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Titre:
Collection:
Editeur:
Directeur de la revue
Directeur de la rédaction:
Directeur adjoint:
Comité de rédaction
Comité de parrainage
Droits d'édition:
Publication:
ISSN:
N° du dépôt légal
Couverture
Calligraphie
N° 1 Janvier/Décembre 2007
Revue académique des études et des recherches
sur la société et l'histoire,
Institut des Sciences Sociales et Humaines,
Publications du Centre Universitaire de Mascara
(PCUM)
Al-mawaqif, Revue académique des études et des
recherches sur la société et l'histoire.
Les Revue, Al-mawakif, N° 1. Janvier /Décembre 2007.
Publications du Centre Universitaire de Mascara (PCUM).
Dr. KHALDI Abdelkader, Directeur du centre universitaire.
Dr. TAIBI Ghomari.
Dr. BOUDAOUD Abid.
BOUGHOUFALA Ouddène, NABI Bouali, DJILANI
KOBIBI Maachou, BENAMEUR Karima.
Pr BOUAZIZ Yahia(Oran), Pr. BELKASMI Boualam
(Oran), Pr. SAIDOUNI Naçir Eddine (Kuwait), Pr. ZAOUI
Hocine (Oran), Dr. GHAZI Echammari (Oran),
Pr. BENKHAROUF Omar (Ghardaia), Pr. SELLAK
Bounoua (Oran), Dr. BACHIR Mohamed ( Tlemcen), Dr.
BOUARFA Abdelkader (Oran), Dr. MEZOUAR,
Belakhdar (Tlemcen), BENAAMIA Abdelmadjid (Oran),
Dr. BENAMAR Mohamed (Oran), Pr. FEGHROUR
Dahou (Oran), Dr. KOHLANI Hassan (Yemen), Pr.
CHERIF Mohamed (Maroc), Pr. BOUBAYA Abdelkader
(Oran), Pr. ABDELLAOUI Mohamed (Oran), SOLTANI
Djilali (Oran), Dr. DJELID Kada (Oran), Dr. GRANGAUD
Isabelle ( Provence, France),
Réservés aux Publications du Centre Universitaire de
Mascara (PCUM).
Edition Errachad/Sidi Belabbes/Algérie
112-7872
2007-1910
M. HOUARI Omar
M. KROUR Maachou
Tel: (+213) 45.81.11.52
E-mail:
Al_mawaqif_issh@yahoo.fr Fax:(+213) 45.80.41.68
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Adresse:
Revue
Almawaqif, Institut des Sciences
Sociales et Humaines, Centre
Universitaire de Mascara, Bp.
305, Route de Mamounia,
Mascara, Algérie.
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« Naâma/ Suicide par XXXXXXXX(Nom du produit chimique utilisé)
La wilaya de Naâma vient d’enregistrer cette semaine le Neuvième suicide par XXXXXXX، plus
connue sous le nom de XXXXXXXX (La nomination populaire du produit).
En effet، un vétérinaire âgé d’une quarantaine d’année et père de 5 enfants، exerçant à Ain Benkhlil،
situé à 45 km de Naâma، vient de se donner la mort، en avalant cette matière. Vendue chez les herboriste à
raison de 10 DA، La XXXXXXX qui est utilisé généralement dans le traitement des XXXXXX، s’est avérée
être un terrible poison. Une fois avalée، Nous explique-t-on، elle a des propriétés de destruction terrible sur le
corps humaine puisqu’elle attaque les reins، le cœur et le cerveau. D’après nos renseignements، La
XXXXXXXest peu connue dans le milieu médical. Ses toxiques n’ont pas d’antidote، ce qui veut dire que la
victime y passera، à coups sur. Neuf suicides par ce produit، est un nombre trop effarent pour ne pas attirer
l’intention (attention) des pouvoirs public sur la libre commercialisation de cette matière.
XXXXXXX15/02/03 »
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2007 – /
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"
" Propos sur la question de l’acculturation en Algérie
Dr. Belakhdar MEZOUAR
Sociologue, Université de Tlemcen
Pourquoi faut-il un retour sur la question de l’acculturation en Algérie ?
Pour deux raisons : La première est due au fait que la question est très importante;
elle nous renseigne sur notre Identité, notre position par rapport à la Modernité. La
deuxième raison est que bien qu’importante, la question est traitée de manière
quelque peu légère voire imprudente, ce qui ne manque pas de soulever des
controverses ici et là. Bien entendu, ces propos succincts resteront en deçà des
développements qu’exigerait le traitement de la question.
Verbaliser sur l’acculturation revient à évoquer la culture qu’il faut tout de
suite définir comme étant un mode de vie(1). Le terme de culture est donc pris ici
dans son sens anthropologique.
Dans leur Mémorandum du social Science Council de 1936, les anthropologues
anglo-saxons Redfield, Linton, Herskovits définissent l’acculturation comme
« l’ensemble des phénomènes résultant du contact direct et continu entre des groupes d’individus de
cultures différentes, avec des changements subséquents dans les types de culture originaux de l’un
ou des deux groupes.» (2)
Il ressort de cette définition que l’acculturation n’est pas un état mais un
processus de déstructuration/restructuration culturelle ou encore de
déculturation/enculturation. Il y a lieu de noter, au niveau conceptuel, la proximité
sémantique entre le terme enculturation et celui d’endoculturation. En fait,
endoculturation signifie plutôt une socialisation interne par assimilation des
schèmes socioculturels ambiants transmis par les aînés (comme l’indique d’ailleurs
le préfixe endo qui veut dire endogène, c'est-à-dire interne au groupe social
considéré). A l’inverse, le terme enculturation est utilisé pour signifier l’acquisition
de normes et de valeurs culturelles et sociales étrangères au groupe et à la société
d’appartenance.
L’acculturation est donc une opération qui se déroule en deux temps: le
temps de la déculturation, c'est-à-dire de la vidange, et le temps de l’enculturation
c'est-à-dire du remplissage culturel, si l’on peut dire; étant entendu que les deux
moments sont concomitants, reliés dialectiquement, et aussi importants l’un que
l’autre ; cela va de soi.
Si le contact entre deux sociétés et partant entre deux cultures fut jadis la
condition sine qua non du phénomène d’acculturation, aujourd’hui il n’est pas
nécessaire que le contact entre groupes soit immédiat et direct, comme le fait
remarquer à juste titre C. Camilleri(3). La relation culturelle peut être médiatisée de
différentes manières et passer par différents canaux comme le développement
économique, le mode de consommation, la culture, les média, etc. C’est en ce sens
qu’il est permis de parler d’acculturation d’une société suite à son emprunt de
modes et modèles exogènes.
Pour le cas de l’Algérie, un certain nombre de chercheurs commencent à
partir des années 90 à réfléchir sur la question de l’acculturation. Ils estiment
d’emblée qu’il n’y a pas acculturation des Algériens donc pas de lien social et
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"
" culturel nouveau allant vers la modernité. Les uns l’affirmeront de manière directe
et franche, à l’instar Sl. Medhar qui récuse jusqu’au terme(4), d’autres le feront avec
plus d’euphémisme à l’instar de S. Chikhi pour qui la « modernité est introuvable » (5)
et de Dj. Guerid qui évoquera des « limites d’une acculturation » (6). L’adhésion des
Algériens à l’islamisme et au ‘Archisme semble accréditer l’idée de la nonacculturation en Algérie. Cette prise de position intellectuelle mérite d’être
examinée de plus près.
Selon les tenants de cette thèse, primo, l’acculturation dépend exclusivement
du développement économique dont l’industrie est la pièce maîtresse. Secundo, ils
observent que l’industrialisation ayant échoué en Algérie, comme en témoigne la
fermeture des usines, la source de l’acculturation se serait tarie. Tercio, les
Algériens plutôt régressent vers la tradition puisqu’ils adhèrent massivement aux
Mouvements identitaires que sont l’Islamisme et le ‘Archisme. En conclusion : pas
d’acculturation et pas de modernisation, ni de lien social moderne sous le ciel
algérien.
Ces trois présupposés constituent donc la pierre d’angle de cette approche
de l’acculturation en Algérie. Bien que séduisant et probablement partagé par
d’autres, ce raisonnement repose cependant sur des postulats non démontrés, à
nos yeux, contestables voire erronés.
Infrastructure et Acculturation
En postulant que seule l’industrie possède des vertus acculturatrices, cela
revient à dire que la base matérielle de la vie sociale est dominante et déterminante
en dernière instance, toujours et partout; la culture (et donc l’acculturation) est
considérée comme réalité superstructurelle sans autonomie aucune par rapport à
l’infrastructure. Infrastructure économique comprise d’ailleurs ici dans un sens
bien restreint puisque n’y figurent pas les activités tant en amont qu’en aval de la
production manufacturière proprement dite, telle la formation, la conception, le
commerce, les services, les communications, bref tout ce qui est appelé le
tertiaire(7) et qui constitue désormais l’essentiel des activités des individus, des
groupes et des sociétés.
Il est vrai que l’acculturation des Européens à la modernité s’est accomplie
avec l’industrie au cours du 19°s, donnant lieu à un lien social nouveau, marchand
en l’occurrence. Cela se comprend aisément dans le cas de l’Europe ; en effet, au
cours de la Révolution industrielle, le secteur industriel fut l’activité ascendante
devenue rapidement dominante et qui a fini par transformer le mode de vie
Occidental.
En fait, à bien y regarder, même en Europe, l’industrie et son impact sur la
culture sont le couronnement d’un long processus continu d’acculturation des
Européens qui s’est étalée sur cinq siècles. Rappelons rapidement qu’au 16°siècle,
l’homme européen s’est libéré au niveau religieux de la tutelle du magistère de
l’Eglise. Au 17°s, la pensée s’est autonomisée notamment avec la Philosophie des
Lumières. A la Fin du 18° l’Européen s’est libéré politiquement (cf la Révolution
de 1789). Au 20°s, les deux guerres mondiales, la reconstruction qui s’en est suivie
et le soulèvement de mai 68, en France, en Italie et ailleurs, ont libéralisé
culturellement la société. Force est donc d’admettre que même en Europe,
l’acculturation résulte de l’agrégation d’un ensemble de facteurs religieux,
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"
" intellectuels, politiques, économiques et culturels dont, il n’y a pas de doute,
l’industrie fait partie. C’est toute la thèse avancée par l’historien et sociologue
allemand, N. Elias dans La dynamique de l’Occident.
La thèse de l’effet unilatéral et exclusif de l’Economique sur la culture est
donc irrecevable ; d’ailleurs même Marx et Engels n’ont pas toujours conçu de
façon très rigide la détermination de la superstructure par l’infrastructure, comme
en témoigne la lettre qu’écrivit le vieil Engels en 1890 (le 21 septembre) à
Bloc : « C’est Marx et moi-même, partiellement, qui devons porter la responsabilité du fait que
parfois les jeunes donnent plus de poids qu’il ne lui est dû au côté économique. Face à nos
adversaires, il fallait souligner le principe essentiel nié par eux, et alors nous ne trouvions pas le
temps, le lieu, l’occasion de donner leur place aux autres facteurs qui participent à l’action
réciproque » (8).
Acculturation et changement sociétal
Le deuxième postulat se décline comme suit : l’échec de l’industrialisation en
Algérie n’a pas permis l’acculturation des Algériens. A l’encontre de cette assertion,
il convient de rappeler qu’à la fin du 20°s, le secteur d’activité dominant dans le
monde et également en Algérie est le tertiaire ; il y a ce qu’on appelle la
tertiairisation de l’économie et de la société. Tertiairisation à laquelle vient se
greffer une mobilité spatiale caractérisée par l’exode rural, l’urbanisation,
l’émigration, les voyages, etc. Si acculturation il y a, elle ne peut être que le résultat
de tous ces changements combinés et nullement provoquée par la seule
industrialisation.
A ce niveau, il nous semble que la sociologie de R.K. Merton est d’un grand
apport notamment dans sa fameuse distinction entre groupe d’appartenance et
groupe de référence. Il est évident que la société algérienne constitue le groupe
d’appartenance des Algériens, leur en-groupe, pour parler le langage de Merton.
Cependant, outre le fait qu’elle s’origine dans l’en-groupe, leur culture est
déterminée dans une mesure plus ou moins grande par des hors-groupes, c'est-à-dire
par des groupes de référence (émigrés, occidentaux, etc.). Dans cette perspective, la
culture est définie et par le groupe d’appartenance et par le groupe de référence,
tout cela bien entendu dans des proportions déterminées, variables d’ailleurs
suivant le domaine existentiel considéré. C’est ce que Merton appelle une
socialisation anticipatrice et ce que nous appelons, par extension, une acculturation
anticipatrice. Il s’agit en fait d’un processus d’appropriation des codes de la culture
de la société à laquelle on souhaite appartenir et sur lesquels on adapte
consciemment ou inconsciemment ses propres conduites; les phénomènes
d’imitation et de mimétisme culturels n’y sont pas loin. Dans de telles
circonstances, les éléments culturels de la société à laquelle on appartient peuvent
être mis en veilleuse, ne serait-ce que partiellement. C’est ce qui expliquerait
l’ambivalence, voire l’état schizophrénique de beaucoup d’algériens se trouvant
aujourd'hui partagés entre tradition et modernité(9).
Plus encore, même si on admet que seule l’industrie possède des vertus
acculturatrices ; son échec n’explique pas la non acculturation des Algériens. Car
les travailleurs congédiés par les entreprises en faillite, et ils sont nombreux,
deviennent le plus souvent des citadins, des chômeurs urbains, des sousprolétaires, c’est à dire une armée de réserve, réservoir pour petits boulots, vendeurs à la
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"
" sauvette, Trabendiste, Hallaba, taxis clandestins, délinquants, etc. Bien entendu, dans
le cas le plus favorable, ils réussissent leur reconversion en mieux. Ce qui est sûr et
certain, c’est qu’ils ne redeviennent plus ce qu’ils étaient avant d’avoir connu le
salariat et la ville, c'est-à-dire à l’image de leurs parents ou de leurs grands-parents.
Les comportements des Algériens changent comme en témoigne un rapport
récent du ministère de la santé. Sur le plan des indicateurs sociodémographiques,
on apprend que la fécondité de la population algérienne est en baisse. Après avoir
été de 4 enfants par femme au début des années 90, l’indice synthétique de
fécondité a été estimé à 2,5 enfants en 2000; cela est dû, au moins en partie, au
recul de l’âge moyen de mariage qui a atteint les 31,1 ans (garçons et filles). De
même qu’on enregistre une progression significative de la nucléarisation de la
famille algérienne : La part de ce type de ménages est passé de 59% en 1977 à 71%
en 1998 ; sans doute cela est-il dû à un rythme d’urbanisation en Algérie qui reste
sans équivalent dans les pays en développement (de 40% en 1977, la population
urbaine est passée à 58% en 1998) (10). Ces indices et sans doute d’autres
indiquent de manière claire que la culture ancestrale des Algériens subit un
changement sans précédent pour s’aligner sur un modèle culturel moderne qui
tend à se généraliser à toute la société.
Par ailleurs postuler que l’échec de l’industrialisation n’a pas permis
l’acculturation des Algériens, c’est comme si on venait à dire qu’ayant échoué, la
colonisation de l’Algérie, n’a pas eu d’effets culturels majeurs sur le mode de vie
des Algériens. Ce qui est de toute évidence contraire à la logique la plus
élémentaire et à la réalité du terrain(11). En effet, bien qu’ayant échoué, la
colonisation fut incontestablement à l’origine d’une déstructuration/restructuration
sociale et culturelle en Algérie; l’instauration de nouvelles pratiques scolaires,
médicales, le déracinement, la dépaysannisation ont été amplement relevés par les
chercheurs dont Y. Turin et P. Bourdieu.
De l’identitaire à l’acculturation
Le troisième postulat implicite est que les Mouvements identitaires relèvent
de l’Ancien, de la Tradition ; et que l’adhésion des Algériens à ces mouvements en
fait des hommes passéistes. Cela signifie que ces derniers redeviennent membres
de Communautés puisqu’ils se regroupent selon une logique grégaire ; religieuse ou
tribale voulant refonder tantôt la Umma, c'est-à-dire la Communauté des Croyants
tantôt la tribu, c'est-à-dire le‘Arch. On serait donc loin de l’instauration d’un lien
social moderne, basé sur des rapports nouveaux.
Force est de reconnaître que pour être crédibles et pris au sérieux, si l’on
peut dire, ces Mouvements se donnent tous les apparats des Communautés
anciennes ; ils se donnent l’apparence de l’Original. Plus encore, ces Mouvements
se laissent persuader et espèrent persuader autrui qu’ils sont de véritables
communautés.
En fait, à peine on gratte le vernis, si l’on peut dire, on découvre la réalité
des choses. Ces prétendues communautés ne sont pas celles authentiques,
spontanées, qui se constituent dans le temps et la durée, bref dans l’histoire. Au
contraire, ces regroupements sont crées intentionnellement, elles sont artificielles,
conjoncturelles et partant factices. Elles sont peuplées le plus souvent par les
chômeurs. Elles ne sont pas le produit de l’histoire mais de la structure
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"
" (infrastructure) économique voire de la conjoncture politique, c'est-à-dire le
résultat de la faillite de ce fameux projet d’industrialisation. La poussée identitaire
actuelle tant religieuse que ‘Archiste en Algérie est le produit de la crise de la
modernité ; d’une lumpenmodernité incapable de tenir ce qu’elle promettait ou ce
qu’en attendaient les Algériens. Ainsi donc c’est la crise économique et sociale, plus
aigue encore à partir de la fin des années 80, qui explique l’amplification dans les
deux dernières décennies de la contestation identitaire.
Ne pas voir l’acculturation dans ses faits et méfaits en Algérie, c’est
raisonner en termes comparatifs et donc limiter l’horizon de la réflexion à la
perception européenne de la modernité et de l’acculturation. C’est aussi penser à la
modernité et à l’acculturation à l’européenne, classiques, si l’on peut dire et non
celles des Algériens qui prennent forcément des couleurs locales. L’acculturation
des Algériens est en marche, c’est une réalité des effets conjugués de l’histoire et du
présent. Elle est le résultat des déstructurations sociales et culturelles provoquées
par la colonisation, mais aussi et surtout des restructurations sociales initiées par
l’Etat au lendemain de l’indépendance. Ici, il faut prendre en compte tout le
processus d’individualisation de l’homme algérien et de sociation de l’Algérie
consécutif aux deux premières décennies de l’indépendance. Par ailleurs, en dépit
des apparences et des intentions réelles ou feintes, les mouvements identitaires l’islamisme plus que le ‘Archisme - ont paradoxalement contribué à pousser
fortement les Algériens vers plus d’acculturation. Celle-ci se trouve renforcée par
les effets de la mondialisation qui, il est vrai, se cantonne encore actuellement bien
plus au niveau de la consommation, des services et des communications que de la
production. Mais est-il besoin de rappeler que le mode et le modèle de
consommation ont eux aussi des effets acculturateurs considérables.
Au total, on peut affirmer à présent que le politique, l’économique, le
démographique, l’urbain…ont remodelé si puissamment le mode de vie et les
valeurs des Algériens qu’il est erroné de croire au statu quo social et à l’immobilisme
culturel en Algérie. Car l’acculturation n’est pas un état figé mais un processus actif
qui suppose des avancées, mais aussi des interruptions temporaires, voire des
régressions qui tout compte fait n’invalident nullement l’efficience du changement.
Ces propos allant dans le sens d’une réorientation conceptuelle de l’acculturation
devraient permettre d'appréhender le devenir des transformations culturelles en
Algérie en termes plus dynamiques.
Notes
1-
Cl. Lévi Strauss, définit la culture « …comme un ensemble de systèmes symboliques au premier
rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science,
la religion. Tous ces systèmes visent à exprimer certains aspects de la réalité physique et de la réalité
sociale… ».
2- Cité par C. Camilleri (S/ Direct), 1989, Chocs de cultures : Concepts et enjeux pratiques
de l’interculturel. Ed. L’harmattan. Paris. P. 29.
3- C. Camilleri précise juste après que «Cette définition appellerait peut-être une réserve : pour que des
cultures s’influencent, le contact ‘direct’ des groupes n’est pas nécessaire : les messages de toutes sortes
qu’ils émettent et reçoivent les uns des autres peuvent largement suffire. ». Idem
4- S. Medhar, 1999, l’echec des systèmes politiques en Algérie. Ed. Chihab. Alger. Allant à
l’encontre de l’ouvrage Le déracinement de P. Bourdieu et A. Sayad, notre auteur écrit,
2007 – /
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"
" page 27 « …Des chercheurs ont postulé une déculturation en Algérie, terme dont nous récusons
l’emploi sous la forme de concept. »
5- S. Chikhi, 1989, « L’ouvrier, la vie et le prince ou la modernité introuvable » in A. El-Kenz (S/D),
L’Algérie et la modernité. Ed. Codesria. Dakar.
6- D. Guerid, 1991, « L’entreprise industrielle en Algérie, les limites d’une acculturation ». URASC.
Université d’Oran. Egalement, Communication « Que peut l’anthropologie aujourd’hui ? »
Colloque Les Traras entre tradition et modernité, organisé le 25-26 mai 2002 à l’université
d’Oran.
7- Dans cette conception restrictive et, il faut le dire, sélective de l’économique à peine si
on n’exclut pas les industries légères pour ne prendre en considération que les industries
lourdes, en l’occurrence la métallurgie, sans doute en hommage aux fameux « Métallo »
européens de l’époque de la Révolution industrielle européenne.
8- Cité par J-P. Cot & J-P. Mounier, 1974, Pour une sociologie politique. Ed. Seuil. Paris.
Tome 1. P. 131.
9- N. Toualbi, 1984, Religion, rites et mutations. Ed. Enal. Alger.
10- Ministère de la santé, de la population et de la réforme hospitalière, « La santé des
Algériens et des Algériennes » Rapport annuel du 7 Avril 2003.
11- A contrario, il ne serait pas moins faux de penser qu’une colonisation définitive d’une
société entraîne son acculturation totale. L’histoire et le présent, notamment en
Amérique latine, montrent le contraire ; Cf les travaux des anthropologues R. Bastide et
M. de Certeau, entre autres.
2007 – /
92
"
" Les rites de passage de l’impur au pur
Karima BENAMEUR
Chargée de cours, département de sociologie,
Institut des Sciences Sociales et Humaines,
Centre universitaire Mustapha Stambouli, Mascara.
Le présent travail s’inscrit dans est une recherche encore en chantier sur les
systèmes rituels en Islam.
Notre intérêt se Porte particulièrement sur le passage du profane au sacré ou
plus précisément de l’impur au pur.
Il n’est pas inutile de rappeler que les phénomènes religieux se rangent en
deux catégories fondamentales: les croyances et les rites.
Les croyances sont des états de l’opinion, et elles consistent en
représentations.
Les rites sont des modes d’action déterminés.
Entre ces deux classes de faits, il y a toute la différence qui sépare la pensée
du mouvement.
Emile Durkheim, dit dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse à
propos de l’objet sacré ou plutôt de « la chose sacrée » que celle-ci est « par
excellence celle que le profane ne doit pas, ne peut pas impunément toucher »
(1960, p484) et il continue plus loin en disant que la mise en rapport du profane
avec le sacré, réclame des précautions particulières. Cela veut dire que l’homme ;
en passant du registre du profane, de l’humain, de l’impur à un autre registre qui
est celui du sacré, du divin, du pur doit se mettre en condition physique et mentale
pour effectuer cette transition, il fait appel aux rites et les exemples sont
nombreux :
-Le musulman qui entre dans une mosquée ( lieu sacré),
- Le musulman qui touche le coran (objet sacré),
- Le musulman qui se met à prier (situation sacrée)…
Cela dit, nous allons nous arrêter sur un seul point que les Sociologues ainsi
que les Anthropologues des religions appellent « les rites d’expulsion » ou plus
précisément les rites de purification.
La question qui s’impose à nous est la suivante: de quoi se purifie-t-on réellement?
Les chercheurs qui se sont intéressés au caractère confus, étrange et surtout
contradictoire des choses sacrées, se sont questionnés sur la possibilité de ces
dernières à être source de bien et de mal en même temps, bénéfiques pour
l’homme ; puisqu’elles l’élèvent au-dessus de ce qu’il est, de lui-même, c'est-à-dire
comme instinct animal, biologique et humain ; psychologique et spirituel mais aussi
dangereuses, maléfiques et néfastes par rapport aux intérêts de ce même homme
voire de son existence. HUBERT et MAUSS dans leur tentative d’explication du
type de relations reliant le sacré et l’impur ou plutôt les rapports qu’entretient
l’homme avec le sacré et l’impur, ont remarqué que dernier soumet ce qu’il
considère comme malpropre, souillé, impur à une opération de purification dans le
but d’éviter les catastrophes telles que la pauvreté, la maladie et la mort parfois.
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"
" Cette pratique de purification s’effectue suivant des gestes, des
mouvements et des expressions précises. L’accomplissement de tout cela revient à
certaines personnes réputées dans leurs milieux respectifs de sagesse, de rang
noble, de charisme ou de chamanisme (M.MAUSS, 1899)
Ces personnes disposant de la capacité de purification rituelle portent en
elles la force du Mana qui est considérée comme la Force par excellence
(M.MAUSS, 1903, p.11). Le pouvoir du Mana chez les peuples primitifs c’est la
force dont dispose le Sorcier ou le Chamane et bien entendu elle réside dans les
rites que seuls ces derniers ont le privilège d’accomplir et qui font de lui un être
sacré ne serait que momentanément. Le rite « ne dévoile pas seulement la
signification qui est immanente et latente dans les gestes corporels et dans les
représentations du désir ; il les transforme en leur imposant une signification qu’ils
ignoraient Aussi le rite est-il une initiation qui marque, par la rupture de la mort
symbolique, le passage à un autre ordre (J. CAZENEUVE, p.78), en un mot, il est
« une action qui fait entrer l’homme corporel dans un ordre qui le transcende…).
Ainsi on se purifie de la souillure suite à une transgression d’un ou des
tabous et pour utiliser le langage religieux, on se lave d’un péché qu’on a commis.
Tomber dans la souillure, dans le péché, veut dire se mettre dans un état d’angoisse
meurtrière par moments.
La forme la plus spontanée de la défense contre ce qui est inquiétant, ce qui
est angoissant, c’est le mouvement qui consiste à s’en écarter c’est-à-dire fuir ce qui
se révèle en dehors des normes de la société et plus encore des normes de
l’univers. Cet objet d’angoisse est par conséquent objet de souillure et les moyens
les plus efficaces pour s’en écarter sont les rites
Les moyens élémentaires rapportés par les ethnologues et qui consistent à
éliminer symboliquement et rituellement la souillure numineuse (rappelons ici qu’il
n’y a de souillure que quand il y a rapport au sacré) sont nombreux :
La purification par l’eau est en particulier la plus répandue et la plus connue
sous ses diverses formes : lustrations, bains, aspersions…néanmoins il existe
d’autres moyens de purification rituelle comme :
-La purification par le feu,
- La purification par la fumée,
- La purification par la vapeur,
- La purification par les émétiques (le vomitif),
- La purification par le sang…
Ouvrons une parenthèse pour rappeler qu’il existe un autre type de rites de
purification qui n’est pas moins important ni différent par essence de ceux déjà
cités, tout au moins dans sa forme primitive. C’est celui de la confession des
péchés
Arrêtons-nous un peu sur l’objet de la souillure auquel n’échappe
pratiquement aucune religion que ce soit dans le passé ou dans le présent. Le
temps consacré à cet article ne nous permet pas de nous étaler sur la question de la
souillure de façon générale mais néanmoins nous allons nous limiter à un seul
objet, le plus important et le plus révélateur à notre sens, c’est le sang.
A l’évocation du sang comme impureté, il nous vient toujours à l’esprit cette
phrase de R.OTTO qui dit que « l’impur est connu moins par un raisonnement que
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"
" par l’impression particulière qu’il produit directement », notre chercheur veut dire
par-là que l’horreur spécifique suscitée par le numineux est venue ici rejoindre le
sentiment de dégoût que l’homme éprouve naturellement pour certains objets et
certains aliments (la consommation de la viande du porc chez le musulman par
exemple).
Il y aurait eu pour OTTO une contamination entre ce dégoût physique et le
frisson qui fait qu’on s’éloigne du numineux « selon la loi, en vertu de laquelle les
sentiments qui se correspondent s’attirent, l’impur « naturel » a dû passer dans le
domaine du numineux et s’y développer ». Certaines sociétés ont fini par oublier si
certains de leurs comportements leur ont été commandés par la révérence due au
numineux ou par leur dégoût de l’impur. Durkheim nous donne l’exemple de
certains peuples sémitiques où la viande du porc est considérée comme un tabou,
un péché et il se demande si s’était à titre de chose impure ou bien de chose sainte
(1960,p.586). On peut donner ici comme exemple aussi la sensation que nous
éprouvons à la vue du sang répandu et qui s’apparente à la fois au dégoût et à
l’horreur.
Dans les sociétés primitives, Lévy BRUHL nous informe qu’ « il n’est pas
d’impureté…plus redoutée que celle de la femme pendant son indisposition
périodique » (1931, p.380).Chez les Déné, nous rapporte H.A.JUNOD, « les
femmes indisposées ne peuvent pas suivre le chemin battu par la tribu ; elles n’ont
pas accès dans le village et on leur construit des huttes où elles vivent à l’écart ; les
hommes pensent qu’ils mourraient si elles demeuraient avec eux. Chez les
THONGAS, la menstruation est l’un des phénomènes physiologiques constituant
les principales sources d’impureté avec la lochia, la maladie, la mort et la naissance
des jumeaux » (1936,p.517).
Chez les BANTOUS, nous rappelle E.SHORTLAND, « quand la sécheresse
se prolonge et brûle les récoltes, on se demande quelle transgression d’un interdit
empêche la pluie de tomber, et l’on découvre souvent qu’une femme a commis la
faute de dissimuler une fausse couche ».
Toute transgression donc d’un tabou soulève la réprobation publique et la
répulsion de tout le groupe social. Un individu qui viole un tabou est impur et son
contact est dangereux. La mise à l’écart, l’isolation et la marginalisation de ce
dernier est « une conséquence directe du trouble apporté par le violateur de tabou
dans le monde des règles et qui menace de se répandre par contagion »
(J.CAZENEUVE, p.53).
Il n’est pas oiseux de rappeler que le sang est aussi employé comme un
moyen de purification. Il y a là une apparente contradiction. Nous remarquons que
le sang est d’une part, repoussé comme impureté et d’autre part, recherché en tant
que puissance régénératrice.
Le sang est conçu comme un principe de force et de vie d’où il est
strictement interdit de le verser (cf. La Bible et Le Coran).
Lévy BRUHL explique cette contradiction comme suit : quand il s’agit du
sang que l’on extrait volontairement du corps, en faisant une incision, ce sang là est
considéré comme pur mais au contraire « lorsqu’il sort du corps sans qu’on l’ait
voulu…la chose prend un aspect tout différent… ».
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"
" Les religions monothéistes ne sortent pas de la règle. L’Islam par exemple
interdit tout rapport sexuel quand la femme est en période de menstruation mais
aussi il lui interdit tout accès aux lieux saints (mosquée, mausolée, …) comme il lui
défend de toucher le livre saint (le coran). Le rite de purification imposé à la
femme musulmane à la fin de sa menstruation est très révélateur. Ce rite implique
une purification complète, c'est-à-dire une purification de tout son corps de l’orteil
jusqu’aux cheveux et aucune partie de son corps ne doit échapper à l’eau pure et
purificatrice. Ce rite s’appelle en Islam « la grande ablution ». Si ce dernier n’est pas
accompli à la lettre, la femme musulmane ne peut ni ne doit effectuer les autres
rites prescrits par la religion. Elle est considérée comme impure même en ayant
dépassé la période de menstruation.
Ainsi, dans les nombreux tabous particuliers qui concernent les femmes, il
n’est pas toujours facile de distinguer avec précision ce qui tient de l’impureté du
sang et ce qui dérive de la situation sociale de la femme et la maintient en deçà de
la condition normale (humaine).Où s’arrête le tabou religieux et où commence le
tabou social? Existe-t-il des frontières claires entre les deux? Sont-ils vraiment
distincts?
Références
- Marcel MAUSS, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899) in œuvres (éd.v. Karody) I.
Les fonctions sociales du sacré, Paris, Ed de Minuit, 1968.
- « Esquisse d’une théorie de la magie », L’Année sociologique (1902-1903), 1904, repris in
Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950/1968, I.
- Hubert et Mauss, Mélanges d’histoire des religions, Paris Alcan, 1929.
-R.Otto, Le Sacré, Paris, Alcan, 1956.
- Jean CAZENEUVE, Sociologie du rite, éd Gallimard, 1973 .
- Antoine VERGOTE, Religion, Foi, Incroyance, éd Payot, 1982.
- Edward SHORTLAND, Traditions and superstitions of the new-Zealanders, Londres, Longman,
Brown, 1856.
- Lucien LEVY-BRUHL, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Paris, Alcan, 1931.
- E.Durkheim, formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1960.
-H.A.Junod, Mœurs et Coutumes des Bantous, Paris, Payot, 1936.
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(8) Gérard van Krieken , Corsaires & marchands , Les relations entre Alger et les Pays-Bas 1604–830
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(9) Ibid., p.31.
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(11) Krieken , p.38.
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(13) Krieken , op. cit., pp.45-46.
(14) Ibid., p.46.
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(18) Krieken , p.53.
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(20) Krieken , pp.66-57.
(21) Ibid., p.58.
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(25) Krieken ,pp.66-67.
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(29) Thomas Hees. journal d’un voyage à Alger (1675-1676), traduit par : G.-H. Bousquet et G.W. BousquetMirandolle , R.A.1957, pp.85-86.
(30) Krieken , p.68.
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(39) Krieken , p.77.
(40) Krieken , p.77.
(41) Playfair,R.L.,Episodes de l'histoire des relations de la Grande Bretagne avec les Etats Barbaresques avant
la conquete française , R.A. t.23, p.463.
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20- Ibid, p 17 ; Camps (G), op.cit, p 168.
21- Titus Livius, XXVIII, 17-18; Strabon, VII, 3,9
22- Nicolet (C), Desanges (J), op.cit, p 647.
23- Titus Livius, XXVII, 18,2.
24- Ibid, XXVIII, 17, 18.3
25- Ibid, XXIV, 48, 12 ; XXIX, 31,4, XXX, 11, 12,XXX ; 30, 10-11.
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34- Titus Livius, XXX, 12,6-10, 14-15.
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230
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" Arabic manuscripts in the Princeton 212,213,Brockelmann:g,I:72.
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231
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232
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2007 – /
233
"
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K11437/ 6L841
2007 – /
234
"
" La transformation des biens waqfs en propriété privée à Jérusalem
(jérusalémite et étrangère), 1858-1917
Dr. Musa SROOR,
Chercheur et Prof. D’histoire contemporaine,
Université de Birzeit / Palestine,
La fondation pieuse (waqf)(1) a joué un rôle actif dans le développement
de la société civile et dans l’organisation des villes à l’époque ottomane grâce aux
nombreux waqfs créés dans les villes(2). Jérusalem en est un bon exemple de façon
quantitative et qualitative, notamment à partir de l’époque ayyoubide, puis de la
période mamelouke jusqu’à la fin de l’époque ottomane et elle continue
aujourd’hui encore à jouer ce rôle. La fondation pieuse a eu un rôle fondamental
dans la conservation de l’identité religieuse et architecturale de la ville grâce à la
profusion des constructions dans tous les quartiers ainsi qu’à l’arrière-pays. Ces
biens waqfs ne restaient pas dans le domaine réservé aux musulmans ; bien au
contraire, toutes les communautés religieuses non musulmanes possédaient des
waqfs. Mais, à la fin de l’époque ottomane, pour des raisons variées, la qualité et la
quantité des waqfs à Jérusalem ont fortement diminué et leur but initial a été
souvent dévié. Dans certains cas, les biens appartenant aux waqfs ont peu à peu
disparu ainsi que les institutions soutenues par les waqfs. Ces disparitions ou ces
changements de la finalité des institutions bénéficiaires des waqfs ont contribué à
tarir le système de waqf à Jérusalem. L’extinction progressive des ressources a
coïncidé avec l’intervention grandissante de l’Etat et de son emprise sur les
institutions de waqfs et de ses biens-fonds. Ces éléments ont participé, d’une façon
directe et indirecte à la transformation de statuts de propriété des biens waqfs à
Jérusalem en propriété privée.
Le waqf, selon les principes de droit musulman, ne peut être ni vendu, ni
donné, ni hypothéqué, ni hérité, ni partagé, ni transformé en propriété privée.
Cependant, les documents que nous possédons montrent que de nombreux biens
waqfs à Jérusalem entre 1858 et 1917, étaient offerts, vendus, spoliés, donnés en
héritage ou transformés en propriétés privées, ceci tant légalement qu’illégalement.
C’est-à-dire, le contraire du statut du waqf dans le droit musulman(3).
A partir de ces éléments, cette étude a pour but d’analyser l’hypothèse
suivante concernant Jérusalem dans la période de 1858 à 1917 : un waqf n’est pas
une situation stable mais qui évolue selon les politiques et les intérêts personnels
ou officiels. Le bien waqf peut changer de statut et devenir une propriété privée. En
fait, le droit musulman ne constitue pas une garantie pour préserver la propriété
d’un waqf et l’empêcher de devenir propriété privée, bien qu’à l’époque ottomane
du XIXe siècle et du début du XXe siècle, on continue à considérer le waqf comme
une affaire religieuse et à le faire gérer selon les règles du madhhab (rite) hanafite.
Or, les questions qui se posent et auxquelles j’ai tenté de répondre sont les
suivantes : dans quelles conditions la propriété du waqf devient-elle évolutive au
point de devenir une propriété privée ? Dans quelles conditions cette évolution
concerne-t-elle les institutions bénéficiaires des waqfs?
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"
" J’ai vérifié et analysé cette hypothèse en étudiant le cas de Jérusalem
à l’époque ottomane de 1858 jusqu’à 1917. Et j’ai choisi la ville de Jérusalem
intra-muros pour les raisons suivantes.
En premier lieu, vient l’importance religieuse de Jérusalem qui est une ville
sainte pour les Musulmans comme pour les Chrétiens et les Juifs. Ce caractère
sacré, donne à Jérusalem une position particulière qui la différencie des autres villes
ottomanes. Cette importance se manifeste, entre autres, par l’abondance des waqfs
et des biens-fonds qui y sont attachés et par la concurrence religieuse.
En second lieu, le choix de la période 1858-1917 a été motivé par des
raisons liées aux réformes législatives et administratives ottomanes. En 1858,
l’Empire ottoman promulgue le Code de la propriété foncière applicable à la
propriété et aux waqfs ghayr sahîh(4). Ce Code a eu des conséquences importantes
pour les superficies des terres waqfs et leur développement. Et, de ce fait, il a
provoqué un changement radical concernant la classification des propriétés des
biens waqfs dans les villes ottomanes y compris Jérusalem. Au plan administratif, en
1858, la mutasarrifiyya (province) de Jérusalem a été créée et rattachée directement à
la capitale(5). Cette nouvelle situation a donné à cette province plus d’autonomie
par rapport à d’autres circonscriptions syriennes du Bilâd al-Shâm. Elle a montré
l’importance que la Sublime Porte accordait à Jérusalem en la dirigeant
directement, sans passer par le gouverneur de Beyrouth ou de Damas. Il faut
également noter l’importance de l’influence étrangère en Palestine et surtout à
Jérusalem. Un autre élément important à considérer est celui de l’immigration juive
en Palestine à cette période(6). L’année 1917, celle de la fin du règne des Ottomans
sur Jérusalem, est celle de la fin de mon étude.
Je me suis basé sur des sources de première main qui sont principalement
les documents consignés dans les archives à Jérusalem(7) : les registres des cadis.
Pour recenser les cas de transformation des statuts de propriété des waqfs, surtout
en propriété privée, j’ai analysé les plaintes déposées devant les juges pour en
extraire les affaires concernant le changement de propriété des waqfs. J’ai travaillé
sur les documents du Ministère des Waqfs à Abû Dîs et en particulier la
correspondance entre le Département des waqfs à Jérusalem et le Ministère des
Waqfs à Istanbul et celle avec la Sublime Porte. La période de mon étude se
caractérise par la concurrence entre les puissances européennes pour la propriété
foncière à Jérusalem, notamment entre la France, l’Allemagne et la Russie. C’est
pourquoi j’ai étudié les archives françaises : Archives du quai d’Orsay, Centre des
Archives diplomatiques de Nantes et Centre des Archives d’Outre-mer d’Aix-enProvence. Parce qu’un nombre important de biens waqfs ont été transformés au
profit de la France, j’ai utilisé les rapports des consuls français à Jérusalem et leurs
correspondances. De la même façon j’ai consulté les documents des archives du
Ministère allemand des Affaires étrangères à Berlin et des archives du Public
Record Office de Londres. La confrontation de ces fonds d’archives permet de
savoir si les sources européennes contiennent les mêmes points de vue que les
sources arabes et ottomanes.
Donc, cette étude traite le processus de transformation des biens waqfs en
propriété privée à Jérusalem intra-muros dans la période des reformes notamment
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"
" après la promulgation du Code de la propriété foncière de 1858(8). Cette
transformation a touché le caractère du bien waqf mais aussi sa fonction et la
construction du bâtiment, c’est-à-dire, la transformation d’identité des biens waqfs
musulman. A titre d’exemple, la transformation d’une propriété possédé par un
waqf musulman en bien possédé par des étrangers ou par un waqf non musulman
ou d’autres, ainsi que la transformation d’une propriété possédé par un waqf en
propriété privée au profit des grandes familles de Jérusalem.
La transformation de biens waqfs en propriété privées cédées aux étrangers
à Jérusalem.
Dans la deuxième moitié du XIXe siècle, Jérusalem a attiré l’attention des
Européens désireux d’assurer leur présence en Terre Sainte en général, et à
Jérusalem, en particulier. Il y a eu des efforts de la part des pays européens de
prendre le contrôle des propriétés foncières à Jérusalem directement par l’achat ou
par différentes formes de location ou bien encore en obtenant ces propriétés par
les sultans ottomans(9) au moyen d’accords ou sous la forme de dons au gré des
rapports de force politiques et économiques.
Le Consul de France à Jérusalem(10) écrit en 1857 au cabinet du Ministre
des Affaires étrangères et lui demande de faire une démarche pour obtenir un
firmân du sultan ottoman afin d’autoriser un achat d’un bien immobilier à
Jérusalem et pour justifier l’importance de cet achat : “votre Excellence
comprendra facilement tout ce qu’une pareille œuvre de civilisation peut faire
gagner à notre influence en Orient”(11).
L’idée générale de la pénétration européenne en Palestine au XIXe siècle
correspondait à un souhait d’assurer une présence permanente en Terre Sainte(12).
Cette question a conduit à la “compétition entre les principales puissances
européennes(13) en matière de prestige, d’influence et de participation à la gestion
des Lieux saints à Jérusalem”(14). Dans ce contexte, chaque pays européen tenait à
étendre ses intérêts en Palestine(15), notamment par la pénétration économique,
missionnaire et culturelle mais aussi en accordant leur protection aux
communautés religieuses de l’Empire ottoman. A titre d’exemple, rappelons que,
pour l’essentiel et notamment, à l’égard de la politique envers la Palestine,
l’Angleterre et la Prusse étaient alliées en tant que puissances protestantes, tandis
que la France et l’Autriche étaient alliées en tant que puissances catholiques. La
Russie, quant à elle, parrainait les intérêts orthodoxes(16). Dans le cadre de la
rivalité vis-à-vis de la puissance russe qui prétend se charger seule de la protection
des orthodoxes en Palestine, selon Nicault, “le tout premier consul de France
nommé à Jérusalem, Gabriel de Lantivy, semble même avoir tenté de faire
prévaloir une conception plus large encore du Protectorat, en y englobant tous les
chrétiens”(17).
C’est cette compétition qui a fait que les Etats européens encouragèrent
fortement l’établissement des fondations religieuses, caritatives et culturelles à
Jérusalem. On peut observer la localisation de l’influence de chacune des nations
européennes à travers la géographie des fondations pieuses, des établissements
religieux, des écoles et des hôpitaux, construits de façon très concentrée à
Jérusalem dans la deuxième moitié du XIXe siècle. Nous citons l’exemple de la
France qui a fondé des établissements religieux dans le quartier musulman intra2007 – /
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"
" muros(18). James Finn, consul britannique à Jérusalem en 1856, dans son rapport
sur l’achat des bâtiments du Hammâm al-Sultân par la France pour y construire
une église au profit des arméniens catholiques note que la France y a beaucoup
gagné parce que cet endroit était situé près de la sarâyâ (siège du gouvernement) de
Jérusalem(19). L’Allemagne(20) a aussi fondé des établissements religieux dans le
quartier chrétien. Selon le consul français à Jérusalem, l’Allemagne possède les plus
beaux établissements dans la ville et selon lui aussi les Russes(21) ont bâti une
nouvelle Jérusalem hors les murs (22).
Nous pouvons distinguer deux étapes dans la prise de possession par les
étrangers de biens-fonds à Jérusalem : à savoir, avant et après la promulgation du
Code de propriété des étrangers en 1867.
Selon Young, avant la période des Tanzîmât (1839-1876) (23), les
puissances occidentales, poussées par les conditions internes de l’Empire ottoman,
décourageaient leurs ressortissants de tout établissement permanent en Orient(24).
De son côté, l’Empire ottoman a basé sa politique sur la prohibition des achats de
propriété par des non-ottomans jusqu’à l’adoption définitive du Code de 1867.
Quoi qu’il en soit, “les étrangers avaient possédé des immeubles dans les territoires
ottomans de tout temps et en tout lieu, soit en se faisant passer pour sujet
ottoman, soit au moyen de prête-noms ottomans, le plus souvent ils ont choisi
pour ce faire leurs femmes ou parentes”(25).
Le Hatti-Hamayoun du 18 février 1856 a donné aux étrangers le droit de
posséder des propriétés immobilières dans les territoires ottomans. L’article XXVII
de ce règlement dit : “comme les lois qui régissent l’achat, la vente et la possession
des propriétés immobilières sont communes à tous les sujets ottomans, il est
également permis aux étrangers de posséder des immeubles, en se conformant aux
lois du pays et aux règlements de la police locale, en acquittant les mêmes droits
que les indigènes, après, toutefois, les arrangements qui auront lieu entre mon
gouvernement et les puissances étrangères”(26).
La période de la promulgation du Code de la propriété foncière en 1858
jusqu’à la promulgation du Code de la propriété des étrangers en 1867 se
caractérise, d’une part, par la mise à profit du calme international entre certains
Etats européens, notamment la France et l’Angleterre, après la défaite de la Russie,
l’ennemi traditionnel de l’Empire ottoman, lors de la guerre de Crimée (1853-1856)
(27). D’autre part, elle voit l’amélioration des rapports entre Européens et
Ottomans. Ces facteurs se conjuguent pour faciliter l’acquisition de propriétés
foncières à Jérusalem. Citons, l’offre que fait le sultan Abdul-Majîd à la France en
1856, de lui céder le bâtiment de la Madrasa al-Salâhiyya à Jérusalem, en
récompense de l’aide française pendant la guerre de Crimée. Cette madrasa avait été
fondée par Saladin en 1187. Elle se situait à l’intérieur des remparts de la vieille
ville de Jérusalem tout près de la Porte al-Asbât ; elle fut construite sur les vestiges
de l’église Sainte-Anne(28). Donc, pour les chrétiens la repossession de ce lieu était
une restitution de propriété.
Ceci dit, l’Empire ottoman ne facilita pas toujours l’achat de biens
immobiliers aux étrangers, en ne donnant pas rapidement des autorisations
officielles durant cette période. En effet, le droit de propriété pour des étrangers ne
peut être obtenu que par une demande faite au sultan par les étrangers, relayée par
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"
" leurs représentations diplomatiques respectives. Cette demande doit être adressée
aux tutelles de l’Empire ottoman par l’intermédiaire du gouverneur de Jérusalem
ou par les ambassadeurs étrangers à Istanbul. A titre d’exemple, nous citons le cas
suivant : le 12 mai 1858, le consul de France à Jérusalem adresse une lettre au
cabinet du Ministre des Affaires étrangères français pour lui demander d’obtenir
une autorisation de la Sublime Porte en vue d’acheter des propriétés foncières à
Jérusalem :
“Vers la fin de 1857, j’ai acheté au prix de 65 000 francs une partie des
ruines du palais et de la terrasse du prétoire de Pilate à Jérusalem. Les ruines étaient
propriété particulière d’une famille musulmane dont les membres sont sujets de la
Sublime Porte. L’acte d’achat a été passé par le tribunal (mahkama, NSRL) de
Jérusalem le 7 Rabi‘ II 1274/ 25 novembre 1857. Inscrit d’abord sous le nom
emprunté à un chrétien, l’acte de propriété a été transmis par contre-lettre à Mr
Saintine, employé du consulat de France à Jérusalem.
Mr Saintine a voulu me couvrir ainsi d’une protection plus significative et
il m’a remis ensuite lui-même une contre-lettre qui établit la propriété en mon
nom. Les négociations d’ailleurs avaient été commencées et terminées par le
drogman du Consulat.
Mon intention, Monsieur le Comte, est d’établir sur les ruines importantes
que je viens d’acquérir, un orphelinat pour les jeunes filles de la Terre Sainte(29).
Cet orphelinat déjà provisoirement installé à Jérusalem est confié depuis 2 ans aux
religieuses de Notre-Dame-de-Lion, dont la Maison mère est à Paris.
J’ose donc solliciter de votre Excellence, qu’elle daigne donner des ordres
à l’Ambassadeur de sa Majesté l’Empereur à Constantinople, afin d’obtenir un
firman qui assure la jouissance tranquille et paisible de la propriété acquise, celle
des constructions que je pourrais acquérir par la suite et le droit de bâtir sur ces
immeubles sans être inquiété dans l’exercice de ce droit. Je pourrais ainsi
entreprendre immédiatement les constructions de l’orphelinat, sans craindre d’être
embarqué ni dans les intrigues des Grecs ni par les chicanes ou le mauvais vouloir
des musulmans et du Pacha gouverneur de Jérusalem.
En cela, Monsieur le Comte je ne sollicite rien de plus que ce qui est
accordé aux sujets autrichiens, espagnols, anglais et américains d’après les
demandes qu’ils adressent à leurs gouvernements respectifs. Je me permets
d’appeler l’attention de Votre Excellence sur la grande urgence de ce firman.
Si votre excellence, pour concourir plus efficacement au développement
de l’orphelinat de Terre Sainte, daignait ajouter à cette faveur quelques secours sur
les fonds de son ministère, soit sur le présent budget, soit sur les exercices
suivants ; ce serait un acte béni de Dieu et digne de la puissance protectrice des
lieux saints, ce serait ainsi un encouragement très opportun.”(30)
Il apparaît que l’Etat ottoman ne donna l’autorisation aux étrangers de
posséder des biens immobiliers qu’après un très long délai. Nous citons aussi la
demande du consul de France à Jérusalem pour l’acquisition d’un terrain au village
de ‘Ayn Kârim près de Jérusalem, dans le but de construire une maison pour des
religieuses françaises. Celle-ci fut examinée pendant un an par l’administration
ottomane, dans la mesure où toutes les terres de ce village faisaient partie du waqf
d’Abû Madyan à Jérusalem. La correspondance entre Istanbul et le consulat de
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"
" France à Jérusalem sur ce sujet montre clairement que l’application de la procédure
par le gouverneur de Jérusalem fut longue et tatillonne, il fallut un an et quatre
mois pour obtenir l’autorisation d’achat et pour faire enregistrer l’acquisition au
tribunal. La date de la demande était le 7 Muharram 1281/ 12 juin 1864 alors que
l’autorisation de la part de la Sublime Porte à été accordée le 28 Muharram 1282 /
23 juin 1865. Enfin, l’acte de l’achat a été enregistré dans les registres du tribunal
de Jérusalem au mois de Jumâdâ 1 1283/ septembre 1866(31).
L’attitude de l’Etat ottoman et de l’administration de Jérusalem à l’égard
des questions concernant des propriétés immobilières vis-à-vis de l’achat par les
étrangers n’ont pas empêché les infractions à la loi par les étrangers. Ceux-ci eurent
recours à une panoplie de moyens pour contourner ce refus, telles que la
naturalisation ottomane et la corruption des ottomans appartenant aux
communautés de Jérusalem. Tout cela est inscrit dans les registres des cadis de
Jérusalem. Nous avons des situations où les instances ottomanes se sont rendues
compte des subterfuges et ont annulé les enregistrements des achats des biens
fonciers. A titre d’exemple, le gouverneur de Jérusalem annula deux actes de vente
délivrés par Jubrân et Niqûla Garjûr en 1859 pour des parcelles de terrain situées
en face de la porte d’Hébron et la porte de Damas à Jérusalem(32).
Après la promulgation du Code de droit de propriété immobilière des
étrangers en 1867 et jusqu’au début de la Première Guerre mondiale, il devient
possible pour les étrangers d’acquérir sans entraves des biens fonciers dans les
provinces ottomanes(33), à condition de respecter le Code ottoman. Le HattiHamayoun n’ayant concédé que le principe du droit, le décret (irâda) du 16 juin
1867 a déterminé les conditions d’achat de propriété immobilière par des étrangers.
Or ce n’est qu’en 1868 qu’il a été mis à exécution pour les sujets français par un
protocole(34) signé le 9 juin 1868. L’adhésion des autres puissances a été notifiée
successivement par les protocoles suivants : Suède et Norvège, le 13 juin 1868 ;
Belgique, le 14 juillet 1868 ; Grande-Bretagne, le 28 juillet 1868; Autriche-Hongrie,
le 5 novembre 1868 ; Danemark, le 10 mai 1869 ; Prusse et Confédération de
l’Allemagne du Nord, le 7 juin 1869 ; Espagne, le 5 octobre 1870 ; Grèce, le 24
février 1873; Russie et Italie, le 23 mars 1873 ; Etats-Unis, le 11 août 1874 et
Portugal, le 29 janvier 1883(35). A partir de ces dates-là, les ressortissants étrangers
n’avaient plus besoin de l’autorisation impériale.
Pour les pays qui n’avaient pas signé le protocole, il fut nécessaire de
continuer à appliquer les dispositions en vigueur avant 1867 et, par conséquent, de
demander l’autorisation d’achat de terrains et d’immobilier auprès d’Istanbul.
La conséquence de ce Code fut que les ventes aux étrangers
commencèrent à augmenter et, avec elles, la construction d’édifices étrangers
religieux, culturels et résidentiels. Les évolutions politiques européennes à l’époque
de la promulgation du Code de 1867 influèrent sur les achats de propriété à
Jérusalem. Une conséquence primordiale de ceci a été la création d’associations
allemandes et italiennes après 1867 qui ont entraîné ces nouveaux états à acquérir
un patrimoine foncier à Jérusalem. L’Allemagne entra dans la concurrence
européenne à Jérusalem en mettant à profit ses excellents rapports avec l’Empire
ottoman(36). En 1869, le prince royal de Prusse, Frédéric-Guillaume II, visita
Jérusalem(37) et le Sultan Abdul Aziz lui fit cadeau des propriétés, dont le
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"
" Bimâristân al-Salâhî pour la construction de l’église allemande connue sous le nom
d’église du Rédempteur (Erloeserkirche). Selon Goren, cette église est censée devenir
le centre et le symbole de l’action protestante à Jérusalem et en Terre Sainte. Après
cet événement, les achats de propriétés des Allemands allèrent croissant(38)
L’influence des Allemands à Jérusalem s’élargit surtout quand Guillaume
II, l’empereur allemand se rendit en grandes pompes à Jérusalem en 1898, entra
dans la ville à cheval par une porte spéciale ouverte dans le mur. Elle fut alors
connue sous le nom de Bâb Abdul-Hamîd, d’après le nom du sultan de l’époque.
Ce dernier fit don à l’empereur d’une parcelle d’une superficie de 2 000 mètres
carrés sur le Mont des Oliviers pour fonder une église catholique allemande. Avant
de quitter Jérusalem, l’empereur chargea le consul d’Allemagne d’acheter la parcelle
voisine, propriété de la famille Dâwûdî, occupant une superficie de 1 600 mètres
carrés. Cette acquisition n’était pas fortuite, mais elle relevait de l’esprit de
compétition entre les puissances. En effet, le site choisi, au sommet du Mont des
Oliviers, n’avait pas qu’une importance religieuse, par référence aux Evangiles.
L’endroit domine, on peut voir l’église de loin, soulignant, à travers elle,
l’importance de l’influence de l’Allemagne. En effet, on voit cette église en quelque
lieu qu’on se trouve à Jérusalem.
Pour montrer la compétition internationale pour la propriété foncière à
Jérusalem durant la période de cette étude, citons les exemples suivants d’après les
Archives françaises.
En 1859, le consul français à Jérusalem a adressé une lettre au ministre des
Affaires étrangères à propos de l’achat de biens immobiliers autour de l’église de
Sainte-Anne. Dans cette lettre il explique la difficulté du processus, en proposant
une solution : “ Si le gouverneur de Jérusalem avait ordre ou invitation de son
gouvernement de notifier à tous que ces terrains ne peuvent être vendus qu’à la
France comme étant un accessoire indispensable de la donation du sultan ; les
propriétaires seraient, tôt ou tard intéressés à nous les vendre à peu près aux prix
demandés antérieurement par eux-mêmes, ce qui leur serait plus avantageux que de
les garder éventuellement entre leurs mains”(39).
Le 4 juin 1870, le consul français à Jérusalem a adressé un apport au
ministre des Affaires étrangères portant le titre ‘Rapport sur Jérusalem’. Ce rapport
ne montre pas seulement la position du consul français vis-à-vis des propriétés des
Européens à Jérusalem, mais aussi l’incitation du gouvernement français pour
augmenter la propriété foncière française dans cette ville face aux constructions
étrangères, mais aussi de soutenir l’influence française en Terre Sainte(40).
“Lorsque la Russie commença la construction qu’elle a fait élever à
Jérusalem, le consul général de France, M. Edmond de Barrère, envoya au
Ministère un projet d’établissement national français qui pût, par son importance,
contrebalancer l’effet produit par la situation que prenaient les grecs russes. On ne
crut pas devoir s’en occuper alors, pourtant l’attention du ministre fut assez fixée
pour qu’il fît faire un rapport sur ce projet qui doit se trouver avec le rapport luimême dans les cartons du Ministère des Affaires étrangères. Le projet était de
construire un consulat, une maison d’hospitalité, une chapelle, un service de poste
pour le consulat et d’autres bâtiments égaux à ceux de la Russie ; l’endroit choisi
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"
" était le Mont Scopos. Depuis, le don fait à la France du sanctuaire du Pater Noster,
le credo, que la princesse de la tour d’Auvergne, vient d’acheter avec tout le
sommet du Mont des Oliviers, rend cette position non seulement préférable, mais
en fait la plus belle et la plus importante de tous les environs de Jérusalem.
Si il y a huit ans, le représentant de la France voyait déjà l’opportunité d’un
pareil établissement, combien plus maintenant devons-nous dire la chose
indispensable ! Surtout depuis le don qui vient d’être fait à la Prusse; cette dernière
grâce à ce terrain des chevaliers de St-Jean, (Bîmâristân al-Salâhî) possède les plus
beaux établissements de la ville. Les Russes ont une Nouvelle Jérusalem (comme
on l’appelle) hors les murs. L’Autriche possède un très bel établissement, où
l’empereur François Joseph a demeuré pendant son séjour à Jérusalem. L’Espagne
a un beau consulat. L’Italie possède des terrains hors de la ville, où elle va faire
construire des établissements nationaux italiens. La France n’a que l’église SaintAnne, dans laquelle il n’y a pas même d’autel pour y célébrer la messe.
D’après cet aperçu, il est impossible de nier qu’il y a besoin de s’occuper
de la situation de la France, puissance protectrice, dont la position secondaire rend
le titre presque dérisoire dans un pays où l’on juge plus sur les apparences que
partout ailleurs.
Des constructions russes ont été faites avec l’argent provenant d’une quête
autorisée par le gouvernement, faite dans toute la Russie. En Prusse et en Italie,
des quêtes semblables sont organisées pour les établissements de ces deux
puissances à Jérusalem ; je viens donc proposer d’employer ce même moyen qui ne
peut manquer d’apporter un bon résultat dans une nation qui s’est toujours
montrée la première à soutenir et défendre la religion catholique. Qui est-ce qui
refusera son obole pour acquérir en Terre Sainte et y soutenir l’honneur du nom
français ? ”(41).
Comme un nombre très important des biens-fonds de Jérusalem était
waqfs, il était difficile d’accéder aux biens en propriété privée. Alors, pour les
étrangers, l’intervention du sultan était la meilleure solution pour ce faire. Citons
plusieurs cas afin d’exposer ce processus.
Madrasa al-Salâhiyya
Les documents des waqfs de Jérusalem et les Archives françaises nous
apprennent que durant la période de cette étude, quelques sultans ottomans ont
offert des biens waqfs sous forme de cadeaux aux puissances européennes en raison
des enjeux politiques ou religieux. Telle était le cas du bâtiment de la Madrasa alSalâhiyya à Jérusalem offert en 1856 par le sultan Abdul-Majîd à la France, en
échange de son aide aux Ottomans pendant la guerre de Crimée (1853-1856).
La Madrasa al-Salâhiyya avait été fondée par Saladin en 1187. Elle se situe
à l’intérieur de la muraille de la ville de Jérusalem, tout près de la porte d’al-Asbâ≤.
Elle fut construite sur les vestiges de l’église Sainte-Anne(42). On pense que cette
église était construite à la place de la maison de Joachim et d’Anne, parents de la
Vierge Marie. De même, en 1008, le calife fatimide al-Hâkim avait détruit plusieurs
bâtiments appartenant aux fondations chrétiennes, transformant cette église en une
dâr ‘ilm (maison de savoir). Avec l’arrivée des Croisés en 1099, elle fut
retransformée en église comme c’était le cas avant l’arrivée des musulmans(43).
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"
" En 1187, Saladin la transforma en une madrasa shaféite(44). Les sources
arabes indiquent que Saladin avait acheté l’église Sainte-Anne et les biens
immobiliers destinés à son financement par l’intermédiaire de l’agent comptable
trésor public (wakîl bayt al-mâl) qui avait le pouvoir de gérer et de vendre les
propriétés d’Etat. (45) Cette vente était inscrite par Saladin dans un document daté
du 13 Rajab 583/1187. Ce document, conservé dans le daftar tahrîr tâbû numéro
522(46), fait allusion à l’existence de plusieurs biens immobiliers destinés au
financement de la madrasa. Parmi ces biens immobiliers, nous trouvons tout le
village de Silwân près de Jérusalem, le Sûq ‘al-‘Attârîn, Sûq Bâb Hitta, Khân Bâb
Hitta et le Hammâm de la porte d’Asbât de Jérusalem(47).
Selon un rapport du consul français à Jérusalem adressé au cabinet du
ministre des Affaires étrangères en 1856 portant le titre “Droits des religieux francs
sur les Sanctuaires de la nativité de la Vierge ”, le consul explique la situation
religieuse de l’église Sainte-Anne (la Madrasa al-Salâhiyya):
“...Ce lieu était une église quand Saladin s’empara de Jérusalem et il en fit
un collège. Sous la domination de Saladin, les religieux latins allaient dans le
sanctuaire une fois l’année, le jour de la Nativité de la Sainte Vierge. Ils y
célébraient la messe et y chantaient les litanies, et tous les pèlerins, tant Européens
que religieux quand ils voulaient aller visiter les lieux saints, personne ne les
empêchait. Plus d’une fois, les musulmans du pays empêchèrent les religieux
d’entrer dans le lieu saint, en fermant la porte et refusant de l’ouvrir sans qu’on leur
donnât de l’argent. Ennuyés de cet abus, les religieux francs s’adressaient au juge
de Jérusalem pour lui demander de faire cesser cet état de choses ; le Juge fit venir
le surintendant (Mutawallî al-Salâhiyya, NDRL) il y avait des biens affectés aux
dépenses de l’école, des boutiques louées par le surintendant, quand l’école fut
supprimée le surintendant mettait l’argent dans sa poche, il prélevait seulement sur
le revenu des loyers des boutiques, les sommes nécessaires à l’entretien des
bâtiments et dépendances de la Salâhiyya. Il se chargeait de maintenir en bon état
les bâtiments de la Salâhiyya, il avait les clefs des portes et il devait aussi entretenir
une lampe destinée à éclairer l’intérieur de l’école. Au temps du Tâhir Pacha
(gouverneur de Jérusalem), al-Salâhiyya a été abandonnée (elle n’était plus utilisée
comme école) et dans un grand état de délabrement. Il apprit alors que les Grecs
catholiques voulaient obtenir ce lieu pour en faire une église ou un petit couvent.
Ils avaient obtenu des principaux édiles de la ville, une attestation écrite attestant
que dans la Salâhiyya le sanctuaire où naquit la Sainte Vierge et que selon ce que
croient les chrétiens ce lieu antiquement n’était pas une mosquée et que le Grand
Seigneur pouvait faire ce qu’il voulait. Si le Grand Seigneur vient céder un lieu qui
anciennement avait été un sanctuaire, suivant la foi du chrétien pour en faire une
église, il peut le céder conformément à sa loi, mais si un lieu avait été une
mosquée, le Grand Seigneur ne pouvait le céder selon la loi turque”(48).
Cette situation a poussé le gouvernement français à demander au sultan
Abdul-Majîd en échange de son aide accordée aux Ottomans pendant la guerre de
Crimée (1853-1856) de récupérer la Madrasa al-Salâhiyya pour la transformer à
nouveau en église telle qu’elle était en 1008. Finalement, le sultan a autorisé la
transmission à Napoléon III de cette madrasa aux Français qui, après avoir
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"
" réoccupé le lieu, ont fondé une école appelée l’école Sainte-Anne, dirigée par des
Catholiques(49).
Il faut signaler que la France a profité de cette donation pour augmenter
ses propriétés foncières à Jérusalem intra-muros surtout autour la Madrasa alSalâhiyya (église Sainte-Anne) par la tentative d’achat de tous les biens voisins.
Dans ce but, le Consulat de France à Jérusalem a fait un plan qui montre le site de
l’église Sainte-Anne et les propriétés voisines. Pour bien démontrer la teneur de
cette mission, nous citons une lettre -rédigée 4 mois après le transfert- par le
consul de France à Jérusalem adressée au Ministre des Affaires étrangères le 30
mars 1857 :
“Je reçois aujourd’hui même la dépêche que votre Excellence m’a fait
l’honneur de m’écrire sous le timbre de la Direction Politique, sous le n. 2 et à la
date du 17 de ce mois – ci.
Je m’empresserai de transmettre à Mr Pierotti qui y sera bien sensible les
remerciements mérités qui sont à son adresse pour son gracieux empressement à
lever sur notre demande le plan de l’église de Ste Anne et des propriétés contiguës.
Je suis bien heureux que votre Excellence n’ait pas rejeté la proposition que j’ai eue
l’honneur de lui faire reconnaître par un présent : les services gratuits de cet
architecte.
Votre excellence a pu remarquer sur ce plan que les plus intéressantes des
propriétés contiguës ont été acquises par Hanna Carlo Gellat, premier drogman
auxiliaire du Consulat. Ce drogman s’est d’ailleurs engagé, par écrit, au mois de
décembre dernier, à rétrocéder ses propriétés au gouvernement français au prix
d’acquisition, après vérification d’un agent comptable de notre gouvernement et à
la première réquisition. Le prix total n’excède pas à ce qu’il m’a assuré une somme
de douze à treize mille francs. Tous les actes d’achat dressés au mahkama par le qâdî
sont parfaitement en règle.
Le firman ayant concédé à la France l’église et le terrain abandonné, c’està-dire sans propriétaires connus, qui en forment le parvis.
Il a fallu déposséder légalement les propriétaires légitimes musulmans qui
étaient détenteurs des propriétés immédiatement contiguës telles que celles qui
renferment les ruines du couvent français des Bénédictines de la reine Mélisande,
et le lot y annexé qui entoure l’extrémité supérieure de l’abside, afin de pouvoir
englober dans le domaine de la France ces ruines intéressantes et de pouvoir
défendre l’accès de cette portion de l’église sans notre permission. Du côté de la
façade de l’église, au nord, se trouve également un terrain qu’il fallait acquérir pour
la même raison. La propriété du premier terrain divisé en deux lots présente une
suite de propriétaires légitimes par vente et succession, qui remonte jusqu’en 1777.
Si je me permets de donner ces détails à votre Excellence, c’est que j’ai appris, par
des lettres particulières, que les interprétations les plus étranges avaient été données
à cet égard. La note ci-annexée donnera d’ailleurs, à votre Excellence, une idée
exacte de la situation des lots et des titres de propriété antérieurs à la dernière
acquisition faite en vue d’annexer ces terrains contigus au domaine sans
propriétaire légitime connu, concédés à titre gratuit au gouvernement de
l’Empereur par le Sultan.” (50)
2007 – /
244
"
" Parmi les documents du Ministère des Waqfs de Jérusalem, nous en
trouvons un qui mentionne une réunion organisée entre les notables musulmans de
Jérusalem en 1899 en réaction à ce transfert au profit de la France(51). Le
document ne précise ni le jour ni le mois ni le lieu de cette réunion au cours de
laquelle furent traitées les infractions commises par le sultan contre le waqf de la
Madrasa al-Salâhiyya, comme il l’est mentionné dans l’acte de fondation waqf de la
Madrasa datant du 588 / 1192. Ces notables ont demandé au directeur des waqfs de
Jérusalem de comparer le contenu de l’acte de fondation de cette madrasa pour
savoir ce qu’étaient devenus les biens immobiliers attachés à ce waqf. Cette
comparaison a montré que la propriété du Hammâm Maryam, qui faisait partie du
waqf de cette madrasa, a été transmise aux Catholiques par le contrat de hikr de la
famille de Jâr-Allâh (les mutawallîs de ce waqf par héritage).
Le même document de 1899 atteste que, au cours de cette réunion, le
directeur des waqfs de Jérusalem possédait un firmân du sultan Abdul Majîd du
milieu du mois de Safar 1273 /1856, qui témoignait de l’attribution du bâtiment de
la madrasa et du Hammâm à la France. Le directeur indique que c’était un ordre
gouvernemental et il devait être respecté.
A la fin de cette réunion, les notables musulmans de Jérusalem ont
convenu que ces biens immobiliers faisaient partie intégrante du waqf de Saladin.
Mais ils devaient revoir son statut initial. Tout autre statut était illégal et contraire à
l’ordre car il ne se basait pas sur des arguments législatifs. De plus, il fallait
réajuster les restes des biens immobiliers de la madrasa qui avaient été sous la
gestion de la famille Jâr-Allâh(52).
La madrasa est restée sous la direction française jusqu’en 1915. Cette
année-là la France a perdu le contrôle de cette madrasa / église parce que Jamâl
Bâshâ l’a donnée à l’autorité ottomane et l’a transformée en une faculté islamique,
appelée Salahaddin-i Eyyubi Külliyye-i Islamiyyessi (Institut de Saladin) (53).
Le 9 janvier 1917, date de l’occupation britannique en Palestine, la
madrasa se transforma, pour la deuxième fois, en église Sainte-Anne, à laquelle on
ajouta une bibliothèque et un musée(54).
A- Bîmâristân al-Salâhî
Le Bîmâristân al-Salâhî, qui fut aussi fondé par Saladin après la prise de
Jérusalem aux Croisés en 1187, se trouve dans le quartier chrétien à Jérusalem à
côté de l’Eglise du Saint Sépulcre. Il avait une double fonction, d’une part, il
assurait les soins des malades et, d’autre part, c’était un centre d’études théoriques
et pratiques de médecine(55).
L’acte du waqf de ce bîmâristân nous apprend que Saladin avait consacré
plusieurs biens fonciers pour assurer les dépenses de ce bîmâristân. Parmi eux, à
titre d’exemple, il y a eu 39 maisons qui se situaient à plusieurs endroits à
Jérusalem, ainsi que 40 dukkâns et makhzans, un khân, et un pressoir à huile dans le
Sûq al-Zayt en plus du terrain appartenant au bîmâristân et des édifices parmi
lesquels 11 dukkâns(56).
On apprend selon les registres des cadis de Jérusalem, que, en 1554, le
mutawallî du bîmâristân, était ‘Abd Allâh al-Khilwatî. Le 10 Rajab 962/1554, le juge
de Jérusalem permet à ce mutawallî de vendre la partie est du bîmâristân à cause de
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"
" son mauvais état à Farhâd al-Halabî, responsable du waqf de la al-‘Imâra al-‘Amira à
Jérusalem (Khâssikî Sultân) (57).
Malgé l’interdiction de l’achat dans l’Empire ottoman de terres par des
étrangers non musulmans en vigueur jusqu’en 1867, le Patriarcat grec-orthodoxe
acheta sans l’autorisation du sultan, plus la moitié de bâtiment du bîmîrâstân avant
l’occupation égyptienne de la Palestine par Ibrâhîm Pacha en 1831, “ce grâce à ses
bonnes relations avec les autorités turques locales. Durant la période égyptienne, le
Patriarcat a pris possession du reste du terrain(58).
On apprend selon un document provenant du Ministère des Waqfs du 20
Dhû al-Qa‘da 1287/1870, que le sultan Abdul-‘Azîz ordonna un firmân afin de faire
en cadeau à l’Empereur de Prusse la parcelle de terre où se trouve le bîmâristân ainsi
que des biens érigés sur ce terrain comprenaient 32 dukkâns, un makhzan et une
ma‘Æara pour construire une église. La superficie de tout cela représentait environ
5 dûnums(59). Tous ces biens ont été rayés du registre des waqfs pour être inscrits
comme propriété privée au nom de l’ambassade de Prusse(60). Selon Preine,
l’importance de ces ruines réside dans “leur emplacement central dans Jérusalem et
des souvenirs historiques liés au temps des Croisades”(61).
Le don du Bîmîrâstân al-Salâhî et des biens lui appartenant par le sultan
ottoman au gouvernement prussien pour y installer une église était une occasion
importante non seulement pour consolider les privilèges allemands à Jérusalem
mais aussi pour amplifier la propriété immobilière allemande dans cette ville. A
partir de ce moment, l’Allemagne a essayé de prendre possession des biens
immobiliers limitrophes au bîmîrâstân ou d’autres biens lui appartenant qu’ils soient
des biens waqfs ou des biens privés, en utilisant le moyen de “l’incitation et la
menace”. Des documents se trouvant dans les archives de Berlin, à savoir les
correspondances entre le Consulat d’Allemagne à Jérusalem et le Ministère des
Affaires étrangères allemand nous aident à comprendre cette stratégie. Les
documents du Ministère signalent qu’une délégation allemande a visité Jérusalem
en 1870 pour examiner le lieu où se trouvait le bîmîrâstân et les biens immobiliers
mitoyens. La délégation avait insisté sur la nécessité de posséder les 7 dukkâns
appartenant au waqf du bîmîrâstân qui se situaient à côté de l’église, ainsi que 6 qirâts
parmi les 24 qirâts de la terre du muftî de Jérusalem, Mûsâ Afandî, plus les 15
dukkâns se trouvant près du terrain offert par le Sultan auparavant qui se situaient
dans le Sûq al-Lahim et les dukkâns qui se trouvaient à la fin de la rue. La
délégation a également demandé de ne rien construire de nouveau, de ne pas
ajouter d’étages aux dukkâns du Sûq al-Lahim et qu’on leur aménage un accès à
leur terrain du côté du Sûq al-Bâzâr.
Pour réaliser ces demandes, en 1870, le conseil allemand a adopté la
stratégie suivante.
Premièrement, il fallait acheter ces biens immobiliers et payer des
indemnités aux bénéficiaires de ce waqf, selon la répartition suivante :
•
1 000 qirshs en dédommagement de chacune des 7 dukkâns gérés par
le mutawallî du waqf Saladin, c’est-à-dire un total de 7 000 qirshs ;
•
une somme d’argent au muftî ;
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"
" •
22 500 qirshs pour les propriétaires des 15 autres dukkâns, c’est-à-
dire
1 500 qirshs pour chaque dukkân, négocier s’ils en veulent plus ;
•
500 qirshs pour chaque propriétaire qui arrête de construire des
étages supplémentaires.
Deuxièmement, il fallait demander au gouverneur de Jérusalem d’accepter
de faire le transfert du titre de propriété de ces biens immobiliers au gouvernement
allemand(62).
Les correspondances entre le Consulat d’Allemagne à Jérusalem et le
Ministère des Affaires étrangères allemand montrent que la transformation des
statuts de propriété de ces biens au profit de l’Allemagne s’est effectuée, en fait,
sans aucun prix en échange. Un rapport du consul allemand à Jérusalem datant du
26 mai 1870 adressé au Ministère des Affaires étrangères allemand signale que le
muftî de Jérusalem, son frère, son cousin, un membre du conseil municipal,
Muhammad Tâhar Afandî al-Khâlidî - le rapport ne mentionne pas le rôle de ce
dernier personnage dans l’affaire - plus le mutawallî du waqf ainsi que tous les
propriétaires des immobiliers ont refusé l’argent en déclarant qu’ils étaient heureux
d’offrir ces biens à l’empereur allemand et que ce ne sont que des petits services
qu’ils rendent à l’empereur. Ainsi il ne restait des demandes de la délégation
allemande que la possession des dukkâns situées à l’entrée du Sûq al-Bâzâr qu’elle
voulait détruire pour y ouvrir une nouvelle rue(63).
Ces correspondances révèlent la stratégie suivie pour posséder ces
dukkâns. Les Allemands ont proposé, à chaque propriétaire, une somme d’argent
équivalant à 10 fois le revenu de chaque dukkân par an, c’est-à-dire 20 000 qirshs.
“Et si les propriétaires refusaient cette somme, nous jugerons juste de posséder ces
biens par la force et puis de les détruire puisque leurs propriétaires refusent de les
vendre”. Le rapport estime que le refus en lui-même est une marque de
cupidité surtout que le but final est la destruction de ces dukkâns pour ouvrir une
rue désignée comme une démarche d’utilité publique pour tous les habitants de
Jérusalem. Le rapport a conclu que cela devait se faire légalement en sachant que le
conseil allemand s’est adressé au sultan pour avoir une autorisation officielle pour
l’exécution de ces procédures(64).
Dans ce contexte, nous posons la question suivante, pourquoi le mutawallî,
le muftî et les autres propriétaires étaient d’accord pour céder les biens sans
contrepartie financière ? Exestent-ils des bénéfices politiques sous-entendu pour
eux ?
Par la suite, l’association allemande de l’Evangile déposa une demande
auprès du sultan ottoman pour construire des édifices sur le terrain du bîmâristân
ainsi qu’une demande pour légaliser d’autres constructions déjà réalisées.
Le sultan Muhammad Rashâd répondit favorablement à cette demande en
précisant les limites et la nature de la construction, moyennant une somme d’argent
d’une valeur de 10/1000, par le contrat de muqâta‘a, du prix du terrain du waqf du
bîmâristân pour transférer au compte de ce dernier. Cette décision a été prise dans
le cadre d’un firmân en date du 7 Sha‘bân 1332 /1913 signé par le sultan, le ministre
des affaires étrangères, Muhammad Sa‘îd, le Ministre du Commerce et de
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247
"
" l’Agriculture, Sulaymân Bushnâq, le Shaykh al-Islâm, ainsi que par les autres
ministres du gouvernement(65). Cependant, la correspondance entre la direction
du waqf du Jérusalem et le consulat allemand à Jérusalem signale que les Allemands
ont refusé de payer le loyer et ont considéré ce terrain comme faisant partie de
celui offert par le sultan. Ils l’ont donc considéré comme leur propriété et contesté
la plainte déposée contre eux par la direction du waqf, car la plainte n’a été déposée
que quinze ans plus tard et que pendant toutes ces années, ils n’ont reçu aucune
objection.
Les documents nous indiquent que, dans plusieurs cas, des biens waqfs
khayrî de Jérusalem ont été vendus par les gérants de ces biens comme le cas du
Hammâm al-Sultân.
Le Hammâm al-Sultan est une des institutions charitables construites par
Roxelane pour générer des revenus pour le waqf de sa takiyya à Jérusalem. Ce
hammâm est divisé en deux parties, une pour les hommes et l’autre pour les
femmes. Ce hammâm est resté rattaché au waqf jusqu’en 1856 soit une période de
plus de 3 siècles. Un rapport de 1856 adressé par James Finn, Consul britannique à
Jérusalem, au Ministère des Affaires étrangères britannique, révèle que ce hammâm
et un autre bâtiment qui lui est rattaché ont été vendus à la France contre 30 000
qirshs pour le hammâm et 20 000 qirshs pour le bâtiment contenant quatre sahrîjs en
bronze utilisés pour réchauffer l’eau pour le hammâm. Le rapport précise que, au
travers de cet achat, la France a réalisé une bonne affaire puisque les sahrîjs seuls,
sans la terre et les constructions, ont une valeur de 36 000 qirshs. De plus,
l’emplacement de ces biens est très important car ceux-ci se situent près des sarâyâ
où habitent et travaillent les hauts fonctionnaires ottomans. Le rapport affirme que
“l’Autriche a été contrariée et très embarrassée par l’achat de la France de ces biens
immobiliers à cause de leur emplacement. En plus, la France a réussi son affaire en
achetant plusieurs biens immobiliers avec un seul contrat pour éviter tous les
obstacles concernant le changement de propriété waqf”.
Le rapport parle de la partie qui a vendu ces biens, mais il explique aussi la
stratégie suivie par la France pour l’achat de ces biens.
La France avait prétendu qu’elle voulait utiliser ces lieux pour y installer
son consulat à Jérusalem. Mais, le consul britannique disait que la France n’avait
pas pu cacher sa véritable intention derrière cet achat qui, en fait, était de
construire une église et un couvent pour une communauté “qui n’était pas connue
à Jérusalem et puis qui s’est appelée les Arméniens catholiques”.
-Selon le rapport, deux personnes avaient la possibilité de transférer le waqf
au profit de la France : Darwîsh Afandî, mutawallî de ce waqf et le kâtib de ce
hammâmn. Le rapport ne donne pas le nom du kâtib. Le rapport montre que le kâtib
avait reçu de la France une montre en or en récompense. Selon le consul Finn, le
mutawallî et le kâtib ont utilisé l’argument suivant pour justifier cette transaction : la
propriété de ce hammâm était un waqf appartenant à Khâssikî Sultân transformé au
profit de l’Eglise arménienne catholique(66).
La transformation des biens waqfs en propriété privée à Jérusalem au profit
de jérusalémite
Dans cette partie, nous allons traiter le rôle des personnes privées résidant
à Jérusalem dans l’appropriation et usurpation des biens et des revenus des waqfs.
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248
"
" Ces personnes sont parfois attachées aux institutions de waqf de façon légitime
comme, par exemple, les mutawallîs des waqfs ou les bénéficiaires et les locataires
des biens waqfs.
Des documents nous apprennent que des mutawallîs ont parfois profité de
leurs postes pour transférer les biens et les revenus à leur profit. Ils ont considéré
le waqf comme leurs propres biens et se sont abstenus de distribuer les revenus que
ce soit du waqf khayrî ou du waqf ahlî(67). A titre d’exemple, on peut se référer à la
domination de la famille al-Khatîb sur la gestion de la Madrasa al-Jawhariyya à
Jérusalem, (68) qu’on tentera d’expliquer ultérieurement.
Nos documents nous indiquent que des bâtiments des institutions
soutenues par des waqfs khayrîs de Jérusalem ont été transférés en logement au
profit de résidents de Jérusalem. Le tableau ci-joint nous montre qu’il y a 31
madrasas, 5 zâwiyyas, 2 cimetières et 1 ribât qui sont devenus des logements. Les
bénéficiaires de ce changement sont les familles qui héritent de la gestion de ces
fondations pieuses. Ces familles ont profité du fait que ces fondations ne
fonctionnaient pas pour les transformer dans leur propre intérêt, bien que la
fermeture de ces fondations éducatives ou religieuses ait été faite contre la volonté
du fondateur. Parmi ces familles qui n’ont pas reconnu ces fondations comme
waqfs mais comme leurs biens privés, citons la Madrasa al-Zamaniyya et le Ribât alZamanî, appartenant à la famille al-‘Afîfî et non comme waqf.
Des bâtiments du waqf transformé en logement par les mutawallîs(69)
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Nom du waqf
Madrasa
Baladiyya
Madrasa
‘Uthmâniyya
Madrasa
Khâtûniyya
Madrasa
Malakiyya
Madrasa
Jawhariyya
Madrasa
Arghûniyya
Ribât al-Zamanî
Transformé en
Au profit de
al- cimetière (turba) et Famille al-Khalîlî
logement (sakan)
al- logement (sakan)
Famille al-Fityâtî
Madrasa
Zamaniyya
Madrasa
Mazhariyya
Madrasa
‘As‘ardiyya
Madrasa
Fârisiyya
Madrasa
Amîniyya
al- logement
Madrasa
Tashtamriyya
Madrasa
Dâwûdiyya
Madrasa
Bâsitiyya
al- logement
Famille Najm al-Dîn al-Khâtîb
al- logement
Famille ‘Alî Afandî al-Khâtîb
al- logement
Famille Nûr al-Khâtîb
al- logement
al- logement
Famille Shaykh Abd al-Râziq
al-‘Afîfî
Famille al-‘Afîfî (connu sous
le nom de Dâr al-‘Afîfî)
Famille al-‘Afîfî (connu sous
le nom de Dâr al-‘Afîfî
Famille Sa‘îd al-Dâwûdî
al- logement
Famille al-Khânjî
al- logement
Famille al-Khawâjâ
logement
al- logement et une al-Shaykh ‘As‘d al-Imâm et le
maison de l’iftâ’ muftî shaféite
(recueil juridique)
Le muftî shaféite
al-- logement
al- logement
Famille al-Budîrî
al- logement
Famille al-Qarjûlî
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38
39
Madrasa
alKârîmiyya
Madrasa
alQâdiriyya
Zâwiya.
alShaykûniyya
Madrasa
alMu‘azamiyya
al-Turba
alMujâhidîn
Madrasa
alMusiliyya
Zâwiya
alMihmâziyya
Madrasa
alHusniyya
Zâwiya al-Yûnisiyya
Madrasa
alSunjuriyya
Zâwiya
alJihâriskiyya
Madrasa al-Hiniyya
Madrasa Dâr alßadîth
Madrasa Dâr alQur’ân
alSulâmiyya
Madrasa al-Tâziyya
Madrasa
alBadriyya
Madrasa al-ßamrâ
Khânqâ.
alSalâhiyya
Madrasa
al±ûlûniyya
Zâwiya
alKâmiliyya
al-Turba
alKîlâniyya
Madrasa
alLu’lu’iyya
Madrasa
alAfdaliyya
Madrasa
alDaqmariyya
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logement
Famille Jâr Allâh
logement
Famille Jâr Allâh
logement
Famille Jâr Allâh
logement
Famille Jâr Allâh
logement
Famille Jâr Allâh
logement
Famille Nâjî Nusayba
logement
Famille Nâjî Nusayba
logement
Famille al-Budîrî
logement
logement
Famille al-Budîrî
Famille al-Shihâbî
logement
Famille al-Sharaf
logement
logement
logement
Famille al-Surûrî
Famille Yûsuf Bâshâ alKhâlidî
Famille ‘Atâ Afandî al-Khâlidî
logement
logement
Famille Hidâya
Famille al-Tûtanjî
logement
une
partie
/
logement
garage (karaj) et
jardin public (hadîqa)
logement
Famille al-‘Alamî
Famille al-‘Alamî
logement
Famille ‘Abd Allâh al-Danaf
logement
Famille al-Asmar
logement
Inconnu
logement
Inconnu
251
Département des waqfs
Famille al-Qundûs
"
" 40 Madrasa
Marmariyya
al- logement
Inconnu
Une question se pose dans ce contexte : quelles furent l’attitude et la
réaction du Ministère des waqfs par rapport à la domination de ces familles. Pour
répondre à cette question, citons la lettre du Muhammad Munîr, conseiller de
Ministre des Waqfs adressée au gouverneur de Jérusalem portant le numéro 95023
datant le 16 mars 1332 Mâlî / 1916. Dans cet ordre, le conseiller du ministre a
considéré que l’occupation des bâtiments des madrasas de Jérusalem et leur
utilisation comme logements sont injustes et non acceptables. Il a demandé au
gouverneur de Jérusalem de faire tout son possible pour expulser ces familles de
ces madrasas(70).
Les familles ont protesté contre la décision du Ministère des Waqfs et ont
signé la pétition suivante :
“Nous, les familles habitant à Jérusalem à côté du Haram, attestons que
nos familles comprennent beaucoup d’enfants et des personnes âgées et que nous
habitons nos maisons en vertu des ordres des sultans et les documents légaux
importants que nous avons hérité de nos parents et grands-parents. Maintenant, le
Département des waqfs prétend que ce sont des madrasas et insiste pour que nous
partions par la force et par la police sans vérifier les documents juridiques légaux
que nous possédons et en agissant de la sorte elle va contre les ordres décrets et les
lois”.
En réponse, le Département des waqfs a répliqué :
“Un comité a été composé, il y a dix ans à la suite de la décision du
Ministère des waqfs de recenser les waqfs khayrî existants et de faire le point sur leur
état s’ils sont exploités, leur position géographique, leur biens immobiliers, leur
fondateurs et les noms des familles qui y habitaient. Après avoir fait ce travail, un
tableau (le tableau susdit) de ces biens immobiliers a été fait et approuvé par le
Conseil d’administration de la province de Jérusalem et envoyé au Ministère des
waqfs qui à son tour a envoyé une réponse le 26 mars 1332 Mâlî / 1916 numéro
95024/3. Dans cette lettre, elle a signalé que les décisions du divan (dîwân) de
sultan estiment qu’il est inadmissible d’utiliser la plupart des madrasas se trouvant à
Jérusalem à côté du Haram al-Sharîf comme logements de familles et d’autres
comme prisons. Donc un firmân de sultan précise qu’on doit les évacuer. Pour ce
faire, nous avons informé les habitants à qui on a demandé de s’adresser aux
tribunaux. On leur a donné un délai allant jusqu’à la fin de novembre. La direction
de police a reçu une copie de la liste de recensement pour effectuer l’évacuation de
ces familles”(71).
Une commission pour évaluer le préjudice subi par ces biens waqfs, était
composée par le tribunal religieux, le Département des waqfs, la direction
d’enregistrement des terres tâbû (cadastre), et la municipalité pour faire une vaste
enquête et remettre son rapport à la municipalité qui, à son tour, le transmettra au
Conseil d’Etat. Ce dernier le remetta au dîwân du Sultan pour qu’il prenne une
décision. C’est pour cela que nous avons décidé de refaire les enquêtes et
d’informer l’Etat de ses résultats. Après avoir fait les enquêtes, la commission a
demandé à ce qu’on veille à préserver les propriétés des waqfs de toute atteinte et à
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252
"
" réparer les dégâts. Ensuite, elle a transmis ceci au Conseil d’Etat et au dîwân de
sultan pour évacuer les habitants à qui on a accordé un délai selon la lettre. Ils ont
déposé et transféré ensuite au Département de police et au Département des
waqfs(72).
Après le délai légal accordé aux résidents pour libérer les bâtiments de
madrasas, il ne reste que trois jours. Considérant le non-respect de la décision du
Ministère des Waqfs, le directeur des waqfs de Jérusalem, ‘Ârif Hikmat, a envoyé
une lettre au Ministère des Waqfs pour se renseigner sur ce qu’on peut faire après le
refus des résidents de quitter les madrasas. Il se demande “dans ce cas, est-ce qu’il
faut qu’on applique la décision du Ministère précédent qui demande aux résidents
d’évacuer dans le délai prévu ou faut-il attendre de faire les nouvelles
investigations. Nous attendons la décision du Ministère concernant cette
affaire”(73). Il faut signaler que les bâtiments de ces madrasas sont restés jusqu’à
nos jours sous domination de ces familles.
Pour le montrer, citons le cas de la Madrasa al-Jawhariyya. La Madrasa alJawhariyya, est située près de la porte d’al-Hadîd, l’une des portes du Haram alSharîf, fondée par Jawhar al-Qanqabây au mois de Rajjab 844 /1440. Pour assurer
la continuité de fonction de cette institution, le fondateur a créé en waqf plusieurs
villages au profit de cette madrasa, tels les villages de Zaytûn et Kûbnâ, dans la
province de Gaza et Taqû‘ dans la province d’Hébron(74).
Les documents du Ministère des Waqfs de Jérusalem nous éclairent sur le
fait que cette madrasa est devenue, dans le deuxième moitié du XIXe siècle, un
logement pour la famille du Shaykh Nûr al-Khatîb. On note que cette famille a été
la dernière ayant pris en charge le waqf de la madrasa depuis le XVIIe siècle.
La muhâsaba du Ministère des Waqfs a pris une décision le 5 Shawwâl 1328
/ 1910 dans le but de faire évacuer rapidement les habitants de la Madrasa alJawhariyya pour la faire restaurer et de lui redonner vie. Cette décision a été
transmise au Ministère de la Guerre, au Département des waqfs de Jérusalem et au
Ministère des Finances(75). Cette décision a été appuyée par l’adjoint du Ministre
des Waqfs d’Istanbul, Muhammad Jamîl. Elle nous est parvenue dans une lettre
envoyée par le directeur des waqfs de Jérusalem qui porte le numéro 9465 datant du
22 Shawwâl 1328 / 1910(76). Cette décision était transmise aussi au Conseiller
auprès du Ministère des waqfs, Muhammad Mumîr, dans une lettre envoyée au
gouverneur de Jérusalem portant le numéro 95024 datant du 16 mai 1332 Mâlî /
1915(77).
Le Ministère des Waqfs a fait de son mieux pour faire appliquer la décision
pour évacuer la famille al-Khatîb de la Madrasa al-Jawhariyya ainsi que d’autres
familles habitant les madrasas de Jérusalem comme la Madrasa al-Karîmiyya habitée
par la famille de Jâr Allah, la Madrasa al-Khâtûniyya habitée par la famille al-‘Alamî
et la Madrasa al-Jihâriksiyya habitée par la famille de Sharaf(78).
Les familles se mobilisèrent. Par exemple, en 1913, le Shaykh ‘Arif al-‘Afîfî
s’est présenté comme le représentant des 40 familles qui habitaient les madrasas de
Jérusalem auprès du Ministère de la Guerre pour contester la décision de les
évacuer par la force. Il réclamait, en se fondant sur de documents légaux,
l’interdiction de leur évacuation sans la tenue d’un procès. Il demandait pitié aux
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253
"
" autorités ottomanes du fait du grand nombre d’enfants, de femmes et de vieillards
qui résidaient dans ces madrasas(79).
On doit signaler que la famille al-Khatîb a continué à habiter dans la
madrasa après le démantèlement de l’Etat ottoman. En outre, en 1933, ‘Ârif alKhatîb, le délégué de ses frères, a essayé d’inscrire la madrasa au département de
tâbû en tant que propriété privée de sa famille. En réponse, le conseiller du chef du
Conseil Musulman Suprême a envoyé une lettre au directeur de département de
tâbû portant le numéro 242 et datée du 14 août 1933, où il lui ordonne de ne pas
autoriser l’inscription de la Madrasa al-Jawhariyya comme propriété privée de la
famille al-Khatîb car il s’agit d’un waqf. (80)
Un membre de la famille al-Khatîb, à savoir Ibrahîm al-Khatîb, frère du
‘Ârif al-Khatîb s’est opposée à la demande d’inscription de la madrasa. Il a envoyé
une lettre au Département des waqfs le 31 octobre 1933, dans laquelle il avoue que
la madrasa est un waqf et n’est pas une propriété privée de sa famille(81).
En dépit de ces oppositions, ‘Ârif al-Khatîb prétendait toujours que la
madrasa était la propriété privée de la famille qui remontait à plus que 200 ans, qu’il
a hérité de ses ancêtres. Mais comme le prétendait ses adversaires (son frère,
Ibrahîm, et le Conseil Musulman Suprême), les documents judiciaires et législatifs
montrent que la madrasa était un waqf et ne faisait pas partie de sa propriété(82).
Le Département des waqfs a réussi à montrer que la madrasa était vraiment
un waqf musulman grâce à une lettre envoyée par Muhammad ‘Awa∞, directeur du
Département des waqfs au Département de l’enregistrement des terres datant du 23
juin 1933, accompagnée des documents qui montrent que la madrasa est un waqf.
Bien qu’on ait montré qu’il s’agissait d’un waqf, le Département des waqfs n’a pris
aucune décision pour expulser la famille al-Khatîb de la madrasa. Le 25 juillet 1935,
le directeur des waqfs à Jérusalem a envoyé une lettre au directeur de Département
de l’enregistrement des terres partant le numéro 1408, dans laquelle il a demandé
d’être tenu au courant de ce qui se passait dans l’affaire de la Madrasa alJawhariyya(83).
Cette madrasa continuait à être habitée par la famille al-Khatîb. Elle a été
louée le 16 juin 1981 au Département des waqfs de Jérusalem pour être utilisée
comme résidence de la section archéologique islamique. Mais, le département des
waqfs a continué à payer le loyer de cette madrasa au profit de la famille jusqu’en
1995 quand Muhammad ‘Azzâm, assistant du directeur de Département des waqfs
de Jérusalem a envoyé une lettre sous le numéro 11/1995 au secrétaire général des
affaires de Jérusalem et au directeur des waqfs de Jérusalem, dans laquelle il
s’oppose au paiement du loyer de cette madrasa à la famille de ‘Ârif al-Khatîb. Il
ajoute que même s’il s’agissait d’une mauvaise orientation de l’administration
précédente, son administration n’assume pas cette responsabilité parce que la
madrasa est un waqf et l’un des sites historiques les plus importants à Jérusalem(84).
Conclusion
Pour conclure, on peut dire que pendant la deuxième moitié du XIXe
siècle, et notamment après la promulgation du Code de la propriété foncière de
1858, le processus de la transformation des statuts de propriété des biens waqfs,
surtout les waqfs khayrî, a conduit non seulement à la transformation des biens
waqfs en propriétés privées mais aussi à la disparition des waqfs khayrî à Jérusalem.
2007 – /
254
"
" Nous pouvons dire que le gouvernement ottoman est, en premier lieu,
responsable des transformations des statuts de propriété de biens waqfs khayri de
Jérusalem, notamment en biens privés. La nouvelle politique adoptée par le
gouvernement envers ces biens waqfs à l’époque des Tanzîmât (1839-1876) a
énormément participé à ces transformations. La démarche de l’Etat ottoman, à
cette période, a réduit l’influence et le pouvoir des notables locaux de Jérusalem sur
l’administration des waqfs khayrî. Il faut dire aussi que ces notables ont partagé,
avec l’Etat ottoman, le morcellement et l’appropriation de ces biens. Le
gouvernement s’est emparé des biens et des revenus des waqfs ainsi que les familles
et les notables locaux cités dans l’étude se sont emparés des bâtiments des
institutions du waqf khayrî eux-mêmes et les ont considérés comme biens privés.
Ceci explique l’absence de réaction ou d’une véritable opposition de la part des
notables ou des bénéficiaires des institutions concernées à Jérusalem. De son côté,
le gouvernement avait laissé à l’administration locale de ces waqfs un champ
d’influence à l’égard de certaines institutions en waqf qui ne représentaient pas un
intérêt économique pour lui. Selon nos recherches, le gouvernement ottoman
n’était pas trop exigeant ni rigoureux dans l’application des ordres pour évacuer les
établissements concernés.
Notes :
1 Les jurisconsultes donnent au mot, waqf, le sens de l’obligation de rendre un bien inaliénable
et d’en distribuer l’usufruit aux pauvres, fût-ce d’une manière collective, ou de le consacrer
à de bonnes œuvres. En d’autres termes, la vocation peut se faire dès le début et
directement au profit d’une œuvre de bienfaisance : aumônes aux pauvres, construction ou
entretien de mosquées ou d’hôpitaux, comme elle peut avoir lieu d’abord au profit du
fondateur, de son vivant, puis de ses enfants, après lui. Si sa descendance vient à s’éteindre,
l’usufruit du waqf est obligatoirement dévolu à une œuvre désignée par le fondateur luimême : Voir QADRÎ BÂSHÂ, Qânnûn al-‘adl wal-insâf lil-qa∞â’ ‘alâ Mushkilât al-awqâf, Le
Caire, 1928, Art. 1, 3, p. 3-4 ; al-DÛRÎ, “Dawr al-waqf fî al-tanmiyya‘”, dans (M.)
ISHTAYYA (éd.) Iqtisâdiyyât al-waqf fî arâdî al-sulta al-filastîniyya, Ramallah, Bikdâr,2000, p.
156 ; FERCHIOU, , “Catégorie des sexes et circulation des biens habous”, dans (Sophie)
FERCHIOU (éd.), Hasab wa nasab : Parenté, Alliance et Patrimoine en Tunisie, IREMAM,1992,
p. 251. Voir aussi BEN ACHOUR, “Le habous ou waqf: l’institution juridique et la
pratique tunisoise”, dans (Sophie) FERCHIO (dir.), Hasab wa nasab : Parenté, Alliance et
Patrimoine en Tunisie, IREMAM, 1992, p. 52 ; BELHACHMI, “Revealing al-Waqf as a
Systemic Cultural Policy of Governance”, dans (R.) DEGUILHEM et (A.) HENIA
(coord.), Les fondations pieuses (waqf) en méditerranée: enjeux de société, enjeux de pouvoir, Koweït,
La Fondation Publique des Awqaf du Koweït, 2004, p. 183 ; SEKALY, “Le problème des
wakfs en Egypte”, Revue des études islamiques,1929, p. 80.
2 Dans ce contexte, nous citons les travaux de Deguilhem : DEGUILHEM, History of waqf and case
studies from Damascus in the late Ottoman and French mandatory times, thèse de doctoral,
New York Université, Ann Arbor Mich, UMI, University Microfilms.1986; DEGUILHEM,
“The Loan of Mursad on Waqf Properties”, dans KAZEMI et McCHESNEY (éd), A Way
Prepared : Essays on Islamic Culture in Honor of Richard Bayly Winder, New York, New York
University Press, 1988, p. 68-80 ; DEGUILHEM, “Waqf Documents : a Multi-Purpose
Historical Source – the Case of 19th Century Damascus”, dans Les villes dans l’empire
ottoman : Activité et sociétés, vol. 1, Paris, Edition du CNRS, 1991, p. 67-97 ; DEGUILHEM,
“Approche méthodologique d’un fonds de waqf : deux registres de Shari‘â du XIXe siècle à
Damas”, dans (R.) DEGUILHEM (organisation et présentation), Le Waqf dans l’espace
islamique, outil de pouvoir socio-politique, Damas : Institut français de Damas, 1995, p. 5-70. ;
DEGUILHEM, “Wakf dans l’empire ottoman jusqu’au 1914”, Encyclopédie de l’islam,
fascicule 179-180, 2000, p. 87-92 ; DEGUILHEM, “On the Nature of the Waqf. Pious
Foundation in Contemporary Syria: a Break in the Tradition”, dans (R.) DEGUILHEM et (A.)
2007 – /
255
"
" HENIA, (coord.), Les fondations pieuses (waqf) en Méditerranée: enjeux de société, enjeux de
pouvoir, Koweït, la Fondation Publique des Awqaf du Koweït, 2004, p. 395-431.
3 Pour cette question, voir, SROOR, Fondation pieuses en mouvement : de la transformation des statuts
de propriété de biens waqfs à Jérusalem (1858-1917), une thèse non publier, Université de
Provence-Aix Marseille I, 2005.
4 Le waqf ghayr sahîh est composé des biens mîrîs (le fonds {asl} est mîrî). Ceci a été souvent le
cas pour les waqfs fondés par des sultans. Ce waqf, en réalité, est considéré comme faisant
partie intégrante des terres domaniales et, de ce fait, il appartient à l'Etat qui a, tous les
droits d'exploitation sur lui, de taxes ou de perception de dîmes. Tous ces droits sont
réunis sous la tutelle du waqf. Ce genre de waqf peut également être affecté à la possession
de droit d’usages (irsâd). Les jurisconsultes ont autorisé ce type de waqf s’il versait les
revenus aux savants, aux juges, aux veuves, aux pauvres, aux mosquées, aux orphelins et
aux étudiants et à toute œuvre charitable : Al-KHATÎB, al-Waqf wa-al-wasâyâ, Baghdad,
1978, p. 154.
5 Pour cette question, voir, ABÛ BAKR, Mulkiyyat al-arâ∞î fî mutasarrifiyyat al-Quds 1858-1917,
Amman, Mu’asasat ‘Abd al-Hamîd Shûmân, 1996, p. 168-169. Voir aussi PAPPE, A
History of Modern Palestine, one Land, tow Peoples, Cambridge University Press, 2004, p. 26 ;
SROOR, op. cit., pp. 95-96.
6 En 1881-1882, une vague des pogroms a éclaté hors de la frontière occidentale de l'Empire
russe. En même temps, le gouvernement roumain a réduit plusieurs droits accordés aux
sujets juifs. Beaucoup des juifs affectés par ces événements ont immigré en Amérique alors
qu'un pourcentage beaucoup plus faible établissait des associations pour se préparer à leur
retour vers ce que les juifs avaient toujours considéré comme - Palestine/“Eretz Izrael” (la
terre d’Israël), la terre sainte. Ce mouvement était un petit groupe d’étudiants de lycées à
Krakow connu sous le nom de association Bilu, qui a été soutenue par une plus grande
organisation appelée (The Lover of Zion), établie dans Katowice (Silésie) en 1884. Ils ont
été envoyés pour acheter des terres en Palestine et pour y établir des colonies agricoles.
Une similitude saisissante existe entre les motifs de ce groupe et ceux des premiers
immigrés protestants venant de l’Europe vers l’Amérique du Nord, comme vu dans le
mélange des convictions religieuses articulées par une histoire de persécution. Le
mouvement Bilu a fondé des colonies telles que Zichron Yaakov, Hadera, Gadera et
Mishmar Hayarden : KIMMERLING, The Invention and Decline of Israelines, State, Society, and
the Military, California, University of California Press, 2001, pp. 21-22.
7 Pour les archives de Jérusalem, voir, SROOR, “Jerusalem’s Islamic Archives: Sources for the
question of the waqf in the Ottoman period” Jerusalem Quarterly, N. 22, 23, winter 2005, pp.
80-86.
8 Code de la propriété foncière de 1858) 7 Ramadân 1274 / 21 avril 1858 : “La présente loi aura
force et vigueur à partir du jour de sa promulgation. Tous décrets souverains, anciens ou
récents, rendus jusqu’à ce jour sur les terres mîrîs ou waqfs, qui seraient contraires à la
présente loi, sont et demeurent abrogés, et les fatwâs rendus sur ces dits décrets restent nuls
et sans valeur. La présente loi sera la seule règle que devront suivre, dorénavant, le
ministère du cheïkh-ul-islam, les bureaux impériaux, en un mot, tous les tribunaux et majlis.
Sont et demeurent abrogées les lois et ordonnances conservées au bureau de notre Dîwânhümayûn (Chancellerie d’Etat) aux archives de l’Etat et autres lieux” : NICOLAÏDES,
Législation ottomane ou recueil des lois, règlements, ordonnances, traités, capitulations et autre documents
officiels de l’Empire Ottoman, Imprimerie frères Nicolaïdes, vol. 1, 1873, pp. 169-170 ;
YOUNG, Corps de droit ottoman : recueil des codes, lois, règlements, ordonnances et actes les plus
importants du droit intérieur, et d’études sur le droit coutumier de l’Empire Ottoman, Oxford, The
Clarendon Press, vol. 6, 1906, p. 83.
9 Selon LAURENS, “Le sultan ne peut modifier ni interpréter la loi islamique. L’interprétation
est réservée exclusivement aux jurisconsultes, les mufti, nommés et révocables par lui.
Néanmoins, selon les règles du droit hanéfite, officiel dans l’Empire, le sultan a le droit de
promulguer une législation séculière, le qanun, celle-ci théoriquement se limite à des
questions de droit public, constitutionnelles, administratives, financières, pénales qui
complètent les lacunes de la loi islamique. En matières pénales, le qanun tend à supplanter
2007 – /
256
"
" la loi islamique en particulier en adoucissant les peines dans les affaires de vol, d’adultère,
etc. (les hudud). Les sultans ont souvent été de grands législateurs.” LAURENS, L’Orient
arabe : arabisme et islamisme de 1798 à 1945, Paris, Armand Colin, 2004, p. 20.
10 Le Consulat de France à Jérusalem a été fondé le 20 juillet 1843 : COHEN-MULLER, “De
la Restauration au second Empire: quatre consuls, une seule politique (1843-1868), dans
(Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De Bonaparte à Balfour, la France,
l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Editions, 2001, p. 45. Pour ce qui
concerne la date de la création des autres consulats européens citons : le Consulat
britannique en 1838, le Consulat de Prusse en 1842, le Consulat américain en 1844 et le
Consulat d’Autriche en 1849 : SCHWAKE, “Le développement du réseau hospitalier en
Palestine”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.) De Bonaparte à
Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition,2001, p.
111 ; RAFEQ, “Ownership of real property by foreigners in Syria, 1869-1873”, dans
(Roger) OWEN (éd.), New Perspectives on Property and Land in the Middle East, Harvard
College, 2000, p. 34 ; SCHÖLCH, Palestine in Transformation 1856-1882, Institut for
Palestine Studies, Washington, D.C, 1993. (traduction en arabe en 1990),1990, p. 229.
11 Lettre du consul de France à Jérusalem adressée au Cabinet du Ministre des Affaires
étrangères datant du 12 mai 1858 : Archives du Quai d’Orsay, Paris, (AQO), TurquieJérusalem, CPC., vol. 6, p. 26.
12 Pour ce sujet, voir COHEN-MULLER, op. cit., p. 45-55 ; HEACOCK, “La Palestine dans les
relations internationales (1798-1914), dans (Dominique) TRIMBUR
et (Ran)
AARONSOHN (dir.), De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 17791917, Paris, CNRS Edition, 2001, pp. 36-41.
13 En particulier, la France, la Russie, la Grande-Bretagne, l’Allemagne et l’Autriche.
14 SHILONY, “Les commerçants français en Palestine pendant la période ottoman (18421914)”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De Bonaparte à
Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition, 2001, p.
241.
15 Mais aussi dans les autres provinces comme la Syrie, voir les travaux de RAFEQ, sur la
propriété étrangère en Syrie à la deuxième moitié du XIXe siècle : RAFEQ, op. cit., 2000,
pp. 179-239.
16 SCHWAKE, op. cit., p. 111. Voir aussi SCHÖLCH, op. cit., p. 62-72 ; SCHÖLCH, “Jerusalem
in the 19th Century (1831-1917), dans (K.J.) ASALI (éd.), Jerusalem in History, New York,
Olive Branch Press, 1990, p. 230.
17 NICAULT, “Foi et politique: les pèlerinages français en Terre sainte (1850-1914)”, dans
(Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.) De Bonaparte à Balfour, la France,
l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition, 2001, p. 303.
18 Selon HEACOCK, le but de l’influence française en Palestine à cette période était “la
création d’un empire méditerranéen tout autour de la Mare Nostrum et la revendication
de plus en plus précise sur la Syrie y compris la Palestine” : HEACOCK, op. cit., p. 39.
19 Rapport de James Finn, consul britannique à Jérusalem, adressé au Ministre des Affaires
Etrangères concernant le Hammâm al-Sultân datant du mois de septembre 1856 : Public
Record Office de Londres, Royaume Uni, (PROL), Fo 78 /1217, 1856.
20 Pour ce qui concerne l’influence allemande en Palestine à la fin du XXe siècle, voir SHPIRO,
“Journalistes et espions: les services de renseignement et d ‘information allemands au
Proche-Orient”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De
Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS
Edition, 2001, pp. 71-85.
21 La Russie s’y intéresse de plus en plus, ayant compris que les sujets ottomans orthodoxes
constituent un moyen de pression, et en fin de compte, de contrôle, bien plus efficace au
vu de la coalition anti-russe qui se fait toujours en cas de conflit armé avec le sultan
ottoman. La première moitié du XIXe siècle était l’époque où l’église orthodoxe en
Palestine s’enrichit considérablement et achète partout des biens et des terrains :
HEACOCK, op. cit., p. 38.
22 Rapport sur Jérusalem, 4 Juin 1870 : Archives du Quai d’Orsay, Paris, (AQO), TurquieJérusalem, C. P. C., vol. 10, p. 341.
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257
"
" 23 Pour cette période, voir DUMONT, “La période des Tanzîmât (1839-1878), dans (Robert)
MANTRAN (éd.), Histoire de l’empire ottoman, Paris, Fayard,1989, pp. 459-522 ; LEWIS, The
Emergence of Modern Turkey, Londres 1961, pp. 110-170 ; EZEL KURAT SHAW et S. J.,
History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge, 1976-7, vol. 2, pp. 55-171 ;
ILAN, The Tanzimat and the Non-Musulman: 1839-1878. The Implications of the Reforms in
Nineteenth-Century Ottoman Empire on the Legal, UMI, University Microfilms International
1990 ; DAVISON, “Tanzîmât”, Encyclopédie de l’Islam, Leyde, E.J., Brill, t. X, 1998, pp. 216226 ; PETROSAY, “On the Motive Forces of the Reformist and Constitutionalist
Movement in the Ottoman Empire (Some Social Transformation Processes)”, dans
Economie et société dans l’Empire ottoman (fin du XVIIIe – début du XXe siècle: actes
du colloque de Strasbourg (1er – 5 juillet 1980), Paris, CNRS Edition, 1983, pp. 14-23 ;
LEWIS, The Tanzimat and Social Equality”, dans Economie et société dans l’Empire
ottoman (fin du XVIIIe – début du XXe siècle: actes du colloque de Strasbourg (1er – 5
juillet 1980), Paris, CNRS Edition, 1983, pp. 47-60 ; OKYAR, “A New Look at the Recent
Political, Social and Economic Historiography of the Tanzimat”, dans Economie et société
dans l’Empire ottoman (fin du XVIIIe – début du XXe siècle: actes du colloque de
Strasbourg (1er – 5 juillet 1980), Paris, CNRS Edition, 1983, pp. 23-45.
24 STRANSKY parle de la concurrence des missions chrétiennes en Palestine au milieu du
XIXe siècle. Voir STRANSKY, “La concurrence des missions chrétiennes en Terre
Sainte, 1840-1850”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.) De
Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS
Edition, 2001, pp. 197-218.
25 YOUNG, op. cit., vol. 1, p. 334.
26 NICOLAÏDES, op. cit., vol. 2, p. 21.
27 Selon HEACOCK, “cette guerre est la première guerre provoquée par la question du
contrôle de la Palestine. C’est la seule guerre importante dans le concert des grandes
puissances entre le Congrès de Vienne en 1815 et la guerre de 1914 ; le grand test
finalement bien réussi de l’entente entre ces puissances et leur capacité à gérer le système
international malgré tout” : HEACOCK, op. cit., p. 37. Selon LAURENS, le souvenir de
cette guerre avait conduit à l’accord dit Sykes-Picot en 1916, à une solution de
compromis : la plus grande partie de la Palestine serait internationalisée et cesserait d’être
un enjeu du conflit des puissances : LAURENS, “1917-1920 : les ‘ Alliés’ et la question de
la Palestine”, Revue d’études palestiniennes, 50, 1994, p. 125.
28 Nous traiterons cette question ultérieurement.
29 Pour avoir des informations sur la congrégation féminine française en Palestine à la
deuxième moitié du XIXe siècle, voir LANGLOIS, “Les congrégations françaises en Terre
sainte au XIXe siècle” dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De
Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS
Edition, 2001, pp. 222-239. Selon SHILONY, “jusque dans les années 1870, l’activité
française en Palestine est lente et seule quelques congrégations catholiques féminines
françaises se sont installées et ont commencé à agir. L’arrivée successive de trois
communautés catholiques masculines françaises durant les années 1870 constitue un
certain tournant.” SHILONY, “Un mécène catholique : le comte de Piellat et les
communautés français de Terre sainte”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran)
AARONSOHN (dir.) De Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 17791917, Paris, CNRS Edition, 2001, p. 243.
30 Lettre du consul de la France à Jérusalem adressée au Cabinet du Ministre des Affaires
étrangères datant le 12 mai 1858 : Archives du Quai d’Orsay, Paris, (AQO), TurquieJérusalem, CPC., vol. 6, p. 26-27.
31 Registres du tribunal religieux de Jérusalem, (Sijill) 353, Jumâda I 1283 / Septembre 1866, p.
71-80.
32 ABÛ BAKR, op. cit., p. 537.
33 RAFEQ, 2000, p. 177.
34 Pour ce protocole, voir NICOLAÏDES, op. cit., vol. 1, pp. 22-25 ; YOUNG, op. cit., vol. 1, p.
335. Voir aussi RAFEQ, op. cit., pp. 181-185.
35 YOUNG, op. cit., vol. 1, pp. 335-336.
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258
"
" 36 Il faut signaler que la première activité catholique allemande en Palestine datait de 1838 au
moment où le prince bavarois, le duc Maximilien Joseph, effectue un pèlerinage à
Jérusalem. Ce dernier a fait don aux franciscains d’une somme importante pour construire
une chapelle : GOREN, “Du conflit des drapeaux à la contestation des hospices :
l’Allemagne et la France catholiques en Palestine à la fin du XIXe siècle”, dans
(Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.), De Bonaparte à Balfour, la France,
l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Editions, 2001, p. 328.
37 Pour cette visite voir le journal al-Bashîr, N. 1359, 12 novembre 1898, p. 1.
38 GOREN, op. cit., p. 332.
39 Lettre du consul de France à Jérusalem adressée au Cabinet du Ministre des Affaires
étrangères en 1859 portant le numéro 22 : Archives du Quai d’Orsay, Paris, (AQO),
Turquie-Jérusalem, CP C., vol. 6, pp. 142-147.
40 En dehors de l’influence politique et religieuse française en Palestine, il faut signaler aussi la
relation économique entre la France et la Palestine à l’époque ottomane. Pour ce sujet voir
SCHILLO, op. cit., p. 133-155 ; THOBIE, “Les embarras du Crédit lyonnais en Palestine
au début du XXe siécle”, dans (Dominique) TRIMBUR et (Ran) ARONSOHN (dir.) De
Bonaparte à Balfour, la France, l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS
Edition, 2001, pp. 163-195.
41 Rapport sur Jérusalem, 4 juin 1870 : Archives du Quai d’Orsay, Paris, (AQO), TurquieJérusalem, CPC., vol. 10, p. 341.
42 STROHMEIER, “Al-Kulliya al-Salahiyya, A late Ottoman university in Jerusalem”, dans
(Sylvia) AULD (éd.), Ottoman Jerusalem : the living city : 1517-1917, Londres, Altajir World of
Islam Trust, 2000, p. 57 ; ‘ARIF, al-Mufassal fî târîkh al-Quds, Jérusalem, 3e édition , 1992, p.
236.
43 Al-‘ASALÎ, Ma‘âhid al-‘ilm fi bayt al-maqdis, Amman, 1981, p. 55.
44 STROHMEIER, op. cit., p. 57 ; al-‘ASALÎ, op. cit., p. 56.
45 Al-SUBKÎ, Fatâwâ al-Subkî, Beyrouth, Dâr al-Jalîl , 1992, vol. 2, p. 126 ; al-HANBALÎ, al’Uns al-jalîl bi-târîkh al-Quds wa-al-Khalîl, Amman 1973, vol. 2, p. 144.
46 Document de daftar tabû, numéro 522, dans IBSHIRLÎ, Awqâf wa amlâk al-muslimîn fî Filastîn,
Istanbul 1982, p. 175.
47 Document de daftar tâbû, numéro 522, dans IBSHIRLÎ, op. cit., p. 175.
48 Centre des Archives diplomatiques de Nantes, (CADN), série A. numéro 36. (1856), p. 4-5.
49 Al-‘ASALÎ, op. cit., p. 57.
50 Lettre du consul français à Jérusalem adressée au Ministre des Affaires étrangères portant le
numéro 29 datée du 30 mars 1857 : Centre des Archives diplomatiques de Nantes,
(CADN), série A, numéro 36.
51 Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 3/9-2/317/13.
52 Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 3/9-2/317/13.
53 Pour cette question voir le rapport, Palestine News qui porte le numéro 89, daté du 14 mai
1918 dans The Arab Bulletin : Bulletin of the Arab Bureau in Cairo, 1916-1917, vol. III, 1918,
Oxford, 1986, p. 159 ; STROHMEIER, op. cit., p. 57.
54 STROHMEIER, op. cit., p. 57 ; al-‘ASALî op. cit., p. 59.
55 Al‘ASALî, op. cit., p. 295.
56 Document du daftar tabû numéro 522, hujja 63, 1504.
57 Registres du tribunal religieux de Jérusalem, (Sijill) 30, hujja 572, 10 Rajab 962/1554, p. 170.
58 PREINE, “La querelle du Muristan et la fondation de l’église du Rédempteur”, dans
(Dominique) TRIMBUR et (Ran) AARONSOHN (dir.) De Bonaparte à Balfour, la France,
l’Europe occidentale et la Palestine 1779-1917, Paris, CNRS Edition, 2001, p. 347.
59 Sur ce terrain Charlemagne (742-814) construisit une église Sainte-Marie, accompagnée d’un
hospice. Selon PREINE, les Croisés érigèrent sur le même endroit une basilique à trois
nefs avec un monastère, un bâtiment que l’on peut considérer comme le prédécesseur de
l’église du Rédempteur. Dans l’hôpital mitoyen s’est formé l’ordre de Saint-Jean
hospitalier, qui a fait son quartier général de ce vaste terrain, situé dans le voisinage du
Sainte Sépulcre : PREINE, op. cit., p. 345.
60 Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf )10/17/27/13.
61 PREINE, op. cit., p. 347.
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"
" 62 Document du Ministère des Affaires étrangères allemand, Auswärtigue Amt-Politisches
Archiv de Berlin, (APAB), R 61548.
63 Auswärtigue Amt-Politisches Archiv de Berlin, (APAB), R 61548.
64 Auswärtigue Amt-Politisches Archiv de Berlin, (APAB), R 61548.
65 Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 10/17/27/13.
66 Rapport de James Finn, Consul britannique à Jérusalem, adressé au ministre des Affaires
étrangères concernant le Hammâm al-Sultân datant du mois de septembre 1856 : Public
Record Office de Londres, Royaume Uni, (PROL), Fo 78 /1217, 1856.
67 Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf )33/2.21/328/13.
68 Registres du tribunal religieux de Jérusalem, (Sijill) 341, 1877, p. 45 ; Sijill 414, hujja 323,
1916, p. 137-138.
69 Rapports adressés au Ministère des Waqfs à Istanbul concernant l’état des waqfs khayrî à
Jérusalem : Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf
)33/2.1/300/13, 1882 ; 3/3.35/314/13, 1896 ; 3/9.2/317/13, 1899 ; 3/2.6/325/13, 1907 ;
10/17/330/13, 1911 ; 33/22.2/843/13, 1913.
70 Lettre du conseiller du Ministre des waqfs adressée au gouverneur de Jérusalem portant le
numéro 95023 datant du 16 mars 1332 Mâlî / 1916 : Archives du Ministère des Waqfs de
Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/22.2/332/13.
71 Correspondances et rapports concernant les madrasas occupées par des familles de Jérusalem
: waqf numéro 47/9143, 1332 Mâlî / 1916, Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem
(Abû Dîs), (Waqf ) 29/2.5/332/13.
72 Correspondances et rapports concernant les madrasas occupées par des familles de Jérusalem
: waqf numéro 47/9143, 1332 Mâlî /1916, Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem
(Abû Dîs), (Waqf )29/2.5/332/13.
73 Correspondances et rapports concernant les madrasas occupées par des familles de Jérusalem
: waqf 19 décembre 1332 Mâlî /1916, Archives du Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû
Dîs), (Waqf)29/2.5/332/13.
74 HANBALÎ, op. cit., p. 37.
75 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère
des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), waqf 33/2-22/843/13.
76 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère
des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), waqf 33/2-22/843/13.
77 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère
des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), waqf 33/2-22/843/13.
78 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère
des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), waqf 33/2-1/300/13.
79 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère
des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13).
80 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère
des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13).
81 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère
des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13).
82 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère
des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13).
83 Correspondances et rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du Ministère
des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13.
84 Correspondances et des rapports concernant la Madrasa al-Jawhariyya : Archives du
Ministère des Waqfs de Jérusalem (Abû Dîs), (Waqf ) 33/2-22/843/13.
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1 Martin Heidegger : l’être et le temps, trad. Rudolf boehm &Alphonse de Waelhens, Gallimard, paris, 1964
p 210.
2 Ibid, p 212.
3 Roland Desné : « la philosophie française au 18e siècle » in Châtelet (François) : Histoire de la philosophie,
tome 4 « les lumières » librairie Hachette, paris, 1972, p 80.4 Martin Heidegger : Essais et conférences, trad.
André Préau, Gallimard, paris, 1958, p 151.
5 J.Claude Piguet : Ou va la philosophie et d’où vientelle ? Editions de la Baconnière, suisse, 1985., p 313.
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7 D’Alembert : " Essai sur les éléments de la philosophie ou sur les principes des connaissances humaines",
Châtelain, Amsterdam, 1759,p 3& suiv., d’après : Ernest Cassirer, : la philosophie des lumières, Trad. Pierre
Quillet, fayard, Paris, 1966, pp 3940.
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9 Ernest Cassirer : op.cit, p 41.
10 Ibid, p 44
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?7x+،},%(,!Bא1/pא
André Lalande: vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1996, p 961?
12Ernest Cassirer : op.cit, p 44.
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14 Ibidem, p 43.
15 Ibid, p 45.
16 Ibidem, p 46.
17 Ibid, p 49.
18 Martin Heidegger : op.cit, p 165.
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