnje Novog Svetskog Poretka
osmišljenog na američkim vrednostima i pod američkim vođstvom, kaže se
u zaključku članka, objavljenog u specijalizovanim vojnim novinama, koji se
bavi NATO-ovim udarima na Jugoslaviju kao paradigmatičnim uvodom u
transformisani model ratovanja za novi vek.11
Štaviše, isti vojni magazin objavljuje još dva izuzetno ostrašćena članka
koji interpretiraju sadašnju američku političku strategiju nametanja Novog
Svetskog Poretka (koja uključuje, inter alia, neprijateljske stavove prema SRJ
i skorašnju kampanju bombardovanja) kao povampirenje nacističkih i fašističkih koncepta i postupaka iz Drugog svetskog rata. Šestog aprila 1941. godine vazdušni napadi nacističke Nemačke na Beograd predstavljali su namerno
uništenje najosetljivijih civilnih ciljeva i meta; kasnije, neopisiva surovost i
brutalnost u odnosu okupatora prema civilnom stanovništvu sprovođena je
da bi se populacija “[stavila] pod najjači moralni pritisak.” Izuzetno varvarski
metodi kažnjavanja srpskog naroda primenjivani su na čitavoj teritoriji Jugoslavije. U to vreme, Kraljevina Jugoslavija (ustvari Srbi kao njena najodlučnija, najpredanija i najviteškija nacija) oličavala je hrabru, zastrašujuću, svakog
divljenja dostojnu evropsku i svetsku snagu i simbol otpora fašizmu (ključni
dokaz je svakako, pored mnogih drugih stvari, i spektakularna antifašistička
borba jugoslovenskih partizana i stvaranje prvog nefašističkog ostrva slobode
u porobljenoj Evropi u jesen 1941. – Užičke republike). Upravo su iz tih razloga nacistički ideolozi i izvršioci sprovodili specijalnu antisrpsku političku
i vojnu strategiju i kampanju. Međutim, nekoliko decenija kasnije, krajem
devedesetih godina, svet je suočen sa neverovatno sličnom i nemilosrdnom
politikom SAD i njenih zapadnih (NATO) saveznika, suštinski i nasilno
10
11
Milošević, Slobodan, “Niko ne može rastaviti srpski i crnogorski narod”, Vojska, septembar, 2000, str. 7.
Mirković, Todor, “Napad na Jugoslaviju kao u uvod u ratovanje novog veka”, Novi glasnik:
Herojska odbrana probudila svet, septembar-oktobar 2000, str. 154.
267
Ana Antić
neprijateljskom prema bilo kakvom otporu ili glasu savesti bilo gde u svetu.
Pošto je Srbija ponovo glavni beskompromisni branilac svoje, ali i evropske
(čak i šire) časti, “žrtve su ponovo bile žrtve, pa je taj čin (bombardovanje
1999. godine) utoliko monstruozniji.” Jedan od članaka sadrži i citat Umberta
Eka, koji kaže da se fašizam može igrati na razne načine bez promene imena
predstave. Istorija se ponovila: 6. aprila 1999. Beograd je prošao kroz užasavajuće identičnu apokalipsu još jednom. U zaključku, autor tvrdi da agresori,
bez obzira na trenutne političke pozicije i ideološke principe ili stavove koje
upotrebljavaju da bi opravdali svoja (ne)dela, ipak ostaju ono što u biti i jesu:
brutalni i nasilni ratni zločinci, varvari i vandali koji napadaju i uništavaju
dečje živote, bolnice, škole, zdravstvene objekte, mostove, izbeglice, autobuse
i vozove, itd.12
2) U drugoj vrsti potkategorije transformisanih istorijskih mitova tipa
ante murale Srbi se pojavljuju kao najizdržljiviji i najozbiljniji bedem odbrane
hrišćanske Evrope u sukobu sa albanskom islamskom kulturom i tradicijom
koje su navodno neodvojivo povezane sa vandalizmom i političkom i ideološkom netolerancijom; Albanci, neprijatelji, koji su apsolutno i nepovratno
isključeni iz porodice civilizovanih evropskih naroda, predstavljaju najdramatičniju pretnju evropskoj civilizaciji, njenim humanim vrednostima, kao i
izuzetnim umetničkim dostignućima. Srbi su opasnosti i oskrnavljenju najizloženiji predstavnici ovog izuzetno zavidnog evropskog hrišćanskog civilizacijskog nivoa, i do sada su svesno podneli zaprepašćujuće žrtve i gubitke da bi
sprečili užase albanskog islamskog vandalizma da prodru u samo srce evropskog kontinenta. Albansko uništavanje pravoslavnih verskih spomenika i srpskog kulturnog nasleđa na Kosovu (“biseri evropskog i svetskog hrišćanskog
kulturnog i religijskog nasleđa”), koje traje bukvalno oduvek, a intenzivirano
je nakon uspostavljanja UN administracije u pokrajini, naziva se otvorenim
napadom na civilizaciju hrišćanske Evrope i njenu izvanrednu kulturnu i
umetničku tradiciju.13 Upravo zbog svega ovoga, Srbi nisu zaslužili upadljivi
nemar i nezainteresovanost Evrope za trenutno bezvlašće na Kosovu.
12
13
Damjanov, Petar, “Nikad ne reci nikad” i “Taj ‘večni’ fašizam”, Vojska, 6. april 2000, str.
37-38
Lužnik, Slavica, “Muk hrišćanske Evrope”, Vojska, 28. septembar 2000, str. 34.
268
Štaviše, s obzirom na to da postoji suštinska razlika u društvenim, moralnim i kulturnim sistemima vrednosti između albanske eksremističke populacije i civilizovanog hrišćanskog Zapada, uopšte ne iznenađuje da već veoma
ozbiljne posledice sadašnjeg stanja stvari na Kosovu postaju sve ozbiljnije i
očiglednije: naime, pripadnici civilne misije UN-a kao i vojnici iz jedinica
KFOR-a suočeni su sa istom vrstom monstruoznog varvarizma i primitivnog
nasilnog otpora od strane Albanaca (OVK fanatika) protiv koje su Srbi bili
prisiljeni da brane svoju sopstvenu otadžbinu. Vojni magazin Vojska objavio
je članak, u čijem se naslovu implicira da je “medeni mesec” izmedju “šiptarskih separatista” i stranih mirovnjaka nepovratno završen, članak izveštava
o navodno izuzetno čestim oružanim napadima etničkih Albanaca na norveške, francuske, američke, ruske, bugarske predstavnike zaposlene u nekoj
od stranih misija na Kosovu. Autor članka – donekle neočekivano – priznaje
kako je, bar u teoriji, osnovna uloga i cilj stranaca da regulišu i unaprede
trenutno stanje stvari u pokrajini, oforme i razvijaju stabilan i solidan pravni,
birokratski i ekonomski sistem, podržavaju i realizuju uspešno funkcionisanje
i primenu doktrine vladavine prava, stvore okvir i postave temelje uređenog
društva baziranog na civilizacijskim vrednostima razvijenog (hrišćanskog)
sveta, vrednostima koje su Srbima istorijski i tradicionalno bliske, ali čiji su
fundamentalni prinicpi duboko strani islamskom albanskom rasuđivanju i
načinu razmišljanja (koji odobravaju i ohrabruju terorizam i secesionizam).
Prema tome, ovi “vojni izdanci zapadne demokratije,” kako ih članak ironično
naziva, koji, pre nego što su došli na Kosovo, nisu ni bili svesni toga sa čime
će morati da se bore, sada su prinuđeni da podnose ozbiljne žrtve i svedoče takvim nazadnim i destruktivnim reakcijama. Međutim, zaključak je izuzetno
optimističan: ogromna većina zapadnih zemalja konačno je shvatila da je bila
na pogrešnoj strani u srpsko-albanskom sukobu. Autor ovu tvrdnju dokazuje
citiranjem “odlučnih zahteva” Rusije i Kine, ali i Italije, Francuske, Nemačke,
Velike Britanije, čak i SAD, čija je namera da utiču na šiptarske separatističke
i terorističke lidere da iskoriste svoju moć i ubede svoje sunarodnike da prestanu koristiti nasilje za postizanje političkih ciljeva.14
Ovaj članak sadrži još jednu izuzetno zanimljivu karakteristiku procesa
građenja istorijskih mitova, naime veoma dvoznačan i dvosmislen odnos pre14
Petković V, Milan, “Nasilje bez granica”, Vojska, 6. april 2000, str. 28-29.
269
Ana Antić
ma postupcima i predstavnicima Zapada: u nekim izvorima, upadljiva ironija
i naglašeni sarkazam upotrebljavaju se kako bi se SRJ prikazala kao jedna od
retkih koji se hrabro i zadivljujuće odupiru zapadnom totalitarizmu i njegovim
agresivnim namerama da porobi ceo svet; sa druge strane, postoji nekoliko indikacija za koje se može reći da ukazuju na činjenicu da, uprkos trenutnom
(i prolaznom) političkom i vojnom konfliktu između najvećih svetskih sila i
SRJ, ova dva faktora ipak pripadaju istom civilizacijskom prostoru.
Dr Milorad Vasović, profesor Beogradskog univerziteta, koji je sproveo
izuzetno sveobuhvatno istraživanje o poznatom srpskom geografu i geologu
Jovanu Cvijiću, i objavio brojne radove o životu i dostignućima ovog slavnog
naučnika, ponudio je u magazinu Vojska specifičnu interpretaciju Cvijićevih
stavova i upozorenja: Kosovo i stara Raška, sa svojom izuzetno velikom albanskom populacijom, predstavljaju najopasniju pretnju opstanku i dobrobiti
Slovena na Balkanu. Srbi ne smeju napuštati svoju istorijsku kolevku, Kosovo
i staru Rašku; oni imaju obavezu i odgovornost da spreče i neutrališu demografsku, kulturnu i versku ekspanziju Albanaca (odbrana čitave slovenske hrišćanske zajednice na Balkanu). Profesoru Vasoviću je žao što niko nije slušao
Cvijićeve reči.15
3) Teroristički napadi 11. septembra 2002. na mete u SAD prouzrokovali
su i ohrabrili pojavu još jedne vrste mitova tipa ante murale, koja je povezana
sa interpretacijama aktivnosti albanskih oružanih grupa na Kosovu u drugoj
polovini devedesetih, za vreme NATO bombardovanja i nakon uspostavljanja protektorata UN u pokrajini: Srbi su se suočavali sa najopasnijim ranim
vidovima pretećeg zla koje je kulminiralo monstruoznim uništenjem hiljada
života u Americi (paradoksalno, dok su u jednoj od prethodnih transformacija
ante murale mita Srbi predstavljali odbrambeni bedem protiv SAD, izmenjene
političke prilike u Jugoslaviji, a naročito van nje, dovele su do usvajanja novih
koncepcija, prisutnih u političkim govorima raznih jugoslovenskih državnih
i vojnih funkcionera, u kojima su Srbi na istoj strani sa do tada obmanutom
najvećom svetskom silom). Srbima, prema tome, treba da se prizna izuzetno
poštovano mesto u svetskoj anti-terorističkoj koaliciji, s obzirom na nepo15
Vučinić, Mira, “Jovan Cvijić: čovek prošlog, sadašnjeg i budućeg vremena”, Vojska, 23.
april 23 1998, str. 22-23.
270
bitnu činjenicu da su upravo oni najozbiljniji, najpožrtvovaniji, najiskreniji i
najuspešniji borci protiv najdestruktivnijeg oblika ideološkog neslaganja i protivljenja – terorizma. Srpska država treba i mora da povrati svoj uticaj i ovlašćenja u pokrajini zbog svojih izuzetnih dostignuća i rezultata u borbi protiv
(albanskog) terorizma. Objašnjenje koje se implicira standardno je: Srbi nisu
branili samo svoju državu, državnost i izvanredno kulturno nasleđe, nego su
podneli užasne i poštovanja vredne žrtve i gubitke u ime odbrane vrednosti,
aktivnosti i duhovnog i fizičkog opstanka čitavog civilizovanog sveta (hrišćanskog, naravno, mada se na Hantingtonovoj apokaliptičnoj opoziciji islam
- hrišćanstvo uglavnom nije insistiralo kada su jugoslovenski funkcioneri analizirali međunarodne aspekte kosovskog konflikta). Potvrda ovakvih stavova i
koncepcija prepoznatljiva je u odlomku iz govora jugoslovenskog predsednika
Vojislava Koštunice na ekspertskoj konferenciji “Civilna kontrola oružanih
snaga” (održanoj u Beogradu oktobra 2001), koji je za temu imao terorističke
napade od 11. septembra na Njujork i Vašington i bavio se terorizmom kao
globalnim fenomenom koji zahteva globalni odgovor:
Jer dok god postoje dvostruki aršini, pa čak i samo dvoumljenje da li da
se oni koji pribegavaju politički motivisanom nasilju i ubijaju nevine nazovu
teroristima ili borcima za slobodu i ljudska prava, nijedna vojna akcija, ma
koliko velika i tehnološki i tehnički savršena bila, neće imati izgleda na trajan
uspeh. Bez obzira na političke motive, ubijanje civila uvek je zločin protiv
čovečnosti ma gde se desilo, u Njujorku i Vašingtonu, u Evropi ili na Balkanu.
SRJ, odavno i sama žrtva terorizma, želi, razume se, da bude deo globalnih
napora protiv terorizma...16
Sa druge strane, fundamentalistička islamska komponenta terorističkih
napada 11. septembra bila je posebno naglašena i zloupotrebljena u skorašnjim
interpretacijama konflikta u Bosni od 1992-1995 od strane Vlade Republike
Srpske. Glavni politički izvor je zvanična izjava Vlade Republike Srpske,
izdata neposredno posle 11. septembra, prema kojoj su poslednja međunarodna tragična previranja uzrokovana delovanjem Al-Kaide u SAD konačno
celom civilizovanom (hrišćanskom) svetu pokazala protiv kakvog neprijatelja
su Srbi bili prisiljeni da vode rat u muslimansko-srpskom sukobu u Bosni s
početka devedesetih. SAD i Evropa pružali su podršku i pomoć musliman16
Marković, Ivan, “Važan korak u demokratizaciji društva”, Vojska, 18. oktobar 2001, str. 8.
271
Ana Antić
skoj strani ne shvatajući da će i sami služiti kao naredna meta čudovišne ideologije islamskog terorizma; da je svet bio na pravoj strani u vreme konflikta,
Srbi bi sigurno do sada već eliminisali sve predstavnike religijskih i ideoloških
anomalija sa Balkana, i verovatno bi preduhitrili i sprečili sadašnju eskalaciju
islamskog terorizma u ostatku sveta. Bosna devedesetih bila je mesto na kome
su ratnici Al-Kaide i mudžahedinskih mreža sa Bliskog istoka i iz severnoafričkih zemalja bili bezmalo najznačajniji učesnici sukoba na bošnjačkoj strani (srpski mediji bili su puni pristrasnih izveštaja o mudžahedinskom učešću
i zločinima u ratu, npr. web site iz Republike Srpske Free Srpska – NATO go
home, i dr). Kompletna domaća muslimanska populacija Bosne i Hercegovine
(Bošnjaci) izjednačava se sa agresivnim i destruktivnim fundamentalističkim
islamskim ratnicima Al-Kaide i ekstremističke mudžahedinske ideologije,
pošto su oni navodno tražili, prihvatili i iskoristili bliskoistočnu i severnoafričku paramilitarnu pomoć i podršku. Bošnjaci su potpuno i nepovratno isključeni iz evropsko-američke porodice civilizovanih (=hrišćanskih) naroda.
Sui generis
Istorijski mit tipa sui generis pojavljivao se u srpskim intelektualnim krugovina i širem javnom mnjenju u izuzetno specifičnoj formi: kao negiranje
mnogobrojnih negiranja etničkih i kulturnih sličnosti Srba sa brojno, politički
i/ili vojno slabijim nacijama (etničkim zajednicama): Bošnjacima (Bosanskim
Muslimanima), Hrvatima, Makedoncima i na kraju Crnogorcima.
Dva istorijska udžbenika za osnovne i srednje škole uzimaju kao prirodnu
i opšte prihvaćenu stvar tvrdnju da su etnički i nacionalni koreni stanovništva
Crne Gore ustvari srpski, navodeći da je, naročito u 16. i 17. veku, crnogorska
teritorija imala istorijski specifičnu, gotovo privilegovanu poziciju u okviru
Otomanskog carstva kao planinsko, nepristupačno, neplodno područje naseljeno ratobornim srpskim plemenima.17
Primer iz istorijskog udžbenika za završni razred srednje škole ukazuje
na Makedonce kao na izuzetno krhku i osetljivu metu obratnog sui generis
mitologiziranja kroz tvrdnju koja se može shvatiti kao implikacija srpskog
17
Perović M, Strugar M, str. 38
272
etničkog porekla makedonskog stanovništva: za vreme Prvog balkanskog
rata, nakon dolaska srpske vojske na makedonsku teritoriju, narod Makedonije dočekao je srpsku vojsku sa izuzetnim oduševljenjem, a mnogi su se
odmah dobrovoljno pridružili armiji (dok ozbiljni, relativno objektivni strani
istorijski izvori pružaju čvrste dokaze za činjenicu da su srpska država i policija primenjivale brojne represivne mere, uključujući i vanredno (opsadno)
stanje, na novoosvojenim teritorijama Kosova i Makedonije da bi se ostvario
i sačuvao minimum društvene stabilnost – Izveštaj Karnegijeve Komisije o
Balkanskim ratovima).18
U istorijskim udžbenicima identitet Bošnjaka (Bosanskih Muslimana) takođe je jedan od prioritetnih fokusa u građenju obratnih sui generis istorijskih
mitova, a jedan od najupečatljivijih primera je svakako navod da je ogromna
većina “naših” [srpskih etničkih] sunarodnika koja je prešla u islamsku veroispovest (čineći danas bosansku muslimansku etno-religijsku zajednicu) živela
u Bosni i Hercegovini (uzroci i razlozi religijskih konverzija minimiziraju se
i potcenjuju svođenjem na puku zaštitu materijalnih interesa i vlasništva ili
pominjanjem maglovitih pojmova izbegavanja neravnopravnog statusa u Otomanskom carstvu). Štaviše, značajan deo srpskog stanovništva, kako autori
poglavlja nastavljaju, bio je prinuđen da napusti Bosnu i nastani se u graničnim predelima Austrije i Mletačke republike u 16., 17. i 18. veku. Udžbenik
dalje komentariše tragičnu sudbinu Srba iz ovih oblasti koji su neprekidno
ratovali sa svojim sunarodnicima islamske religije, tj. Muslimanima Bosanskog
pašaluka.19
Što se tiče etničkog porekla Bošnjaka, istorijske činjenice u vezi sa verskim
konverzijama pripadnika Crkve bosanske ili katoličkog stanovništva potpuno
su ignorisane u pomenutim analiziranim političkim i istorijskim izvorima.
Možda je najtipičniji i najimpresivniji primer srpske tradicije obratnog sui
generis mitologiziranja u naučnim i akademskim krugovima lingvistički manifest Slovo o srpskom jeziku (objavljen 1998. i prezentovan na Međunarodnom
kongresu slavista u Krakovu, Poljskoj) čiji su autori petnaest srpskih univerzitetskih profesora i relativno istaknutih pisaca (Radmilo Marojević, tadašnji
18
19
Gaćeša N, Živković D, Radović Lj, str. 64.
Perović M, Strugar M, str. 30.
273
Ana Antić
dekan Filološkog fakulteta Beogradskog univerziteta, Slobodan Rakitić,
predsednik Udruženja pisaca Srbije, i dr). U ovoj studiji lingvistički argumenti prelaze u arbitrarna razmatranja i tvrdnje u oblasti etnologije i istorije.
Glavna teza autora odnosi se na njihovo zalaganje za usvajanje principa da se
odluke o postojanju i priznavanju posebnosti različitih etničkih grupa donose
na osnovu jezičkih razlika, a ne na osnovu veroispovesti (to je princip koji,
prema tvrdnjama autora, preovlađuje u celoj Evropi, a bio je prihvaćen i od
strane srpskog jezičkog reformatora Vuka Karadžića). Prema ovom kvazinaučnom manifestu, srpski jezik, književnost i ukupna kulturna baština obuhvataju Srbe sve tri religije – pravoslavne, katoličke i islamske. Srbi, u naučnom i
etnološkom smislu, mogu legitimno biti priznati kao posebna etnička skupina
upravo zbog svog osobenog izvornog jezika – štokavskog narečja. Slovo ovo
narečje tretira kao isključivo srpsku kulturnu i istorijsku karakteristiku, njime
govore pravoslavni, katolički i muslimanski Srbi iz Bosne, Srbije, Raške (Sandžaka), Slavonije, Dalmacije, Dubrovnika, Kosova, Crne Gore. U istorijskom
delu studije objašnjava se kako su, nakon Ilirskog pokreta iz devetnaestog
veka i programirane i namerne “kroatizacije” katoličkog srpskog življa (štokavskog narečja), katolički etnički Srbi bili veštački, i sa naučne tačke gledišta nasilno, apsorbovani i asimilovani u hrvatsku etničku grupu (čakavskog
narečja). Ilirska “kroatizacija” ili “hrvatizacija” opisana je i predstavljena na
izuzetno paranoičan način, kao suštinski antisrpski pokušaj slabljenja srpskih
progresivnih kapaciteta.
Autori navode da su, u vreme Kraljevine Jugoslavije, izvorne govornike
srpsko-hrvatskog jezika činile samo dve priznate nacije – srpska i hrvatska,
dok je Titova Jugoslavija represivnim državnim merama omogućila stvaranje
još dve naučno i etnološki veštačke nacionalne grupe čiji je maternji jezik
takođe bio srpskohrvatski: Crnogorce i Bosanske Muslimane (islamiziriani
Srbi, ali im je 1967. dodeljen status jugoslovenskog konstitutivnog naroda;
nakon raspada SFRJ početkom devedesetih nelegitimno prisvajaju naziv Bošnjaci). Zaključak kvazi-lingvističkog i kvazi-etnološkog argumenta iznetog
u Slovu je da čitava kultura, književnost, nauka, umetnost koju su stvarali i
stvaraju Srbi sve tri veroispovesti na srpskom jeziku (štokavsko narečje sa dva
izgovora i alfabeta) pre i posle svoje programirane i proračunate kroatizacije
ustvari predstavlja neotuđivi deo srpske akademske i jezičke baštine (uključujući i srednjevekovnu dubrovačku kao i franjevačku književnost). Štaviše, od
274
Ilirskog pokreta nadalje ne postoji hrvatska književnost zbog toga što su od
toga perioda pa do današnjih dana sva naučna i umetnička dela u Hrvatskoj
pisana na nelegitimno kroatizovanom srpskom jeziku. Takođe je izuzetno
zanimljivo videti kako su autori objasnili značenje termina ilirski i ilirizam:
tek nakon Napoleonovih osvajanja i stvaranja ilirskih provincija pod Napoleonovom vlašću reč ilirski počela je da se odnosi na Hrvate i Slovence; u početku, međutim, kada se i štokavsko narečje zvalo ilirskim, to je bio sinonim za
srpski jezik, a u 18. veku ilirska deputacija i ilirska dvorska kancelarija bile su
rezervisane za austrijske Srbe.20
Isti argument, samo sa akcentom na legitimitet bosanskog jezika, pojavio
se u dijalogu, organizovanom u okviru programa Radio Slobodna Evropa
Radio most, između Mirjane Vlaisavljević, jednog od autora Slova i profesora
srpskog jezika na Univerzitetu u Banja Luci, i Dževada Jahića, profesora na
katedri za bosanski, hrvatski i srpski jezik Sarajevskog Univerziteta. Tema
ove navodno naučne rasprave odnosila se na status bosanskog jezika u Bosni
i Hercegovini (da li je to državni ili nacionalni jezik). Gospođa Vlaisavljević uporno je insistirala na tvrdnji da je srpski jezik, sa dvojnim pismom i
izgovorom, maternji jezik svih etničkih Srba, što obuhvata i podrazumeva
pripadnike sve tri veroispovesti u Bosni. Ona je otvoreno poricala postojanje i
autentičnost bosanskog jezika, pokušavajući da “naučnim” argumentima potkrepi svoje stavove kako “takozvani” bosanski imitira morfološke, sintaktičke,
fonetske i akcenatske strukture srpskog književnog jezika. Dr Vlaisavljević
takođe je naglasila navodnu kroatizaciju bosanskog jezika (kroz korišćenje
“formalnih i gramatičkih determinanti takozvanog hrvatskog jezika”), čiji su
pokušaji da se odvoji i udalji od svojih srpskih korena – najuočljivije prekomernom upotrebom glasa “h” i brojnih orijentalizama u vokabularu – bili i
ostali izuzetno neubedljivi.
Dr Vlaisavljević upustila se i u istorijsko mitologiziranje tipa sui generis
svojom završnom izjavom da je 90% sadašnje bosansko-muslimanske, tj. bošnjačke, populacije ustvari srpskog etničkog porekla. (Gospođa Vlaisavljević
takođe je iznela tvrdnje koje se legitimno mogu svrstati u istorijske mitove
drevnosti; prema njenom “ekspertskom” mišljenju, pridevi bosanski i bošnja20
“Slovo o srpskom jeziku.”
0100.html> (30. avgust, 2002).
<http://www.yurope.com/zines/nasa-borba/posta/20/
275
Ana Antić
čki trebalo bi da se odnose isključivo na Srbe kada ovi žele ukazati na region
iz koga potiču, jer su Srbi u Bosni i Hercegovini živeli vekovima, mnogo pre
nastanka katolika i muslimana. Ove jednostavne, simplifikujuće izjave, koje
izuzetno često koristi i lider srpske ekstremne desnice i paramilitarni vođa
Vojislav Šešelj, kombinuju politički i kulturni princip u građenju mitova o
drevnosti, ipak favorizujući kulturni).21
Što se tiče političkih i popularnih novinskih izvora i primera mitologiziranja, sakupljeni i analizirani materijal potvrdio se obimnim i izuzetno imaginativnim. Elemenata i karakteristika srpskog obratnog sui generis mita ima u
velikom broju u napisima i govorima raznih političara, crkvenih zvaničnika i
drugih javnih ličnosti. Štaviše, relativno novoformirana autentična vrsta ovog
mita, o kojoj je bilo reči u odeljku o udžbenicima i akademskim izvorima,
ovde se susreće izrazito često.
Amfilohije Radović, vladika Srpske pravoslavne crkve na Cetinju, Crna
Gora, obelodanio je svoja “naučna” razmišljanja o Srbima i Crnogorcima kao
narodu iste religije, istog jezika i jedne krvi.22 Takođe, u vreme raspada SFRJ,
vladika je izrazio svoju iskrenu nadu i duboko uverenje da će “srpski narod
Makedonije” pokrenuti ustanak ujedinjenja sa svojom maticom Srbijom, a
protiv secesionističkih makedonskih vlasti.
Još jedan detaljan pokušaj da se ponude “čvrsti” praktični dokazi kako
nema relevantnih razlika između srpskog i makedonskog etno-nacionalnog
identiteta nalazi se u mesečniku Velika Srbija koji izdaje ekstremno desničarska Srpska Radikalna Stranka. Ovaj primer takođe je izuzetno koristan jer
ukazuje na uzajamnu povezanost mitova i konflikata, koji mogu ohrabrivati i
podsticati jedni druge: dok se istorijsko mitologiziranje obično smatra jednim
od najmoćnijih generatora sukoba, sami etnički, nacionalni i verski konflikti
često mogu da pospešuju, potpomažu, iniciraju i odrede pravac razvitka procesa stvaranja istorijskih mitova. Fokus je na izjavama predsednika Srpske Radikalne Stranke i haškog optuženika Vojislava Šešelja na stranačkoj konferenciji
za novinare održanoj 8. avgusta 2002. godine. U vezi sa navodno suštinski
21
22
Radio Slobodna Evropa. “Bosanski jezik – državni ili nacionalni?” < http://
www.danas.org/programi/most/1999/02/19990214070148.asp> (30. avgust, 2002)
Radović, Amfi lohije, “Narod jači od referenduma,” Blic (Božićni dodatak), 6-7. januar,
str. VII
276
antisrpskom strategijom srpskih i jugoslovenskih vlasti, čiji je glavni cilj slabljenje i podrivanje kapaciteta Srbije. Kontekst Šešeljevih izjava obuhvata tada
aktuelna događanja na jugu Srbije (u tri opštine sa značajnom albanskom populacijom), gde su rezultati lokalnih izbora prouzrokovali izuzetno ogorčenje
i nezadovoljstvo Srba i njihove proteste na ulicama Bujanovca, nakon što su
albanska politička stranka i kandidat u tom gradu osvojili većinu u skupštini
opštine i poziciju gradonačelnika. Ono što se, u Šešeljevoj interpretaciji, zaista
dogodilo je masovno falsifikovanje glasačkih listića odobreno i organizovano
od strane vlade, namerno smanjivanje broja registrovanih Srba i stvaranje veštačke većine u korist albanske etničke zajednice. Ovo vladino (ne)delo imalo
je, naravno, veoma negativnu i zlonamernu funkciju i ciljeve:
Cilj je da se Srbiji odseče veza sa Makedonijom zaposedanjem Preševske
doline, opština Preševo i Bujanovac, Srbija nema kopnenu vezu sa Makedonijom. Jedan jedini putni pravac prema Makedoniji vodi tuda. Mi smo potpuno
s juga izolovani presecanjem tog pravca. Prema istoku su visoke planine, i
trajalo bi decenijama da se probiju putevi preko tih planina.
U svetlu Šešeljevih ranijih otvorenih stavova da makedonski narod predstavlja neodvojivi organski deo srpske nacije, sadašnji konflikt Srba i Makedonaca sa istim etničkim “neprijateljem” - Albancima – došao je kao krunski
dokaz fundamentalno identičnog etno-nacionalnog karaktera ova dva naroda.
Srbi i Makedonci u ovoj perspektivi doživljavaju se kao kreatori jedinstvenog,
efikasnog i homogenog nacionalnog političkog fronta protiv zlonamernog
i inferiornog Drugog. Prema tome, fizičko odvajanje i postavljanje barijera
između Makedonije i Srbije ustvari znači slabljenje ovog neformalnog saveza,
koji se izdvaja svojom izuzetnom integrisanošću i unutrašnjom sličnošću u
pogledu nacionalnog i etničkog porekla, i čije zemlje članice imaju apsolutno
komplementarne ciljeve kao i dugoročne interese. Makedonsko-srpska verzija
dobro poznate teorije zavere opisuje ovu strategiju razbijanja i uništavanja suštine veličanstvenih srpskih nacionalnih vrlina i hrabrosti kroz fragmentaciju
nacije i onemogućavanje komunikacije između njenih sastavnih delova.23
Stvaranje istorijskih obratnih sui generis mitova o bošnjačkoj (bosankomuslimanskoj) zajednici obuhvata zastupanje prezirnih, ponižavajućih stavova od strane pripadnika, kako se napominje, superiorne srpske nacije.
23
Šešelj, Vojislav, Velika Srbija, avgust 2002, broj izdanja 1701, str. 30, 44, 48.
277
Ana Antić
Tekst Nikolaja Velimirovića iz prve polovine dvadesetog veka koji je ponovno objavljen i na koji se izuzetno često pozivalo u toku burnih devedesetih
godina, poslužio je kao ideološka osnova i značajan izvor inspiracije za kasnije
anti-bošnjačke pokušaje obratnog sui generis mitologiziranja. Pokojni srpski
vladika Nikolaj Velmirović (1880-1956; posle Drugog svetskog rata proteran
iz Jugoslavije i ostatak života proveo u SAD) jedan je od najbitnijih predstavnika srpskog intelektualnog anti-muslimanskog (islamofobičnog) miljea.
Posmrtni ostaci vladike Velimirovića vraćeni su u Srbiju 12. maja 1991, i ova
je ceremonija označila ustoličenje (ili osnaženje) kulta ovog kontroverznog teologa i filozofa religije u srpskom javnom mnjenju. Nikolaj Velimirović veoma
je cenjen u višim krugovima Srpske pravoslavne crkve, kao i među političarima umerene i ekstremne desnice u Srbiji. U svom poznatom delu Iznad istoka
i zapada, on se bavio pitanjem konverzije u islam na Balkanu, zastupajući
vrlo prezrive stavove i koristeći visoko uvredljiv rečnik i pojmove. Balkanski
muslimani, koje Velimirović zove isključivo poturicama, opisani su kao prevareni i pohlepni; oni su izdali Lazarov hrabri izbor i jedinu istinsku religiju
– pravoslavno hrišćanstvo. Prodali su se i nepovratno izgubili svoju čast zarad
beznačajnih ovozemaljskih uživanja i koristi. Islam je, po Velimirovićevom
mišljenju, “jevrejsko-hrišćanska jeres». Balkanski muslimani su nepoželjan i
nemio ostatak Muhamedanskog istoka, i upravo zbog toga superiorni pravoslavni Balkan mora stajati iznad takvog istoka.24
Negiranje posebnosti i autentičnosti bosansko-muslimanskog etničkog
identiteta više je nego uočljivo i upečatljivo u intervjuu koji je Radovan Karadžić dao Robu Siebelinku: “Grad [Sarajevo] uvek je bio zapadno orijentisan
i čak su se i Muslimani osećali više Srbima nego Muslimanima. Ustvari oni
to i jesu. Srbi koji su postali Muslimani za vreme turske okupacije (...) To se
sada okrenulo za 180 stepeni. Mulimani sada poriču da je ikada postojala veza
između njih i Srba”.25
Internet stranica iz Republike Srpske Free Srpska – NATO go home objavljuje “naučnu” diskusiju o korenima, poreklu i ciljevima bošnjačke nacije,
24
25
Velimirovic, Nikolaj, “Iznad Istoka i Zapada,” <http://www.mitropolija.cg.yu/ustrojstvo/
radio/vladika/vladika/vnikolaj-istokzapad.html> (1. mart, 2002)
Karadžić, Radovan, “It’s better for them to kill me!”,<http://users.bart.nl/~papafinn/
kara2-gb.html> (1. mart, 2002)
278
zastupajući neke od najsenzacionalnijih antisrpskih teorija zavere: “Žalosno je
to što naši lideri od početka nisu bili svjesni tako nečega i što je u Dejtonskom
sporazumu muslimanima poklonjeno ime Bošnjaci. To je jedna od polaznih
tačaka za dalje porobljavanje Srba, krađu i falsifikovanje istorije i početak
kompletne dominacije muslimana u Bosni i Hercegovini...” Ovde se još jednom može detektovati insistiranje na opsesiji predstojećim uništenjem srpske
nacije. Autori sajta takodje navode da su, pre nego što je Tito (nelegitimno)
priznao muslimansku naciju 1963. godine, svi autori bosanske Muslimane
ubrajali u Srbe. Isti izvor citira govor poznatog jugoslovenskog pisca, Jevrejina
Oskara Daviča, iz 1978. godine, kada mu je uručena Njegoševa nagrada za
književnost. Izvučeno iz konteksta, ovo je Davičovo navodno mišljenje o problemu konvertita pod otomanskom vlašću, što je i tema Njegoševog čuvenog
Gorskog vijenca: “Zar oni koji su za komad begovine, šaku pilava ili makarona,
pristali da istrebljuju svoj narod, mogu da očekuju sudbinu bolju od one koja
ih je snašla. Latili su se mača za račun agarijana, ili fašista, zalagali za njihove
potrebe pod njihovom komandom, pa je normalno da stradaju od mača, ali ne
zbog netrpljenja njihovog tobožnjeg verskog ideološkog opredeljenja nego u
ime borbe protiv zavojevača i njegovih slugu. Smisao Gorskog vijenca svodljiv
je zato na saznanje da sloboda nema cenu”.26
I politički i akademski diskurs otkrivaju brojne raznovrsne izuzetke od
opisanog pravila i nove modifikacije srpskog mita sui generis. Dragoš Kalajić, tobožnji beogradski intelektualac, elaborira na temu navodno apsolutno
različitog i odvojenog etničkog i rasnog porekla jugoslovenskih (bosanskih)
Muslimana: Bošnjaci nikako ne pripadaju porodici evropskih naroda, pošto
predstavljaju rezultat mešanja lokalnog stanovništva sa otomanskom vojskom
i administratorima rodom sa Bliskog Istoka i iz severne Afrike. Tako je formirana “polu-arapska” potkultura, predodređena genetskim kodom za specifičnu vrstu društvenog ponašanja koja je potpuno nespojiva sa modernom
evropskom civilizacijom i vrednosnim sistemom.27
26
27
Free Srpska - NATO go home, “Ko su to Bosnjaci...,”<http://www.freesrpska.org/
bosnjaci/bosnjaci.html>(1. mart, 2002)
Kalajić, Dragoš, “Kvazi-Arabljani protiv Evropljana”, Duga, 13-19 septembar 1987, str.1415.
279
Ana Antić
Pojava autentičnog (ne-obratnog) mita
tipa sui generis u srpskim izvorima
Slovo o srpskom jeziku je izuzetno koristan izvor za istorijsko istraživanje
i analizu jer sadrži i određene elemente istinskog (autentičnog) sui generis
procesa i mehanizma odbrane srpske etničke i lingvističke posebnosti i različitosti u odnosu na hrvatski (čakavski) kulturni i etnički prostor, što je inače
prilično retko u srpskoj tradiciji stvaranja istorijskih mitova. Naime, nakon što
su priznali postojanje posebnog hrvatskog jezika i nacije (legitimno različitih
od ostalih slovenskih i južnoslovenskih jezika i nacija), autori Slova osudili su
proračunati politički pokret koji je ta dva naroda – Srbe i Hrvate – predstavljao kao jedan sa dva imena i zajedničkim narodnim i standardnim jezikom
(narodni: kajkavica, čakavica i štokavica). Ovaj projekat naneo je veliku štetu
srpskoj etničkoj grupi, pošto je njegova primarna namera bila da veštački
sjedini dve nespojive kulture i dva fundamentalno različita jezika, a zatim da
ih podeli po potpuno drugačijem, nenaučnom principu – veroispovesti. Posle
tridesetih godina devetnaestog veka (kada su lideri Ilirskog pokreta – etnički
Hrvati, sa kajkvskim maternjim narečjem – prihvatili štokavsko narečje, tj.
srpski standardni jezik u Karadžićevoj redakciji, kao sopstveni standardni
jezik) i Karadžićeve smrti, pogrešna ideja o srpskohrvatskom etničkom i
lingvističkom jedinstvu poslužila je kao osnova za uvođenje dvojnog imena
(srpskohrvatski, hrvatskosrpski, hrvatski ili srpski) za označavanje srpskog
književnog jezika. Nažalost, ovo je bilo samo tranziciono sredstvo, i proces
se završio potpunom eliminacijom prideva srpski iz naziva zagrebačke verzije
srpskog književnog jezika. Kasnije preimenovanje sarajevske varijante srpskog
standardnog jezika u bosanski bilo je samo logički nastavak ovog sramnog
akta bez presedana u opstoj lingvističkoj istoriji.
“Politički i nacionalni testament” Jovana Dučića, napisan u SAD 1942.
godine, a ponovo objavljen u beogradskom vojnom magazinu Vojska 2000,
predstavlja izuzetno značajan primer i sigurno jedan od najranijih oblika u
evoluciji autentičnog srpskog mita tipa sui generis. Ideje izložene u ovom
Dučićevom delu veoma su često primenjivane i testirane u različitim fazama
trenutno aktuelnog insistiranja na etničkoj posebnosti Srba i nezavisnosti
srpske države. Drugi svetski rat, period ekstremne političke slabosti srpskog
naroda, doveo je do stvaranja i odbrane istinskog istorijskog mita sui generis
280
srpske nacije. Prema Dučićevom mišljenju, ideja jugoslovenstva u hrvatskim
intelektualnim krugovima u devetnaestom veku (promovisana od strane
Ljudevita Gaja, Josipa Strosmayera, bana Jelačića) bila je suštinski antisrpska, sa preovlađujućim ciljem da negira i podrije postojanje srpskog nacionalnog identiteta i etničke posebnosti. Jugoslovenska ideologija, formirana
isključivo od strane zagrebačkih intelektualnih potencijala, bila je proizvod
“hrvatsko-katoličko-austrijskog duha», hrvatska pro-habzburška strategija za
preobraćanje Srba u katolicizam i jačanje i povećavanje teritorijalnog uticaja
Habzburške imperije (kroz podmetanje nove nacionalne platforme – jugoslovenske – koja bi zamenila zalaganje za srpske nacionalne interese, i kroz prisvajanje srpskog standardnog jezika u toku Iirskog pokreta). Dučić predlaže i
preporučuje odbacivanje Jugoslavije i veštačkih ideala o bratstvu među južnim
Slovenima, i kao alternativu nudi rad na ujedinjenju Srbije na Garašaninovim
principima.28
Nastavak takvog trenda u razvoju srpskog mita tipa sui generis prepoznatljiv je u političkoj kampanji Demohrišćanske stranke Srbije za raspisivanje
referenduma o političkoj nezavisnosti Srbije. Pojavljivanje i potvrda istinskog
(autentičnog) sui generis istorijskog mita u modernoj srpskoj politici svakako
su uzrokovane političkom i vojnom slabošću Srbije na početku 21. veka, poniženjem i porazom srpske nacionalističke ideologije i projekata stvaranja Velike
Srbije. Sui generis koristi se za promovisanje odvajanja Srbije od veće političke
jedinice – SRJ – ali je fundamentalna razlika u odnosu na sui generis mitologiziranje ostalih nacija SFRJ sa istim ciljem, u činjenici da je Crna Gora,
najbliži formalni politički saveznik Srbije, protiv koje je kampanja sui generis
primarno i uperena, politički i po broju stanovnika slabija. Prema izjavama
čelnika DHSS, politički suverena Srbija je najbolji način da se odbrani pravo
Srba na teritoriju Kosova. Nezavisnost se navodi kao ključni dokaz i potvrda
srpske snage, posebnosti, autentičnosti, ponosa, razumne i razložne samodovoljnosti. Psihološki fokus kampanje je na mitskoj glorifikaciji istorijske uloge
Srba: srpska nacija uvek je bila politička, istorijska i kulturna spona između
civilizacija (dok je, ustvari, bila aktivni učesnik ratova i sukoba Habzburške
i Otomanske imperije); zakonik srpskog srednjevekovnog cara Dušana bio je
prvi i najznačajniji originalni zakonski akt u srednjevekovnoj Evropi; tradicija
28
Dučić, Jovan, “Iluzija kao temelj države”, Vojska, 30.11.-7.12, 2000, str. 36-37.
281
Ana Antić
srpske državnosti i suvereniteta veličanstvena je – kada su Srbi imali svoju
nezavisnu državu, nijedna druga jugoslovenska republika nije (postojanje bosanske i hrvatske sednjevekovne države je apsolutno ignorisano).
Kao što je već ranije napomenuto, energično i intenzivno insistiranje na
anti-jugoslovenstvu često se pokazivalo kao izuzetno uspešna strategija odbrane autentičnog srpskog istorijskog mita tipa sui generis u brojnim drugim
političkim i akademskim izvorima pored Dučićevog političkog testamenta.
Srpski ekstremni desničar i optuženik za zločine protiv čovečnosti i običaja
rata, Vojislav Šešelj, vidi ideju stvaranja jugoslovenske države i formiranje jugoslovenskog nacionalnog identiteta kao delove projekta koji je za glavni cilj
imao slabljenje, podrivanje i konačno potpuno uništenje posebnosti i individualnosti srpske etničke zajednice. Ovo je delimično ostvarivano kroz agresivne
državne ideološke propagandne kampanje, ali i kroz preduzimanje nekih vrlo
ozbiljnih praktičnih akcija, kao što je nametanje političkih i fizičkih prepreka
razvitku Srbije. Šešelj postavlja pitanje koga treba kriviti za ogromne srpske
patnje u ratovima devedesetih. Odgovor je: Pored zlonamernih zapadnih sila
koje su želele da eliminišu i razjedine Jugoslaviju, oni koji su Srbiju učinili
delom jugoslovenske države, koji su Jugoslaviju podelili na federalne jedinice
ignorišući i uništavajući interese srpskog naroda i cepajući srpski nacionalni
korpus na više različitih političkih jedinica, i koji su kasnije ovaj proces federalizacije pretvorili u stvaranje konfederacije. Po Šešeljevom mišljenju, “tu
od kralja Aleksandra do Tita ima čitav niz i srpskih ličnosti koje su u tome
učestvovale.”29
Neki istorijski udžbenici napisani u Srbiji devedesetih godina takođe
naglašavaju i reinterpretiraju događaje koji navodno potvrđuju etničku i kulturnu posebnost i različitost Srba. Udžbenik o učešću Srbije i Crne Gore u
Prvom svetskom ratu, spremljen za takmičenje iz istorije 2000/2001. godine,
bavi se “iracionalnošću prvodecembarskog čina” sa tačke gledišta srpskih nacionalnih interesa, koji su bili ozbiljno oštećeni i narušeni likvidacijom srpske
nacionalne države i upuštanjem u rizični politički projekat sa proračunatim
katoličkim južnim Slovenima. Za ove poslednje, međutim, Jugoslavija je bila
najracionalnije i najkorisnije rešenje u tom trenutku, ali u isto vreme samo
prelazno. Na kraju, hrvatske i slovenačke antijugoslovenske i anti-ujedini29
Šešelj, str. 44.
282
teljske i nacionalističke ideje o sopstvenoj suverenosti pokazale su se mnogo
moćnijim i krucijalnijim od golih političkih interesa (i činjenice da su bili na
strani gubitnika na kraju rata) koji su držali ove dve republike u zajedničkoj
državi. Autor udžbenika zaključuje da Srbi nemaju pravo na drugu grešku
u ovom smislu, zaboravljajući da je sama ideja južnoslovenskog ujedinjenja
rođena i negovana upravo u intelektulnim krugovima tih duboko prezrenih
“katoličkih južnih Slovena.”30
Još jedan udžbenički primer autentičnog mita sui generis povezan je sa
srpskim stavom prema partizanskom mitu posle raspada SFRJ. Tradicionalna
istoriografija zadržala je visoko pozitivno generalno viđenje ukupne istorijske
uloge partizana i narodno-oslobodilačke borbe u jugoslovenskim zemljama
u Drugom svetskom ratu. Udžbenici za završne razrede osnovnih i srednjih
škola opisuju partizanske aktivnosti i zalaganja u izuzetno povoljnom kontekstu: sledbenici ideologije Komunističke partije vodili su patriotsku, beskompromisnu antifašističku borbu, u kojoj su zadobili odličnu reputaciju, svetsko
poštovanje i politički autoritet u domovini zahvaljujući svojoj apsolutnoj
spremnosti da za ideale slobode, jednakosti i društvene pravde žrtvuju sve.
Draža Mihailović i njegov pokret predstavljeni su kroz poznate davnašnje
stereotipe: saradnici okupatora i kvislinzi, za koje je eliminacija partizana kao
potencijalnih rivala u bespoštednoj borbi za političku moć bila mnogo važnija od oslobađanja zemlje od najvećeg zla dvadesetog veka. Međutim, noviji
udžbenici ipak uključuju izvesne različitosti u odnosu na zvanična istorijska
objašnjenja tog istog perioda u vreme SFRJ: četnici se ne osuđuju za zločine
počinjene protiv Bošnjaka, niti za planove stvaranja homogene i etnički čiste
Velike Srbije (takve optužbe se i ne pominju). Štaviše, čuveni tabu je prekršen:
autori navode numeričku premoć vojnika srpske nacionalnosti u redovima
patizana, što je u skladu sa izjavama nekoliko srpskih intelektualaca, naročito
Vuka Draškovića, ranih devedesetih. Takođe, politika i akcije NDH i progon
pravoslavnog sveštenstva objašnjeni su izuzetno detaljno, uz kontroverznu
opasku da je veliki broj građana Zagreba sa oduševljenom dobrodošlicom
na ulicama dočekao okupatorske nemačke trupe kada su ove ušle u grad 10.
30
Popović B, Nikola, Srbi u Prvom svetskom ratu (1914-1918), Novi Sad: Društvo istoričara
Južnobačkog i Sremskog okruga, 2000, str. 113-114.
283
Ana Antić
aprila 1941. godine. Poruka je jasna: Partizanski mit je preživeo, ali jedini sa
legitimnim pravom da ga poseduju i njime manipulišu sada su Srbi.31
Mit drevnosti
Mitovi drevnosti bili su najčešće korišćeno sredstvo opravdavanja navodno legitimnog osvajanja novih teritorija i definisanja granica od strane srpske
nacije. Starije verzije političkih programa i platformi srpskih nacionalističkih
stranaka sadrže takve mitske interpretacije u vezi sa Kosovom, Bosnom i delovima Hrvatske. Što se tiče materijala analiziranog i interpretiranog u okviru
ovog istraživanja, mitovi drevnosti najbrojniji su u političkim i popularnim
novinskim izvorima, dok su primeri iz istorijskih čitanki veoma ograničeni.
Udžbenik o učešću Srbije i Crne Gore u Prvom svetskom ratu, osmišljen
kao glavni naučni izvor za pripremu srednjoškolaca za državno takmičenje iz
istorije 2000/2001. godine, promoviše izuzetno specifičan tip mita drevnosti
u vezi sa opravdavanjem srpskih i crnogorskih teritorijalnih pretenzija, uglavnom prema teritorijama izvan tadašnjih ili sadašnjih granica ove dve države.
U centru pažnje autora ovde je kontroverzni Londonski ugovor od 26. aprila
1915. godine, sklopljen između Italije na jednoj i Francuske, Rusije i Britanije
na drugoj strani. Glavne saveznice Srbije u svetskom konfliktu konstantno
su sprovodile strategiju kupovanja učešća Italije na strani Antante južnoslovenskim etničkim teritorijama na istočnoj jadranskoj obali (Dalmacija, Istra i
pripadajuća ostrva). Sile saveznice takođe su pokušavale da utiču na bugarske
političke naklonosti u toku rata trgujući tadašnjim srbijanskim državnim teritorijama (jugoistočni delovi, vardarska Makedonija). Zauzvrat, navodi se
u udžbeniku, Srbiji je bila obećana aneksija/inkorporacija određenih srpskih
etničkih oblasti – delova Vojvodine, dela Slavonije, dela Dalmacije, čitave Bosne, Hercegovine, dela Crne Gore. Sile Antante potvrdile su svoja obećanja
i vizije Velike Srbije u memorandumu od 16. avgusta 1915, koji je dostavljen
srpskoj vladi.32
31
32
Gaćeša N, Živković D, Radović Lj, str. 162-233.
Popović B.N, str. 40-42.
284
Iako se kroz ceo tekst autor trudio da dokaže kako je Srbija u Prvom
svetskom ratu bila mnogo privrženija ideji stvaranja Jugoslavije nego projektu Velike Srbije, samo nazivanje Bosne i Hercegovine, Dalmacije i drugih
delova Hrvatske, Vojvodine, Crne Gore isključivo srpskim etničkim teritorijama otkriva visok nivo upućenosti u mehanizme istorijskog mitologiziranja.
Obećanja velikih sila samo su potvrdila legitimna srpska politička i kulturna
prava na gorepomenute teritorije: Tajni Londonski ugovor, kao i avgustovski
memorandum, služe kao osnovni i ključni politički standardi za proveravanje
i dokazivanje srpske drevnosti.
Štaviše, po autorovom mišljenju, takozvana “srpska molitva», pronađena
1915/16. godine, napisana na jednoj geografskoj karti, koja izražava pobožne
nade anonimnog srpskog vojnika da će srpski kralj uskoro postati poštovani
car Velike Srpske Carevine (koja bi uključivala Makedoniju, Srem, Banat,
Bosnu i Hercegovinu, Slavoniju, Dalmaciju, Hrvatsku i zemlju Slovenaca),
samo dokazuje do koje je mere srpski vojnik bio svestan ratnih ciljeva Srbije,
onih suštinskih kojih se srpska vlada i armija nisu odrekle čak ni nakon povlačenja u Solun i na Krf.33
Drugi izvor koji citira isti dokument – Londonski ugovor – internet stranica Kongresa srpskog ujedinjenja, pripada grupi političkih/javnih/novinskih
izvora, i još je direktniji i beskompromisniji u svojoj interpretaciji: Ugovor je
jednostavno “potvrdio posleratne teritorijalne zahteve Srbije i Crne Gore», jer
je njime Srbiji bio dodeljen Split, a Crnoj Gori grad Dubrovnik i izvesni “nedifinisani” albanski regioni, pored teritorija navedenih u analiziranom udžbeniku. Štaviše, dodatni aspekt legitimizacije srpske teritorijalne ekspanzije nalazi se u činjenici da su Srbi i Crnogorci pretrpeli najznačajnije i najozbiljnije
vojne i ljudske gubitke, i bili na “pravoj” strani u toku Prvog svetskog rata, dok
su Hrvati i Slovenci koji su se pojavili na Mirovnoj konferenciji u Parizu 1919.
godine kao predstavnici Kraljevine SHS bili prezreni i prozvani od strane
Italije kao raniji članovi austrougarskih (neprijateljskih) državnih delegacija (i
tako izgubili svako istorijsko, moralno ili političko pravo na teritorije oslobođene veličanstvenim srpskim vojnim akcijama).34
33
34
Ibid. str. 55.
Serbian Unity Congress. “Treaty of London.” <http://www.suc.org/culture/history/
Treaty_of_London/index.html> (30. avgust, 2002)
285
Ana Antić
Ostali analizirani politički i popularni izvori takođe sadrže izuzetno
zanimljive primere. U vojnom magazinu Vojska može se naći nekoliko tekstova sa sličnom temom. Jedan od najuvredljivijih i ideološki najpristrasnijih
članaka u magazinu odučno odbacuje ideje o ilirskom i dardanskom etničkom
poreklu Albanaca (iako je većina stručnjaka za tu problematiku prihvatila
takve teorije), i zaključuje da, s obzirom na “činjenicu” da nema nikakvih
materijalnih dokaza albanskog kulturnog prisustva na Kosovu, oni ne mogu
imati bilo kakva politička ili kulturna prava na teritoriju ove pokrajine – to je
oduvek bila i ostaće srpska istorijska zemlja.35
Čuveni Memorandum SANU iz 1986. godine elaborira o istorijskim pravim Srba na bukvalno sve teritorije koje naseljavaju; ovo istorijsko pravo stekli
su ne samo time što su ih prvi zauzeli nego i izvanrednim naporima da date
teritorije oslobode od okupatorskih snaga.36 I dok su tvrdnje akademika zanimljiv primer specifičnog političkog principa na kome je baziran proces stvaranja istorijskih mitova drevnosti, članak iz vojnog magazina Vojska predstavlja
korišćenje kulturnog/arheološkog principa za argumentovanje političkih izjava o srpskim istorijskim pravima na teritoriju pokrajine Kosova.
Najtipičnija verzija stvaranja istorijskih mitova drevnosti prepoznatljiva
je u kratkoj etničkoj istoriji bosanskog grada Brčkog, koja je objavljena kao
uvod u tekst izdat povodom privrednog sajma održanog u tom gradu juna
1997. godine. Ovaj kvazinaučni tekst otkriva brojne nelogičnosti, kao i greške
koje proizilaze iz neznanja (ili namernog zanemarivanja) osnovnih istorijskih
činjenica: Kako navode autori (oslanjajući se na istoriju razvoja srpske države i
zakonodavstva), Srbi su bili prisutni na teritoriji Brčkog mnogo pre osnivanja
samog grada i pojave njegovog imena; odredjeni istorijski izvori iz desetog
veka – citati i propratne informacije, naravno, nisu priložene – pominju oblast
Posavine (čije je ekonomsko i kulturno središte Brčko) kao teritoriju “prave
Srbije” za vreme vladavine srpskog kneza Časlava. Sve ovo navedeno je i
objavljeno uprkos notornoj činjenici da je prva država koja se može smatrati
srednjevekovnim prethodnikom Srbije prvi put formirana tek u jedanaestom
veku; uprkos tome što su, u vreme koje tekst navodi, etničke podele među
35
36
Knežević, Miloš, “Istorijsko jezgro Srbije”, Vojska, 23. april 1998, str.8-9.
SANU, “Memorandum 1986,” <http://www.hic.hr/books/greatserbia/sanu.htm>(1.
mart, 2002)
286
južnoslovenskim plemenima bile tek marginalne i što su, čak i narednim vekovima, podele među stanovnicima Bosne bile bazirane isključivo na religiji,
a ne na modernom pojmu nacionalnosti. (Nakon što su opisali Posavinu pre
otomanskih osvajanja kao isključivo srpski region, autori ističu proces islamizacije kao sredstvo - i dobrovoljne i nasilne - promene etničkog i verskog
sastava stanovništva: sui generis ovde se pojavljuje u izuzetno rigidnom i
beskompromisnom obliku – Bošnjaci nisu ništa drugo do islamizirani Srbi).
Islamizacija je bila značajan deo turskih dalekosežnih planova da Brčko,
Posavinu i čitavu Bosnu preobrate u suštinski islamske teritorije (što je više
nego problematična tvrdnja kada se u vidu ima otomanska strategija saradnje
sa različitim verskim zajednicama u okviru Imperije kroz davanje velikih
konfesionalnih sloboda (naročito u oblasti instituicionalnog delovanja), i kroz
tolerisanje izuzetne religijske raznovrsnosti).
Opis situacije u Brčkom u devetnaestom veku otkriva još jedan aspekt
mitologiziranih istorijskih “dokaza” čija je funkcija da podrže i dokažu pravednost rešenja koje bi političku kontrolu Brčkog i Posavine, posle sukoba
devedesetih godina, dodelilo srpskoj strani: srpski trgovci (opet, prema neidentifikovanim i necitiranim stranim i domaćim istorijskim izvorima) imali
su mnogo značajniju ulogu u ekonomskom razvitku Brčkog u poređenju sa
muslimanima i katolicima (iako nije najjasnije odakle je došlo ovo stanovnistvo, jer se samo nekoliko pasusa pre ove tvrdnje može naći navod da je, pre
otomanskog osvajanja, Posavina bila etnički homogena srpska teritorija), dominirali su finansijskim tržištem, imali najkvalitetnije veze sa evropskim ekonomskim i poslovnim centrima i uživali reputaciju najčasnijih i najsavesnijih
“poslovnih ljudi». Ključni smisao ovog argumenta je u poruci da je, u ovom
smislu, sadašnja situacija potpuno identična onoj iz devetnaestog veka. 37
Međutim, zbog brojnih domaćih međureligijskih i međuetničkih sukoba
u prethodnoj deceniji, izmenjenih spoljnopolitičkih prilika i promene trenda
u jugoslovenskoj diplomatiji i ulozi u međunarodnim odnosima, mit drevnosti
izgubio je centralnu poziciju kao mehanizam za definisanje teritorijalnih granica, i uglavnom je zamenjen interpretacijama tipa ante murale. Ovaj zaključak je, po našem mišljenju, potvrđen činjenicom da, u kontekstu ograničene
37
Spona srpskog naroda, Sajam privrede RS, Brčko: Savez samostalnih privrednika RS, juni
1997.
287
Ana Antić
količine materijala i izvora analiziranih u okviru ovog istraživanja, najmanji
deo svih identifikovanih primera građenja istorijskih mitova pripada kategoriji drevnosti; štaviše, u klasičnom/tradicionalnom tipu mitova drevnosti
nisu primećene nikakve formalne ili semantičke transformacije niti ideološke
inovacije (za razliku od brojnih i značajno izmenjenih novih oblika istorijskog
mita tipa ante murale).
Zaključak
Srpska politička i akademska tradicija stvaranja istorijskih mitova iz tri
analizirana tipa (sui generis, ante murale i drevnost) pokazala je brojne ozbiljne logičke specifičnosti i praktična odstupanja od klasičnih teorijskih modela
i formula. Pre svega, mitologizirani koncepti tipa sui generis u većini srpskih
političkih i naučnih izvora razvili su se u obratnom obliku: Srbi su, uglavnom,
poricali politička i akademska poricanja etničke, kulturne ili lingvističke sličnosti sa drugim nacionalnim grupama, koje jesu ili su bile politički, vojno ili
brojčano slabije. Politički i naučni izvori sadrže približno jednak broj tvrdnji
da Makedonci, Bošnjaci, Crnogorci i Hrvati imaju zajedničkog etnobiološkog pretka u srpskoj naciji. Objašnjenja toga koji su motivi bili presudni u
kulturnom i političkom udaljavanju pomenutih etničkih grupa od njihovih
neopobitnih veza sa Srbima uvek uključuju neki vid antisrpske teorije zavere:
strani faktor (obično neka velika međunarodna sila ili savez – formalni ili neformalni – takvih sila), čiji je primarni globalno-politički cilj slabljenje srpskih
zemalja, uvek igra ključnu ulogu u fragmentaciji srpskog etničkog i političkog
korpusa. Upravo na ovaj način formulisan je najkonstruktivniji aspekt procesa
srpskog istorijskog mitologiziranja: koncepti sui generis i ante murale sarađuju
i ustvari su komplementarni, jer Srbi, kao najpožrtvovanija, najupornija, najuspešnija i najozbiljnija odbrambena snaga u borbi protiv promenljivog spoljašnjeg faktora, moraju biti odlučno i nepovratno eliminisani, a potencijalno
najubojitija strategija za postizanje tog cilja je rasparčavanje njihove izuzetno
široke etničke baze.
Ipak, kad god su srpska država i nacija zapadale u ozbiljne društvene krize koje su dovodile do njihove izuzetne političke i vojne slabosti u domaćem
i međunarodnom kontekstu (Drugi svetski rat, kasne devedesete godine),
288
teorijski tipičniji ne-obratni/autentični model istorijskih mitova tipa sui generis iznenada je dobijao na značaju, uglavnom u nenaučnim (popularnim)
izvorima. Ovaj “istinski” sui generis obično je bio usmeren protiv legitimiteta
i održivosti šireg i inkluzivnijeg jugoslovenskog nacionalnog identiteta kao
ozbiljne alternative zalaganju za srpske nacionalne interese kroz prihvatanje
isključivo srpske etničke identifikacije. Autentični srpski istorijski mit tipa sui
generis poziva na političko ujedinjenje i stvaranje etnički i kulturno homogene suverene srpske države. Nezaobilazna je glorifikacija istorijske i kulturne
uloge Srba i njihovih civilizacijskih dostignuća.
Starije, tradicionalne forme srpskog istorijskog mita tipa ante murale
eksploatišu “sušinski” kulturni sukob između islama i hrišćanstva, uglavnom
se pozivajući na srpsku uzvišenu civilizacijsku odbrambenu ulogu i žrtvu u
Kosovskoj bitki, kao i na vodeću vojnu i političku ulogu Srba u oslobađanju
Balkana od “destruktivnog” i stranog islamskog turskog uticaja nekoliko vekova kasnije.
Međutim, dalja kao i skorija istorija srpskog i jugoslovenskog projekta
poslužile su kao izuzetno pogodna osnova za građenje brojnih novih, transformisanih mitologiziranih primera tipa ante murale. Ove nove mitske
transformacije u interpretaciji istorije najvećim delom su povezane sa raznim
etničkim i verskim, političkim i vojnim sukobima u kojima su Srbi i Srbija
učestvovali u toku prethodne decenije. Ovi poslednji mitovi ante murale pojavljuju se u oblicima koji su izuzetno kontradiktorni i uzajamno isključivi,
ali se svi sreću približno jednako često u analiziranim političkim izvorima:
koalicije su promenljive i konstantno zamenjuju jedna drugu, kao i zastrašujući protivnici protiv kojih Srbi moraju da upotrebljavaju svoju snagu i čast.
Dok je u jednoj podgrupi mitova tipa ante murale dati entitet onaj čije se
vrednosti brane i spašavaju od konačnog uništenja, već u narednoj isti entitet
definisan je kao zli protivnik kome se pruža hrabar i poštovanja i divljenja
vredan otpor. Međutim, iza ove naizgled nelogične i nerešive konfuzije može
se prepoznati relativno koherentan set argumenata: trenutni sukob Srbije sa
najnaprednijim predstavnicima onoga što se danas sporno naziva civilizovanim svetom prolazne je prirode, izazvan neslaganjem oko nekih praktičnih,
površnih i prolaznih pitanja, dok suština kulturnih i društvenih struktura i
sistema vrednosti Srbije i “zapadnog sveta” ostaje ista. Brojne komponente ove
moderne ante murale evolucije u srpskoj mitologizaciji istorije podstaknute su
289
Ana Antić
nedavnim promenama i potresima u domenu međunarodne politike (napadi
11. septembra i reakcije), i navodnom povezanošću tih promena sa tmurnim
dešavanjima na Balkanu devedesetih godina. Neke od opisanih linija sukoba
bile su religijskog karaktera (islam vs hrišćanstvo), ali se većina odnosila na
konfrontacije ideološke prirode.
Mit drevnosti nije prošao ni kroz kakve značajne ili inventivne strukturne i ideološke transformacije; pojavljivao se i u akademskim i u političkim
izvorima ciljajući na teritorije Kosova, Bosne, Hrvatske. Međutim, njegova
frekvencija i uticaj u dva analizirana tipa izvora minimalne su u poređenju sa
ostalim grupama modela istorijskih mitova, i ova tendencija mogla bi nametnuti zaključak da je mit drevnosti najvećim delom zamenjen konceptima tipa
ante murale kao najmoćnijom i najefektnijom strategijom za stvaranje mitova
u srpskoj istoriji.
290
Ulf Brunnbauer
DREVNA NACIONALNOST I VJEKOVNA BORBA
ZA DRŽAVNOST: HISTORIOGRAFSKI MITOVI
U REPUBLICI MAKEDONIJI (BJRM)
Uvod
U Republici Makedoniji se i danas o sadašnjosti često sudi koristeći historijske kategorije, kao što se i rješenja za budućnost traže u prošlosti prikazanoj
na veoma mitologiziran način. Zebnja koju iskazuje Lucian Boia u svojoj
analizi rumunskih historijskih mitova, ‘mi se previše osvrćemo na prošlost
(i to prošlost olako mitologiziranu), a premalo na sadašnjost i budućnost.
Ništa mi nemamo naučiti od Stevana Velikog i Mihaila Hrabrog, čak ni od
političara međuratnog perioda. Činjenica da se problemi današnjice moraju
rješavati sredstvima današnjice i iz perspektive sadašnjice’1, čini se da ne utiče
na intelektualce u Makedoniji, gdje ih opsjednutost prošlošću sprječava da
nađu odgovarajuće odgovore za današnje probleme. Problemi u razrješavanju
sukoba sa albanskom manjinom su, naprimjer, oni u kojima mitološka gledišta
onemogućavaju jasnu procjenu sadašnje situacije.2 Zato je pravo otkrovenje
1
2
Lucian Boia, History and Myth in Romanian Consciousness. Budapest: Central European
University Press, 2001, str. 26. Originalno rumunsko izdanje objavljeno je 1997.
Albanci čine između 25 % i 30 % stanovništva Makedonije. Do 2001. godine uživali su
službeni status manjine sa velikim manjinskim pravima, naprimjer u školstvu. Albanci
su, međutim, tvrdili da su diskriminirani, pozivajujući se na to da su kao manjina brojni i
tražeći da postanu drugi konstitutivni narod u zemlji. Tokom 2001., sukob se razbuktao
a borbe između Albanske oslobodilačke armije (UÇK) i makedonskih sigurnosnih snaga
291
Ulf Brunnbauer
pokušaj analize makedonskog razumijevanja tereta prošlosti, jer njihovi mitovi doista mnogo kazuju i o njihovoj sadašnjosti i o odabranim stazama u
budućnost.3
Historičari su među najznačajnijim mitotvorcima. Ja u ovom radu raspravljam o historiografskim mitovima od uspostave akademske historiografije u
Makedoniji, krajem 1940-tih godina; rad je usredsređen na period od 1991.
godine, jer je sticanje nezavisnosti nalagalo stanovitu reviziju mitologije. Keith
Brown, u svojoj raspravi o makedonskoj historiografiji, a nedavno i Christian Voss, skreću pažnju na neslaganja među makedonskim historičarima oko
tumačenja prošlosti.4 Ta suprotstavljena tumačenja, koja uključuju stvaranje
novog mita, rezultat su promijenjenih političkih okolnosti tokom 1990-tih te
pokazuju relativni i na kontekst osjetljivi karakter mita. U skladu sa Brownovom i Vossovom ocjenom, nalazim da prividna homogenost historijske misli u
Makedoniji pokazuje znakove pucanja.
Moj rad se prvenstveno zasniva na onom što su objavili makedonski
historičari. Intervjui sa historičarima pružaju dodatne informacije i uvid u
njihovu motivaciju u tretmanu prošlosti svoje i nacije.
Historiografija i nacionalizam
Značaj mita za kolektivno biće nacije je svakako specifičan za Makedoniju. Kako Anthony D. Smith naglašava, mit obavlja cijeli niz funkcija u
stvaranju, definiranju i političkom mobiliziranju nacija.5 Mit pruža prikla-
3
4
5
ostavile su za sobom preko 200 poginulih i na desetine hiljada raseljenih. Potom je Ustav
promijenjen u korist manjina, posebno Albanaca te je tako spriječen građanski rat.
Vidjeti Boia, History and Myth, str. 30.
Keith Brown, ‘A Rising to Count On: Ilinden Between Politics and History in PostYugoslav Makedonija’, u Victor Roudomentof, ured., e Makedonski Question: Culture,
Historiografi ja, Politics. Boulder: East European Monographs; New York: Columbia
University Press, 2000, str. 143-172; Christian Voss, ‘Sprach- und Geschichtsrevision in
Makedonien’, Osteuropa 51, 8, 2001, str. 953-967.
Anthony D. Smith, Myths and Memories of the Nation. Oxford: Oxford University Press,
1999.
292
Drevna nacionalnost i vjekovna borba za državnost: Historiografski mitovi u Republici Makedoniji ...
dne odgovore na pitanja kao što su otkuda nacija, ko joj pripada, ko su joj
neprijatelji, i gdje joj leži budućnost. George Schöpflin naglašava i da je mit
ključni instrument kulturne reprodukcije nacija i etničkih grupa, i utvrđivanja
granica prema drugim zajednicama.6 Mitovi pripovjedaju priče o herojskom
ili ‘zlatnom’ dobu nacije, o propadanju, neuspjehu, oporavku.7 Mit djeluje i
na kognitivnom i na emocionalnom nivou ljudske percepcije, što ga čini suptilnim, ali i moćnim. Zasnivanje grupnog identiteta na mitu nije, naravno,
ograničeno samo na nacije, ali su mitovi o naciji sveobuhvatni, jer objedinjuju
različite domene društvenog života: kulturu, teritoriju i politiku.
Unatoč pozivanju na tradiciju, nacionalni mitovi su u suštini moderni po
svom karakteru. Jezički identiteti se narodnim pjesmama i usmenom tradicijom prenose sa generacije na generaciju, dok kolektivno pamćenje i identitet
nacije prenosi profesionalna klasa graditelja identiteta i institucije (škole,
civilne birokratije), koje su razvijene u modernom periodu. Historičari, koji
tumače porijeklo i korijene nacije – što onda legitimizira polaganje prava nacije na određenu teritoriju i zasebno zajednicu - jedna su od najbitnijih grupa
intelektualaca za građenje nacionalnog identiteta. Posebno u ranim fazama
izgradnje nacije i države, historiju historičari i njihova publika doživljavaju
kao nešto što je nacionalni i državni zadatak. Historičari smatraju da im je
zadatak da potaknu podršku za nacionalnu ideju i stanovništvo nadahnu nacionalnim identitetom, putem pozivanja na slavnu prošlost nacije. Nacionalistička motivacija je važan stimulus za razvoj akademske historije, ali ona nosi
i sklonost ka stvaranju mita i historiju čini jednom od najviše ispolitiziranih
akademskih disciplina.
Akademska historiografija na jugoistoku Evrope imala je od samog nastanka tu nacionalističku crtu. Razvila se u tijesnoj vezi sa državotvornim
nastojanjima nacionalnih država koje su na Balkanu osnovane u XIX i XX
stoljeću. Stvaranje nacionalnih država na Balkanu počelo je kasnije nego u
Zapadnoj Evropi, a zapravo nije još dovršeno, tako da je samo u manjem
stepenu nego što je to slučaj sa Zapadom, balkanska historiografija oslobođena manipulacije nacionalista. Diljem jugoistoka Evrope, historija se i sad
6
7
George Schöpflin, Nations, Identitet, Power. New York: New York University Press, 2000,
str. 81.
Smith, Myths and Memories of the Nation, str. 63-67; Schöpflin, Nations, Identitet, Power
Power, 86.
293
Ulf Brunnbauer
bavi uglavnom prošlošću određene nacije. Mnogi historiografski prikazi ili
ne odgovaraju ‘činjenicama’ ili primjenjuju anahrone koncepte na tumačenje
prošlosti. Osnovna šema je uspostava kontinuiteta između današnjice i Srednjeg vijeka, čak i prije. Ta opsjednutost mitovima o porijeklu i kontinuitetu
izazvana je potrebom ne samo da se legitimiziraju savremena državotvorna
nastojanja, već i da se odupre težnjama drugih nacija koje polažu pravo na iste
te epizode iz prošlosti, iz potrebe da ih uključe u vlastitu nacionalnu tradiciju.
Sa druge strane, historijski mitovi nacionalnih ideologija jugoistoka Evrope
jesu krhki, jer isključuju važne elemente prošlosti. Javnost očekuje bezuslovnu
podršku historičara nacionalnim mitovima, a odbacuju se pokušaji dekonstrukcije mitova.8 Tako vidimo da mit može biti antagonizirajuća snaga u
društvima koja su podijeljena u grupe različitih identiteta, što je slučaj sa multietničkim državama jugoistoka Evrope.9
Makedonska historiografija može ilustrirati tu matricu posebno jasno,
jer je ona dio najskorijih i najosporavanijih državotvornih nastojanja na Balkanu, a njena se situacija dodatno komplicira nezavisnošću, stečenom 1991.
godine. Makedonski historičari su suočeni sa zadatkom davanja historijskog
legitimiteta nezavisnoj državi, nakon što je pedesetak godina proizvodila historijski legitimitet saveznom jugoslavenskom poretku kao prirodnom kraju
makedonske historije. Takav pomak ne može se postići bez izmišljanja novih
mitova i preformuliranja starih. Ali više nego i u jednoj drugoj balkanskoj naciji, makedonski historičari u svom stvaranju mitova nailaze na otpor stranih
historičara. Više no u drugim balkanskim zemljama, historiografija je u Makedoniji i dalje ispolitizirana - mada ne na nivou neposrednog miješanja već
prije kroz paradigmatske postavke.10 I ne samo da je historija ispolitizirana,
već je i politika historicizirana.
8
9
Drago Roksandić, ‘Shifting Boundaries, Clientelism and Balkan Identities’, u Jacques
Revel and Giovanni Levi, eds., Political Uses of the Past
Past. London, Portland OR: Frank
Cass, 2002, str. 48.
Vidjeti Schöpfl in, Nations, Identitet, Power
Power, 85.
10
Takvu procjenu je prije 20 godina dao Stefan Troebst u svojoj raspravi o makedonskoj
historiografiji (Stefan Troebst, Die bulgarisch-jugoslawische Kontroverse um Makedonien.
München: Oldenbourg-Verlag, 1983, str. 15).
294
Politički i institucionalni kontekst
Mitotvoračka funkcija makedonske historiografije vezana je za njen institucionalni razvoj i politički kontekst. Do 1944. godine nije bilo političkog subjekta po imenu Makedonija. Te je godine uspostavljena Narodna Republika
Makedonija, kao jedna od šest republika socijalističke Jugoslavije i neposredni
rezultat uspješne borbe Titovih partizana za oslobođenje Jugoslavije. Odmah
po uspostavi, nova republika je započela proces izgradnje nacije kojim je većina slavenskog pravoslavnog življa pretvorena u ‘Makedonce’. Prije toga, njihov
etnički identitet bio je dvosmislen i osporavan, a makedonska nacionalna svijest ograničena na male intelektualne krugove. Tek tokom Drugog svjetskog
rata, kad je najveći dio regiona koji će postati Republika Makedonija bio pod
bugarskom okupacijom, pojavio se značajan makedonski nacionalistički pokret - dijelom komunistički, a dijelom nekomunistički. To je uglavnom bio
odgovor na čvrstu bugarsku asimilacionu politiku, ali i rezultat Titove uspješne integracije partizana koji su se borili protiv Sila osovine u njegov tabor.
Nakon uspostave Republike Makedonije, makedonski jezik je kodificiran, utemeljene su makedonske nacionalne institucije, i stvorena nezavisna
Makedonska pravoslavna crkva - Makedonci su stekli sve osobine samouvjerene nacije (jezik, historiju, religiju, politički suverenitet nad određenom
teritorijom), a javna kultura je temeljena na ideji makedonskog nacionalnog
identiteta.11 Makedonci su kulturno bili najbliži Bugarima, te je izgradnja
makedonske nacije imala antibugarsku crtu; potreba za diferencijacijom Makedonaca od Bugara osjećala se žešće nakon 1948. godine, kad je Tito raskinuo sa Staljinom a Bugarska ostala čvrsto u sovjetskom taboru. U operaciji
koja podsjeća na Frojdov koncept ‘narcizma malih razlika’ sve je preduzeto
da se Makedonci razlikuju od Bugara (mada su im jezik i običaji bili slični),
dok je Bugarska nastavila poricati postojanje makedonske nacije, tvrdeći da je
makedonski jezik tek bugarski dijalekt.
Bugarska nije jedina osporavala makedonsku nacionalnu afirmaciju; Srbija
i Grčka su također bile sumnjičave prema makedonskoj naciji. I Grčka je bila
11
Za razvoj Makedonije pod jugoslavenskim komunizmom, vidjeti Robert E. Palmer and
Stephen R. King, Yugoslav Communism and the Macedonian Question. Hamden: Archon
Books, 1971.
295
Ulf Brunnbauer
sumnjičava oko makedonske nacije. Mnogi Srbi nikad nisu promijenili stav
da su Makedonci ‘južni Srbi’, za što su smatrani i u međuratnom periodu, kad
je teritorija današnje Makedonije bila dio Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca. Za Grčku, Makedonija je bila jugoslavenska komunistička tvorevina. Ali
zajednički razlog odbacivanja makedonske nacije od strane Bugarske, Srbije i
Grčke bio je njihova vlastita aspiracija na tu teritoriju. Od kraja XIX stoljeća,
bugarska, srpska i grčka nacionalna država bore se za kontrolu nad Makedonijom, koja je tad još uvijek dio Osmanske teritorije.12 U Prvom Balkanskom
ratu, 1912.-1913., te tri zemlje su uspjele zbaciti Osmanlije i podijeliti međusobno teritoriju: Vardarska Makedonija je pripala Srbiji, Pirinska Bugarskoj,
a Egejska Grčkoj. Nezadovoljna tom podjelom, Bugarska je isprovocirala, ali
izgubila Drugi Balkanski rat, 1913. godine; takmaci su decenijama nastavili
polagati pravo na druge dijelove Makedonije, tvrdeći da upravo njima pripadaju. Ti argumenti su se temeljili na specifičnim pretpostavkama o prošlosti
i etničkom sastavu Makedonije: sve su tri države smatrale pravoslavno stanovništvo Makedonije dijelom svoje nacije, a povijest Makedonije dijelom
vlastite nacionalne tradicije.
Historija je bila značajan izvor tih sukoba, a i sad se koristi za legitimiziranje političkih projekata. Akademske institucije, poput Makedonskog naučnog instituta u Sofiji (osnovanog 1923., zatvorenog 1947. godine, te ponovno
otvorenog 1990.) i Institut za balkanske studije u Solunu (osnovan 1953.) promovirali su gledišta Bugarske, odnosno Grčke o povijesti i etničkom sastavu
Makedonije. Nepriznavanje makedonske nacionalnosti, koje su pothranjivale
Grčka, Srbija, i Bugarska, posebno je izraženo ponovno 1991. godine, kada
je Republika Makedonija proglasila nezavisnost. Bugarska je priznala novu
državu, ali Bugari i dan-danas postavljaju pitanje autentičnosti zasebne makedonske nacije i jezika. U Srbiji, Slobodan Milošević navodno pravi planove
podjele Makedonije između Srbije i Grčke. Grčka osporava naziv nove države
(‘Republika Makedonija’), njene državne simbole (drevno sunce Vergine) i
njeno ustavno opredjeljenje da štiti ‘makedonsku’ manjinu u inostranstvu. Grčka se opirala međunarodnom priznanju Makedonije i uspjela odložiti ulazak
te države u UN i njeno priznanje od strane država članica Evropske Zajednice
12
O nastanku ‘Makedonskog pitanja’, vidjeti Fikret Adanır, Die makedonische Frage. Ihre
Entstehung und Entwicklung bis 1908. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1979.
296
sve do 1993. godine, kada Makedonija u međunarodnim odnosima biva priznata kao ‘Bivša Jugoslavenska Republika Makedonija’ (BJRM), jer Grčka
polaže pravo na isključivu upotrebu termina ‘Makedonija’.
Očito je da se svaki pokušaj stvaranja makedonske nacionalne svijesti
mora suočavati sa zahtjevima drugih, moćnijih nacija. Pošto se nacionalni
identiteti neizbježno vezuju za historiju, stvaranje makedonske nacionalne
historije bio je nužan i hitan zadatak pred kojim se našlo makedonsko vođstvo
nakon 1944. U tu svrhu je 20. jula 1948. godine u Skopju vladinim ukazom
osnovan ‘Institut za nacionalnu historiju’ ((Institut
Institut za natsionalna istorija
istorija).
).
Zadatak mu je bio proučavanje historije makedonske države i naroda, kao
i drugih nacionalnosti koje žive u Makedoniji.13 Historijska istraživanja u
Makedoniji koncentrirana su u tom institutu. On izdaje najvažniji historijski
časopis - Glasnik - te upošljava većinu aktivnih historičara te zemlje, koji - da
parafraziram Anthony Smitha - moraju ‘datirati porijeklo zajednice, i locirati
ga u vremenu i u odnosu prema drugim relevantnim zajednicama’.14 Nasuprot
historiografijama drugih socijalističkih zemalja Balkana, gdje je nakon uspostave komunističke vlasti u prvih deset ili dvadeset godina klasna paradigma
zamijenila nacionalnu, nacija je uvijek ostala centralna tema makedonskih
historičara.15 Više nego u ijednoj drugoj jugoslavenskoj republici, makedonski
historičari su mogli iskazivati nacionalističke stavove - ako su se držali unutar
stanovitih granica, kao što je službeni slogan o ‘bratstvu i jedinstvu’, tj. solidarnosti i jedinstvu nacija i nacionalnosti Jugoslavije, te naglašavanje uloge
Tita i komunista. Jugoslavenska i makedonska rukovodstva su bila svjesna
da je nacionalistički fokus neophodan za svaranje makedonske nacionalne
svijesti i svladavanje probugarskih osjećanja u narodu. Pitanja nacionalnog
identiteta i sad zaokupljaju javni diskurs u Makedoniji, vjerovatno više nego i
13
14
15
Vidjeti Rudolf Preinerstorfer, ‘Das Institut für Nacionalnageschichte in Skopje’, SüdostForschungen 23, 1964, str. 342-344. Analogno Zavodu za nacionalnu historiju, institucije
sa sličnim nacionalnim programom ustanovljene su u domenima etnografije i jezika: ‘Institut za folklor Marko Tsepenkov’ (osnovan 1950) i Institut za makedonski jezik Krste
Misirkov ‘ (osn. 1953).
Smith, Myths and Memories, str. 63.
Wolfgang Höpken, ‘Zwischen “Klasse” und “Nation”: Historiographie und ihre ‘Meistererzählungen’ u Südosteuropa in der Zeit des Sozialismus (1944-1990)’, Jahrbücher für
Geschichte und Kultur Südosteuropas 2, 2000, str. 55.
297
Ulf Brunnbauer
u jednoj drugoj bivšoj socijalističkoj zemlji, zbog nezavisnosti iz 1991., sukoba
sa Grčkom, eskalirajućeg sukoba sa albanskom manjinom u samoj zemlji, te
vječite brige za nacionalni identitet. Defanzivni i veoma samodovoljni nacionalizam se razvio uz aktivno pothranjivanje od strane istih takvih i intelektualaca i historičara. U očima makedonske javnosti i historičara, historija treba
da doprinosi snazi nacionalnog identiteta opisivanjem duge i slavne prošlosti
makedonskog naroda. U intervjuima, makedonski historičari opisuju svoju
motiviranost da služe makedonskoj naciji – i istini. Kako bi otkrila istinu,
makedonska historija mora, pretpostavlja se, biti oslobođena stranih utjecaja,
jer su je strane sile ‘okupirale’ namećući svoja gledišta o historiji Makedonije.
Kako bi se odbranili od ponovnog ‘otimanja’ makedonske historije, uveden
je Zakon o naučnom istraživanju (1996. godine) koji eksplicitno zabranjuje
privatno finansiranje istraživačkih ustanova na polju historije, što je isključivi
prerogativ države.16 Istraživanje makedonskih historičara je gotovo isključivo
posvećeno historiji vlastite nacije, što ostaje i eksplicitni zadatak Instituta za
nacionalnu historiju. Zaključna rečenica predgovora četvrtom tomu Historije
makedonskog naroda – ta sedmotomna serija je najprestižniji aktuelni projekat
ovog instituta – veoma je indikativna za prevlađujuće stanovište da će jedino
historija nacije otkriti istinu: ‘Taj isključivi kriterij, primijenjen u sistematizaciji i analizi historijskih događaja, bio je da se oni prosuđuju iz gledišta
makedonskog naroda i njegove težnje za jednom oslobođenom i nezavisnom
makedonskom nacionalnom državom.’17
Stvaranje nacionalnog mita
Nacije, nespremne svoje postojanje posmatrati kao rezultat spornih i
dvosmislenih historijskih procesa, predstavljaju sebe kao drevne, trajne i
autohtone. Nacionalne historiografije moraju stvoriti veze među članovima
nacije, dati značenje stradanjima nacije, potkrijepiti polaganje prava nacije
na domovinu, te ubijediti ‘druge’ u autentičnost drevnosti nacije. Makedonska historiografija, stoga što je bila zakašnjela pridošlica među nacionalnim
16
17
Služeben vesnik na Republika Makedonija 52, 13, 15. mart 1996.
Ivan Katardžiev, Istorija na makedonskiot narod
narod, tom 4: Makedonija megju Balkanskite i
Vtorata svetska vojna 1912-1941. Skopje: Institut za natsionalna istorija, 2000, str. 6.
298
historiografijama Balkana, imala se suočiti sa posebnim teškoćama u tome
nastojanju. Svi značajni događaji i ličnosti onog što bi se moglo tvrditi da je
‘makedonska historija’ već su bili uključeni u nacionalne iskaze susjednih zemalja; svaka makedonska nacionalna historija bila je u sukobu sa tim starijim
historiografijama.
Sukob za bugarskom historiografijom bio je najveći. Bugarska je Makedoniju i njeno slavensko pravoslavno stanovništvo smatrala konstitutivnim
elementima svoje nacionalne prošlosti, a bugarski historičari su to potkrepljivali pozivanjem na srednjovjekovno Bugarsko kraljevstvo kao i na bugarsku
patrijaršiju sa kraja XIX i početka XX stoljeća, od kojih su oba uključivala
i dijelove Makedonije. Probugarska gledišta mnogih ‘makedonskih’ revolucionara sa kraja XIX i početka XX stoljeća smatrana su daljnim dokazom
bugarskog karaktera tog regiona. Mnoga mjesta u Makedoniji, kao što je grad
Ohrid ili manastir Sveti Naum, važna su ‘lieux de mémoire’ bugarskog kolektivnog pamćenja.
Makedonski Institut za nacionalnu historiju je dobio zadatak da prezentira jednu časnu i dugu historiju nacije. Prema partijskim direktivama, institut
je dobio uputu da odbaci bugarske historiografske tvrdnje i dokine utjecaj
nekad plodnog Makedonskog naučnog instituta u Sofiji, koji je do zatvaranja,
1947. godine, propagirao bugarsko stanovište.18 Nacije su moderni fenomen, a
Makedonija je posebno ‘skorašnja berba’. Pokušaji da se nacionalno porijeklo
locira u davnu prošlost stvara u historiografiji tendenciju stvaranja mitova,
a ta je tendencija pojačana pritiscima rivalskih historiografija. Makedonski
historičari su morali da odbace te rivalske historiografije, čije su poglede na
historiju Makedonije često dijelili i naučnici koji nisu bili ‘partijci’, pa su mitološke pretpostavke lako mogle ući u makedonsku historiju. Mitovi koje su
stvorili makedonski historičari služili su dvije temeljne i međusobno povezane
funkcije: prvo, da osmisle historiju makedonske nacije, a drugo – da potkrijepe pravo na domovinu. U oba slučaja, historijska tumačenja su u manjoj
ili većoj mjeri odstupala od ‘činjenica’. Prema mom mišljenju, međutim, za
njihovo klasificiranje kao mitova važnija je specifična retorička struktura tih
priča o prošlosti nego što je to omjer ‘neistine’. One otkrivaju transcendentalno značenje historije i imaju smisla samo ako se doživljavaju kao objašenjenje
18
Palmer and King, Yugoslav Communism and the Macedonian Question, str. 160-161.
299
Ulf Brunnbauer
sadašnjosti i potvrda stanovitih puteva u budućnost. One moraju, stoga, biti
smještene u politički kontekst. Mit daje identitet članovima jedne nacije i
zadovoljava njihovu emocionalnu potrebu da budu ne samo dio te nacije, već
i sjajne tradicije. Makedonska historiografija obavlja te funkcije po tri mitološke ose: porijekla, kontinuiteta i viktimizacije.
1. Mitovi o porijeklu
Prva generacija makedonskih historičara datira proces ‘makedonskog
preporoda’, tj. pojave makedonske nacije, u XIX stoljeće, kada su navodno
intelektualci počeli tvrditi da su makedonski jezik i narod zasebni od drugih
južnoslavenskih jezika i naroda. ‘Vnutrašnja makedonska revolucionarna organizacija’ (VMRO)19, osnovana 1893., i Ilindenski ustanak protiv osmanske
vlasti 2. avgusta 1903. (dan proroka Ilije) smatraju se najznačajnijim političkim manifestacijama makedonske nacionalne svijesti u tom periodu. Makedonska država u obliku Socijalističke Republike Makedonije stvorena je
tokom Drugog svjetskog rata kao izraz nacionalnih aspiracija makedonskog
naroda, i prije svega zahvaljujući nastojanjima komunista, makedonskih partizana i Komunističke partije Jugoslavije (čija je uloga između 1944. i 1991.
bila posebno naglašavana u makedonskoj historiografiji).
Sa sve većom institucionalizacijom makedonske historiografije, porijeklo
makedonske nacije se gura dublje u prošlost. Žestoka bugarska kampanja
poricanja postojanja zasebnog makedonskog jezika i nacije, koja je započela
1958. godine20, intenzivirala je pokušaje makedonskih historičara da odvoje
makedonsku od bugarske historije.21 Počevši krajem 1950-tih, makedonska
nacionalna historija počinje da se datira od VII stoljeća, kad su se Slaveni
naselili u region Makedonije. Autoritativna Historija makedonskog naroda
(1969.) sažima savremeno makedonsko naučno viđenje i govori o nezavisnim
‘makedonskim Slavenima’, koji su došli na Balkan sa Dunava - ne sa Volge,
19
20
21
O VMRO-u vidjeti Duncan Perry, e Politics of Terror: e Makedonski Liberation Movements 1893-1903. Durham, NC: Duke University Press, 1988.
O sporu između makedonskih i bugarskih historičara, vidjeti Troebst, Die bulgarisch-jugoslawische Kontroverse um Makedonien.
Stefan Troebst, ‘IMRO + 100 = FYROM? Politics of Makedonski historiografija’, u James
Pettifer, ured., e New Makedonski Question. Basingstoke: Macmillan, 1999, str. 63.
300
kako su tvrdili Bugari.22 Gledište da Makedonci i Bugari potječu od različitog
slavenskog življa postaje popularno. Blaže Ristovski, jedan od najplodnijih
makedonskih intelektualaca današnjice, tvrdi u svojoj Historiji makedonske
nacije, objavljenoj 1999., da su različite etničke grupe i slavenska plemena
doprinijela etnogenezi Makedonaca i Bugara te da već u IX stoljeću nema
‘etnogenetskog, kulturnog, lingvističkog ni civilizacijskog jedinstva’ između
Makedonaca i Bugara.23 Međutim, takve teorije o etnogenezi ne mogu se
potkrijepiti činjenicama; potreban je bio bolji dokaz za postojanje makedonske nacije u Srednjem vijeku.On je nađen u carstvu Cara Samuila i njegovih
nasljednika, koje je postojalo u Makedoniji između 969. i 1018. godine, sa
prijestolnicama u Prespi i Ohridu.24 Hrvatski historičar Stjepan Antoljak,
koji je u Skopje došao 1956. za rukovodioca odjela antičke i srednjovjekovne
historije Instituta za nacionalnu historiju, odigrao je ključnu ulogu u proglašavanju Samuila makedonskim vladarom.25 Postojeća nauka smatra Samuilovu
državu bugarskom, što je pretpostavka koja ima oslonca u primarnih izvorima: bizantijski autori zovu je ‘Bugarska’ a njen živalj ‘Bugari’. Samuil je sebe
smatrao vladarom ‘Bugara’, a ne ‘Makedonaca’. Bizantijski car Vasilije II, koji
je zadao strašan poraz Samuilovim snagama 1014. godine, zaslužio je epitaf
‘bugarski koljač’. Izdanje iz 1969. Historije makedonskog naroda priznaje da su
savremenici Samuilovu državu zvali ‘bugarskom’. Ta očita kontradikcija je
uklonjena tvrdnjom da je ta država ‘ipak bila sasvim drugačija (od Bugarske)
zajednica’.26 Autori tvrde da su ‘makedonski Slaveni’ bili ‘daleko’ prevlađujući
živalj te države. Mada autori ne nazivaju Samuilovu državu ‘makedonskom’,
22
23
24
25
26
Mihailo Apostolski et al., eds., Istorija na makedonskiot narod
narod, tom 1: Od predistoriskoto
vreme do krajot na XVIII vek. Skopje: Institut za natsionalna istorija, 1969, str. 130.
Blaže Ristovski, Istorija na makedonskata natsija. Skopje: MANU, 1999, str. 13-14.
Vidjeti Palmer, King, Yugoslav Communism and the Makedonski Question, str. 162; Troebst,
‘IMRO + 100’, str. 63.
O Stjepanu Antoljaku, vidjeti jedinicu u izdanju: Stojan Kiselinovski, ured., Makedonski
istoriski rečnik. Skopje: INI, 2000, str. 40-41. Njegov ključni doprinos ovoj temi je monografija Samuilovata država. Skopje: INI, 1969. Antoljak je morao napustiti Hrvatsku
zbog svojih ratnih aktivnosti u Zagrebu, gdje je bio docent na Filozofskom fakultetu
(zahvalan sam Ivi Goldsteinu što me je upoznao sa Antoljakovim doprinosom).
Apostolski et al., Istorija na makedonskiot narod
narod, tom 1, str. 130.
301
Ulf Brunnbauer
oni ne ostavljaju nikakve sumnje da ona nije bila bugarska, i smještaju je u
makedonsku tradiciju.
U novom izdanju Historije makedonskog naroda, čiji se prvi tom pojavio
2000., Samuilova država se definitivno naziva ‘Makedonskom državom’,
onom u kojoj su ‘Makedonci’ bili vladajući narod. 27 Činjenica da su je bizantijski autori, od kojih imamo najviše informacija o Samuilovoj državi, zvali
‘Bugarskom’, a njene stanovnike ‘Bugarima’ spominje se tek usput i ne uzima
se ozbiljno.28 Branko Panov, urednik tog toma, na jednom je drugom mjestu
napisao da je, pod Samuilom, etnogeneza makedonskog naroda okončana te
da je Samuilo osnovao ‘makedonsku dinastiju careva’.29 Sa Samuilom, u makedonsku su nacionalnu tradiciju uključene i druge srednjovjekovne epizode:
Konstantin (Ćirilo) i Metodije opisani su kao ‘čisti makedonski Slaveni’30, a
njihova kodifikacija staroslavenskog jezika, po ovom autoru, ima temelje u
‘makedonskom slavenskom jeziku’.31 Heretički bogumilski pokret ranog X
stoljeća, veli Panov, pojavio se na makedonskom tlu. Navodno je imao karakter ‘općenarodnog oslobodilačkog pokreta’ protiv bugarske vlasti i doveo
do Samuilovog uspješnog nastojanja da uspostavi makedonsku državu.32 Ako
neki izvori u vezi sa bogumilima spominju ‘bugarsku zemlju’, oni zapravo
misle – ubjeđuje nas autor – na one dijelove Makedonije koji su bili pod bugarskom vlašću.33 (Vidjet ćemo tu operaciju, popularnu među makedonskim
historičarima, zamjene ‘Bugarske’ sa ‘Makedonijom’ i na drugim mjestima).
Bitno je što Historija makedonskog naroda sa kraja 1960-tih opisuje bogumilski
pokret više kao antifeudalnu reakciju, nego kao ‘nacionalni pokret. 34 Vidimo
27
28
29
30
31
32
33
34
Branko Panov, ured., Istorija na makedonskiot narod
narod, tom 1: Makedonija od praistoriskoto
vreme do potpagjaneto pod turska vlast (1371 godina). Skopje: Institut za natsionalna istorija, 2000, str. 357 passim.
Ibid., str. 384-385.
Branko Panov, Makedonija niz istorijata. Skopje: Menora, 1999, str. 15.
Ibid., str. 50.
Panov, Istorija na makedonskiot narod
Ibid., str. 355.
Ibid., str. 339.
narod, tom 1, str. 112-115.
302
da je makedonska historiografija i u socijalističko vrijeme bila fokusirana na
naciju ali je bar pokušavala voditi računa i o klasnoj perspektivi. Nakon pada
socijalizma, historija postaje mnogo etnocentričnija.
Najznačajnija promjena u mitu o porijeklu desila se sa nezavisnošču i dovela do toga da i antički Makedonci postanu predmet nacionalnog diskursa.
Ta promjena je očita reakcija na grčko protivljenje korištenju imena Makedonija i simbola sunca Vergine, šesnaestokrakog sunca Filipa II Makedonskog,
kao državnoga simbola.35 Makedonski historičari osporavaju polaganje prava
Grčke na ekskluzivno vlasništvo nad teritorijom antičke Makedonije i njenim
simbolima. Tokom 1993. godine, Makedonska akademija nauka i umjetnosti
objavila je knjigu Makedonija i njeni odnosi sa Grčkom na engleskom jeziku,
u kojoj se odbacuju grčke tvrdnje. ‘Univerzalno je poznato da klasični grčki
autori nisu priznavali Makedonce kao svoje sunarodnike, da su ih zvali barbarima, te da su makedonsku dominaciju nad Grčkom smatrali tuđinskom
vlašću, koju su izvana donijela druga plemena (…) Aleksandar je širio helenizam na grčkom jeziku, kojeg je smatrao jezikom kulture, ali njegov maternji
jezik Grci nisu razumjeli: to je činjenica za koju postoje eksplicitni dokazi.’36
Političar i autor Vasil Tupurkovski je 1993. objavio odbranu Aleksandra, dio
popularne dvotomne historije o antičkim Makedoncima. Prema njemu, Aleksandar je vjerovao u mogućnost univerzalnog mira i vodio politiku nacionalne, rasne i religijske tolerancije.37 Taj portret Aleksandra oslanja se na sve iza
čega autor stoji i na to kako sebe vidi Republika Makedonija: mir, toleranciju,
međuetnički suživot. Tupurkovski navodi i da je Makedonija bila jedan geografski zaseban entitet sa vlastitim ‘geografskim duhom’.38 Uključivanje antičkih Makedonaca u nacionalnu makedonsku naraciju je bio i odmak od mita
o isključivo ‘slavenskim temeljima’, koji je izgubio svoju potrebu za državom
35
36
37
38
Vidjeti Keith Brown, ‘In the Realm of the Double-Headed Eagle: Parapolitics in Makedonija, 1994-1999’, u Jane K. Cowan, ured., Makedonija. e Politics of Identitet and
Difference. London: Pluto Press, 2000, str. 123-124; Troebst, ‘IMRO + 100’, str. 63.
Savjet MANU za istraživanje Jugoistočne Evrope, ured., Makedonija and its Relations
with Grčka. Skopje: MANU, 1993, str. 11-14.
Vasil Tupurkovski, Istorija na Makedonija. Od drevnina do smrtta na Aleksandar Makedonski. Skopje: Titan, 1993, str. 436-437.
Ibid., str. 11.
303
Ulf Brunnbauer
sad kad ona više nije bila dio južnoslavenske federacije. Ta težnja za autohtonom genealogijom nalagala je da se korijeni nacije gurnu dublje u prošlost, u
vrijeme prije dolaska Slavena koji su odnekud tu došli - i to definitivno poslije
Grka. To je mogla biti i reakcija na trendove u Bugarskoj koji potiskuju naglasak na slavensku tradiciju a fokusiraju se na stare Tračane kao pretke. 39
Akademske publikacije podržavale su tvrdnje da su antički Makedonci
bili preci savremenih Makedonaca, argumentirajući to time da su oni bili narod drugačiji od Grka. U svome uvodu knjizi Nade Proeve Studije o antičkim
Makedoncima, Pasko Kuzman je napisao da je ‘očita laž’ bila da su antički
Makedonci bili Grci. ‘Helenski’ period treba prije zvati ‘Makedonskim’.40
Nade Proeva odbacuje sa prezirom to što historija makedonskog naroda nije
oduvijek tretirana zasebno već u okviru grčke historije.41 Po njoj, antički Makedonci su imali vlastiti jezik, različit od grčkog, i vlastite nošnje, običaje, religiju, politički poredak i umjetnost.42 Znakovito je da prvi tom nove sedmotomne Historije makedonskog naroda preko dvije stotine strana posvećuje antičkoj
Makedoniji i rimskoj okupaciji,43 dok je prvo izdanje, objavljeno 1969., samo
dvadesetak strana posvetio tome periodu.44 Glavna teza novog izdanja je da
antički Makedonci nisu bili Grci. Knjiga navodi razne ‘dokaze’ za tu tezu,
npr., da je ‘makednoski jezik’ bio službeni jezik makedonske države i da su
Makedoncima drugi jezici, poput grčkog, bili ‘nerazumljivi’.45 Strana istraživanja, poput onog N. G. L. Hammonda i G. T. Griffitha, koji zaključuju da
su makedonski vojnici govorili grčki i da je ‘makedonski’ bio samo dijalekat
grčkog jezika,46 se ili ignoriraju ili odbacuju kao pristrasna. U očima ma39
40
41
42
43
44
45
46
Vidjeti Ilija Iliev, ‘e Proper Use of Ancestors’, Ethnologia Balkanica 2, 1998, str. 10-12.
Pasko Kuzman, ‘Predgovor’, in: Nade Proeva, Studii za antičkite Makedontsi. Skopje,
Ohrid: Makedonija Prima, 1997, str. 5.
Proeva, Studii za antičkite Makedonci, str. 12.
Ibid., str. 80-114.
Panev, Istorija na makedonskiot narod, tom 1, str. 45-258.
narod, tom 1, str. 33-55.
Panev, ured., Istorija na makedonskiot narod, tom 1, str. 40.
N. G. L. Hammond, G. T. Griffith, A History of Makedonija, tom 2: 550-336 B.C. Amsterdam: Adolf Hakkert, 1997, str. 46-47.
304
kedonskih naučnika, kulturne crte također odvajaju antičke Makedonce od
Grka: ‘Od najstarijih vremena Makedonci su se razlikovali od Helena i po
svojim karakterističnim ratnim i drugim igrama.’47 Antički Makedonci su
opisani i kao ‘kompaktan narod’ koji je svoju dominaciju nametnuo Balkanu i
golemim dijelovima Azije i Afrike.48 Suprotno etabliranoj nauci, autori Historije makedonskog naroda ne govore o ‘helenizmu’, što ga je proširio Aleksandar
Veliki (kojeg zovu ‘Aleksandar Makedonski’), već o ‘makedonskim tradicijama’, koje su ostavile trajnog traga u Egiptu i na Bliskom Istoku.49 Makedonci
su navodno bili većinski živalj makedonske države i, zajedno sa makedonskim
carevima, bili su nositelji ‘državnosti’.50 Ostali su većinska skupina u Makedoniji čak i nakon što taj region pada pod vlast Rimljana i Bizantije, tako da su
se oni mogli miješati sa Slavenima, koji dolaze u taj region u VI i VII stoljeću,
doprinoseći time etnogenezi makedonskog naroda.
Akademski historičari obično ne idu tako daleko u tvrdnjama o neposrednom etničkom kontinuitetu između antičkih i slavenskih Makedonaca, ali
naglašavaju tradiciju državnosti, koju su antički Makedonci u tom regionu
uspostavili i prenijeli srednjovjekovnim i savremenim Makedoncima. Umjesto etničkih (i time, podrazumijeva se, bioloških) veza između ta dva naroda,
stvorena je ideja kulturne i institucionalne sklonosti, koja je izraza našla u
njihovoj državotvornoj sposobnosti. To podsjeća na ono što je Anthony Smith
zapazio o mitovima o porijeklu: ‘Za porijeklom se traga, ne kroz porodične
pedigree, već kroz opstanak određenih vrsta ‘vrline’, ili druge izrazite kulturne kvalitete, bio to jezik, običaji, religija, institucije ili neki općiji lični
atributi’.51 Diskurs o antičkim Makedoncima ima za namjeru da potkrijepi
makedonsko polaganje prava na domovinu, na teritoriju svojih predaka, i na
dugi nacionalni pedigre. Takvim tvrdnjama se naciji pridaju etničke vrline
koje sežu duboko u prošlost a mogu se izvući i koristiti u tekućim sporenjima
oko prava na teritoriju.52
47
48
49
50
51
52
Panov, Istorija na makedonskiot narod, tom 1, str. 44.
Ibid., str. 40.
Ibid., str. 142.
Ibid., str. 233.
Vidjeti Smith, Myths and Memories of the Nation, str. 58.
Za koncept etno-prostora, vidjeti ibid., str. 149-159.
305
Ulf Brunnbauer
2. Mitovi o kontinuitetu
Mit o porijeklu mora se udružiti sa mitom o kontinuitetu kako bi se
izgradila stabilna veza između savremene nacije i njenih predaka. ‘Makedonska historija se ne može tretirati drugačije do kao historijski kontinuitet od
nastanka imena Makedonija do danas’.53 Za Makedoniju, mit o kontinuitetu
ima tri komponente: naziv teritorije, etnički identitet, i vjekovnu borbu za
državnost.
Zamišljeni kontinuitet naziva Makedonija posebno je zanimljiv jer historijski izvori sve do XIX stoljeća rijetko, ako ikad, govore o ‘Makedoniji’
ili ‘Makedoncima’. Da bi se objasnio taj prekid između antičkih i modernih
Makedonaca, tvrdi se, naprimjer: ‘Naziv te konkretne teritorije – Makedonija – nikad nije osporavan u toku brojnih administrativnih ili teritorijalnih
promjena koje su se zbile u doba osmanske vladavine. Jedan od jakih dokaza
i indikacija u prilog tome je “Skica teritorije Makedonije…” objavljene u poznatom radu jedanko poznatog turskog historičara, geografa i putopisca iz
sredine XVII stoljeća, Hadži Kalga Mustafe, ili Katib Čelebije.’54 Međutim,
‘Makedonija’ nije nikad bila administrativna jedinica Osmanskog carstva,
koje je vladalo regionom od kraja XIV do početka XX stoljeća. Osmanski
upravljači izgleda i ne znaju za naziv ‘Makedonija’ sve do kraja XIX stoljeća,
a čak i tad se taj region službeno ne zove tako.55 Drugi tom nove Historije
makedonskog naroda ipak govori o teritoriji ‘Makedonije’ tokom Osmanskog
perioda kao da je postojao politički entitet pod tim imenom (na što se eksplicitno i ne ukazuje).56
Ovakvo korištenje riječi Makedonija trebalo bi da implicira - ne teritoriju
Republike Makedonije, već jednu ‘geografsku’ Makedoniju - nejasni koncept
razvijen u XIX stoljeću, koji uključuje, pored današnje Republike Makedonije, i dijelove savremene Grčke, jugoistočnu Albaniju i jugozapadnu Bugarsku.
53
54
55
56
Kuzman, ‘Predgovor’, str. 5.
Savjet MANU za istraživanje Jugoistočne Evrope, ured., Makedonija and its Relations with
Grčka. Skopje: MANU, str. 21.
Adanır, Die makedonische Frage, str. 2-3.
Aleksandar Stojanovski, ured., Istorija na makedonskiot narod
narod, tom 2: Makedonija pod turska vlast (od XIV do krajot na XVIII vek). Skopje: Institut za natsionalna istorija, 1998.
306
Taj region čini jednu fazu makedonske nacionalne historije, koju ilustrira,
recimo, Makedonski historijski riječnik (još jedan ključni noviji projekat
makedonske historiografije), koji sadrži i takve jedinice kao što je ‘Socijalistička Federacija Soluna’ - jer se taj grad smatra makedonskim.57 Makedonska
historija ima iredentističke prizvuke, ali i grandioznost - svojim tvrdnjama o
jednom dvosmislenom geografskom prostoru (koji uveliko prevazilazi današnje granice) i nadomješta ono što se doživljava kao manjak jakih dokaza o
etničkom kontinuitetu. Sve što se događa u toj velikoj ‘Makedoniji’ može se
tvrditi da spada u vlastitu historiju; narod koji je sam sebe zvao ‘Makedoncima’, u smislu regionalne samoidentifikacije, može se tako uključiti u makedonsku naciju. Međutim, primjenom te geografske definicije nacije umjesto
etničke, propušta se prilika za stvaranje jedne mnogo obuhvatnije historije.
Mnogi aspekti historije ovog regiona, poput tragične sudbine muslimana,
isključeni su iz nacionalne historije. Stoga postoji tenzija između geografskog
i etničkog tumačenja ‘Makedonije’, mada postoji tendencija da se ta dva koncepta pomiješaju, jer je tek nekolicina historičara osjetljiva za multikulturnu
prošlost ovog regiona.
Gradnja etničkog kontinuiteta, druga komponenta mita o kontinuitetu,
zadatak je čak i delikatniji, jer se etnički ‘Makedonci’ rijetko pojavljuju u
primarnim izvorima prije XX stoljeća. Ipak, unatoč potpunom nedostatku
dokumentarnih dokaza za takvu odrednicu, makedonski historičari slavensko
stanovništvo tog regiona zovu Makedoncima i u srednjovjekovno doba, kad je
teritorija Makedonije pripadala bizantijskoj, bugarskoj pa srpskoj državi, ali i
tokom osmanskog perioda. Tvrdi se da ‘kroz cijeli period bizantijske vladavine, Makedonci nastavljaju njegovati svoje etničke karakteristike – svoj jezik,
kulturu i običaje (…). I u sljedećim stoljećima, kada Makedonci imaju cijeli niz
tuđinskih gospodara, oni ostaju zaseban slavenski narod.’58 Isto se tvrdi i za
osmanski period - unatoč surovoj represiji i asimilatorskim nastojanjima, makedonski narod je sačuvao svoju etničku jedinstvenost. Makedonski historičari naglašavaju one intelektualce iz XIX stoljeća koji su se izjašnjavali kao ‘Makedonci’, štagod da su oni sami pod tim podrazumijevali. Naprimjer, u svom
57
58
Stojan Kiselinovski, Makedonski istoriski rečnik, str. 432.
with Grčka. Skopje: MANU, str. 18-20.
307
Ulf Brunnbauer
značajnom nedavnom radu Historija makedonske nacije,59 eminentni književni
historičar Blaže Ristovski govori o makedonskom karakteru pisaca, pjesnika, i
drugih intelektualaca, za koje se onda može kazati da su bili prvaci makedonskog nacionalnog ‘buđenja’ u XIX i ranom XX stoljeću. Ukoliko su se neke
od tih osoba u nekom trenutku izjašnjavale kao Bugari, Ristovski se naveliko
trudi da naglasi kako oni to nisu tako mislili. Naprimjer, Ristovski navodi da
je podrška Krste Misirkova – ‘najeminentnijeg, najznačajnijeg i najaktivnijeg
makedonskog kulturnog i nacionalnog radnika prije oslobođenja’60 – aneksiji
Makedonije od strane Bugarske nije održavala ‘njegova iskrena ubjeđenja i
osjećanja’, već je bila ‘diktirana okolnostima toga vremena’.61 Drugi historičar
smjelo objavljuje da braća Miladinov – druga dvojica koji se smatraju prvacima
makedonstva – naprosto nisu imali na umu nacionalnost kad su se izjašnjavali
kao ‘Bugari’, jer su zapravo bili Makedonci.62 Slično, ‘Vnutrašnja makedonska
revolucionarna organizacija’ (VMRO), osnovana 1893. godine da bi se borila
protiv osmanske vlasti, predstavljena je kao nacionalna makedonska organizacija koja se borila za nezavisnu makedonsku državu. Činjenicu da je jedna
jaka struja u tom pokretu bila za to da se Makedonija ujedini sa Bugarskom,
i prema tome smatrala da su slavenski pravovoslavni stanovnici Makedonije
zapravo etnički Bugari, makedonski naučnici prosto su prenebregli.63
59
60
61
62
63
Ristovski, Istorija na makedonskata natsija; Blaže Ristovski: ‘e Nacionalna ought of
Misirkov’, Balkan Forum 4, 4, 1996, str. 129-170; ibid., ured., Makedonija: prašanja od
istorijata i kulturata. Skopje: MANU, 1999; ibid., Makedonija and the Makedonski narod
narod.
Skopje: Simag Holding, 1999.
Ristovski, ‘e Nacionalna ought of Misirkov’, str. 129.
Ibid., str. 137.
Krste Bitovski, Kontinuitetot na makedonskite natsionalosloboditelni borbi vo XIX i početokot
na XX vek. Skopje: Institut za natsionalna istorija, 1998, str. 36.
Za skorije makedonsko izučavanje VMRO i tendencija da se VMRO tretira kao eksluzivan dio makedonske tradicije cf. ili vidjeti: Ivan Katardžiev, Sto godini od formiranjeto na
VMRO. Sto godini rvolutsionerna traditsija. Skopje: Misla, 1993; Aleksandar Trajanovski
et al., eds., 100 godini VMRO. Zlatna kniga. Skopje: Glas na VMRO-DPMNE, 1993;
Manol Pandevski, ‘e Makedonski Revolutionary Organization between 1893 and
1918: Foundation and Development’, Balkan Forum 1, 5, 1993, str. 137-164; Aleksandar
Hristov, VMRO i makedonskata državnost 1893-1934. Skopje: Kultura, 1993; ibid., ‘Pra-
308
Makedonski historičari, također, često zamjenjuju termine ‘kršćanska/
grčkopravoslavna/bugarska patrijaršija’, koji su u osmanskim izvorima korišteni da označe pravoslavni živalj toga regiona i imali konfesionalno značenje,
terminom ‘Makedonci’, kojeg koriste u nacionalnom smislu. ‘Bugari’ iz izvora
sa kraja XIX i početka XX stoljeća često su takođe pretvarani u ‘Makedonce’. Četvrti tom Historije makedonskog naroda navodi da je 1896. godine bilo
‘354.406 Makedonaca’ u Egejskoj Makedoniji, mada se ta oznaka svakako ne
koristi u pouzdanim izvorima niti je koristi samo to stanovništvo.64 Činjenica
da Velika grčka enciklopedija iz 1934. spominje ’80.000 Slavofona’ u Grčkoj
Makedoniji smatra se ‘otvorenim priznanjem brojne makedonske populacije u
egejskom dijelu Makedonije’, mada taj izvor ne govori o ‘Makedoncima’.65 U
jednom članku o otmici američke protestantske misionarke gospođice Stone,
koju je počinila jedna banda VMRO.-a, 1901. godine, autor piše: ‘Mi smatramo da je važno da [austrijski] konzul Miler u svom izvještaju za pobunjenike
koristi naziv ‘Makedonci’. Međutim, originalni dokument, kojeg autor čak
citira, glasi: ‘Bugari ili bugarski Makedonci’.66 Autor nudi i objašnjenje zašto navedeni izvor jezik otmičara zove ‘bugarskim’: ‘autor dokumenta ne zna
razliku između bugarskog i makedonskog jezika’.67 Makedonski historičari
rado citiraju strane svjedoke koji navodno potvrđuju postojanje makedonske
nacije u XIX i ranom XX stoljeću. Oni brojni glasovi koji nemuslimansko
stanovništvo Makedonije smatraju Bugarima, ili poriču bilo kakvo nacionalno samoopredjeljenje lokalnog življa, obično se ne citiraju; svako iskazivanje
64
65
66
67
vna-teoretska osnova na normativnata funktsija na vnatrešnata organizatsija i kontsipiranjeto na nezavisnata samostojna makedonska država (1893-1908)’, Prilozi 30, 1-2, 1999,
str. 77-106; Zoran Todorovski, Vnatrešna Makedonska Revolutsionerna Organizatsija,
1924-1934. Skopje: IP ‘ROBZ’, 1997; Ksente Bogoev, ured., Sto godini od osnovanjeto na
VMRO i 90 godini od Ilindenskoto vostanie: prilozi od naučen sobir održan na 21-23 oktomvri
1993 g. Skopje: MANU, 1994; Sedumdeset godini VMRO (Obedineta), 1925-1995. Prilozi
od naučniot sobir održan na 20 dekemvri 1995 godina. Skopje: Institut za natsionalna istorija, 1998; Bitovski, Kontinuitetot na makedonskite natsionalosloboditelni borbi.
Katardžiev, Istorija na makedonskiot narod
Ibid., str. 205.
Gjorgji Stojčevski, ‘Aferata Mis Ston spored izveštaite na avstroungarskiot konzul vo
Sofija,’ Glasnik 41, 1-2, 1997, str. 183.
Ibid., str. 184.
309
Ulf Brunnbauer
makedonske nacionalne svijesti krajem XIX i početkom XX stoljeća, koliko
god rijetko, makedonski historičari navode kao dokaz masovnog karaktera
‘nacionalnog oslobodilačkog pokreta’. Ti glasovi nisu smješteni u kontekst jer
bi se time moglo otkriti koliko su marginalni. Umjesto toga, direktna linija
ide od njih do afirmacije makedonske nacije nakon 1944. godine. Jugoslavenska državnost Makedonije time postaje tek službeno priznanje nacionalnog
identiteta kojeg su narodne mase davno imale. Postojanje makedonske nacije
smatra se historijskom nužnošću, a njena historija se predstavlja kao usmjeren,
jasan proces u kojem su bili nemogući alternativni razvoji događaja.
Treća komponenta mita o kontinuitetu je državnost. Države antičkih
Makedonaca, Samuilova država te Republika Makedonija uspostavljena
1944., smatraju se dokazom specifične osobine vjekovnog posjedovanja državnosti makedonskoga naroda. Dugi periodi bez nezavisne makedonske države opisuju se kao vrijeme neprestane borbe za nezavisnost. Ivan Katardžiev,
jedna od najplodnijih i najutjecajnjih makedonskih historičara, govori o ‘permanentnoj borbi za oslobođenje od potčinjenosti tuđim vladarima i za uspostavu vlastite države’.68 Prema njemu, oslobodilačka borba je ušla u kolektivno
pamćenje Makedonaca i ujedinjuje ih gdje god da žive. ‘Makedonski narod’ se
navodno pobunio protiv vlasti Rima još davne 148. godine p.n.e.69, baš kako
se suprotstavljao bizantijskoj, bugarskoj, srpskoj, osmanskoj i grčkoj okupaciji.
‘Oslobodilački pokret’ kulminirao je u XIX stoljeću, jer ‘za makedonski narod, kao i za susjedne narode na Balkanu, XIX i početak XX stoljeća bili su
prepuni oružanih buna koje za cilj imaju svrgavanje osmanlijske političke dominacije i stvaranje nacionalne države.’ 70 ‘Cilj makedonskog revolucionarnog
pokreta uvijek je bio jasan: autonomijom do makedonske državnosti’ 71 - to je
standardna ocjena makedonske historiografije, mada dokumentarni dokazi
ukazuju na snažnu probugarsku tendenciju unutar makedonskog revolucionarnog pokreta.
68
69
70
71
Ivan Katardžiev, ‘Vostanjata vo Makedonija protiv osmanskata vlast do Balkanskite vojni
i nivnite tseli’, Prilozi 28, 1-2, 1997, str. 104.
Panov, ured., Istorija na makedonskiot narod
with Grčka. Skopje: MANU, str. 49.
Bitovski, Kontinuitetot na makedonskite natsionalosloboditelni borbi, str. 5.
310
Stvaranje VMRO, 1893. godine obilježava trenutak kada ‘nacionalni
oslobodilački pokret’ postaje masovni pokret. Borba je svoj vrhunac dosegla
Ilindenskim ustankom, 2. avgusta 1903., sa ciljem svrgavanja osmanske vlasti. Prema Keithu Brownu, nema moćnije ideje u makedonskoj povijesti od
Ilindena, kako ga je zabilježio Institut za nacionalnu historiju.72 Doista, ona
je duboko usađena u kolektivno pamćenje naroda. Ilinden se obilježava ne
samo u akademskim krugovima, već se svake godine slavi kod golemog spomenika blizu gradića Kruševo, koji se smatra centrom ustanka. Bitovski veli
da je ‘Ilindenski ustanak bio makedonski ustanak. Bio je buna makedonskoga
naroda, bez obzira kojoj su se crkvi molili, u koju su školu išli i koje su (nacionalno) ime nosili’73, dok osmanske izvore naziva ‘tendencioznim’, jer bunu
smatraju bugarskom.
Makedonska nauka ignorira činjenicu da je Ilindenski ustanak prerastao
u bugarsku nacionalnu akciju. Pobunjenici su nosili bugarske zastave i pjevali
bugarske pjesme ‘Makedonija, stara Bălgarija’ (‘Makedonija, stara Bugarska’).74 Makedonski historičari spominju samo nekolicinu izvora koji pobunu
predstavljaju kao makedonsku stvar, dok ignoriraju golemu dokumentarnu
dokaznu građu u evropskoj štampi i diplomatskoj prepisci, koja pobunu predstavlja kao nešto što je poteklo od Bugara. Ali tom je operacijom Ilindenski
ustanak pretvoren u kamen-temeljac makedonske nacionalne imaginacije,
posebno jedan događaj - takozvana ‘Kruševska Republika’. Tri sedmice (prije
nego su ga osmanske snage opet osvojile) grad Kruševo, na jugu Makedonije,
uživao je u ‘oslobođenju’.75 Uspostava ove republike slavi se kao prva – mada,
avaj, kratkotrajna – makedonska država. Za ‘Kruševski proglas’, koji nije sačuvan i čija je autentičnost sporna,76 kaže se da je uspostavio načela multietničke,
72
73
74
75
76
Brown, ‘A Rising to Count On’, str. 143.
Bitovski, Kontinuitetot na makedonskite natsionalosloboditelni borbi, str. 374.
Adanır, Die makedonische Frage, str. 184.
Brown, ‘A Rising to Count on’, str. 158-159.
Vidjeti Keith Brown, ‘WechselndeStaaten. Die Ambivalenz von Ethnizität in einer makedonischen Stadt’, u Ulf Brunnbauer, ured., Umstrittene Identitäten. Ethnizität und Nacionalnaität in Südosteuropa. Frankfurt am Main et al.: Peter Lang, 2002, str. 75, n. 25.
311
Ulf Brunnbauer
tolerantne republike temeljene na idejama Prosvijećenosti.77 Kako naglašava
Brown, taj mit se savršeno uklapa u jugoslavensku ideju ‘bratstva i jedinstva’.
Socijalistička Republika Makedonija je bila ustanovljena na godišnjicu Ilindenskog ustanka, 2. avgusta 1944., prvom sjednicom ASNOM-a, prve makedonske socijalističke skupštine. Za jednog od protagonista ustanka se kaže
da je bio naklonjen socijalizmu, tako da makedonska historiografija u doba
socijalizma izvodi direktnu liniju od Ilindena, preko Kruševske Republike
do socijalističke republike.78 Simboličan lanac je tako povučen od Ilindena
(1903.) do ASNOM-a (1944.); čine ga progresivne putanje nacionalne afirmacije i socijalističke revolucije. Jedan istaknuti historičar, naprimjer, napisao
je da je pobuna protiv okupacije Sila osovine 1941. godine bio ‘nastavak ilindenske epohe’.79 I nakon pada socijalizma, veza među tim događajima, mada
bez socijalističkih aspekata, i dalje je od značaja za nacionalnu mitologiju.
Makedonska nezavisnost se opisuje kao konačno ostvarenje ideala Ilindena
- zapravo - kao treći Ilinden.
Pokret otpora protiv okupacijskih Sila osovine u Makedoniji tokom Drugog svjetskog rata također je postao element mita o toj žudnji za državnošću.
Prema makedonskoj historiografiji, stanovništvo Makedonije počelo se smjesta odupirati osvajačima. Većina Makedonaca je navodno bila u taboru pokreta za nacionalno oslobođenje i antifašističku borbu, dok je samo mali broj njih
bio spreman na kolaboraciju sa okupatorima.80 Za bugarsku okupaciju (koja
je, prema sporazumu sa bugarskim ratnim saveznikom, nacističkom Njemačkom, počela sredinom aprila 1941. godine) kaže se da od samog početka nije
naišla na podršku lokalnog življa.81 Historičar Gjorgji Malkovski tvrdi da je
77
78
79
80
81
Vidjeti Vera Veskovikj-Vangeli, Borbata za nezavisna makedonska Republika od Ilinden do
ASNOM. Skopje: Makedonska kniga, 1995, str. 37-52. Autorica tvrdi da je ovaj proglas,
ASNOM
kojeg je prvi put objavio učesnik ustanka i pisac Nikola Kirov Majski u svom komadu
‘Ilinden’, 1923. g., autentičan.
Brown, ‘A Rising to Count On’, str. 162-163; Brown, ‘Wechselnde Staaten’, str. 74-75.
Vera Veskovikj-Vangeli, ‘Zošto vo Makedonija ne dojde do gragjanska vojna vo tekot na
NOB’, Prilozi 24, 2, 1993, str. 68.
Ibid., str. 68.
Vidjeti Gjorgji Malkovski, Profašističkite i kolaboratsionističkite organizatsii i grupi vo Makedonija, 1941-1944 godina. Skopje: Institut za natsionalna istorija, 1995, str. 12.
312
bilo ‘očito da makedonski narod nije imao nimalo simpatija za bilo koju od
postojećih [bugarskih] organizacija i grupa’.82 Nasuprot tome, Stephen Palmer
i Robert King, u svom ključnom radu o jugoslavenskoj Makedoniji, tvrde da
su ‘jugoslavenski makedonski Slaveni dočekali bugarske trupe oduševljeno,
kao oslobodioce’,83 a da tek kasnije, zbog okrutnosti okupatora, opada podrška Bugarskoj. Makedonska historiografija, međutim, tvrdi da je ‘makedonski
narod odgovorio na fašističku okupaciju organiziranjem ustanka (…) Odluka
makedonskog naroda da se priključi antifašističkoj borbi na strani antihitlerovske koalicije bila je prekretnica u skorašnjoj historiji. Od prvih dana
okupacije, Komunistička partija Makedonije je zauzela odlučujuću poziciju u
vođenju narodnooslobodilačke borbe (...) Oslobođenje Makedonije vlastitim
snagama bio je izvanredan vojni i politički uspjeh makedonskog naroda (…)
Republika Makedonija, ustanovljena tokom Drugog svjetskog rata, bila je
ishod narodnooslobodilačke borbe Makedonaca i njihovih vjekovnih težnji
i zahtjeva za nacionalnim oslobođenjem, nezavisnošću i vlastitom državom,
u kojoj će sam narod odlučivati o svom položaju i budućnosti.’84 Pogotovo u
doba komunizma, makedonska historiografija naglašava ulogu Titovih partizana u stvaranju socijalističke makedonske države. Herojstvo partizana je naglašavano a njihova brojnost i uspjesi preuveličavani. (Mada, prema Palmeru
i Kingu, ‘tek sredinom 1944., kada se Sile osovine počinju raspadati i kad je
saveznička pobjeda već izvjesna, počinje se razvijati u Makedoniji masovnija
partizanska aktivnost’.85) Čak i nakon pada socijalizma, partizanska borba
(‘narodnooslobodilački rat’) ostala je ključna u makedonskom nacionalnom
pamćenju, mada se naglasak pomjerio na nekomunističke partizane. Stoga
partizani predstavljaju kontinuitet vječite borbe Makedonaca za nezavisnu
državu. Oni su vrijednosti Ilindena prenijeli na novostvorenu Republiku
Makedoniju.
82
83
84
85
Ibid., str. 183.
Palmer and King, Yugoslav Communism and the Makedonski Question, str. 63.
with Grčka, str. 91-96.
Palmer and King, Yugoslav Communism and the Makedonski Question, str. 86.
313
Ulf Brunnbauer
3. Mitovi o viktimizaciji
Makedonski historičari portretiraju svoju naciju kao žrtvu asimilacije, čak
i kao žrtvu pokušaja istrebljenja: ‘Makedonski narod na Balkanu imao je tešku i tragičnu sudbinu.’86 U tom portretu, hrabri Makedonci sačuvali su svoju
etničku posebnost i nikad se nisu prestali boriti za nezavisnu državu. Historija
treba da pouči sve Makedonce da je bez vlastite nacionalne države njihov identitet ugrožen. Taj mit o viktimizaciji da se direktno prevesti u političku akciju.
Godine 2001., kad se raspravljalo o ustavnim reformama, sa ciljem ispunjavanja nekih albanskih zahtjeva, historičari su upozoravali da se makedonski
Ustav ne lišava klauzule po kojoj je Republika Makedonija nacionalna država
Makedonaca, mada je prijetio građanski rat ukoliko se ne postigne kompromis. Mit o viktimizaciji služi i da se definiraju oni ‘drugi’, protiv koji se mora
postići nacionalna homogenizacija. On nalaže poštovanje vrline nezavisnosti
i Makedonce iz prijašnjih vremena definira kao narod koji ne može računati
na ičiju pomoć do sopstvene snage i jedinstva. Sadašnjoj generaciji on usađuje
osjećaj duga prema precima. I napokon, ovaj mit pomaže da objasnimo zašto
makedonska nacija, unatoč svojim inherentnim kvalitetima, nije postigla ono
za čim je žudjela: jedinstvo i nezavisnost cijele Makedonije.87
Najznačajniji pojedinačni događaj u mitu o viktimizaciji jest podjela
Makedonije nakon Balkanskih ratova; ona je uništila i ‘etničko’ i ‘geografsko’
jedinstvo zemlje i rezultirala surovim asimilacijskim pokušajima od strane
Srbije, Bugarske i Grčke. Prema historičaru Ivanu Katardžievu, makedonski
narod je bio žrtva ‘prvog masovnog etničkog čišćenja na Balkanu u XX stoljeću’88 (autor ne spominje masovni progon i ubijanje muslimana u Makedoniji
po okončanju osmanske vlasti nad regionom), a makedonske manjine van
Makedonije i sad su suočene sa diskriminacijom i nepriznavanjem. Samo u
Vardarskoj Makedoniji, koja je srpsko/jugoslavenska teritorija, Makedonci su
uspjeli na koncu ipak osnovati svoju državu. Napeti odnosi sa Grčkom, nakon
1991., rezultirali su nizom publikacija koje kritiziraju stav Grčke vlade prema
slavenskom stanovništvu u Grčkoj Makedoniji, kojeg Republika Makedoni86
87
88
Ivan Katardžiev, Sosedite i Makedonija. Včera, denes, utre. Skopje: Menora, 1998, str. 5.
O takvim mitovima, vidjeti Schöpflin, Nations, Identitet, Power
Power, str. 91-93.
Katardžiev, Sosedite i Makedonija, str. 20.
314
ja smatra makedonskom nacionalnom manjinom.89 Makedonska akademija
nauka i umjetnosti tvrdi da je već početkom Balkanskog rata 1913., Grčka
započela etnički genocid nad makedonskim narodom.’ 90 Istaknuti historičar
Stojan Kiselinovski tvrdi da je Grčka uspjela promijeniti etnički sastav Grčke
Makedonije ‘politikom genocida, koja je bez presedana u modernoj historijskoh
praksi’.91 Svi pokušaji asimilacije su propali. ‘Teror, masovna ubistva i drugi
oblici represije pokazali su se nedjelotvornim kad se radi o lomljenju makedonskoga duha.’92 Ili, riječima Ivana Katardžieva: ‘Vrijedno je zapaziti da
nijedan pripadnik makedonske nacionalne manjine u Grčkoj nije odustao od
borbe za svoja prava.’93 Makedonci su odabrali otpor – ‘kao i ranije’ – hvatajući se oružja, ‘kao nastavak ilindenskih prethodnika’.94
Grčki građanski rat je uključen u makedonsku nacionalnu naraciju koja
naglašava učešće življa koji govori slavenske jezike (‘Makedonaca’) u komunističkoj borbi, te krivi Komunističku partiju Grčke što nije podržala makedonsku manjinu.95 Ta partija i njeno oružano krilo, Nacionalni oslobodilački front
(EAM), navodno su bili ‘zaslijepljeni grčkim nacionalizmom i šovinizmom’.96
Iz makedonske historijske nauke o grčkom građanskom ratu stiče se dojam
da je taj rat uglavnom vođen između grčkih nacionalista i potiskivane manjine. A ne između komunista i antikomunista. Makedonska historiografija
89
90
91
92
93
94
95
96
Krste Bitovski, Grčkata ‘Makedonska borba’, 1904-1908. Skopje: Institut za natsionalna
istorija, 2001; Katardžiev, Sosedite i Makedonija, 48; Stojan Kiselinovski, Etničkite promeni vo Makedonija, 1913-1995. Skopje: Institut za natsionalna istorija, 2000. Vidjeti i Voss,
‘Sprach- und Geschichtsrevision in Makedonien’, str. 959.
Savjer MANU za istraživanje Jugoistočne Evrope, ured., Makedonija and its Relations
with Grčka, str. 72.
Kiselinovski: Etničkite promeni vo Makedonija, str. 87. Kurziv je originalan.
Ibid., str. 82.
Katardžiev, Sosedite i Makedonija, str.48.
Taško Mamurovski, Makedontsite vo Egejskata Makedonija, 1945-1946. Skopje: Institut za
natsionalna istorija, 1995, str. 9.
Ibid.; Taško Mamurovski, Mirka Ginova (1916-1946). Život i delo. Skopje: Institut za
natsionalna istorija, 1996; ibid., Kvislinški i natsionalistički organizatsii vo egejskiot del na
Makedonija vo vtorata svetska vojna. Skopje: Gotse Delčev, 2001.
Mamurovski, Makedontsite vo Egejskata Makedonija, str. 8.
315
Ulf Brunnbauer
također osuđuje nepriznavanje makedonske manjine u Bugarskoj (Pirinskoj
Makedoniji) i gušenje njihove nacionalne afirmacije.97 Pirinska Makedonija je
navodno ‘neodvojiv dio prirodnog geografskog entiteta Makedonije’, a njeno
stanovništvo neodvojiv dio makedonskog naroda s kojim dijeli ista ‘duboka
nacionalna osjećanja’.98
Sudbina ‘Makedonaca’ pod stranom vlašću utisnuta je u mit o izgubljenoj
domovini. Ta priča sugerira Makedoncima kakva treba da bude priroda njihovog odnosa prema susjedima: treba im pristupati sa sumnjom, jer oni žele
prisvojiti Makedoniju kao što i svoju makedonsku manjinu loše tretiraju. Politički izraz toga stava je princip ‘ekvidistance’ koji karakterizira vanjske odnose
Makedonije tokom prve decenije nezavisnosti.
Mit o viktimizaciji u makedonskoh historiografiji također od albanske
manjine pravi unutrašnjeg ‘drugog’, unutrašnjeg neprijatelja. Tokom jugoslavenskog perioda, makedonski historičari su malo pažnje posvećivali albanskoj
manjini, a ono što se o njima pisalo bilo je vođeno principom ‘bratstva i jedinstva’. Nakon 1991., kako se intenzivirao sukob između makedonske većine i
albanske manjine, makedonska historiografija Albance ili preoblikuje kao one
‘druge’ ili ih ignorira – broj publikacija o historiji albanskog stanovništa u Makedoniji niukoliko ne odražava njegov realni broj. U posljednjim projektima
makedonske historiografije – Makedonskom historijskom riječniku, i Historiji
makedonske nacije – gotovo se i ne spominju Albanci. U očima javnosti kao i u
makedonskoj historiografiji, Albanci su dio nacionalne naracije samo u smislu
prijetnje koju predstavljaju. U tom pogledu postoje dva pravca mišljenja: prvi,
da Albanci tradicionalno teže ideji Velike Albanije. Aneksija zapadne Makedonije od strane Albanije tokom Drugog svjetskog rata (jedna od malobrojnih
‘albanskih’ tema kojom se bave makedonski historičari) služi kao dokaz za
97
98
99
Vasil Jotevski, Natsionalnata afirmatsija na Makedontsite vo Pirinskiot del na Makedonija,
1944-1948. Skopje: Institut za natsionalna istorija, 1996; ibid. ‘Merki na pritisok vrz
Makedontsite vo pirinskiot del na Makedonija vo periodot juni-juli 1948 do mart 1953’,
Glasnik 43, 2, 1999, str. 37-48; Vidjeti also Katardžiev, Sosedite i Makedonija, str. 48;
Kiselinovski, Etničkite promeni, str. 55 passim.
Jotevski, Natsionalnata afirmatsija na Makedontsite vo Pirinskiot del
del, str. 12.
Gligor Todorovski, Okupatsijata na zapadna Makedonija. Skopje: Institut za natsionalna
istorija, 1992; Malkovski, Profašistički i kolaboratsionistički organizatsii i grupi. Oba pisca
pišu o ‘albanizaciji’ zapadne Makedonije tokom II svjetskog rata. Ivan Katardžiev (Sosedite
316
tu teoriju.99 Drugi pravac opisuje ‘demografsku ekspanziju’ Albanaca, koja se
smatra svjesnom strategijom.100 Tako historičarka Violeta Ačkoska kritizira
makedonsku državu nakon 1944. godine zbog toga što nije razvila jedinstvenu nacionalnu strategiju kako bi ‘zaustavila proces etničkog čišćenja i albanizacije zapadne Makedonije [kraja sa prevlađujućim albanskim življem]’.101
Obnova duha Ilindena jest nešto čemu se ona nada, jer će inače postojanje
Makedonije kao nacije biti ugroženo. Antialbanski stereotipi mogu se naći u
udžbenicima koji Albance prikazuju kao tuđine i neprijatelje.102 Predstavljanjem historije Albanaca u Makedoniji kao negativnog mita, makedonski historičari doprinose prevlađujućoj atmosferi netolerancije i neznanja vis-à-vis
albanske manjine u zemlji. Ti mitovi su veoma ekskluzivistički, demoniziraju
jednu etničku skupinu i imaju inherentne antagonizirajuće efekte.
Pukotine u mitu
Anthony D. Smith piše da ‘svaki nacionalizam obično sadrži više od jednog mita o naslijeđu. Ta pukotina na slici prošlosti i budućnosti govori nam
mnogo o podjelama u društvenom i kulturnom životu zajednice koja doživljava brzu promjenu, te o teškoćama sa kojima se ona suočava u nastojanju da
100
101
102
i Makedonija, str. 61) smatra da je albanska država predvodnik albanskog nacionalizma.
Gligor Todorovski, Demografski protsesi i promeni vo Makedonia od krajot na XIV vek do
Balkanskite vojni. So posoben osvrt na turskoto koloniziranje, izlamiziranjeto, poturčvanjeto,
albanizatsijata i migratsiite vo Makedonija. Skopje: Institut za natsionalna istorija, Matitsa
Makedonska, 2000; Violeta Ačkoska, ‘Nekoi demografski dviženija i etnički promeni vo
republika Makedonija po vtorata svetska vojna’, in Novitsa Veljanovski, Violeta Ačkoska, Borče Davitkovski, eds., Makedontsite i Sloventsite vo Jugoslavija. Skopje: Institut za
natsionalna istorija, Ljubljana: Znanstenin inštitut fi lozofske fakultete v Ljubljani, 1999,
str. 113-127.
Ačkoska, ‘Nekoi demografski dviženija i etnički promeni’, str. 126.
Nikola Jordanovski, ‘Medieval and Modern Makedonija as Part of a Nacionalna “Grand
Narrative’’’, u Christine Koulouri, ured., Clio in the Balkans. e Politics of History Education. essaloniki: Center for Democracy and Reconciliation in Southeast Europe, 2002,
str. 115.
317
Ulf Brunnbauer
postigne društvenu integraciju.’103 Republika Makedonija i njeno etničko makedonsko stanovništvo su upravo takav slučaj. Kraj socijalizma joj je donio sukobljene vizije prošlosti i revizije nacionalne historije a sa okončanjem cenzure
historičari mogu slobodno pisati šta im volja – barem teoretski. Nadalje, nova
pluralistička i nezavisna država imala je potrebu za historijskom legitimizacijom drugačijom od one u socijalističkoj jugoslavenskoj republici. Valjalo je
osmisliti jedan novi temeljni mit, koji naglašava i kontinuitet. Pojavljuju se tu i
razne političke partije sa vlastitom vizijom prošlosti kojom legitimiziraju svoje
političke projekte. Okretanje prošlosti je i reakcija na opću atmosferu neizvjesnosti, koja pogađa makedonsko društvo od stjecanja nezavisnosti. Prošlost
postaje ponovo važno pitanje – ironično je to da kraj službene politizacije
historije nije doveo do kraja politizirane historije. Kako zapaža Lucian Boia,
‘podijeljeno društvo se odražava i kroz divergentne referentne tačke, koje karakterističnom snagom slika samo služe da dalje produbljuju podjele’.104
Prva važna revizija nakon kraja socijalizma je bila rehabilitacija makedonskih nacionalnih aktivista koji su držali važne položaje u novostvorenoj
makedonskoj republici odmah nakon Drugog svjetskog rata, ali su poslije bili
izloženi progonu jugoslavenskih komunista zbog svojih antikomunističkih i/
ili previše nacionalističkih opredjeljenja, ili, pak, nakon 1948., zbog navodne
lojalnosti Staljinu. Najistaknutiji među njima je bio Metodija Andonov-Čento
(1902.-1957.), prvi predsjednik Antifašističke skupštine narodnog oslobođenja Makedonije (ASNOM) i Makedonske narodne skupštine, sve dok nije
1946. godine bio lišen svih funkcija i zatvoren (do 1956.).105 Rehabilitiran je
kao predstavnik ‘nacionalno-buržoaske orijentacije’, u okviru makedonskog
nacionalnog oslobodilačkog pokreta i kao neko ko se borio za nezavisnu,
ujedinjenu i nekomunističku Makedoniju.106 I ostali makedonski nacionalisti
103
104
105
106
Boia, History and Myth in Romanian Consciousness, str. 238.
Orde Ivanoski, Čento – čovek, retomutsioner, državnik. Skopje: Institut za natsionalna
istorija, Prilep: Društvo za nauka i umetnost, 1993; Blaže Ristovski, ‘Čento i čentovizmot vo istorijata i sovremenostta’, Sovremenost 53, 5-6, 1993, str. 167-175; ranije je
novinarka F. Tanaskova rehabilitirala Čenta u Metodija Andonov-Čento. Skopje: Nova
Makedonija, 1990.
Kiselinovski et al., Makedonski istoriski rečnik, str. 29.
318
proganjani nakon Drugog svjetskog rata doživljavaju revalorizaciju i bivaju
vraćeni na ‘panteon’ nacionalnih junaka.107 Ti nacionalisti se sad opisuju kao
junaci koji su rizikovali život za nezavisnu Makedoniju. Jedan od njih je za
vrijeme osmanske vlasti bio član terorističke grupe, čiji se članovi sad opisuju kao ‘skromni, odani, puni ljubavi za svoj narod, puni beskrajne mržnje
prema neprijatelju, beskonačno hrabri momci, koji nisu mislili na život već
na smrt’.108 Drugog opet nazivaju ‘veliki borcem za nacionalno samopotvrđivavanje’, koji se borio za ostvarenje ‘maksimalističkog’ makedonskog
nacionalnog programa, tj. za ujedinjenje svih dijelova Makedonije u jednu
nezavisnu državu.109 Rehabilitacija tih ljudi imala je jednodušnu podršku jer
su oni savršeno odgovarali potrebi da se osigura historijski legitimitet nezavisnoj makedonskoj državi. Jedan od historičara piše: ‘Njihov separatizam je
bio, obzirom na to što se današnjoj AVNOJ-skoj Jugoslaviji zbiva, legitiman.
Današnja suverena i nezavisna Makedonija pokazuje da su imali pravo. Ali
u povijesti, neki su ljudi ispred svoga vremena (…).’110 Tako je modificirana
jugoslavenska makedonska naracija, koja je naglašavala ulogu komunističkih
partizana. Historičari sad naglašavaju doprinos nekomunističkih nacionalnih
aktivista koji su se, tako se tvrdi, borili ne za Makedoniju kao dio Jugoslavije,
već za nezavisnu državu koja će objediniti sva tri dijela Makedonije (Vardarsku, Pirinsku i Egejsku Makedoniju).
Mnogo kontroverznija su bila nastojanja da se oslabi jedan od ključnih
elemenata makedonskog nacionalnog identiteta: diferencijacija prema Bugarskoj. Neki Makedonci sugerirali su da se ponovno razmotre odnosi sa Bu107
108
109
110
Npr. Panko Brašnarov (1883-1951): Vidjeti Društvo za nauka i umetnost, ed., Panko
Brašnarov – život i delo, 1883-1951. Titov Veles: Društvo za nauka i umetnost, 1990. Petre Piruze-Majski (1907-1980): Vidjeti Institut za natsionalna istorija, ed., Petre PiruzeMajski, Vreme, život, delo (1907-1980). Skopje: Institut za natsionalna istorija, 1997. Pavel
Šatev-Šarlo (1822-1951): Vidjeti Institut za natsionalna istorija, ed., Pavel Šatev. Vreme
– život – delo (1882-1951). Skopje: Institut za natsionalna istorija, 1996.
Krste Bitovski, ‘Pavel Šatev – vreme, život, delo,’ in Institut za natsionalna istorija, Pavel
Šatev, str. 10.
Riste Bunteski-Bunte, Metodija Šatarov Šarlo (politički stavovi). Prilep: Društvo za nauka
i umetnost, 1996, str. 11.
Institut za natsionalna istorija, Petar Piruze-Majski, str. 173.
319
Ulf Brunnbauer
garskom – politički, bila je to antikomunistička opozicija, koja je pozivala na
jedan novi pogled na makedonsku ancionalnu historiju time što je kritizirala
ranije neupitni srpski i jugoslavenski uticaj na makedonsko državotvorstvo.
Oni su sugerirali da treba biti manje strog u isključivanju svega ‘bugarskog’ iz
makedonske nacionalne naracije. Jedna od tema te žive debate je bilo pitanje
međuratne ‘Vnutrašnje makedonske revolucionarne organizacije’ (VMRO).
Prethodna (tj. jugoslavenska makedonska) nauka je tu organizaciju smatrala
reakcionarnom snagom bugarskog ekspanzionizma, i naglašavala njenu podršku konzervativnim krugovima u Bugarskoj, njene kontakte sa fašističkim
hrvatskim ustašama i nacističkom Njemačkom te njeno iskazivanje bugarskog
nacionalnog identiteta. Ali u nezavisnoj Makedoniji, nova nacionalistička
partija VMRO-DPMNE111, koja je bila glavna opozicija između 1990. i 1998.
a vladala od 1998. do 2002., bila je spremna proglasiti se legitimnim nasljednikom historijske VMRO i htjela uključiti međuratnu VMRO u tradiciju
makedonskih narodnooslobodilačkih borbi. Partijski vođa Ljubčo Georgievski proglasio je lidere VMRO u međuratnom periodu borcima za nezavisnu
Makedoniju, dok su komunistički makedonski lideri bili za integraciju Makedonije u Jugoslavensku federaciju, čime su je izlagali hegemoniji Beograda.112
Stoga je VMRO stvarni otac nezavisne Makedonije, mada je možda smatrala
Makedonce dijelom bugarskog naroda. Georgievski je svoju partiju zvao
‘nasljednicom ideja VMRO’.113 Želio je stvoriti historijsku desničarsku tradiciju, koju bi njegova nacionalistička partija VMRO-DPMNE potom mogla
prisvojiti i time se sučeliti sa projugoslavenskim tumačenjem makedonske historije koje se politički vezivalo za postkomunistički Socijaldemokratski savez
Makedonije (SDSM), koja je vladala do 1998. (i ponovno od 2002). VMRODPMNE je pozivala na potpuni prekid sa jugoslavenskom prošlošću, u nadi
111
112
113
‘Internal Makedonski Retomutionary Organisation–Party of Democratic Makedonski
Nacionalna Unity’.
Ljupčo Georgievski, ‘Za natsionalnoto pomiruvanje po vtorpat’, Puls, 7. juli 1995, str.
21-22; ibid., ‘Koj so kogo kje se pomiruva?’, Puls, 14.juli 1995, str. 21-22.
Ljupčo Georgievksi, ‘VMRO-Demokratska Partija na Makedonsko Natsionalno
Edinstvo (1990-1993), sledbenik na ideite na VMRO’, in Trajanovski et al., 100 godini
VMRO, str. 249.
320
da će time oboriti i njena specifična tumačenja historije.114
Neki historičari su podržavali tu poziciju. Željeli su uključiti međuratni
VMRO u nacionalni pedigre jer je ‘autonomaška VMRO [iz međuratnog
perioda], sa svojim naoružanim pobunjenicima, bila jedini predvodnik prava
makedonskog naroda u Vardarskoj Makedoniji koji se borio za oslobođenje
Makedonije revolucionarnim sredstvima’.115 Ali većina istaknutih makedonskih historičara bili su bijesni zbog tih nastojanja i napali su ih u novinskim
uvodnicima i intervjuima. Optužili su Georgievskog i njegovu partiju za iskazivanje probugarskih osjećanja i za to što, zapravo, sebe vide kao Bugare, a ne
Makedonce. Ivan Katardžiev, naprimjer, optužuje Georgievskog za negiranje
etničkog kontinuiteta makedonskog naroda time što spominje kulturnu bliskost sa Bugarima.116 On i drugi vodeći historičari drže se standardne ocjene
međuratnog VMRO kao oruđa velikobugarskog ekspanzionizma i poriču
svaki kontinuitet između VMRO-DPMNE i ‘historijske’ VMRO, koja je, po
njima, prestala postojati 1908. godine.117
Sličan žestok sukob između ove dvije vizije prošlosti bio je 2000. godine
izazvan objavljivanjem u Makedonskom historijskom rječniku članka o Blaži
Koneskom (1921.-1993.), jednom od najznačajnijih intelektualaca Republike
Makedonije i ključnoj ličnosti u uspostavljanju jezičke norme makedonskog
jezika. Tvrdnja da je Koneski zagovarao usvajanje srpske varijante ćirilice, u
vrijeme standardizacije ortografije makedonskog jezika, 1944.-1945. godine,
naišla je na žestoku kritiku.118 Mada je ovaj detalj potkrijepljen objavljenom
dokumentacijom, urednik Rječnika Stojan Kiselinovski optužen je za ismija114
115
116
117
118
Vidjeti Brown, ‘A Rising to Count On’, str. 165.
Zoran Todorovski, ‘Dejnosta na desnite strui i na organizatsite’, in Trajanovski et al., 100
godini VMRO, str. 160.
Ivan Katardžiev, ‘Istorijata pod mantija’, Puls, 4. avgust 1995, str. 26. Krste Bitovski,
‘Nevistini vo kontinuitet’, Puls, 16. juni 1995, str. 21. Bitevski optužuje Georgievskoga za
prihvatanje bugarske pretpostavke o etničkom porijeklu Makedonaca. .
Vidjeti Aleksandar Trajanovski, ‘Makedonskata istoriografija vo sovremenite tekovi.
Opšto za istoriografija i za predmetot istorija’, in Sojuz na društvata na istoričarite na Republika Makedonija, ed., Aktuelni problemi vo makedonskata istoriografi ja. Skopje: Sojuz
na društvata na istoričarite na Republika Makedonija, 1996, str. 48.
Kiselinovski et al., Makedonski istoriski rečnik, str. 245.
321
Ulf Brunnbauer
vanje nacionalnog junaka.119 U nekoliko novinskih članaka, Kiselinovski je
nazvan probugarskim i optužen za ‘bestidni zločin protiv čovječnosti’, te da
je djelovao po nalogu tada vladajuće VMRO-DPMNE.120 Kiselinovski, sa
svoje strane, odbacuje ‘srpski pečat’ na makedonskom jeziku za što smatra
odgovornim Koneskog i što naziva odstupanjem od ‘prirodnog i historijski
normalnog’ puta razvoja jezika.121
Žestina te kontroverze pokazuje da su pitanja nacionalnog identiteta i vrlo
emocionalna i politička. Historičari koji vjeruju u vjekovno postojanje makedonske nacije i koji poriču svaku vezu sa Bugarskom optužuju kritičare da
su probugarski orijentirani. A revizionisti, čak i kad govore o nekim vezama
između Bugara i Makedonaca, ne idu na dekonstrukciju makedonske nacije
ili propagiranje bugarske etničke samoidentifikacije. Umjesto toga, oni ciljaju
na uspostavu jedne alternativne vizije nacionalne prošlosti i odbacivanje srpskoga uticaja na makedonski nacionalni identitet. Sljedbenici jugoslavenske
tradicije makedonske državotvornosti prihvataju, sa druge strane, jak uticaj
srpske kulture i jezika i vide Jugoslaviju kao nužnu fazu i razvoju makedonske
nacionalne svijesti i državnosti. Antijugoslavenski, antikomunistički i antisrpski revizionisti vide Jugoslaviju kao nametnuto skretanje sa puta makedonske
nacije. Obje vizije prošlosti imaju političke implikacije: revizionisti pokušavaju iskonstruirati jednu nacinalnu putanju koja VMRO-DPMNE definira kao
istinskog nasljednika nacionalnog duha, dok tradicionalisti vide Socijaldemokrate kao nositelje jugoslavensko-makedonske tradicije.
Ali oba su diskursa nacionalistička i mitologijska. Razilaze se uglavnom
po tome što stvaraju različite tuđince, one ‘druge’ od kojih se njihova nacija
treba diferencirati: za revizioniste, Srbi preuzimaju tu ulogu od Bugara, koji
su tu ulogu igrali u jugoslavensko-makedonskom nacionalnom diskursu. Ta
dva tabora se međusobno optužuju za ‘prosrpstvo’ ili ‘probugarstvo’, pri čemu
se u oba slučaja implicira da oni drugi nisu ‘pravi’ Makedonci, već izdajice
119
120
121
Vidjeti Voss, ‘Sprach- und Geschichtsrevision’, str. 963.
Atanas Vangelov, ‘Sungjerto na Stojana’, Dnevnik, 2. september 2000, str. 3; Utrinski
vesnik, 14. avugust 2000, 15. avgust 2000, 16. avgust 2000. Vidjeti Voss, ‘Sprach- und
Geschichtsrevision’, str. 964.
Stojan Kiselinovski, ‘Kodifikatsija na makedonskiot literaturen jazik’, Delo, 1. september
2000, str. 22.
322
nacionalne stvari. Historija, pismo i ortografija makedonskog jezika služe kao
potpora tim suprotstavljenim tvrdnjama.122 Tako se prošlost ponovno koristi
kao sredstvo političkog natjecanja i potpora sadašnjim i budućim političkim
opcijama. Obje opcije nude objašnjenja i rješenja dubokih političkih i socijalnih rascjepa u doba tranzicije. Ali, na kraju su to samo dvije strane iste
medalje: oni naglašavaju nacionalnu i etničku individualnost Makedonaca
pozivanjem na historiju zamagljenu mitologijskih vizijima. Oni su združeni
oko još jednog pitanja: i jedni i drugi identificiraju Albance-muslimane kao
glavnog domaćeg ‘drugog’ i kao prijetnju.
Zaključak
Makedonski historičari, poput drugih nacionalističkih historičara, ispisuju mitove o naslijeđu, o ‘zlatnom dobu’, o herojskim djelima i vrlinama, o
propasti i obnovi, kako bi prenijeli vrijednosti nacije sadašnjoj generaciji i pokazali joj put u budućnost. Tako makedonski historičari razumijevaju historia
magistra vitae est
est. Oni smatraju da im je patriotska dužnost baviti se pitanjima
nacije, što ih neizbježno približava politici, jer su pitanja nacionalnog identiteta visoko ispolitizirana. Političke partije nastoje svoja specifična gledišta
i projekte ostvariti uz pomoć akademskih historičara. Politizacija historije
i svih nacionalnih pitanja pokazuje da makedonsko državotvorstvo još nije
dovršeno. Negativan stav susjeda prema Makedoniji izaziva kod stanovništva
te republike duboki osjećaj nesigurnosti, što se kompenzira javnim diskursom
o pitanjima nacionalnog identiteta. Historičari pojačavaju, i u stanovitoj mjeri
generiraju bavljenje tim diskursom, time što su profesionalno fokusirani na
nacionalnu historiju. Stiču prestiž i uticaj time što dobijaju službeni status tumača nacionalne prošlosti. Anthony D. Smith opisuje tu ulogu intelektualaca
122
Uloga jezika u ovom sporu može se ilustrirati sa dva primjera: 1996. je opozicioni vođa (a
premijer od 1998. do 2002) Georgievski promijenio svoje ime sa makedonski ortografski
ispravno ‘Ljupčo’ na bugarsku varijantu Ljubčo’ (Voss, ‘Sprach- und Geschichtsrevision’,
str. 958-959). A kad je VMRO-DPMNE preuzeo vlast 1998, državna TV je počela
emitirati dnevni program Govorete makedonski, i to odmah nakon vijesti u 19.00, u kojem
se govorilo o ispravnom korištenju makedonskog jezika – kako bi makedonske riječi zamijenile srpske.
323
Ulf Brunnbauer
u ranim fazama državotvorstva: ‘Intelektualac je tumač par excellence historijskog pamćenja i etničkih mitova. Traganjem za zasebnim pedigreom svoje
nacije, on jača poziciju svog kruga i svoje aktivnosti, jer on više nije dvojbeni
‘marginalac’ koji obitava negdje na obodima društva, već lider nadiruće kolone
ponovno probuđene nacije, kvasac u pokretu nacionalne obnove.’123
Državotvorni proces u Makedoniji još je uvijek u relativnoj ranoj fazi, a
makedonska historiografija je tek pedesetak godina stara. Tipično je za mlade
historiografije da budu opsjednute pitanjima nacije te je stvaranje nacionalne
historije jedan od njenih prvenstvenih raisons d´être.124 U uslovima osporavanog državotvornog procesa, ne iznenađuje što je akademska historiografija
Makedonije u znatnoj mjeri jedan mitologizacijski pothvat.
Bibliografija
Ačkoska, Violeta 1999. ‘Nekoi demografski dviženija i etnički promeni vo republika Makedonija po vtorata svetska vojna’, in Novitsa Veljanovski, Violeta Ačkoska, Borče
Davitkovski, eds., Makedontsite i Sloventsite vo Jugoslavija. Skopje: Institut za natsionalna
istorija, Ljubljana: Znanstenin inštitut fi lozofske fakultete v Ljubljani, pp. 113-127.
Adanır, Fikret 1979. Die makedonische Frage. Ihre Entstehung und Entwicklung bis
1908. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.
Antoljak, Stjepan 1969. Samuilovata država. Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Apostolski, Mihailo et al., eds. 1969. Istorija na makedonskiot narod
narod, vol. 1: Od predistoriskoto vreme do krajot na XVIII vek. Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Bitovski, Krste 1995. ‘Nevistini vo kontinuitet’, Puls, 16 June 1995, p. 21.
Bitovski, Krste 1996. ‘Pavel Šatev – vreme, život, delo,’ in Pavel Šatev. Vreme – život
– delo (1882-1951). Prilozi od naučniot sobir održan na 15 i 16 mart 1992 godina vo Kratovo.
Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Bitovski, Krste 1998. Kontinuitetot na makedonskite natsionalosloboditelni borbi vo XIX
i početokot na XX vek. Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Bitovski, Krste 2001. Grčkata ‘Makedonska borba’, 1904-1908. Skopje: Institut za natsionalna istorija, pp. 9-18.
123
124
Ibid., str. 63-67.
324
Bogoev, Ksente. ed., 1994. Sto godini od osnovanjeto na VMRO i 90 godini od Ilindenskoto vostanie: prilozi od naučen sobir održan na 21-23 oktomvri 1993 gg. Skopje: MANU.
Boia, Lucian 2001. History and Myth in Romanian Consciousness. Budapest: Central
European University Press.
Brown, Keith 2000. ‘A Rising to Count On: Ilinden Between Politics and History in
Post-Yugoslav Makedonija’, in Victor Roudomentof, ed., e Makedonian Question: Culture,
Historiografia, Politics. Boulder: East European Monographs, pp. 143-172.
Brown, Keith 2000. ‘In the Realm of the Double-Headed Eagle: Parapolitics in
Makedonija, 1994-1999’, in Jane K. Cowan, ed., Makedonija. e Politics of Identitet and
Difference. London: Pluto Press, pp. 132-149.
Brown, Keith 2002. ‘Wechselnde Staaten. Die Ambivalenz von Ethnizität in einer
makedonischen Stadt’, in Ulf Brunnbauer, ed., Umstrittene Identitäten. Ethnizität und Nacionalnaität in Südosteuropa. Frankfurt am Main et al.: Peter Lang, pp. 63-96.
Bunteski-Bunte, Riste 1996. Metodija Šatarov Šarlo (politički stavovi). Prilep: Društvo
za nauka i umetnost, 1996.
Council for Research into South-eastern Europe of the Makedonski Academy of
Sciences and Arts, ed. 1993. Makedonija and its Relations with Grčka. Skopje: Makedonski
Academy of Sciences and Arts.
Društvo za nauka i umetnost, ed. 1990. Panko Brašnarov – život i delo, 1883-1951.
Titov Veles: Društvo za nauka i umetnost.
Georgievksi, Ljupčo 1993. ‘VMRO-Demokratska Partija na Makedonsko Natsionalno Edinstvo (1990-1993), sledbenik na ideite na VMRO’, in Aleksandar Trajanovski et al.,
eds., 100 godini VMRO. Zlatna kniga. Skopje: Glas na VMRO-DPMNE, pp. 249-255.
Georgievski, Ljupčo 1995. ‘Koj so kogo kje se pomiruva?’, Puls, 14 July 1995, pp. 2122.
Georgievski, Ljupčo 1995. ‘Za natsionalnoto pomiruvanje po vtorpat’, Puls, 7 July
1995, pp. 21-22.
Hammond, N. G. L., and , G. T. Griffith 1997. A History of Makedonija, vol. 2: 550336 B.C. Amsterdam: Adolf Hakkert.
Höpken, Wolfgang 2000. ‘Zwischen “Klasse” und “Nation”: Historiographie und ihre
‘Meistererzählungen’ in Südosteuropa in der Zeit des Sozialismus (1944-1990)’, Jahrbücher
für Geschichte und Kultur Südosteuropas 2, pp. 15-60.
Hristov, Aleksandar 1993. VMRO i makedonskata državnost 1893-1934. Skopje: Kultura.
Hristov, Aleksandar 1999. ‘Pravna-teoretska osnova na normativnata funktsija na
vnatrešnata organizatsija i kontsipiranjeto na nezavisnata samostojna makedonska država
(1893-1908)’, Prilozi 30, 1-2, pp. 77-106.
Iliev, Ilija 1998. ‘e Proper Use of Ancestors’, Ethnologia Balkanica 2, pp. 7-18.
325
Ulf Brunnbauer
Institut za natsionalna istorija, ed. 1996. Pavel Šatev. Vreme – život – delo (1882-1951).
Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Institut za natsionalna istorija, ed. 1997. Petre Piruze-Majski, Vreme, život, delo (19071980). Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Institut za natsionalna istorija, ed., 1998. Sedumdeset godini VMRO (Obedineta),
1925-1995. Prilozi od naučniot sobir održan na 20 dekemvri 1995 godina. Skopje: Institut za
natsionalna istorija.
Ivanoski, Orde 1993. Čento – čovek, revolutsioner, državnik. Skopje: Institut za natsionalna istorija, Prilep: Društvo za nauka i umetnost.
Jordanovski, Nikola 2002. ‘Medieval and Modern Makedonija as Part of a Nacionalna “Grand Narrative’’’, in Christine Koulouri, ed., Clio in the Balkans. e Politics of History
Education. essaloniki: Center for Democracy and Reconciliation in Southeast Europe,
pp. 109-117.
Jotevski, Vasil 1996. Natsionalnata afirmatsija na Makedontsite vo Pirinskiot del na Makedonija, 1944-1948. Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Jotevski, Vasil 1999. ‘Merki na pritisok vrz Makedontsite vo pirinskiot del na Makedonija vo periodot juni-juli 1948 do mart 1953’, Glasnik 43, 2, pp. 37-48.
Katardžiev, Ivan 1993. Sto godini od formiranjeto na VMRO. Sto godini revolutsionerna
traditsija. Skopje: Misla.
Katardžiev, Ivan 1995. ‘Istorijata pod mantija’, Puls, 4 August 1995, p. 26.
Katardžiev, Ivan 1997. ‘Vostanjata vo Makedonija protiv osmanskata vlast do Balkanskite vojni i nivnite tseli’, Prilozi 28, 1-2, pp. 103-123.
Katardžiev, Ivan 1998. Sosedite i Makedonija. Včera, denes, utre. Skopje: Menora.
Katardžiev, Ivan 2000. Istorija na makedonskiot narod, vol. 4: Makedonija megju Balkanskite i Vtorata svetska vojna 1912-1941. Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Kiselinovski, Stojan 2000. Etničkite promeni vo Makedonija, 1913-1995
1913-1995. Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Kiselinovski, Stojan 2000. ‘Kodifi katsija na makedonskiot literaturen jazik’, Delo, 1
September 2000, p. 22.
Kiselinovski, Stojan, et al., eds. 2000. Makedonski istoriski rečnik. Skopje: Institut za
Kuzman, Pasko 1997. ‘Predgovor’, in: Nade Proeva, Studii za antičkite Makedontsi.
Skopje, Ohrid: Makedonija Prima, pp. 4-6.
Malkovski, Gjorgji 1995. Profašističkite i kolaboratsionističkite organizatsii i grupi vo
Makedonija, 1941-1944 godina. Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Mamurovski, Taško 1995. Makedontsite vo Egejskata Makedonija, 1945-1946. Skopje:
Institut za natsionalna istorija.
326
Mamurovski, Taško 1996. Mirka Ginova (1916-1946). Život i delo. Skopje: Institut za
Mamurovski, Taško 2001. Kvislinški i natsionalistički organizatsii vo egejskiot del na
Makedonija vo vtorata svetska vojna. Skopje: Gotse Delčev.
Palmer, Robert E., and Stephen R. King 1971. Yugoslav Communism and the Makedonski Question. Hamden: Archon Books.
Pandevski, Manol 1993. ‘e Makedonski Revolutionary Organization between 1893
and 1918: Foundation and Development’, Balkan Forum 1, 5, pp. 137-164.
Panov, Branko 1999. Makedonija niz istorijata. Skopje: Menora.
Panov, Branko, ed. 2000. Istorija na makedonskiot narod
narod, vol. 1: Makedonija od praistoriskoto vreme do potpagjaneto pod turska vlast (1371 godina). Skopje: Institut za natsionalna
istorija.
Perry, Duncan 1988. e Politics of Terror. e Makedonski Liberation Movements 18931903. Durham, NC: Duke University Press.
Preinerstorfer, Rudolf 1964. ‘Das Institut für Nacionalnageschichte in Skopje’, Südost-Forschungen 23, pp. 342-344.
Ristovski, Blaže 1993. ‘Čento i čentovizmot vo istorijata i sovremenostta’, Sovremenost
53, 5-6, pp. 167-175.
Ristovski, Blaže 1996. ‘e Nacionalna ought of Misirkov’, Balkan Forum 4, 4, pp.
129-170.
Ristovski, Blaže 1999. Istorija na makedonskata natsija. Skopje: MANU.
Ristovski, Blaže 1999. Makedonija and the Makedonski narod
narod. Skopje: Simag Holding.
Ristovski, Blaže, ed. 1999. Makedonija: prašanja od istorijata i kulturata. Skopje:
MANU.
Roksandić, Drago 2002. ‘Shifting Boundaries, Clientelism and Balkan Identities’, in
Jacques Revel, Giovanni Levi, eds., Political Uses of the Past
Past. London, Portland OR: Frank
Cass, pp. 43-48.
Schöpfl in, George 2000. Nations, Identitet, Power. New York: New York University
Press.
Smith, Anthony D. 1999. Myths and Memories of the Nation. Oxford: Oxford University Press.
Stojanovski, Aleksandar, ed. 1998. Istorija na makedonskiot narod, vol. 2: Makedonija
pod turska vlast (od XIV do krajot na XVIII vek). Skopje: Institut za natsionalna istorija.
Stojčevski, Gjorgji 1997. ‘Aferata Mis Ston spored izveštaite na avstroungarskiot konzul vo Sofija’, Glasnik 41, 1-2, pp. 183-191.
Tanaskova, F. 1990. Metodija Andonov-Čento. Skopje: Nova Makedonija.
Todorovski, Gligor 1992. Okupatsijata na zapadna Makedonija. Skopje: Institut za
327
Ulf Brunnbauer
Todorovski, Gligor 2000. Demografski protsesi i promeni vo Makedonia od krajot na XIV
vek do Balkanskite vojni. So posoben osvrt na turskoto koloniziranje, izlamiziranjeto, poturčvanjeto, albanizatsijata i migratsiite vo Makedonija. Skopje: Institut za natsionalna istorija,
Matitsa Makedonska.
Todorovski, Zoran 1993. ‘Dejnosta na desnite strui i na organizatsite’, in Aleksandar Trajanovski et al., eds., 100 godini VMRO. Zlatna kniga. Skopje: Glas na VMRODPMNE, pp. 152-192.
Todorovski, Zoran 1997. Vnatrešna Makedonska Revolutsionerna Organizatsija, 19241934. Skopje: IP ‘ROBZ’.
Trajanovski, Aleksandar 1996. ‘Makedonskata istoriografija vo sovremenite tekovi.
Opšto za istoriografija i za predmetot istorija’, in Sojuz na društvata na istoričarite na Republika Makedonija, ed., Aktuelni problemi vo makedonskata istoriografi ja. Skopje: Sojuz na
društvata na istoričarite na Republika Makedonija.
Trajanovski, Aleksandar et al., eds. 1993. 100 godini VMRO. Zlatna kniga. Skopje:
Glas na VMRO-DPMNE.
Troebst, Stefan 1983. Die bulgarisch-jugoslawische Kontroverse um Makedonien. München: Oldenbourg-Verlag.
Troebst, Stefan , 1999. ‘IMRO + 100 = FYROM? e politics of Makedonski historiografija’, in James Pettifer, ed., e New Makedonski Question. Basingstoke: Macmillan,
pp. 60-78.
Tupurkovski, Vasil 1993. Istorija na Makedonija. Od drevnina do smrtta na Aleksandar
Makedonski. Skopje: Titan.
Vangelov, Atanas 2000. ‘Sungjerto na Stojana’, Dnevnik, 2 September 2000, p. 3.
Veskovikj-Vangeli, Vera 1993. ‘Zošto vo Makedonija ne dojde do gragjanska vojna vo
tekot na NOB’, Prilozi 24, 2, pp. 63-81.
Veskovikj-Vangeli, Vera 1995. Borbata za nezavisna makedonska Republika od Ilinden
do ASNOM
ASNOM. Skopje: Makedonska kniga.
Voss, Christian 2001. ‘Sprach- und Geschichtsrevision in Makedonien’, Osteuropa 51,
8, pp. 953-967.
328
Autori priloga
Pål Kolstø, Odjeljenje za istočnoevropske i orijentalne studije,
Univerzitet u Oslu
Srećko M. Džaja, historičar, Minhen
Husnija Kamberović, Institut za istoriju, Sarajevo
Jon Kværne, Odjeljenje za istočnoevropske i orijentalne studije,
Univerzitet u Oslu
Ivo Goldstein, Filozofski fakultet, Odsjek za povijest, Sveučilište
u Zagrebu
Damir Agičić, Filozofski fakultet, Odsjek za povijest,
Sveučilište u Zagrebu
Ivo Žanić, Fakultet političkih znanosti, sveučilište u Zagrebu
Vjekoslav Perica, Univerzitet Minnesota, Minneapolis, SAD
Bojan Aleksov, Centralnoevropski univerzitet, Odsjek za istoriju,
Budimpešta
Ana Antić, Američki univerzitet, Blagoevgrad
Ulf Brunnbauer
Brunnbauer, Centar za proučavanje balkanskih društava i kultura
(CSBSC), Univerzitet Graz
329
POSEBNA IZDANJA
KNJIGA 1
HISTORIJSKI MITOVI NA BALKANU
ZBORNIK RADOVA
Izdavač:
Institut za istoriju, Sarajevo
Alipašina 9, 71000 Sarajevo, Bosna i Hercegovina
www.iis.unsa.ba
Za izdavača:
Glavni i odgovorni urednik:
Prijevodi tekstova
( J. Kværne i U. Brunnbauer) sa engleskog:
Senada Kreso
Dizajn i tehničko uređenje:
Tarik Jesenković
Štampa:
DES, Sarajevo
Za štampariju:
Fuad Fočo
Sarajevo, 2003.
ISBN 9958-9642-1-X
Mišljenjem Federalnog ministarstva obrazovanja i nauke br. 04-15-4658-1/03 od 3. 11. 2003.
godine, zbornik radova HISTORIJSKI MITOVI NA BALKANU je proizvod iz člana 18,
tačka 10. Zakona o porezu na promet proizvoda i usluga te je oslobođen poreza na promet.

historijski mitovi na balkanu - Institut za istoriju Sarajevo

Transcription

Similar documents

dubai: najljepši, najliberalniji i najslobodniji grad na svijetu

haber 52.indd - Bosnia and Herzegovina UK Network

dalje - Bosnia and Herzegovina UK Network

hrvatski jezik - FMC Svjetlo riječi

dalje - Bosnia and Herzegovina UK Network

Preuzmi knjigu

dalje - Bosnia and Herzegovina UK Network

POLITIČKA PARTICIPACIJA U BOSNI I HERCEGOVINI Sarajevo

PREPORODOV

120 miliona KM - Vanjskotrgovinska / Spoljnotrgovinska komora BiH

Vse piramide sveta - Bosanska Piramida sonca