Pregled 3-4 2003

ISSN 0032-7271
PREGLED
časopis za društvena pitanja
Broj
3-4
Godina
2003.
Sarajevo, novembar/studeni 2003.
PREGLED
Časopis za društvena pitanja
Izdavač:
Univerzitet u Sarajevu
Obala Kulina bana 7/II
Suizdavač:
Svjetlost
Sarajevo
Redakcija časopisa:
Salih Fočo
Dragoljub Stojanov
Jasna Bakšić-Muftić
Enes Duraković
Milanka Miković
Dubravko Lovrenović
Mirko Pejanović
Glavni
i odgovorni urednik:
Salih Fočo
Sekretar redakcije:
Fuada Muslić
Lektor:
Nada Jurić
Tehnički urednik:
Fikret Dautović
Korektor:
Nada Butigan
DTP:
alfa, Sarajevo
Štampa:
OTISAK, Sarajevo
Tiraž:
500 primjeraka
Izlazi tromjesečno
Na osnovu mišljenja Federalnog Ministarstva obrazovanja i nauke broj: 04-15-1191/03
od 10. 04. 2003. godine da je časopis Pregled proizvod iz člana 18. tačka 10. Zakona o
porezu na promet proizvoda i usluga na čiji se promet ne plaća porez na promet
proizvoda.
UDK 111.1
Abdulah Šarčević
Svijet kao mythos, kao igra staklenih perli/
Kritika filozofije/Univerzalni jezik slobode/
Moć koja nas osuđuje na bijedu,cinizam i laž,
na "permanentni građanski rat"/
Ili avantura diferencije/
Umjetnost naspram automatike razaranja
Mladenu Čaldareviću,uredniku "Pregleda"i drugim ölanovima redakcije,s kojima sam
imao čast da surađujem od proljeća 1953.g
Drukčija univerzalnost u sjeni nihilizma/
Jezik je jedna predaja srodnosti i razlike/
Način iskustva,osjećanja zbilje/
Domište velike i jedinstvene slobode:
protivljelje zaboravu,simplifikaciji,"Vladi jaza"
XIII.
Jezik je svuda u samoćama našim, slika: on je
"iza svih mitova i maski","Duša,koja je sama".
Jezik je svugdje gdje je glazba.
Neka samo bude kazano da je u tom smislu filozofija temeljno rasvjetljenje. I ona
pruža nadu da bi se iz jednog povijesnog iskustva, omedjenog vremenom i prostorom,
mogla iznaći drukčija univerzalnost. Ona nije tamo gdje je na djelu strahotno
pojednostavljenje,"die terribles simplificateurs mit ihren Uniformisierungen und
Gleichschaltungen"( Odo Marquard). U tom je smislu dijalektika autokritika; ona je
takodjer "odgovor volje za životom na ono što su mu pričinile teorije i ideologije dijelomice umjetnost preživljavanja, djelomice intelektualna resistance, djelomice satira,
djelomice "kritika"." 1 Ovdje se pokazuje što znači kultura kritike, otpora, što znači šutnja
u miru i slobodi, "egzodus svijesti u otvoreni svijet gdje život ima šansu da bude jači od
zagušljivih sila tradicije, društva, konvencija".
Kritička psihologija pak ima na umu bolesne grupe, paranoične, koje su sposobne
ne za život nego za destrukciju u strogom smislu riječi. Postoji prijetnja od paranoičnih
struktura. "Za paranoika je svako - neprijatelj, koji ima samo jedan jedini cilj da ga
potčini ili uništi...Mnogostrukost i bogatstvo svijeta - sve mogućnosti onog
medju/ljudskog - sve je to usisala shema podjarmljivanja. Posljednje sredstvo kojem na
1
"Er ist Antwort des Lebenswillens auf das, was die Theorien und Ideologien ihm angetan haben - teils
geistige Überlebenskunst, teils intellektuelle Resistance, teils Satire, teils "Kritik"."(P.Sloterdijk,
Ibid.,S.537.)
logičan način pribjegava pojedini paranoičar, jest smrt; posljednje sredstvo jedne
paranoične nacije jest agresija i rat." 2
U toj paranoičnoj situaciji narodi i ljudi gube onu sposobnost preciznog
kategoriziranja povijesnih i društvenih dogadjaja;nedostaju kriteriji za epistemično i
moralno prosudjivanje, i za to kada je moguća sloboda: sposobnost za alternative
otvorenog prosudjivanja o mogućnostima djelovanja. U pitanju su pojmovi slobode i
odgovornosti, jer je gubitak drugih kompetencija slobode kao što su sloboda
kazivanja,mnijenja, kritike, jednom riječju, stvaranja, - svagda i katastrofa znakova
raspoznavanja, identificiranja; i ona je veoma bolna.
U paranoičnoj situaciji jedne nacije
gubi se jezik, pridolazi Vlada
jaza,zatamnjenje; jezik postaje laž, život lišen života, život u smrti. Pervertira se i ona
toliko značajna i potrebna sposobnost za proces učenja, stjecanja iskustva, u
mnogostrukim depresijama, sposobnost za teoriju ili teorijsko samorazumijevanje.
Mnogima su strani moralni problemi.Bolesni ne raspolažu, znano je, kompetencijama
slobode, "koje predstavljaju pretpostavku za moralnu odgovornost". 3 Paranoični karakteri
ne mogu biti odgovorni za svoja djelovanja ili ne-djelovanja. No svagda je tu radikalno
postavljeno pitanje, Hamletovo pitanje:" wheter ,tis nobler to be or not to be?"
Stoga je Max Horkheimer 4 i zaključio da je psihijatrija morala prelaziti u
političku znanost. I "stručnjak za psihijatriju morao je nastaviti svoj put kao laik". To su
riječi koje su proizišle iz iskustva, iz katastrofa; i dokazuju mogućnost dostojnog
izricanja svijeta kao krize. Time se dokazuje sposobnost za hermeneutiku, za kulturu i
kulturno definiranje društva,s onu stranu narcizma, shizofrenije, paranoje, psihoza,
neurotične mržnje ( iz ljubavi) ili opsesivnosti.
XIV.
Život u sjeni nihilizma/
Teror,shizofrenija povijesti
Patologija doba je zločin protiv istine, protiv etike odgovornosti, protiv sjećanja i
povijesti, protiv prava na pravo, protiv prava na život,na samoblikovanje i stvaranje.Uvid
u povijest svjetsko-zapadne civilizacije ipak nije utješan:
Aggression war sehr oft Ausdruck eines vollen Erfassens der Realität.In der
westlichen Zivilisation gibt es ganze Abfolge von Aggressionskrigen, angefangen bei der
Eroberung des Peloponnes durch die alten Griechen, die alle anderen Völker als Barbaren
verachteten, bis hin zu der Eroberung von Kolonien und sogar ganzen Kontinenten druch
die christlichen Völker moderner Zeiten.Nehmen wir an, die Barbaren und die
Ureinwohner hätten psychiatrische Fachleute hervorgebracht - hätten sie nicht allen
Grund gehabt, jene erbarmungslosen Eroberer als psychotische Fälle zu
bezeichnen?(M.Horkheimer, Ibid.,S. 357-358)
2
" Für den Paranoiker ist jeder ein Feind, der nur das eine Ziel hat, ihn zu unterwerfen oder zu vernichten.
Infolgedessen meint er, dass er seinerseits den Feind nur unterwerfen oder vernichten kann. Die Vielfalt
und der Reichtum der Welt - all die Möglichkeiten des Zwischenmenschlichen - werden sozusagen von
dem einen Schema der Unterjohunh aufgefressen. Das letzte Mittel, zu dem der verzweifelte einzelne
Paranoiker logischerweise greift, ist der Mord; das letzte Mittel einer paranoischen Nation ist Aggression
und Krieg."
(M.Horkheimer, Gesammelte Schriften,Bd.5:"Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940-1950, S.Fischer
Verlag, Frankfurt am Main 1987, S.356)
3
U tom je smislu veoma instruktivna studija Haralda Köhla "Suchtethik",u: Information / Philosophie,März
2001, S.44-53.
4
Die Psychologie des Nazitums,u:GSch,Bd.5, S. 357.
"Agresija je vrlo često izraz jednog potpunog (poimanja) obuhvaćanja realiteta.
U zapadnoj civilizaciji postoji cijeli niz agresivnih ratova,počevši od osvajanja
Peleponeza od starih Grka, koji su sve druge narode prezirali kao barbare, sve do
osvajanja kolonija i čak cijelih kontinenata od strane kršćanskih naroda modernih
vremena.Pretpostavimo da su barbare i prastanovnike bili proizveli psihijatrijski
stručnjaci - nisu li oni imali puni razlog da one nemilosrdne osvajače označe kao
psihotične slučajeve?“
Riječ je o ljudskoj praživotinji, ali i o paranoji, koja nam otvara jezgro veoma
zanimljivih socijalnih fenomena, na primjer socijalne psihoze ili neuroze, povijesti
tlačenja.Hans-Georg Gadamer govori o Euro/neurozi. I to stoga što izvjesni procesi
racionaliziranja u modernoj povijesti nose karakteristike paranoidnog toka. To dokazuje
kritička analiza psihotiziranog utjecaja sve do terora jedinstva ili terora razlika, do
terora u mnogostrukim pojavnim formama.
Denn Terrror ist, sowohl als Wirklichkeit wie auch als Potentialität, das Leitmotiv
in den wichtigsten Kapiteln der Geschichte gewesen.(M.Horkheimer, Ibid.,S.359) 5
No dobar je znak da znamo da je pojam paranoje od velikog značaja za historičare
i sociologe, za moderne analitičare medija, medijske imperije, da je značajniji no što su to
kategorije antropologije ili psihologije. Paranoja brani postojeće sisteme, izvjesne proces
zapadno-planetarne (H.G.Gadamer) civilizacije.
Er (der Begriff der Paranoia) verweist auf den Wahnsinn von Herrschaft und
Unterjochung und allgemeiner auf alle Gesellschaftssysteme, die dazu neigen, Menschen
nur als Mittel und niemals als Zweck zu betrachten - um mit Kants Worten zu sprechen.
Paranoia ist das trügerische Bild der Vernunft mit all ihrer unerschütterlichen
Endgültigkeit und ihren starren Alternativen. Eine Untersuchung ihrer historischen
Ursachen und Verästelungen wäre eine lockende Aufgabe für den überzeugenden Laien,
den Philosophen.(M.Horkheimer, GSch,Bd.5,S. 359)
"On (pojam paranoje) ukazuje na ludilo vladavine i podjarmljivanja i općenito
na sve društvene sisteme, koji su skloni da posmatraju ljude samo kao sredstvo a nikada
kao svrhu - da kažemo Kantovim riječima. Paranoja je varljiva slika uma sa svom
njegovom neuzdrmanom konačnošću i njegovim krutim alternativama. Istraživanje njenih
historijskih uzroka i razgraničenja bilo je privlačni zadatak za uvjerljive laike,
filozofe."(S.359)
Da: "ludilo gospodarenja i podjarmljivanja" hladno brani postojeće sisteme.Jer
je paranoja " varljiva slika uma sa svom nepokolebljivom konačnošću i njegovim krutim
alternativama". U ovom smislu moguće je govoriti o patologiji doba. Ipak se mi svagda
iznova - u novoj povijesnoj i društvenoj situaciji, danas u sjeni nihilizma - pitamo kako je
moguće da teorije sa pojmom objektivnosti samo izražavaju ciničnu podudarnost sa
odnosima u društvu, "koji su u očima onih koji trpe, onih koji su-pate i pogodjenih takvi
da su za urlanje do neba"? 6
Ako je Kritička teorija Maxa Horkheimera i Theodora Adorna to ustanovila, onda
je ona već per se kritika ciničnog uma, kritika represivnih kategorija moderne. Sjećanje u
našem dobu pod prinudom one paranoje postaje krhko: jedva još čuva u sebi katastrofu
rata, mehaniziranog i elektronskog progona i uništenja milijuna ljudi. To se dogodilo
5
"Jer je teror bio kako kao zbiljnost tako i kao potencijalitet, nit-vodilja u najvažnijim poglavljima
povijesti."
6
"...so war damit auch gemeint, dass solche Theorien, in ihrer erkünstelten Objektivität, ein zynisches
Einverstandensein mit gesellschaftlichen Verhätnissen verraten, die in den Augen der Leidenden,
Mitleidenden und Betroffenen zum Himmel schreien."(P.Sloterdijk, Ibid.,S.548)
prije nekoliko godina i u ovom dijelu Evrope; i to se ne može smatrati "vrhom zapadne
civilizacije".
I u sjeni takvog nihilizma, mi se još uvijek pitamo kao protagonisti Kritičke
teorije: Kako se to moglo dogoditi da "u kulturi prava, poretka i uma preživljavaju
iracionalni ostaci pradrevne rasne i vjerske mržnje?" I,naravno, kako bi se mogla
objasniti,pita se Horkheimer, pripravnost velikih ljudskih masa da toleriraju apsolutnu
netoleranciju, masovno uništenje njihovih sugradjana? Horkheimer nastavlja:
Welche Gewebe im Leben unserer modernen Gesellschaft sind noch von Krebs
befallen und zeigen trotz unserer angeblichen Aufgeklärtheit den unzeitgemässen
Atavismus der Urvölker? Und was innerhalb des einzelnen Organismus reagiert auf
bestimmte Reize unserer Kultur mit destruktiv aggressiven Einstellungen und
Handlungen? (Ibid.,S. 406)
„Koja su tkanja u životu našeg modernog društva još tako teško oboljela i
pokazuju nesuvremeni atavizam pranaroda, unatoč našoj navodnoj prosvjećenosti? I to
što unutar pojedinačnog organizma reagira na odredjene podražaje naše kulture sa
destruktivnim agresivnim ponašanjima i djelovanjima.“(M. Horkheimer, Ibid., S. 406)
Utoliko smo pripravni na pravi način da u Kritičkoj teoriji Maxa Horkheimera i
Theodora Adorna otkrijemo i nešto drugo a ne samo kritiku represivnih kategorija
društva, institucija, kritiku moderne. Ako u njoj prepoznamo i kritičku humanu znanost,
filozofiju, ili čak "kritičku" psihologiju, - iznova ćemo početi analizirati ova
Horkheimerova pitanja: Odakle barbarizam moderne civilizacije? Kako je bilo moguće
da tako naivno povjerujemo u "automatizam pukog vremenskog slijeda", u mitsku stegu
procesa,u ideologiju napretka ? Čovječanstvo je to skupo platilo. Pridošle su povijesne
oluje, katastrofe, revolucije, genocidi. Ono je otkrilo za sebe - kako je uobražavalo jedini put; danas je on u fazi kloniranja, koje prirodi, materinstvu, oduzima pravo na
pravo.
Mi se ponašamo kao pobjednici na putu "kojim smo marširali i kojim ćemo i
dalje marširati, preko leševa onih koji su bili dovoljno lakoumni da povjeruju kako se
smiju postaviti na put našoj volji za moći,...našoj povijesnoj "misiji"." (P.Sloterdijk) 7
XV.
Svijet kao kriza.Etički relativizam i
samorazumijevanje kulturne moderne/
Kognitivni kinizam/Multikulturalizam
"Zaštiti me od onog što sam bio,
Jer što je bilo to se već ne mijenja."
(Jorge Luis Borges, Religio Medici, 1643)
Mi time naznačujemo svijet kao krizu. Na žalost, ništa nam nije na raspolaganju
osim filozofije i hermeneutike, čak i neurofilozofije, koja se počela u najnovije vrijeme
konstituirati. Potrebna nam je kritička teorija spoznaje, nova postmetafizička
teorija,filozofija znanosti, koja neće samo opisivati već postojeće forme znanja, "hodati
po tabanima zbilje"(E.Bloch). Nju ne nalazimo u opskurnim susjedstvima pozitivizma,
7
"Oder sie erblickt in ihr eine Siegerstrasse, auf der wir marschiert sind und weiter marschieren werden,
über die Leichen derer, die leichtfertig genug waren zu glauben, sie dürfen sich unserem Willen zur Macht,
unserem Tausendjährigen Reich, unserer geschichtlichen "Mission" in den Weg stellen."(P.Sloterdijk,
Kritik der zynischen Vernunft,Bd.II, 1983,S.540)
scijentizma ili arogantne uobraženosti psihoanalize. O prirodi ove teorije spoznaje i o
načinu na koji čovjek u njoj stječe iskustva u životnim formama mnogih filozofija na
Istoku i Zapadu, mnogih kultura, svjedoči živo znanje koje ne povredjuje pravo onoga što
spoznajom dotiče, prirodu ili čovjeka.U svakom od nas ono je živo, polivalentno, povrh
"polimorfno perverznih" subjekata, koji su se, na primjer, udomili u medijskoj Rimskoj
imperiji. To je ono što se već dugo imenuje kao kognitivni kinizam ( a ne njegova
perverzija, sam cinizam), onaj univerzalni, koji uvodi u život, u mišljenje i djelovanje,
eros, susjedsko ophodjenje, koje ne puca od zavisti kada susreće i ono najviše.
Kognitivni kinizam nije samo teorija.On polazi od prava na život u sretnom miru,
u odgovornoj slobodi mišljenja i djelovanja. Koji su učinci? Povijesno se ne raspada u
prošlo,u muzealno, u ono što je davno odloženo i na što pada prašina zaborava; i ono što
je minulo nije prošlo, o čemu svjedoči pjesništvo i muzika. Kada se povijesno raspada u
ono muzealno,u smislu modernog muzealiziranja - onda nam rastu samo pustinje u duši
i duhu; onda ni istinu ne možemo spasiti od degeneracije do stupnja kada se gubi svaki
njen trag, trag istine kao osnove slobode;onda susrećemo ono imperfektno, "nasljedno
zlo", "historijski hangover"(Überbleibsel, Rest). I "kad god se ljudi i grupe upuste u to da
za sebe dovrše jedno takvo naslijedjeno poglavlje nedovršenog, sjećanje i povijest će za
njih biti snaga koja će im pomoći, bilo u onom individualnom, kao kod psihoterapije, bilo
u kolektivnom, kao u oslobodilačkim borbama." 8
Tačno je ono što kaže Peter Sloterdijk: da je Kritička teorija bila plodni i
legitimni nasljednik one kiničke supstancije u velikim teorijama koje je 19. stoljeće
zavještalo 20.stoljeću ili 21.stoljeću; u smislu "lijevog hegelijanizma s njegovim
egzistencijalističkim i antropologijskim , kao i s njegovim historijskim i sociologijskim
aspektima, marksizma kao i kritičke psihologije koja je postala poznata prije svega u liku
psihoanalize". 9 Kognitivni kinizam ne nudi samo opušteniju formu ophodjenja sa
teorijom i iskustvima mišljenja; on nudi i jedno plodno ukidanje teorije. Ali tragedija je
kada ih "po cijenu intelektualne regresije" učinimo rigidnim sistemima.Taj je sistem u nas
u nedavnoj prošlosti slavodobitno bio u pravu. Prazne riječi, ustupci, mucanje kao
rječitost, vječno obrtanje istih riječi i "ideja", nudilo se kao obrazloženje; javno klicanje
kao odobravanje i priznavanje.
To je moguće samo ako i samo društvo počiva na krivotvorenju spoznaje i
mišljenja. Tada ljudi žele "izmisliti ovce bez vune, rabiti led za pravljenje baruta, mekšati
mramor za jastuke, tucati plamen u tanke metalne pločice ..."(Jorge Luis Borges). Svaki
trag kiničkog uma i senzibilnosti bio je uništen. Tako,na primjer, i Kritička teorija dugo
nije našla svoj jezik. Rigidni sistemi odbacili su igru refleksije, refleksivnu pokretljivost,
koja nas oslobadja i u teoriji i u opažanju, kognitivnim formama egzistencije.
Denn mit den "Überzeugungen" wächst nur die Wüste. 10
Jer sa "uvjerenjima" raste samo pustinja.
8
"Immer wenn Menschen und Gruppen sich anschicken, für sich ein solches ererbtes Kapitel des
Unerledigten zu erledigen, dann wird für sie Erinnerung und Geschichte zu einer hilfreichen Kraft, ob im
Individuellen wie bei der Psychoterapie oder im Kolektiven wie in Befreiungskämpfen."(P.Sloterdijk,
Ibid.,S.539)
9
"In diesem Sinne war auch die Frankfurter Kritische Theorie eine Erbin der kynischen Anteile jener
Grosstheorien, die das 19. dem 20. Jahrhundert vermacht hat des Linkshegelianismus mit seinen
existentialistischen und anthropologischen wie seinen historischen und soziologischen Aspekten, des
Marxismus sowie der Kritischen Osychologie, die vor allem in Gestalt der Psychoanalyse bekannt
wurde."(P.Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Bd.Ii, S.537)
10
"Jer sa "uvjerenjima" raste samo pustinja."(P.Sloterdijk,Kritik der zynischen Vernunft,Bd.II,S. 538)
Okolnost da svako posjeduje "svoje" mišljenje, čini,sasvim paradoksalno, njegov
izgled mjesečarskim. Nismo mi tu uvijek u "svojem" obdareni invencijom metafizičara,
pjesnika, slikara. Ipak, u mišljenju je plural neizbježan. U sustavnom mišljenju koje jača
kritikom sebe samog, koje za sebe traži biotop koji udovoljava univerzalizmu.I kao
kinizam u Sloterdijkovom smislu. On ne može biti samo teorija i ne može imati "vlastitu"
teoriju, iako je naša metafizika svagda i u svemu posesivna; ona kazuje : i istinu je
potrebno posjedovati, na način na koji ona više ne egzistira kao egzistencijalna i
životna.U izvjesnom smislu to korespondira sa Hegelovim stavom,izraženim u
Fenomenologiji duha, da je cjelina istina.A cjelina je bit ili supstancija koja se dovršava
vlastitom poviješću ili igrom prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.
Začudo, mi govorimo o kinizmu, čija je pervertirana forma cinizam, o kiničkom
ophodjenju sa teorijom, sa znanjem, sa iskustvom,sa onim što je povijest svijeta. Mnogo
je verzija tog kinizma.Mi ističemo: kognitivni kinizam je "forma relativiranja,
ironiziranja, primjene i ukidanja". 11 Taj kognitivni kinizam - i kao "forma ophodjenja sa
znanjem" - dospijeva u vrtlog svojih problema,u krug pitanja modernog doba; do danas
životnih problema multikulturalizma odnosno interkulturalizma.
Kognitivni kinizam kazuje ono: zaštiti me od mene, "Zaštiti me, Bože, od
nestrpljenja/ Po kom bih mramor, zaborav bit htio"(J.L.Borges). On je u načelu sposoban
da se suoči sa predrasudama društva, tradicije, kulture, nacije, rase. Svagda je povrh
cinizma egoiteta, izraza osobe koja to nije jer je ludo, avanturistički, obuzeta samom
sobom, kao da je stvarnost podvrgnuta samo osobnom cinizmu, narcizmu samoprevare i
laži.Ta osoba, uvrnuta u sebe, infantilna i odrasla, na kraju hoće da ubije svoga oca.
Kritička teorija je istraživala predrasude doba, pojedinaca, autoritarni karakter (The
Authoritarian Personality) 12. Grupa istraživača (Adorno,Frenkel-Brunswik, Levinson,
Sanford) se tome posvetila. Neosporne su zasluge ovih i novih istraživača..
Riječ je tome da se u ovim istraživanjima znanstvenici bave onim elementima u
personalnosti modernog čovjeka koji ga predisponiraju za neprijateljske reakcije, za
nacionalne,rasne ili religijske grupe.Ovi znanstvenici ne brane postojeće sisteme. Samo
nude odgovore na središnja pitanja 20. stoljeća: Što je to u psihi pojedinca (ili mase) da
ga čini "punim predrasuda" ili pak "lišenim predrasuda", što ga čini manje ili više
osjetljivim za Goebbelsovu agitaciju? Izgledi da se pokaže značajnost ovog pitanja i u
novije doba u kojemu je na sceni političkog i društvenog života novi Goebbels, mogli bi
biti vjerovatni, u cinizmu razdoblja. Ono pak što su ovi istraživači iznašli kao odgovor
počivalo je,prije svega, na ideji uske korelacije izmedju niza duboko ukorijenjenih
značajki personalnosti i otvorenih predrasuda. 13
11
" Der kognitive Kynismus ist eine Umgangsform mit Wissen, eine Form der Relativierung, der
Ironisierung, der Anwendung und der Aufhebung."(P.Sloterdijk, Ibid.,S.537)
12
The Authoritarian Personality, New York 1950; Bruno Bettelheim,Morris Janowitz, Dynamics of
Prejudice, New York 1950; Nathan W.Ackerman, Marie Jahoda, Anti-Semitism and Emotional Disorder,
New York 1950; Paul Massing , Rehearsal Destruktion, New York 1949; Leo Löwental, Norbert
Guterman, Prophets of Deceit, New York 1949.
13
Dobri su razlozi da se u Prophets of Deceit (Löwenthal,Guterman) istražuje uloga agitatora ili
propagandiste. Težište je više na personalnim i psihologijskim nego na društvenim aspektima predrasude,
koja je bila u porijeklu antisemitizma, a danas nacionalizma koji sve umno čini apsurdnim. Ova
orijentacija ima svoje racionalno a ne emotivističko opravdanje:
"Das liegt nicht an einer persönlichen Vorliebe für die psychologische Analyse, noch in der Unfähigkeit zu
erkennen, dass die Ursache irrationaler Feindseligkeit letzten Endes in der gesellschaftlichen Frustration
und Ungerechtigkeit zu suchen ist. Wir wollten das Vorurteil nicht bloss beschreiben, sondern vielmehr
XVI.
Etičko-egzistencijalni vid
neprinudnog zajedničkog života
Der Monotheismus dagegen, diese starre Konsequenz
der Lehre von einem Normalmenschen - also der Glaube
an einen Normalgott, neben dem es nur noch falsche
Lügengötter gibt - war vielleicht die grösste Gefahr der
bisherigen Menschheit.(Fr.Nietzsche, Die Fröhliche
Wissenschaft,Abschnitt 143)
Monoteizam ( nasuprot politheizmu,AŠ), ova kruta
konzekvencija nauke o normalnom čovjeku - za kojeg
jedino još postoje lažni bogovi - je bio možda najveća
opasnost dosadanjeg čovječanstva.(Fr.Nietzsche)
Sada je,čini se, jasno da moderna demagogija, posredstvom medijske imperije i
cinizma informacija, dolazi na scenu kada je demokratsko društvo ugroženo unutarnjim
rasapom i haosom.Ona je usmjerena na neprekidnu manipulaciju,na to da dopusti
masama da se same varaju, da ih oduševi za taj kobni proces samozavaravanja, za ciljeve
koji su suprotni njihovim životnim interesima.Za Horkheimera i Adorna ova funkcija
razjašnjava iracionalnost demagogije.U suvremenom industrijskom i postindustrijskom
društvu, u eri elektronske revolucije, jedine koja je svoj cilj ostvarila, u eri ideologije, sve se proizvodi: stavovi i modeli djelovanja, modeli reakcije. Tu opažamo jednu vrstu
političke traume: biti bez mogućnosti obrane, bespomoćan u odnosu na aroganciju
vlasti, tlačiteljskih moći bez prisile.
Ljudi ne formiraju svoj život slobodno;oni ga ne biraju;oni svagda pasivno, ili
fatalistički prihvaćaju pritisak zbiljskih ili imaginarnih moći.U procesu je demoraliziranje, gubitak moralne supstancije ili ethosa (u staro-grčkom smislu). U jednom
drugom smislu o tome raspravlja poznati američki filozof Alasdair MacIntire u djelu
After Virtue: A Study in Moral Theory (Duckworth, London, 1981).
No, svakako se i na sasvim jednostavan način može objasniti uspjeh
demagogije.Psihologijske tehnike i metode na koje se ona oslanja potječu iz temelja
društva.Agitator se predstavlja kao čovjek iz naroda, ali načinom obraćanja on druge
ljude udaljava od realnih mogućnosti kritičkog, nezavisnog mišljenja, od autonomnih
odluka.U pometnju zapada samo onaj ko zaboravlja kako se stvara paradigma tipičnih
suvremenih fenomena: karakterna struktura de-individualiziranih, atomiziranih jedinica.
Ljudi su već pripravni za antidemokratsku manipulaciju. "Normaliziranje" - sada
u Nietzscheovom smislu- znači učiniti ljude uniformnim, znači moći predvidjati njihovo
ponašanje, upravljati njihovim životom. Tada počinju ljudi vjerovati da postoji "smisao
života", "ljudska priroda", "dobar život". Ali time oni čine nešto zlokobno: postaju geniji
ometanja stvaralačkog samoodredjenja čovjeka, avanture slobode koja se samo u
restriktivnom smislu oblikuje u suvremenim demokratskim društvima.
Ova karakterna struktura transformira ljude koji misle u stereotipima, koji se
transformiraju u antidemokratske spodobe.Stvari su pojačane ako još postoji tradicija
erklären, um zu seiner Ausrottung beizutragen." (M.Horkheimer,Vorwort zu den Studies in Prejudice
(1949/50),u:M.Horkheimer,GSch., Bd.5, S.409-410)
nacionalističke agresivnosti: u pjesništvu, slikarstvu, literaturi, muzici,u socijalnim
znanostima, na primjer, u folkloristici. Fuzija sa fašističkim,nacionalističkim ili
rasističkim predstavama ovih ili onih naroda u znaku je žrtava mračnih društvenih moći.
To dokazuju eksperti u polju društvene teorije, dubinske psihologije, kliničke
psihologije, političke sociologije, sadržajnih analiza.I sve do danas nastoje dokazati ideju
Kritičke teorije, ideju da postoji uska korelacija "između jasnih predrasuda i odredjenih
karakternih značajki jednog destruktivnog, nihilističkog bit/i-sanja,značajki koje
proizilaze iz iracionalne pesimističke ideologije netolerantnog čovjeka". 14 Nietzsche je
odavno pokazao moć polifone duhovnosti, slobodeno-oblikotvorne duhovnosti. I time
otvorio perpekstivistički pojam istine, quasi-pragmatičko razumijevanje istine.Takvo
razumijevanje istine je i etičko-egzistencijalno razumijevanje;samo jedinstvo perspektiva
i vjerovanja omogućuje neprinudni zajednički život na planeti Zemlji; olakšava
komunikaciju i kooperaciju.Ono što je dobro u zajedničkom ili personalnom projektu
života, to je drukčija pravednost: ono što olakšava samooblikovanje ili stvaralačko
samoodredjenje.
Zasluga je pak Kritičke teorije, filozofijske hermeneutike, neopragmatizma
(Richard
Rorty:
profesor
komparativne
književnosti
na
univerzitetu
Stanford/USA),suvremenih orijentacija u filozofiji i duhovnim znanostima, što su se
pojavile kao vrijeme dovedeno do pojma, do izraza, kritičkog i u izvjesnoj mjeri
kiničkog. Ovo mišljenje ulazi u egzistencijalnu povijest, u onu povijest koja još traži jezik
za povijest drugog u njegovoj drugotnosti: za drukčiju povijest. Onaj ko traži istinu taj
mora spoznati stereotipe, maske; pojam slijepog supsumiranja, a ne zbiljske sinteze;
brutalnu identifikaciju u sudu samo sa jednim predikatom, kao što su narod, religija,
tradicija.
Der Wahrnehmende ist im Prozess der Wahrnehmung nicht mehr gegenwärtig. Er
bringt die tätige Passivität des Erkennens nicht mehr auf, in der die kategorialen
Elemente von konventionell vorgeformten "Gegebenen" und dieses von jenen neu,
angemessen sich gestalten lassen, so dass dem wahrgenommenen Gegenstand sein Recht
wird.Auf dem Felde der Sozialwissenschaften wie in der Erlebniswelt des Einzelnen
werden blinde Anschauung und leere Begriffe starr und unvermittelt
zusammengebracht. 15
„Ono opažajuće u procesu opažanja nije više nazočno. Ono ne nameće djelatni
pasivitet spoznaje, u kojem kategorijalni elementi konvencionalno pred/formiranih
"danosti" dopuštaju i da se ovo oblikuje onim na nov, primjeren način, tako da čuva
opaženom predmetu njegovo pravo. Na polju socijalnih znanosti kao i u doživljajnom
svijetu individuuma se kruto i neposredovano sabiraju slijepi opažaji i prazni pojmovi.“
Tu leži tajna neautentičnosti ljudskog života, individuuma i naroda; porijeklo
onog zaludjivanja, koje je dobro došlo svakom šovinizmu i nacionalizmu,rasizmu. Tajna
onog što je za Nietzschea normaliziranje vjerovanja, onih koji vjeruju u istinu, da je ona
neovisna o svim ljudskim djelovanjima,mjerilima,potrebama? I da su, prema tome, svi
ljudi dužni da priznaju tu istinu, tu ne-perspektivističku ideju istine.I da su dužni priznati
da postoji samo jedan vid u kojemu svijest jeste, u kojemu su stvari po sebi, koji je
mogao u nekim minulim fazama civilizacije biti koristan ili čak plodan.
Nietzsche je izrazio potrebu za "pluralitetom normi" (nach einer "Mehrzahl von
Normen"), težnju ka nebu u "kojem jedan bog nije bio poricanje ili pogrda drugog boga"(
in dem eine Gott nicht die Leugnung oder Lästerung des anderen Gottes war").Ako pak u
14
15
M.Horkheimer, GSch, Bd.5, S.418.
M.Horkheimer, Ibid.,S.232.
21.stoljeću čovječanstvo ima izvjesne izglede da ustoliči poliperspektivnost,istinu, koja
na puno jezika kazuje: "Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer tut
das"(Götzendämmerung, Sprüche und Pfeile 12), - onda je Nietzsche bio veliki
profeta.Iako je i ovaj iskaz u izvjesnom smislu ironičan, ili perspektivan: Čovjek ne teži
sreći; to čine samo Englezi, kazuje on ironično.
Ono najviše čemu mi ljudi težimo može biti mnogostrukost slobodno izabranih
načina života, što u USA posebno iskazuje Richard Rorty. Zacijelo, to nije slučajno:
Rorty pouzdano zna da sloboda počiva na pojmu poliperspektivne istine, da se sloboda ne
može nuditi ili nametati onim poslušnim.Trebalo je sačuvati sjećanje i na evropske
emigrante,velike mislioce i umjetnike koji su u USA našli utočište od hordi nacionalsocijalizma, od mutne pustoši Hitlera i Musolinija.U slučaju izgnanstva, i sam sam
godinama provodio život u čitanju njihovih djela, prepiske, u duhu evropskih
emigranata: Th.Manna, H.Manna, B.Brechta, Th.W.Adorna, G.Andersa, H.Marcusea,
H.Hessea, M.Horkheimera i drugih intelektualaca jednako značajnih. Nisu umrli i tratili
vrijeme u očajanju, i kada su bili prezreni i izgnani iz vlastite zemlje i vlastitog
jezika,tradicije itd.
Ništa nije bilo umirujuće.Posebno kada ste u sjeni onih koji su ustali u sumrak
uma i duha; koji su voljeli vidjeti bijeg a ne povratak. Ako ste izgnanik koji očekuje samo
slobodu, povjerenje, onda ste osudjeni da vas strpaju u isti koš sa progoniteljima, ili da
vas lišavaju vida, sluha, opipa, svjetlosti duha, da vam nude bijedu očajanja ili
svakovrsne niskosti, nade, zraka, svakojakih dobrotvora.Ako ste dotučeni ili gotovo
uništeni izdajom,
Tek ako imamo razumijevanje za sve, ako respektiramo da se unutar logike
pojam posebnog ili partikularnog, dogadja kao puko vanjsko, kao ono što se
supsumira,tada u društvu mora strepiti ono što predstavlja razliku kao razliku.Onda i sami
nalikujemo konzervativnim skeptičarima. Moralni univerzalizam ironiziramo kao
"moralne fantazije Svemoći"(tako Enzensberger u "Aussichten auf den Bürgerkrieg").
Biće da je to svijet kao labirint, kao silazak ideje jedinstva u stvarni svijet. Prošlost je
neautentična, sadašnjost je neautentična.
Nauk povijesti je varljiv, jer su odnosi,konvencije, dramaturgijski: svaki je
osudjen - već na slobodnom tržištu - da bude prijatelj ili neprijatelj.Sretni mir je tada
puka fikcija ili uobraženje.Zlo - i zločin - se uzvisuje do principa, do otkupljenja. I istina
je tada poslužila za krivotvorenje povijesti, onoga što se dogadjalo u njoj. Tu prestaje
genijalna domišljatost. Svjetlost se pojavljuje kao krinka.Metafizika svjetla kao
metafizika varalica, smjernih slugu, onih kojima su strane bile duhovitost, strpljivost
slobode.Nekima je u tom haosu uskraćena frustracija i trauma. Da:to su zlosretni i opaki
ljudi, koji krše i zakone Univerzuma. Pedanterija spojena sa neusporedivom
mržnjom,samo je znak sumraka uma i čovječnosti.No, očekivati slobodu već je
umirujuće djelovalo; s tim očekivanjem mi priznajemo da nismo uništeni, da se naše
djelovanje u smislu polifonosti i multikulturalizma uzvisuje do otkupljenja; i ono tada
dospijeva u povijest, koja nije samo evropska ili američka.Danas nam dostaje sretno
prepoznavanje onog bio/filnog, kojemu pripada mudrost tolerancije - što kanda slijedi iz
onog velikog u tradiciji klasičnih filozofija i klasičnih tragedija.Sudbina je u
postmodernom svijetu komunikacija da tražimo to u pravo vrijeme, u
"Echtzeit"(Fr.Nietzsche), u doba babilonske pomutnje jezika, tradicija, kultura,
svjetonazora.
Poslije iskustava sa revolucijama, koje su uvijek, čini se, započinjale
dobroćudno,sa idejama slobode i pravednosti, jednakosti,koje su uvjerljivi dokaz
monomanije jednog svjetonazora, da je čovjek sveudilj poslušan, mi znamo za sreću
opažanja, za sreću nalaženja izgubljenog u pometnji povijesti ili sudbine ("tako zovemo
beskrajno i stalno ispreplitanje tisuća najrazličitijih zbivanja",Jorge Luis,Borges).Stara
Bosna je bila vjerodostojan dokaz da su ljudi u njoj čuvali vrijednosti multikulturalnog
svijeta u kojem smo egzistirali, usred teških životnih obrata, prije svega, političkih.Sreća
života nije u etno/kulturalnoj samoći, u očima zamagljenih od plača, u pismu koje je
pravopisno cjepidlačenje duhovnosti.Ali u Evropi smo upoznali i licemjerstvo: ono da je
blagost carska odlika i da je bila beskrajna drskost kad bi je neki carev podanik pokušao
primijeniti(Borges).
XVII.
"Nihilizam", kraj ideologije,jedne ideologije
kao njezin beskraj/
"Niti zabranjeno praštanje ni preporučena okrutnost nisu se
dospjeli iskazati"(Jorge Luis Borges)
Time što je došlo do de-individualiziranja, to potiranja ili potiskivanja posebnog
u logici društva,do opiranja multikulturalizmu,do pomanjkanja obzirnosti prema subjektu,
to, kao što je mislio Max Horkheimer, olakšava vladanje, koloniziranje svijeta života
(Jürgen Habermas).Tu nisu potrebni oni koji su odvratno umješni u kroćenju.
Manipulacija je u principu ljudskog obličja novovjekovnog uma. Kruh ravnodušnosti ili
vino apsurda?
Die Gleichgültigkeit gegen Individuum, die in der Logik sich ausdrückt, zieht die
Folgerung aus dem Wirtschaftsprozess... 16 „Ravnodušnost naspram individuuma, koji se
izražava u logici, izvlači slijed/posljedice iz privrednog procesa...“
Jedna je druga stvarnost, u kojoj "onaj koji opaža nije više prisutan u procesu
opažanja" (M.Horkheimer), preuzela mjesto one o kojoj se tako malo zna; čak se ne zna
ni da je autentična.Drugim riječima: to bi mogla biti stvarnost u kojoj bi etika bitka
mogla "biti etika društva u kojem ljudi uz ljubav i kritiku jedni drugima pomažu u tome
da medju njima jača bude želja za istinom od želje za vlašću i probijanjem koja postoji u
svakom ja". 17
Erich Fromm (1900.-1980.) je smatrao da je "etika bitka" u ispravnosti života,
mišljenja, djelovanja. Ona istinu traži u istinskosti ili autentičnosti. Što je onda
neautentična svijest, koju analizira Kritička teorija? "Unauthentisch ist das Bewusstsein,
das bewusst nicht "in sich geht", weil es noch strategisch auf den Lügenvorteil setzt." 18
Kritička teorija je,medjutim, prije svega, ona koja je izražena u Negativnoj
dijalektici,i sama predmet žestokih sporenja. Da bi mišljenje sebi osiguralo snagu i
moralnu supstanciju, ono mora uočiti da i u Kritičkoj teoriji kritika prosvjetiteljstva,koje
je postalo mitologija - takodjer predstavlja socijalni mithos (Schnädelbach).Ona nije
samo utopija spoznaje. Ili kritika "povijesti", "moderne", "prosvjetiteljstva", svega toga
što je opterećeno teškim i preteškim negativnim konotacijama.Stoga dijalektika
prosvjetiteljstva nije ništa drugo do "narativno stvoren privid, koji ... sebi predočava , da
govori o kraju moderne, prosvjetiteljstva i uma". 19
16
M.Horkheimer, Ibid.S. 233.
P.Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Bd.II, S.555.
18
"Neautentična je ona svijest koja svjesno ne "ulazi u sebe" zato što još strategijski igra na kartu prednosti
laži. (P.Sloterdijk, Ibid.,S.555)
19
Herbert Schnädelbach, "Die Aktualität der Dialektik der Aufklärung",U:Harry Kunneman/Hent de
Vries(Ed.), Die Aktualität der "Dialektik der Aufklärung", Frankfurt am Main/new York 1988,S.25.
17
Prije no što se pobliže udje u aporetičnost "Dijalektike prosvjetiteljstva", nakon
više od pola stoljeća novog povijesnog iskustva, mora još više biti kazano :"Dijalektika
prosvjetiteljstva mora proći put natrag od filozofije povijesti do teorije društva." 20 Radi se
o tome da moramo otkriti lažno racionaliziranje kao onaj proces koji "je u okvirima
uvjeta koji se mogu identificirati".Ali se ne mora tumačiti kao "neizbježna kulturna
sudbina". Tu se,medjutim, susrećemo sa dijagnozama i prognozama tipa: "Ako se
političke i ekonomske formacije moći ne kontroliraju demokratskim instrumentima
kontrole moći, tada bismo imali slijedeće negativne posljedice...".Samo koloniziranje
svijeta života, kako ga iskazuje J.Habermas u djelu Theorie des kommunikativen
Handelns(Frankfurt am Main 1981,Bd.I,II).
Druga grupa dokaza i kritika osnažuje izuzetnu aktuelnost pitanja kao što su
pitanja o korelaciji individualiziranja i gubitka identiteta, o kulturnoj industriji i
zavodjenju masa, odnosno mistificiranja socijalnih odnosa u korist sustava moći, onih
koji posjeduju moć.Drugo, Schnädelbach,uostalom kao i Habermas, osnažuje izvjesne
ideje Dijalektike prosvjetiteljstva; to su one koje nisu opterećujuće i škodljive za
nastavljanje ili transformaciju tradicije Kritičke teorije društva. Da li je to opasno
pojednostavljivanje? Valja tek pokazati kako kod Horkheimera i Adorna - sa stanovišta
common-sense-reakcija - nalazimo svojevrsne totalizirajuće ideje o gospodarenju
prirodom i kulturnu industriju.One zahtijevaju sabranije pitanje koje se postavlja u
kritičkoj literaturi: Je li moguće zamisliti dobru, benignu formu gospodarenja prirodom?
Ili to nije moguće? Je li moguće kritičko mišljenje,osobna sloboda, slobodna volja,
autonomija subjekta, u medijskoj imperiji, u rijeci informacija, zabava i filmova, koji su
nam tako bliski i privlačni? U medijskom Rimskom carstvu u kojem čovjek ne može
razumijevati i misliti, čitati tekst, u vlastitoj režiji? Je li to puka utopija? Je li to sabrana
pamet?
Što nam još znači rezignirana pobuna, nemirenje, kritika? Da li je moguće da
živimo sa melanholičnom spoznajom "da su sve mesije oduvijek bile lažne", da je
forsiranje velikog cilja, velike priče ili principa jedinstva, odviše skupo plaćeno? Tako je
malo onih koji bi se bez ustezanja priklonili pesimizmu Adornove i Horkheimerove
negativne dijalektike. Znana je priča o Odiseju (Odysseus) koji je postao zatočenikom.
Korisno je prisjetiti se teze o "lažnom društvu", o tome da se individuumu u modernom
društvu otvaraju dva puta: Ili on istrajava na Odisejevom putu samo prividnog
prosvjetiteljstva;i čini to - mazohistički;- potpuno otudjen od svoje individualnosti, u
usamljenosti postvarenog svijeta posredstvom moderne znanosti i kapitala.Bit tog svijeta
se skriva posredstvom medijske imperije,demagogije ili giganske zabavne industrije.Ili
pak, drugo, nelagoda u ovom usamljivanju, deindividualiziranju i rasapu jezika i
mišljenja,u postvarenju,odvodi čovjeka u armiju fašističke ideologije.Uostalom, već mi
znamo i za nacističku medicinu.Znano je odavno da se u oba slučaja prosvjetiteljstvo
pretvorilo u samostvorenu mitologiju, " u kojoj čovjek nije manje neslobodan nego u
mythosu kojemu je htio umaći".Medijska poruka je utvarni Bog. Svaka ideologija dakako
ima svoje pristaše. Smjernost je prekrila slobodu.
U perspektivi Dijalektike prosvjetiteljstva susrećemo totalizirajuću formu kritike
primijenjenu na klasično područje spoznaje da bi se " uspostavila na totalitarno postalom
društvu"(J.Habermas) 21 Time ulazimo u trag funkciji uma: trijumf formalističkog uma.U
20
" Die Dialektik der Aufklärung
muss den Rückweg
von der Geschichtsphilosophie zur
Gesellschaftstheorie."( H. Schnädelbach,Ibid.,S. 27)
21
"DieVerschlingung von Mythos und Aufklärung : Horkheimer und Adorno",u:Der philosophische Diskurs
der Moderne, Frankfurt am Main 1985,S.135 i dalje.
znanosti se um reducirao; potpuno se priklonio logičkom pozitivizmu.Znanost čini
"mišljenje stvarju, orudjem" i reducira um na instrumentalnu upotrebljivost.Potom:
formalistički um koji u moderni, o doba odbjeglih bogova (M.Heidegger), u eri otčaravanja svijeta (Max Weber), ot-čaravanja i Zapada i Istoka,mišljenje "dominira nad
pravom i moralom;on, formalistički um, ispražnjava svaki moralni sadržaj.I nije više u
stanju da motivira moralno djelovanje.I konačno,estetsko iskustvo i umjetnost se
pervertiraju, pretvaraju u industriju zabave, u kojoj, to je sada nit-vodilja ovog
dokazivanja, više ne dolazi do izraza nužno sustajanje strastvenog napora oko identiteta,
kojemu se potpuno priklanja autentično umjetničko djelo.
Horkheimer i Adorno su - deificirali sklop zasjenjenosti, zaslijepljenosti,i nisu
mogli vjerovati u moć javnog diskursa, demokratske javnosti.Ona danas,medjutim,
predstavlja oazu, zaštitu od fetiša totalne manipulacije. Oni su željeli da umaknu toj
moći. Ethos zajedničkog života, povrh svake prinude, pretpostavlja stav da je svaka
državna tvorevina , po neizbježnoj logici, upravljena upravo na integracione moći
zajedničke političke kulture koja ne dopušta teško i zlokobno segmentiranje, kao što to
čini nacionalizam ili rasizam. Jasno je stoga da je u okviru sistema odnosa
pravno/državnom formom zajedničkog života jednog multikulturalnog društva isključeno
dvoje: a) pravno neutraliziranje sukoba vrijednosti i b) privilegiranje aspekata
pravednosti.
Duh tolerancije/Demokratski liberalizam
Danas pak vjerujemo u demokratsku pravnu državu, koja je per definitionem ona
koja zahtijeva pluralizam, svjetonazorni.Duh tolerancije, kojeg prizivamo i čuvamo i u
izrazito demokratskim društvima, zahtijeva očekivanje principijelo mogućeg
sporazumijevanja, uzajamno respektiranje, recipročnu brižnost (J.Habermas). U jednom
,čini se, dubljem smislu mi moramo sebi razjasniti sve bitne kognitivne uvjete koji
moraju biti ispunjeni da bi se na uman način mogla zahtijevati tolerancija. U umnim
raspravama - podsjećam na J.Habermasa - analiziramo što to znači uzajamno toleriranje
formi života, životnih ili kulturnih stilova, svjetonazora,koji uzajamno znače
egzistencijalno zahtijevanje.Tolerancija - koja je čini se modus vivendi koegzistencije i
integriteta multikulturalizma ili životnih formi - ne može opstati samo u formi
normativnog apela. Tolerancija zahtijeva normativno opravdanje; mogućnost da se
izdrže egzistencijalno značajne diferencije u životnim formama, religijama,
etičko/političkim sustavima. Pripadnici disonantnih životnih formi svagda traže u tome
osnovu za kooperaciju.
"Dieser Pluralismus lässt sich als ein Substrat verstehen, auf das Erfahrungen
einwirken, wobei deren Ausagekraft nicht von vornherein nivelliert oder neutralisiert
wird.Das heisst zwar nicht, dass Manipulation durch die Medien ausgeschlossen ist,
sondern besagt bloss, dass die diesen Pluralismus widerspiegelnde Vielfalt im
Medienangebot (Information,reine Unterhaltung, pulp und soap, kritische Dokumentarund Spielfilme) eine Kontrastwirkung entfalten kann,welche die Zuschauer für
Erfahrungen des Neuen, Unvorhergesehenen und sogar der Ungerechtigkeit
sensibilisier." 22
"Ovaj se pluralizam može razumjeti kao supstrat da se djeluje na iskustva, čija se
moć iskaza ne nivelira unaprijed ili pak neutralizira. To ne znači da je isključena
manipulacija medijima , već označava naprosto to da mnoštvo medijskih ponuda u
22
Bert van den Brink,"Gesellschaftstheorie und Übertreibungskunst. Für eine alternative Leseart der
"Dialektik der Aufklärung".
kojima se ogledava ovaj pluralizam (informacija, čista zabava, pulp i soap, kritički
dokumentarni igrani filmovi) može razviti jedno kontrastno djelovanje, koje senzibilizira
gledaoce za iskustva novoga, nepredvidljivog i čak nepravednog."
Utoliko dolazi do izraza ono što je u Dijalektici prosvjetiteljstva u sjeni, u sjeni
ideje o totalnom zaslijepljujućem, zatamnjujućem sklopu.On je u sjeni metafizike i
trijumfa principa identiteta kojemu je svojstvena mitska stega. To je, reklo bi se, ono
preuveličavanje za kojeg je opravdano reći:
"Das Geheimnis des grossen Kunstwerks ist die Übertreibung (...), das Geheimnis
des grossen Philosophierens ist es auch, die Übertreibungskunst ist überhaupt das
Geistesgeheimnis." 23
Postoje zbiljska iskustva javnog argumentativnog diskursa, demokratske javnosti,
koja dovode u pitanje Dijalektiku prosvjetiteljstva kao novi socijalni mythos. To dolazi
do izraza - u otvorenosti za novo, za odvažnost istine,za kritiku suvremene kulturne
industrije.Kritički žurnalizam - jezik, mišljenje, stil - je izraženiji no što je bio u
prošlosti, tridesetih ili četrdesetih godina minulog stoljeća kada je i nastala Dijalektika
prosvjetiteljstva. Znano je odavno da je u filmskoj industriji otvoren proces kritičkih djela
o moderni, o Vijetnamskom ratu, na primjer, (Apocalypse Now, Platoon, Full Metal
Jacket).Ti filmovi svjedoče o kritičkoj i polemičkoj tradiciji u filmu. Ona odgovara
novim, kritičkim tendencijama i interesima u modernom društvu, unatoč
komercijalizmu.Na području teorije odavno je u sjeni državna ideologija, prije svega, u
nekadanjem istočnom bloku.Otvaraju se horizonti nade, moguće perspektive u javnom
diskursu, u društvenim i kulturnim raspravama, koje nosi,izgleda, u "jednakoj mjeri
pragmatička kao i pluralistička ćudorednost". To je ona ćudorednost koja je sposobna,
povrh Kritičke teorije i negativne dijalektike, da raspozna,otvori, stvori pluralitet
perspektiva, da im naznači mjesto i vrijeme.
XVIII.
Intuicionizam u etici/ Argumentativna lucidnost
Pravo i moral/
U okviru uvjeta postmetafizičkog mišljenja ne postoje alternative multikulturalnom
građanstvu."Proceduralism may (only) be acceptable in the context of
contestable substantive may." Um koji nas održava?
Zato je pragmatička i ujedno pluralistička ćudorednost horizont nove nade; ne
samo u Evropi nego u cijelom svijetu.Ona je relativno imuna u odnosu na totalnu moć
instrumentalnog i formaliziranog uma. Time je mitiziranje paranoidnih struktura u
modernom društvu relativirano; nije potpuno otklonjeno. Posebno je doveden u pitanje
sustav personalnih osjetljivosti kritike danas gigantske kulturne industrije: od
Japana,Kine,Indije do Evrope,USA, Južne Amerike. Radi se o tome da ta kritika još
uvijek u sebi nosi nešto istinito,istinski uznemirujuće i značajno. U konzumentskom
društvu kulturna industrija je potreba, industrija zabave, vrtnja uvijek jednakog. Ljudi
iskazuju svoju želju za podražajem osjetila; ali prijeti da će iščeznuti ona zbiljska
senzibilnost duha i tijela za nepodnošljivo, za nepravedne preference, za unutarnje
protivrječnosti u suvremenosti liberalno-demokratske "slobode".
"Tajna velikog umjetničkog djela jest pretjerivanje (...), tajna velikog filozofiranja je to takodjer,
umjetnost pretjerivanja je uopće je tajna duha." Thomas Bernhard, Auslöschung, Frankfurt am Main, 1986,
S.612.
23
Vjerujem da je moguće na drukčiji način o tome prosudjivati i sa stanovišta
kritički rekonstuiranog prosvjetiteljstva koji bi sabrano napustio retoriku iluzionizma,
retoričku nadu da je uvijek u pravu, da on predstavlja napredak znanja, mira i slobode.
On ne izlazi iz polemičkih disciplina; vičan je diskursu, prijeporu, koji uvijek treba da
bude na putu iskustva istine. Time smo postali bliski sumnji i zdvajanju kao vlastitoj
domovini. Dakle, mi se već susrećemo sa nevoljama ere u kojoj živimo; u kojoj su
vrijednosti, ono najviše u ljudskom životu, preferencije koje nismo u stanju racionalno
utemeljiti.I još uvijek imamo staroevropski, metafizički ili empfatički pojam o umjetnosti
i kultuti, kao što su ga imali Platon,Nietzsche,Heidegger ili Adorno. Je li legitimno i dalje
čuvati i braniti ovaj pojam umjetnosti i kulture?
Svijet je postao bezočno pragmatičan.Kako je moguće braniti bitno mišljenje
(M.Heidegger), koje je različito od znanosti i znanstvenog dokazivanja, kad je posvuda
retoričko, gramatičko, tašto nadmetanje? Čujemo repliku:"Ja potpuno drukčije mislim",
koja je kraj moguće zanimljive ili plodne diskusije. Pogrešno čitamo klasična djela
literature i filozofije. Kulturna industrija, sada već planetarna, sa svojom logikom,
zahtijeva pogubno niveliranje svega, niveliranje izmedju filozofije i pukog časkanja,
izmedju visoke i pop- kulture, umjetnosti i zabave.I u tom procesu niveliranja - koji je
bitna značajka zapadno-planetarne civilizacije - mi demisioniramo kao slobodni
individuumi,opraštamo se od suda o kvalitetu.
U nama raste strah , slutnje užasa da će nekome - pojedincu,grupi,"naciji" etc.koji žudi za moćima ,ipak, uspjeti da monopolizira medije ili njihov značajan dio; i da će
ga staviti u funkciju jednog totalitarnog projekta. U ovom dijelu Evrope katastrofa je
stekla "apsolutno znanje", u biti katastrofilno. Sa genijalnim radikalizmom Horkheimer i
Adorno su u Dijalektici prosvjetiteljstva anticipirali pervertirane forma života u okviru
kulturne industrije: zavodjenje masa, artikuliranje agresivnih tokova grupa i nacija,
dospijevanje na javnu scenu destruktivnih fantazija i predstava, prinudnih bolesti. 24
Zaista, ova dva mislioca su bili profeti; u eri kulturne industrije, elektronske
civilizacije, čini se da je svako iskustvo "novog" bilo potpuno isključeno; kao i
mogućnost otpora. i tako je u načelu otvoren put totalitarnom mišljenju ili totalitarnoj
političkoj ideologiji. Zasluga je Kritičke teorije, i one koja je u znaku rehabilitiranja
kognitivnog kinizma i kritike ciničnog uma, što je otkrila da racionalnost koja je u službi
polemičkog subjekta, funkcionalnog svijeta, i nije više umna. Bilo je pretjerano
usmjeravanje na ono što se gubi, na zlo, a ne na dobro, na umno. Na sceni su strah i
strepnja, razočaranje ili rezignacija, mučnina, U ovom pejzažu pesimistične filozofije
kulture i kritike mogao je da se nastani egzistencijalizam, poslije Drugog svjetskog rata.
A um? Čemu um u povijesti?
Vernunft, die uns erhält, ohne uns zu erweitern, war bereits keine. So kann reife
Rationalität dem "dialektischen" Werden nicht entgehen. Am Ende muss das strengste
Denken über sich als blosses Denken eines Subjekts hinaus. Ob wir dabei
24
I tada: öovjek öini ono üto se öini:
Zu dieser "Güte" gehört freilich, dass er zuweilen für seinen Gott,für seinen Herrn, für eine Idee zu
rauben, zu morden, zu schänden und zu zerstören bereit ist. Durch einen spezifischen seelischen prozess
wird dieser Widerpsruch aufgehoben: den Gehorsam. Er ist unbedingtes Vollzugsorgan der Anpassung.Das
Kriterium der menschlichen Güte wäre demnach der Gehorsam, passive Anpassung. Das Faktum ist:
Weisheitslehren, die das Zerstörerische denkend zulassen (ohne es als Sünde zu verdammen), die es durch
Einsicht,Wissen,Leiden überhaupt wollen - in einer Überwindung der natura humana - haben sich
nirgendwo in der Welt als sozialeOrganisationsprinzipien durchsetzen können.
Alexander Mitscherlich, Die idee des Friedens und die menschliche Aggressivität, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main,17.Aufl. 1993,S.79-80.
bewusstseinsphilosophisch auf Selbstreflexion; sprachphilosophisch auf "kommunikatives
Handeln"; meta-religiös auf meditative Verschmelzung; oder ästhetisch auf spielerische
Transzendenz setzen: die Entscheidung hierüber wird eine vernünftige, das heisst
physiognomisch-sympathetische Vernunft den Neigungen unserer Körper zwanglos
ablauschen. 25
Ovdje spoznajemo
tragove totalizirajuće postavke u Dijalektici
prosvjetiteljstva.Duboki smisao ovog djela je višestruk; on zna za put kako se naš
identitet može osloboditi: ne njegovim mahnitanjem, nego njegovom komunikacijom sa
drugim u njegovoj drugotnosti.Ali u njemu raskrivamo i lažni identitet; to je onaj koji je
svagda jednak,koji je razmjenljiv.To je apstraktni identitet: ispražnjen od ethosa
jednokratnog, jedinstvenog i egzistencijalno-neponovljivog zajedničkog života.
Dijalektika prosvjetiteljstva kazuje: ja sam izgubio vlastitu svijest, ja ne stječem iskustvo
"dublje istine o sebi samome"("Ich erfahre keine tiefere Wahrheit über mich selbst,..").
Susrećemo posustalo,nedovršeno prosvjetiteljstvo.To znači priznati sustajanje
identiteta, moralnog suda o razlikovanju dobra i zla, savjesti kao njegovog organona.Bert
van den Brink podsjeća na roman American Psycho (Bret Easton Ellis) i na mučninu
koju izaziva, i na prve i posljednje riječi: Abandon all hope ye who enter here;( i) This is
not an exit. U American Psycho čovjeku nedostaje onaj duboki sloj života i duha;
povijest oskudijeva u dogadjanju: to je povijest bez povijesti, njen kraj. Čovjek koji je
lišen fiziognomijsko-simpatetičnog uma ili "ljudskosti", predstavlja stalnu opasnost za
sebe i druge. Angst vor dem anderen und vor uns selbst. Strah od drugih i strah od nas
samih. Strašno je i to što on više ničim ne šokira.U ovoj unutarnjoj i vanjskoj praznini
individuum koji to nije nema svijest o dobru i zlu.Kaže se: on je "nitko".
Tek u moderni se život toliko pervertirao. Zaboravlja se i to koje mogućnosti
život promašuje u razvijenom urbanom i industrijskom svijetu.Nema ničeg novog u
ovim dokazima, prije svega, nihilističkim: "Subjekt u društvu nastaje od tisuću velikihi
malih ograničenja, poricanja, definicija, objava neprijateljstva, ometanja i tudjih
odredjenja koja srastaju u njegov "identitet". To napadati znači neprestano u sebi to
puštati da raste." 26 U modernom društvu - ko ne raspolaže moćima ili novcem, za WallStreet-Boy takodjer nema nikakva prava; on je mrtvi društveni objekt,savršeno djelo
manipulacije i za svaku manipulaciju koja je vječno vraćanje jednakog, datog.
U tom društvu potiskujemo razlikovanje izmedju datog i mogućeg; sam Ellis se u
American Psycho služi sredstvom radikalnog pretjerivanja, "da bi se sretno egzistiranje u
svijetu strahota" raskrilo kao iluzija. Misao je zapanjujuća. Kako je moguće izići iz ovog
svijeta užasa, kojeg je Franc Kafka dobro opisao? Bert van den Brink pominje ovaj roman
i ovu vrstu literature kao dokaz protiv Horkheimerove i Adornove teze o kulturnoj
industriji, o "paušalnom potvrdjivanju datog". 27 Publika, napose ona obrazovana, koja
Peter Sloterdijk, Ibid.,S. 695-696."Um koji nas održava a da nas ne proširuje, to već nije bio.Tako zrela
racionalnost ne može da izmakne "dijalektičkom" postajanju. Na kraju najstrožije mišljenje mora povrh
sebe kao puko mišljenje jednog subjekta. Da li se mi pri tome sa stanovišta filozofije svijesti kladimo na
samorefleksiju; sa stanovišta filozofije jezika na "komunikativno djelovanje"; sa stanovišta meta-religije na
meditativno stapanje; ili sa estetičkog stanovišta na transcendenciju igrača; odluku o tome će bez prinude
donijeti jedan umni, to znači fiziognomističko- simpatetički um osluškujući sklonosti naših tijela."
26
Es(das "Subjekt") entsteht, in Gesellschaft, aus den Tausenden von grossen und kleinen
Begrenzungen,Verneinungen, Definitionen, Anfeindungen, Hemmungen und Fremdbestimmungen, die zu
seiner "Identität" zusammenwachsen. Es angreifen heisst,es immer weiter in sich treiben." P.Sloterdijk,
Kritik der zynischen Vernunft, Bd.II, Frankfurt am Main 1983,S.694.
27
"...dieser Roman stellt das Gegebene - die heilige Welt des wirtschaflichen Erfolgs und des persönlichen
Ruhms an der Wall Street - radikal in Frage und bricht den Verblendungszusammenhang einen Spaltbreit
auf. Es leistet zwar, so versteht sich, keinen Umsturz des Gegebenen; es kann lediglich den Leser in seiner
25
čita suvremene romane, na primjer, u društvu, unutar posredujuće sfere građanske i
demokratske javnosti, nije unaprijed izgubljena u sklopu zasjenjivanja, i ona raspolaže
izvjesnim moćima: opažanja i hermeneutičkog razumijevanja. Onaj princip zasjenjivanja,
kojeg Negativna dijalektika apsolutizira, nije svemoćan. Sudbina ovog sustava suđenja
nalikuje na sudbinu suvremenog romana sa pretjeranom moći uobrazilje.Ona - kao što
posvjedočuje novo hermeneutičko iskustvo - igra značajnu ulogu u senzibiliziranju
osoba, "senzibiliziranje koje može biti vodeće za njihovo iskustvo kao i za njihovo
djelovanje". Ta se ideja podudara sa postavkama jednog od najznačajnijih američkih
dekonstruktivista.To je Geoffrey Hartman. 28
Bert van den Brink 29 je tu strategiju pretjerivanja i senzibiliziranja otkrio i u djelu
Dijalektici prosvjetiteljstva, koje je raskrilo tamnu stranu svjetla-prosvjetiteljstva, kulta
kulture i znanja, i njegovo pretvaranje u svoju suprotnost: u mitologiju. I Dijalektika
prosvjetiteljstva je takodjer uspjela da se više od pola stoljeća stavlja pred društvo kao
ogledalo: kao ogledalo koje senzibilizira naš duh i naš um. Izuzetno je značajan i način
kako su Horkheimer i Adorno razumjeli da saopćavaju svoju poruku u boci koja se baca
u more, sa neizvjesnošću hoće li naći adresata, nekoga ko će u njoj znati naći poruku za
sebe, ne onu manipulativnu poruku u medijskoj imperiji. 30 Vladajući diskurs čini sebe
svemoćnim.Dobro i zlo se dogadjaju kao moći datog, kao egzistencije.
Ono što Horkheimer i Adorno kazuju - danas u svijetu pluralističke publike i
javnosti - jeste neutješan krik uma, jeste šutnja bola, jeste opiranje omamljivanju lažnog
svijeta; oni izražavaju nadu moderne i post-moderne, ma koliko slabašne, da ljudska
pustoš nije sudbina, da bi se zlo iz svijeta moglo za svagda istjerati, iz ove teške i
ljepljive pustoši. Pust i razoren svijet, unatoč neizmjernom napretku znanosti i tehnike,
zapadno-planetarne civilizacije, ovim misliocima nije pogodovao. Nije ih pokolebao
neuspjeh socijalizma u kojemu su, s pravom, prepoznali ideologiju totalitarnog.
XIX.
Moralna odvažnost i ispravnost
"Soba u dnu bila je puna osoba koje su
ga slavile i ponavljale mu da nema tako
mudrog teologa kao što je on. To mu je obožavanje
godilo, ali kako poneka od tih osoba nije imala
lica, a druge su sličile mrtvacima, stao ih je prezirati
Vermutung bestärken, dass bestimmte hochgeschätzte Formen gesellschaftlicher Reüssierens perverse und
entfremdete Züge aufweisen. Nicht etwa durch Argumentation oder durch eine empirisch informierte,
schl+ssige Deutung des Gegebenen, sondern indem es mit Hilfe einer Strategie der Übertreibung auf die
Existenz des grauens im Herzen der westlichen Gesellschaft hinweist, erfüllt es eine kritische Funktion für
einen Teil des pluralistischen Publikuns in heutigen Gesellschaften."
28
Geoffrey Hartman, Das beredte Schweigen der Literatur.Über das Unbehagen an der Kultur; aus dem
Englischen von frank Jakubzik; suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2000.
29
U eseju Gesellschaftstheorie und Übertreibungskunst. Sinn und Form. Sa zanimljivim tematskim blokom
"Dialektik der Aufklärung" - Glanz und Elend eines Buches.Povodom polustoljetnog djelovanja Dialektik
der Aufklärung U nas je to izuzetno uspjelo prevela Nadežda Čačinović u filozofskoj biblioteci "Logos" u
Sarajevu, drugo izdanje "Veselin Masleša" i "Svjetlost") 1989, urednik Abdulah Šarčević.
30
"Weil sie (Autoren) nämlich, trotz der erschütternden Erfahrung der Machtlosigkeit linker Intellektueller
nicht aufgeben, sondern mittels einer radikalisierenden und mystifizierenden Übertreibung die theoretische
Ohnmacht sowie die soziale und politische Hölle, in der sich die Autoren befanden, sichtbar machen, und
eben dadurch - besonders durch die Reaktionen, die das Buch in anderen hervorruft - letzten Endes
erträglicher." Sinn und Form.
kloniti ih se.Tada odluči da napiše pohvalu milosrđu
ali bi ispisane stranice sutradan osvanule čiste.To mu
se događalo,jer ih je pisao bez uvjerenja.”
Jorge Luis Borges,Et cetera
Preostaje nam dakle konfrontiranje sa dobrim i zlim, sa ljubavlju i mržnjom,danas
nacionalistički monolitnom.Time osnažujemo pluralističku ćudorenost, koja otvara
intuicionizam za polje kreativnosti, uvodimo "supstancijalno sadržajni pluralizam": s onu
stranu jezika koji je postao apologetskim, koji je time već korumpiran. Dijalektički
mislioci znaju da nada šapuće i beznadje; da su konzekvencije suočavanja sa dobrim i
zlim neizvjesne i neočekivane, ovisne o kontingenciji.Oni kazuju: " - Zar ne možeš
prikazati i dobre strane i objaviti ljubav kao princip umjesto beskonačne gorčine! Postoji samo jedan izraz za istinu:misao koja niječe nepravdu.Ukoliko isticanje dobrih
strana nije dokinuto u negativnoj cjelini, ono veliča svoju suprotnost: nasilje. Riječima
mogu intrigirati, propagirati, sugerirati, to je potez kojim su kao sve djelovanje zapletene
u zbilju, a laž shvaća samo kao potez..(...) U svojem bezimenom strahu laž može i hoće
vidjeti samo ono što i sama jest.Ono što ulazi u njezin medij, jezik kao puki instrument,
postaje identično s njome kao što se to dogadja u tami....ipak dobrota moći ne sija u laži,
nego jedino u tvrdoći misli protiv moći." 31
Ako je ovo prizivanje sunca, to kazivanje istine: misao koja dovodi u pitanje
nepravdu, tlačenje ne samo ono neposredno nego i ono posredno, duhovno, kulturno,
onda ono nije idolopoklonstvo.Dijalektičari, Max Horkheimer i Theodor Adorno, se ne
pitaju za istinu u povijesti i vremenu, oni se pitaju za povijest i vrijeme - u istini. To je već
za nas prizivanje Platona i njegove filozofije u kontekstu moderne i njenog nihilizma.
Ta ideja unosi duh istine o istini i laži u povijesti filozofije. Time ponavljamo
nenapisanu knjigu.S onu stranu prolaznosti retoričkih pohvala filozofiji i idealizmu,
onih jasnoća koje su oskudica, s ovu stranu nejasnoća i tajni koje su bogatstvo i nada u
iskustvu mišljenja.- Filozofija ne teče pravolinski, to je poznato još od Platona.Ne godi
joj obožavanje, idolopoklonstvo. Ne impresionira je ni čudesna prepredenost ljudi,
institucija čije su skrivene moći neopisive i koje ne zahtijevaju opravdanje putem vjere ili
argumentativne oštroumnosti. Filozofiji je stran jezik oholosti, strašne jeze, oskudnosti,
jezik posljednjih istina.Ona je istraživanje stvarnosti, a ne tašto nadmetanje filozofa, koje
je povod radoljubnim zdravicama i pohvalama, koje odišu nerazumijevanjem.Na žalost,
vrlo se teško može preduhitriti taština onih koji uobražavaju da su dosegli istinu istine.
Tašto je svakako kazivati o nadi moderne da bi se moglo zlo otkloniti za sva
vremena. Tašto je govoriti o onome što nije podložno dokazivanjima, ni onim
nihilističkim. Ali nema nijedne riječi koja već nije iskusila moć taštine. Moguće je pak
31
"- Kannst du nicht die guten Seiten darlegen und die Liebe als Prinzip verkündigen anstatt der endlosen
Bitterkeit! - Es gibt nur einen Azsdruck für die Wahrheit: den Gedanken, der das Unrecht verneint. Ist das
Beharren auf den guten Seitenn nicht im negativen Ganzen aufgehoben, so verklärt es ihr eigenes
Gegenteil: Gewalt.Ich kann mit Worten intrigieren, propagieren, suggerieren, das ist der Zug, druch den sie
verstrickt sind wie alles Tun in der Wirklichkeit, und dieser ist es, den die Lüge einzig versteht.Sie
insinuiert, dass auch der Widerspruch gegen das Bestehende im Dienst heraufdämmernder Gewalten,
konkurrierender Bürokratien und Gewalthaber erfolgt.In ihrer namenlosen Angst kann und will sie nur
sehen, was sie selber. Was in ihr Medium, die Sprache als blosses Instrument, eingeht, wird mit der Lüge
identisch wie die Dinge untereinander in der Finsternis. Aber so wahr es ist, dass es kein Wort gibt, dessen
die Lüge sich ausschliesslich nicht bedienen könnte, so leuchtet nicht durch sie, sondern einzig in der
Härte des Gedankens gegen die Macht auch deren Güte noch auf."(Max Horkheimer/Theodor W.Adorno,
Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente u:M.Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd.5,Fischer
Verlag, Frankfurt am Main, 1983, S.249-250.
reći za Voltairea ono što su rekli Horkheimer i Adorno:"Tvoj je um jednostran, šapuće
jednostrani um, ti si nepravedan prema moći. Ti si patetično,plačljivo,sarkastično, bučno
rastrubio po svijetu sramotu tiranije; tajiš, medjutim, ono dobro što je stvorila moć. To
dobro nikada ne bi moglo egzistirati bez sigurnosti koju samo moć uspostavlja. Ljubav i
život su se igrali pod okriljem moći, tu je i tvoja vlastita sreća istrgnuta neprijateljskoj
prirodi. - To što navodi apologetika ujedno je i neistinito i istinito.
Personalna senzibilnost
Radikalizirano pretjerivanje je svakako na djelu; ono je reakcija na potresno
iskustvo otuđenja, lišenosti moći, u konfrontaciji sa dobrim i zlim, sa manipulativnoracionalnim svijetom u kojem dolazi do iščezavanja subjekta ili do njegove identifikacije
sa naoružanjem u "lažnom društvu".Dijalektički mislioci su skrenuli s puta pozitivističke
deskripcije datog; re-mitiziranjem modernog iskustva sa stanovišta povezanosti
individualiziranja i gubitka identiteta, iskustva razaranja ljudskih odnosa, i pojma
univerzalnosti i pojma partikularnosti; dakle, sa stanovišta specifične tragične filozofije
života i povijesti. Svojom personalnom senzibilnošću - "ispleli su uže od pijeska"(Jorge
Luis Borges), - koja je došla do izraza u Dijalektici prosvjetiteljstva; i tu su senzibilnost
uzeli ozbiljno u svojim teoretskim i istraživačkim projektima.
Izgovoriti ovo ujedno znači znati da je nova Kritička teorija, srednja i nova,
usvojila dijalektiku prosvjetiteljstva kao izraz
vremena, povijesnog iskustva u
20.stoljeću. Dijalektika prosvjetiteljstva unosi duh
traženja istine i opiranja
nepravednosti, laži i
masovnoj psihozi, raskošnim izdanjima fašizma,
nacionalsocijalizma i totalitarizma. Ona nije otklonila čudjenje ili očajavanje koje je izvor
filozofijskog mišljenja. Ne bismo mogli jednostavno reći ono što kazuje Jorge Luis
Borges: "Historija, mati istine: misao je zapanjujuća...Povijesna istina... nije ono što se
dogodilo; ona je ono što sudimo da se dogodilo. Završne riječi - primjer i učiteljica
sadašnjosti, savjetnica budućnosti - bezočno su pragmatične." 32
Historija jeste ono što sudimo da se dogodilo; stoga je ona projekcija
pobjedničkog subjekta, njegove mitologije, fantazije pobjednika, čak i u znanostima o
čovjeku. Ako je ona povijest uma, svjetla, kao što misli Hegel,onda je ona um u povijesti,
umnost, sloboda,pravednost; ali je ona ujedno rat,povreda, svakovrsno nasilje,
prevladavanje i samo/prevladavanje, svjesna i nesvjesna perfidija, laž i opakost, cinična
bestijalnost u moderni, pejzaš ruševina u svijetu i duhu, potiskivanje jedne kulture
drugom, drugom religijom itd. Svaka strana se u sukobu razumijevala kao apsolutna
istina, kao svijest obdarena apsolutnom istinom.Svaka viša forma uma ili duha - u
Hegelovom smislu - nadvladava onu nižu, prethodnu, okončava njenu sudbinu, na
primjer, povijest Kine, Indije,Perzije etc. Istina, pri tome viša forma duha - a najviša je
kršćanska - se pojavljuje kao kralj vremena, unutarnjeg opažanja, kao umijeće prizivanja
svega velikog u povijesti, svega što se survalo u dubinu dogadjanja, povrh straha i ludila,
krvnika s mačem pravde.
XX.
Varljivi tonovi uma/ Cinično afirmiranje
i priznavanje gradjanske proze svijeta/
Kritika moderne i njezin značaj za
Jorge Luis Borges,
Hrvatske,Zagreb,1985,str.156.
32
Sabrana
djela/
Aleph/
Druga
istraživanja,Grafički
zavod
kritiku negativnih potencijala prosvjetiteljstva/
Univerzalizam moćnih
"Današnja atraktivnost Nietzschea očito leži u ovom
čudu ambivalencije, jednom mišljenju između
cinizma i kritike."(Kenichi Mishima; profesor
socijalne filozofije na Univerzitetu Osaka/Japan)
Kritička teorija,kao i filozofska hermeneutika, međutim, izražavaju svijest o
iskustvu razaranja; o povijesti koja je izmakla istini, slobodi i pravednosti. Kao politička
filozofija, kao izraz vremena u kojemu se ona pojavljuje, ona seže dublje; time što do
pojma dovodi tragični pojam iskustva, tragični pojam života i povijesti. Njoj svojstvena
kritika, koja se ne može svesti na izražavanje ili pak poricanje liberalno/ironičnih
intuicija, čini je senzibilnom u odnosu na iščezavanje pojma slobode i pravednosti, prema
jednom njenom pravom cilju: da dovede do pojma, do teorijskog jezika iskustvo, do
teorije "koja svoj kriterijum legitimacije nalazi u iskustvu individuuma koji pati"( Bert
van den Brink).
No, u dubini Negativna dijalektika želi da se oslobodi metafizike.Ona i sama
brani jedan odredjeni pojam istine, slobode i pravednosti; i time,dakako, može da
frustrira predstave o pravednosti i slobodi "drugih". Volja za očuvanjem vlastitih ideja
pokazuje da ih Kritička teorija izvodi iz staroevropskih metafizika koje dovodi u pitanje;
iz idealiziranih predstava. Opasnost je dvostruka: prvo, da ovim ponašanjem zapadne u
izvjesnu aroganciju; drugo, da na nepopravljiv način "izgubi odnos prema konkretnim
iskustvima prava i neprava". 33 Kao teorija ona tada postupa u smislu negativne
dijalektike: pravednost i sloboda su pojmovi koji se mogu definirati, uvesti na put
procedure.Time se kazuje: pravednost je odsutnost nepravednosti, zla, tlačenja,
represivnih kategorija.Moderna situacija , koja je povezana sa tragičnim činjenicama
ljudske egzistencije, ukazuje,medjutim, da je to lomni, teško pojmljivi ideal, jedva ga je
moguće - prema mjerilu jasnosti, mjerilu prosvjetiteljstva - artikulirati; i on se mora
doseći uvijek na novi način u neprestanoj borbi protiv onih moći zaslijepljivanja i
zasjenjivanja, danas u formi volje za moći u političkoj, medijskoj, elektronskoj imperiji.
Negativna dijalektika kao politička filozofija
I može se reći da Horkheimer i Adorno u svojoj političkoj filozofiji, u negativnoj
dijalektici, nisu zapali u onu banalnu rezignaciju koja paralizira i mišljenje i djelovanje,
zlokobno otupljuje; oni samo ciljaju na pojam zajedničkog dobra: u istini, slobodi i
pravednosti. Oni artikuliraju - i to je ono najviše u umu - takvu nadu, koja počiva na
njezinom mimesisu; a protiv prisjećanja koje počiva na resentimentu, na porivu iritacije.
Neporeciva je činjenica da on počiva na onom živom iskustvu koje se paradigmatično
sedimentira u umjetnosti, koje je ujedno iskustvo prirode koja je pod moćima repersije i
koja se oslobadja.Živi na humusu morala, moralnog principa koji je drugo ime za
"pluralni" subjekt. Taj subjekt zna da u rukama ne drži ključeve neizmjernog pomirenja,
otkupljenja,apsolutne spoznaje koja je uvijek znak da smo nečim zavladali, i time,htjeli i
nehtjeli, na sebe navukli krivicu.Pluralni subjekt nije zatravljen svojim zrcalom, uvijek je
33
Ovdje se mora imati u vidu istraživanja Axela Honnetha, njegova teorijska postavka o priznavanju;
ideja je u klasičnoj filozofiji najdublje i najsnažnije izražena u Hegelovoj filozofiji, napose u
Fenomenologiji duha.U knjizi Kampf um Anerkennung ( Frankfurt am Main, 1992) Axel Honneth otvara
novu perspektivu za Kritičku teoriju, višeznačnu, koja bi mogla redefinirati i revidirati staru verziju
Kritičke teorije.
pripravan da sebi strgne krinku mudrosti. On zna sebe kao pluralni svijet; i zna da ni u
čemu nije u stanju ukotviti se, iznaći fundament koji se ne bi dao uzdrmati. Horkheimer i
Adorno,dijalektičari u našem vremenu, predstavljaju tragične mislioce.Prisjetimo se
tamnina doba, nacionalsocijalizma, holocausta i genocida nad mnogim narodima.
Njihova dijalektika je podjednako vjerodostojna i podjednako nevjerovatna,
neprovjerljiva. Ipak i njihovo iskustvo je tragično. I možda bi se moglo usporediti sa
onim što nalazimo u španjolskom stihu kojeg je izrazio Miguel de Unamuno:
Nocturno el rio de las horas fluye
desde su manantial que es el manana
eterno...
Noćna rijeka sati teče
iz svoga vrela koje je vječno
sutra...
Naumio sam pisati o ovim tragičnim misliocima, ali ne da ponudim samo puko
znanje o njima ili nove informacije. Svagda pak sa stanovišta agonije sadašnjeg trenutka,
koji je u pozadini ovog pisma. Ne znam jesu li nam oči smrtnika vidjele apsolutno zlo,
njegovu banalnost (Hannah Arendt).Da li sebi to možemo predočiti bez onog čudnovatog
pojednostavljivanja kojim izopačujemo misao o zlu? Možemo željeti punoću zrcala,
sjećanje koje je nalik pasivnosti,"koja prima univerzalne forme onako kako bi ih primalo
zrcalo"? Ne znam kako da umaknemo intuicijama i noćnim morama, svemu onome što
izaziva utučenost.Ta utučenost,u stvari, na drukčiji način čuva zlo u njegovoj banalnosti:
bilo da ga odbacuje ili tragično dotjerava - usporedjujući ga sa zalaskom sunca.Ne bih se
htio rastati s dijalektičkim misliocima, sa Horkheimerom i Adornom, sa bilo kakvim
uobičajenim dobrohotnim sofizmima, sa arogancijom koja zatire mišljenje, koja zatire kada je "apsolutna" - stoljeća.
Wie vergeblich ihre Versuche, solche Hoffnung zu artikulieren, auch sein mögen,
sie hat ihnen insofern genügt, als sie allen politischen und theoretischen Enttäuschungen
zum Trotz an ihren tragischen Kampf festhielten. 34
Time smo uvučeni u Schnädelbachovu argumentaciju, da se u Dijalektici
prosvjetiteljstva pojavljuje socijalni mythos koji je jedna "samoproizvedena iluzija".
Usudjujem se pretpostaviti da se Horkheimer i Adorno nikada nisu pokajali što su
napisali ovu knjigu. Oni su se usudili da u doba političke i teoretske nemoći podsjete i
imenuju, na adekvatan način, samo/destruktivne moći.
Zu diesem Zweck mythisierten sie die "entzauberte Welt" und schilderten das
moderne Dasein und die Geschichte als ganze in archaischen Motiven: als einen
bestenfalls tragischen Kampf verwunderbarer Wesen gegen die überwältigenden Kräfte,
die letzlich dem Menschen überlegen sind. 35
“Za ovaj cilj oni mitiziraju "ot-čaran svijet" i očituju modernu egzistenciju i
povijest kao cijelu u arhaičnim motivima: kao u najboljem slučaju tragičnu borbu
čudesnih bića protiv nadmoćnih sila, koje na kraju čovjeka nadmašuju.”
Dijalektički mislioci su oćutjeli i iluziju prosvjetiteljstva i novog scijentizma:da
se čovjek može osloboditi za puni smisao života gospodarenjem prirodom,zapadnoplanetarnim civilizacijskim procesom, znanstveno-tehničkim napretkom. Potonula je 34
Bert van den Brink, Sinn und Form, 1997,S.55. "Kako je takodjer moglo biti uzaludno njihovo
nastojanje da artikuliraju takvu nadu, ona im je utoliko bila dostatna ukoliko su istrajali u njihovoj
tragičnoj borbi unatoč svim političkim i teoretskim razočaranjima."
35
Bert van den Brink,Gesellschaftstheorie und Übertreibungskunst,Sinn und Form,S.55.
bar u očima kritičara i pesimista - ona neograničena dimenzija nade. Prizivali su i u
ovom djelu - u Dijalektici prosvjetiteljstva - egzistencijalnu svijest o vrijednostima
individualnog iskustva, ili o onom ne-identčnom, koje umjetnost dovodi-na- svijet.
Ljudska snaga uobrazilje - to je najviši oblik sublimacije bijesa i onog potisnutog; To
nam može podariti književnost, to kad smo kadri postići sreću koja je nalik na lijepu
strankinju, rekao bi W.Benjamin.
Jer samo "likvidacija tragike potvrdjuje rastvaranje individuuma". Medjutim,
dijalektički mislioci se razumiju u pravo i nepravo, u dobro i zlo; oni se razumiju u
labirinte ljudskog iskustva, raznih opsesija; to su one koje se iskazuju u onom vijugavom
labirintu
apstraktnog ili lažnog
univerzalizma i
opsesivnog partikularizma,
nacionalizma ili rasizma. Kao da su našli izgubljeni labirint dok se ostali svijet kreće
otvorenim putem. Oni nikada nisu zaboravili sudbinu krivnje, krivnje slučajno
preživjelog čovjeka, sudbinu progonjenog čovjeka.Njihova filozofija nagoviješta da je
čovjekovo dostojanstvo čovjekovanje;ne leži u pustoj i praznoj rezignaciji nego
"rezignira u svojem odbijanju/protivljenju". Mislilac se bori za onu istinu: da je svijet
lažan u cjelini; za dobro - protiv sudbine. Protiv povijesti koja ima samo negativne
konotacije.
XXI.
Koncept drukčije povijesti/ Ništa ne može
iskupiti nepravde stoljeća/ Proizilaženje
duha, " koji u "prethodnoj" vječnosti mota
klupko beskorisnih stoljeća"
Kao kontrapunkt, javlja se ideja da "je svaka povijest samo jedna izmedju drugih
mogućih", da kritika zahvaća "samo odredjene aspekte,koji bi se mogli identificirati u
principu na beskrajno puno različitih objekata". Socijalni mythos koji se manifestira u
Negativnoj dijalektici nije "utopija spoznaje" nego je "samostvorena iluzija". 36 I nalik je
takodjer na očajnički cilj; da se u teoriji zaputimo kroz pustoš. Jedina je sreća u
rezignaciji koja je kritika, opiranje kulturnoj industriji koja je vraćanje uvijek jednakog i
novog. Kritička teorija je razvijena
- sa radikalizirajućim i totalizirajućim
pretjeravanjima.
Aber nur die Übertreibung ist wahr.
Samo je pretjeravanje istinito.U tom je smislu riječ o labirintu labirinta. Samo je
umjetnost ono što nadilazi ideju gospodarenja unutarnjom i vanjskom prirodom.
Horkheimer i Adorno i svojim pesimizmom otvaraju hozinost nade: da nisu iscrpljeni
kapaciteti uma, moralnog suda, jasnog razlikovanja dobra i zla, univerzalnog i
partikularnog. Ali je ova dijalektika protiv purifikatorskih haračenja, protiv preuveličane
strave. Fanatici čistote jezika, u semnatičkom smislu, gube iz vida hermeneutiku i
povijesnost jezika: jezik kao kritiku jezika. Higijensko pretjeravanje opskrbilo nas je
užasnim značenjem: u politici, u političkoj zajednici i državi, u poremećenom
multikulturalizmu. Razlikujemo se:jezik nije puka apstrakcija, formalizirani jezik. On je
stvaranje ili otkriće novih mogućnosti iskaza,metafora, imaginacije.Unjemu se
zna:“Starost ljudi i umiranje,snovi i život,protjecanje vremena i vode.“(Jorge Luis
Borges) Sama dijalektika nije izbjegla pretjeravanja, ali jeste izbjegla pogubna i odvratna
zastranjenja. Stoga dijalektički mislioci mogu reći:
36
Schnädelbach, Ibid.S.19.
Weil Geschichte als Korrelat einheitlichen Theorie, als Konstruirbares nicht das
Gute, sondern eben den Grauen ist, so ist Denken in Wahrheit ein negatives Element. Die
Hoffnung auf die besseren Verhältnisse, soweit sie nicht bloss Illusion ist, gründet
weniger in der Versicherung, sie eien auch die garantierten, haltbaren und endgültigen,
als gerade im Mangel an Respekt vor dem, was mitten im allgemeinen Leiden so fest
gegründet ist. 37
Zato Kritička teorija,istina, zahtijeva reonstrukciju, strogu reviziju i redefiniciju
svojih temeljnih pojmova; ali ona time nije u biti prošla; i ne pripada prošlim vremenima
ili davnim filozofijskim jezicima, ma koliko oni bili dužni jeziku metafizike Zapada: od
Platona i Aristotela do Hegela i Nietzschea.Ona mudro opominje na mogućnost jezičkofilozofijske arogancije; na ideju nemogućeg stjecaja sreće kazivanja istine koja ni ovdje
nije shvaćena u smislu korespondencije ideje i zbiljnosti,ili konvencionalne,semantičke
ideje o istini.Kritičari već na drukčiji način čitaju Dijalektiku prosvjetiteljstva - naravno
kontekstualno.
"Insistencija na ispreplitanju prosvjetiteljstva i mita, kontrole i gubitka kontrole,
kao i artikulacija tragičnog osjećanja života i pojma povijesti, iznudili su uvid da ni jedna
teorija, ma kako ona mogla takodjer uvijek jasno formulirati svoje norme djelovanja,
zbiljski nije u stanju biti povrh heteronomije, kontingencije i ne-prava, kojim
prosvjetiteljstvo nastoji da zagospodari."(Bert van den Brink, Sinn und Form,S.58)
U građanskom društvu građanska moralna teorija "zaštićuje neraskidivu vezu uma
i brutalnosti, gradjanskog društva i gospodarenja putem poricanja".Gospodarenje je
svagda hipokritsko, veoma sofisticirano, ako nije ona neposredna vladavina , stari vid
tiranije ili despocije.Ono je u biti politička vlast, arogancija moćnih; sve u znaku prava.
Odavno je sa svjetske scene iščezla lijeva, moralističko-agresivna inteligencija.
Dijalektika o tome govori još uvijek realistički. Društvo i država uredjuju dramu divljih,
prirodnih principa: nasilja, profiterstva,hipokrizije, egocentrizma, korupcije, preziranja
drugih ljudi, surovosti, demisioniranja savjesti i osjećaja odgovornosti. Život u društvu je
unaprijed povezan sa sukobom interesa,sa borbom za moć, sa opozicionim snagama.
Strah od subverzivnih snaga danas je sasvim razumljiv.On je dobio planetarne dimenzije.
37
M.horkheimer/Th.Adorno,Dialektik der Aufklärung,u M.Horkheierm,GSch, Bd.5, S.256.
" Budući da povijest kao korelat jedinstvene teorije, kao nešto što se može konstruirati, upravo nije ono
što je dobro, nego upravo strava, tako je mišljenje u istini negativni element.Nadanje u bolje prilike temelji
se, ukoliko nije puka iluzija, manje u tvrdjenju da su te prilike garantirane, trajne i konačne, a više upravo u
nedostajanju respekta pred onim što je usred opće patnje tako čvrsto utemeljeno."(
M.Horkheimer/Th.Adorno,Dijalektika prosvjetiteljstva, 2.izdanje,Logos, 1989,str.234-235.
Dijalektički mislioci ne izražavaju beskonačnu nadu. Da bi sve moglo biti drukčije, da je
povijest,pak,otvorena: s obzirom na prošlost i budućnost; o tome govori Adorno u izuzetno važnoj raspravi
sa Arnoldom Gehlenom. Očito, njih ne progoni utopija, čak ni utopija spoznaje. Ali u povijesti samoj
otkrivaju kriptogram uma i neuma. Njihova dijalektika nije praznorječiva , niti je nalik na pomahnitalo
božanstvo.Ona se kreće u unutarnjim suprotnostima, i po tome je pandan literaturi.Tim zagledanjem nije
utučena,nije demisionirala. I pojam krivnje nalazi najsnašnije formulacije; doduše, ne samo na ovom
mjestu.
"U filozofiji povijesti ponavlja se ono što se zbilo u kršćanstvu: ono dobro što zapravo ostaje prepušteno
patnji maskira se kao snaga koja odredjuje tijek povijesti i na kraju trijumfira. To dobro se obožava kao
svjetski duh ili,pak, imanentni zakon.Tim se,medjutim, ne samo neposredno okreće povijest u njezinu
suprotnost nego se iskrivljuje i sama ideja, ideja koja bi trebala razbiti nužnost, logički tijek povijesti.
Opasnost zastranjenja je izbjegnuta. Nemoć se time što je shvaćena kao moć još jedanput zatajuje, takoreći
briše iz sjećanja.Tako kršćanstvo, idealizam i materijalizam, koji po sebi sadrže i istinu, snose krivnju za
zločine počinjenje u njihovo ime. Kao glasnici moći - pa bilo to i dobra moć - postali su sami povijesne
moći sposobne za organiziranje i kao takvi su odigrali svoju krvavu ulogu u zbiljskoj povijesti ljudskog
roda: ulogu instrumenta organizacije." (M.Horkheimer,Gsch.Bd.5, S. 255; MH/ThA, Dijalektika
prosvjetiteljstva, str.234.
U eri globalizacije, individualiziranja i gubitka identiteta, pervertiranja pojma
univerzalnosti i partikularnosti, liberalna demokracija, parlamentarni sistemi, doista
imaju "tu prednost da služe kanaliziranju političke paranoje putem svakodnevnog
kontakta protivnika; integracija putem sudjelovanja; povjerenje putem diobe vlasti i
transparencije" 38 Ko
se ne suoči sa mišljenjem dijalektičara, prije svega,
Horkheimerovim i Adornovim, u novoj kritički opravdanoj formi, postrance je
suvremenosti. On je ravnodušan prema konfliktima interesa,sukoba kultura (clash of
civilizations: Samuel Huntington) kulturnih tradicija, religija, ideologija, prema njihovim
političkim konzekvencijama.Ravnodušan je naspram "kraja povijesti" koji se ispunjava u
demokraciji i tržišnoj privredi (Francis Fukuyama).
Tek valja vidjeti kako je bila prihvaćena Horkheimerova i Adornova Dijalektika
prosvjetiteljstva - poslije više od polovine 20. stoljeća. To kako je ona prihvaćena
odlučuje koliko nam je povjerila blago koje se mijenja u zrcalu novijih društvenih
događanja i ljudskih iskustava. No,onaj ko nije to vidio na obzorju kritike moderne,
duhovnog svijeta na kraju 20. stoljeća, on još osjeća plodove ideologije, ratničko
zadovoljstvo, on se ne uzvisuje u povijest kojoj pripada strategija mira. Znano je već da
je ona za 21. stoljeće moguća samo ako se iskusi da zajednički život više nije moguć ako
se on utemeljuje samo u jednom principu ili u jednoj perspektiivi.
On je nesposoban da vjerodostojno živi u komunikacionoj zajednici, da nađe
pojam životnog svijeta kojemu pripada sloboda, univerzalizam, ali onaj univerzalizam
koji nije apstraktan i restriktivan.Tu ravnodušnost - jezikom dijalektičkih mislilaca osjećamo kao duboku povredu života, ljudske zajednice, kao izraz gospodarenja putem
poricanja onog ljudskog. Ono što nam nudi Dijalektika prosvjetiteljstva, nakon više od
pola stoljeća njenog djelovanja ili ne/djelovanja, jest ono što bi ona sama mogla
eksplicirati. Prije svega, da ne bismo trebali povjerovati vjeri u spasonosnu moć
proceduralne racionalnosti; drugo, da smo sa teoretskim ali takodjer i praktičnim
nastojanjem oko pravednog društva uvučeni u nepredvidljive, neželjene posljedice, čak i
u katastrofe. Dijalektika prosvjetiteljstva je povezana i sa jezičkim aktima, s onu stranu
naivne samouvjerenosti ili uobraženog dubokoumlja.
Što se nas tiče, ona odbija sramotu hipokrizije, adaptiranja na postojeće; na
paranoičnu strukturu svijeta koja sve ponižava, koja zaboravlja najvišu vrijednost,
pluralističku ćudorednost.Ono što nam ovi mislioci / dijalektičari pokazuju, bez
razmetanja i taštine, jeste jasan stav da u tom djelu ne postoji razlog za rezignaciju. Taj
razlog bi mogao da djeluje u svakom od nas koji smo sposobni da iz nesreće 20. stoljeća
izvučemo znanje i mudrost: da sloboda nikada nije udobna i laka, da se plaća grčenjima
stoljeća. Kada napuštamo vrijednosti slobode, kada nam pravednost postaje udobna, mi
uzmičemo; nada nam nestaje iz svijeta. Tada je "samoća obuzela svakog od slobodnih
ljudi"(A.Camus). Tada pravo na pluralitet subjekta, kultura, postaje puka utopija, kao i
svako
nastojanje
oko
zajednice
izmedju
kultura,
koja
zahtijeva
respekt,toleranciju:zahtijeva ono što i u našoj agoniji realnosti moramo iznova učiti:
sposobnost da se ophodimo sa različitim kulturama i u različitim društvima, da se
ophodimo sa duhom i umom.
Dijalektički mislioci se dublje upuštaju u dešifriranje onog velikog u povijesti
filozofije koje,naposljetku, dovodi do pojma i do izraza neiskrivljeni intersubjektivni uvid
u povijest i modernu. Ono nosi i komunikacionu zajednicu,prije svega, onu idealnu u
realnoj komunikacionoj zajednici (Karl-Otto Apel).Ona nam omogućava da iza kulisa
fraza i riječi sporova u mišljenju raskrijemo kriptogram gospodarenja, kulturne
38
Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1983,S.619-620.
obrasce,opterećene afektima i emocijama, strukturu onog krivnja-Ja(stva) i krivnja-Mi.
Riječ je o kulturi stida i osjećaju krivnje, koji se uzajamno dotiču u prijeporu i
podudaranju.
Time prizivamo krunske svjedoke - Thomasa Manna i Karla Jaspersa. Oni nam
daju naslutii koliko su kultura stida i krivnja onih slučajno preživjelih o kojima govori
Adorno u Negativnoj dijalektici - koliko su nužan oblik u obrazovanju identiteta, i u
prijeporu ideja univerzalizma i partikularizma.Suvremeni diskurs o krivnji i diskurs o
odgovornosti odgovor je na dogadjanja svijeta kao krize,uma u sjeni nihilizma.Sa
dalekosežnim pravom možemo govoriti da smo prinudjeni, čini se, tražiti ma koliko
krhku ravnotežu izmedju očekivanja intimiteta ili ispravne bliskosti jednog "društvadoživljaja" ("Erlebnisgesellschaft") i povijesti sjećanja. No, da li smo poslije novih
katastrofa još sposobni za novo postavljanje ravnoteže praktika kulture stida i kulture
krivnje? 39 Čemu iskazivanje lažnog stida? Izigravanje osjećaja odgovornosti?
Prijetvornog prizivanja domovine,zavičajnosti?
Sa kritikom moderne, koju nalazimo, prije svega,u Kritičkoj teoriji, u negativnoj
dijalektici, u hermeneutičkoj filozofiji,u filozofiji, pojam čovjeka - ljudske egzistencije
uopće - dobija normativni smisao. Podsjećam na to jer ljudska egzistencija svagda
pretpostavlja koncepciju senzibilnosti za alteritet, za drugotnost kao drugotnost.Izgnan
čovjek ponajviše osjeća odsutnost koegzistencije s drugim, otvorenost prema alteritas.
On je imalac zatajenog, onog što se ne može imati. Onog što prosjajuje samo vlastitom
svjetlošću, u nekom sretnom trenutku egzistiranja. "Osjetih se mrtvim, osjetih se
apstraktnim primateljem svijeta; osjetih neodredjeni strah što ga ulijeva spoznaja, koja je
najviša jasnoća metafizike."(Jorge Luis Borges).Ove riječi mogli smo često navoditi, ali
su one iskustvo i doživljaj, ako ih doživljavamo s potpunim predavanjem i predanjem.To
se,prije svega, odnosi na riječ: nesmetano živjeti zajedno; bez rata,nasilja i mržnje,bez
straha,svagda s nadom koja ne zaostaje za suvremenim i budućim.
To jeste koegzistencija.Ali nije koegzistencija za jedno-drugome-strano; u
Hobbesovom smislu: Bellum omnium contra omnes. Država je - i to je još uvijek bitno institucija institucija; ona je mjesto u kojoj bi ljudi mogli biti uzajamno sigurni; ona je
discipliniranje ili kroćenje opasne drugotnosti drugog. No, ako čovjek stječe normativni
smisao - u državi, u pravu i moralitetu - onda je tu uključena normativna uzajamnost
(mutualism, mutual: reciprocal, reciprocated, requited, interactive, complementary,
communal). Ili: priznanje priznavanja: jedan-drugome-bitak svih (das Einander-AndereSein aller).Prije svega, to je respekt pred slobodom svih drugih , ispravno interpretiranje
granica izmedju zona privatnosti i javnosti, povjerenje putem pravne zaštite. Tek
kolektivno-kulturna
prisnost, društvo znanja (Intimität,intimacy, Bekanntheit,
familiarity), znači moći naći Credo koji je politička integracija liberalnog znanja
poretka. 40
39
Usp. o tome: Aleida Assmann/Ute Frevert:Geschichtsvergessenheit - Geschichtsversessenheit.Vom
Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945; DVA, Stuttgart 1999.
40
Još više se ovoj ideji približava Wolfgang Kersting,profesor filozofije na univerzitetu u Kielu, u eseju
Plädoyer für einen nüchternen Universalismus, u : Information/Philosophie,März 20001, 1,S.8-24. Vrlo su
značajni odnosi moći ili institucija,koegzistencija s drugim kao drugim.
Enes Duraković
UDK 82 (091) (497.6)
Bošnjačke i bosanske
književno-povijesne neminovnosti
Tradicionalna, evropskim iskustvima ustanovljena koncepcija nacionalne
literature, uza sve promjene teorijskih zasnova znanosti o književnosti i raznolikost
njenih oblika, i danas ustrajava temeljnom zadaćom uobličenja posebnih kulturnih
identiteta što su se u stratifikacijskim procesima historijskih i društvenih mijena u
posljednja dva stoljeća ustanovljavali, preobražavali i(li) nestajali s uvijek novim
konfiguracijskim rasporedima, odnosima i značajem. Otporna na pojave brojnih
književnih teorija, od kojih su je neke radikalno dovodile u pitanje, uvijek bi se pokazala
dovoljno snažnom da ih dijelom ili u cjelini zanemari i odbaci, prilagodi ili "pripitomi".
Mijenjala se pritom i sama u različitirn vremensko-prostomim artikulacijama i slijedom
tih novih teorijskih saznanja i uvida u svakoj novoj praktičnoj realizaciji stalno
usložnjavala i obogaćivala, usvajala novi interpretativni instrumentarij i konstruktivni
status i odbacivala preživjele obrasce, ali je, dakle onaj osnovni zadatak prezentiranja
posebnosti nacionalnog kultumog identiteta zadržala sve do danas. Nastala u vrijeme
formiranja evropskih nacija u modemom smislu, ona je prije svega izraz nastojanja da se
pripovijedi "sve ono ito se u književnosti jednog naroda ili jednog civilizacijskog kruga
zbivalo od početka (tj. prvih književnih spomenika) do modernog doba." 1 Ovako
definirana, povijest nacionalne književnosti je u tom smislu u bitnome odredila zadaću
historičara književnosti: istražiti, sisternatizirati i kanonizirati (cjelovitosti svekolikih
društveno-povijesnih zbivanja kongruentnu) sliku razvojnih procesa i neporecivih
vrijednosti nacionalne kulture, iznalazeći sličnosti ali i razlike prema naporednim
pripovijestima drugih naroda prije svega evropskog kulturno-civilizacijskog kruga.
Svedena, dakle, na dio sveukupnih društveno -povijesnih artikulacija kulturne
emancipacije nacionalnog kolektiva, ona tada nužno zahtijeva linearno-historijsku
koncepciju kojom bi trebalo da zasvjedoči kontinualnost tradicije i posebnosti njenih
preobražaja u susljednosti historijskog toka. Stoga joj je ideal nacionalna biblioteka u
kojoj se muzealno sabiru, periodizacijski sistematiziraju i hijerarhijski rasporeauju
reprezentativna književna djela neupitnih vrijednosti, nepodložnih korozivnom
djelovanju vremena. Kontinuitet dugovječnih, tradicijom uobličenih artefakata trebalo bi
s jedne strane da dokaže postojanje evropski kodificiranih književnih kanona, a s druge
strane obrasce i primjere specificne nacionalne poetike, što je čini sakrosanktnom
vrijednošću i uvijek prepoznatljivom sastojinom transcendentalno posvećenog
"nacionalnog duha". Tradicija se, dakle, doživljava kao "sveta povijest", mitopoetički
sakrificij kojim se uspostavlja čvrst normativni sistem koji uz opće, evropskim
iskustvima kodificirane oblike, čuva i ističe izuzetnosti vlastitog identiteta po kojima se
razlikuje i razgraničava s drugima i tu različnost posvećuje i projektivno sugerira ili
nameće tekućoj produkciji kao obavezu i "amanet predaka". Tako koncipirana pripovijest
nacionalne književnosti nas navodno izvodi iz mraka povijesnom dijagenezom
neprosvijećenih i nekultiviranih društava i zajednica u svjetlost priznatih naroda i kultura.
Etablirana kao zakonodavni model eurocentrički ovjerenih obrazaca, s varijantama
1
Zdenko Lešić: Književnost i njena historija, Sarajevo, 1985, str. 194
regionalnih sistematizacija prema srodnim jezicima i etnogenetskim korijenima, ona se
tada ukazuje kao reduktivni, nerijetko ksenofobijom kontaminirani narativ kojim se
naglasava nadmoć vlastite kulturne tradicije.
Teorijska misao o povijesti književnosti naravno stalno osuvremenjuje,
nadopunjuje i nadgraduje metodološke osnove i oblike pa se, uza sve epistemološke
promjene kojih smo svjedoci u zadnjih tridesetak godina, njena postignuća i uvidi ne
mogu odbaciti kao potpune zablude. Ali se - danas pogotovo, i u nas posebno - povijest
nacionalne književnosti lahko može i znade pojaviti i u onim već anahronim oblicima
profanog, ideologijsko-političkim diktatom do kraja osiromašenog obrasca puke
ilustracije posebnosti nacionalnog identiteta. Stoga se i metafora nacionalne biblioteke
ukazuje ovdje ovjerena ideologijskim signumom vlasništva nad brižljivo
sistematiziranom nacionalnom kulturom, iz čijeg se kataloga izuzima i odstranjuje sve što
bi čistotu, uzvišenost i luminoznost nacionalnog duha moglo potamniti.
Ovakva, do krajnje negativnih konzekvenci dovedena koncepcija nacionalne
književnosti, odnosno pripovijesti o njoj, što se u pravilu hrani strahom i otporom prema
Drugom, uvijek nosi opasnosti da i oni naoko benigni sadržaji i stereotipi o drukčijim
kulturnim identitetima i pripovijestima "podivljaju" i uspostave čitavu imagologiju o
sučeljenom i neprijateljskom Drugom. A tada se svekolika dvostoljetna tradicija
prosvjetiteljsko-racionalističkog mita o humanističkoj osnovi razvoja i napretka kulture
raspada, jer je toliko puta brutalno instrumentalizirana ili poreknuta historijskom zbiljom
(osobito XX vijeka), a ukazuje ona izrazito negativna spoznaja potrage za identitetom sto
ju je Abdulah Šarčević pregnantno iznio u rečenici: "Subjekt uspostavlja svoj identitet, u
načelu, kada ne čuje hropac svojih žrtava, kada uklanja i najuruje sve drugo." 2 Ni
spoznaja o tome da ne postoje čvrsti identiteti nego ih učvršćuju centri moći ne
relativizira, (osobito na balkanskim prostorima) i danas prisutnu rigidnu formu
nacionalne kulture kao potpune ekstraminacije Drugog. Nije Ii u tom smislu stoljeće i pol
prisutno poricanje bošnjačke kultume samobitnosti, što se od Memoranduma SANU u
neshvatljivoj antimuslimanskoj kampanji Miloševićeve intelektualne falange pretvorilo u
morbidni scenarij pripreme za genocid nad Bošnjacima, izraz upravo takve kolektivne
mistifikacije koja poričući pravo drugome na kultumu, vjersku i nacionalnu samobitnost
na kraju mu zakonomjrno poriče i pravo na postojanje. 3 O tome je uz ostale, pisao i
Enver Kazaz u tekstu Poetika i struktura raskršća i ukrštavanja ukazujući na dugotrajne
procese političke instrumentalizacije književne historiografije, kojom se zakonito
proizvode genocidni projekti:
"Tokom procesa stogodisnjeg nacionaliziranja muslimana bošnjačka književnost,
svojatana od drugih, marginalizirana i potiskivana do stepena književnohistorijske
likvidacije, opstajala je zahvaljujući ne samo svojoj samosvojnosti, estetičkoj vertikali,
nego i snazi univerzalnih vrijednosti, autentičnoj i humanoj suštini koju je stvaralački
iznjedrila u kontekstu krvavog razbojišta i genocidnih političkih projekata prema
bošnjačkoj naciji." 4 Saznanje o tragičnim razmirjima balkanske novovjeke historije s
diluvijalnim političkim projektima ekstraminacije (istrage) Drugog u svim vidovima
njegova postojanja legitimira i pravo Bošnjaka na vlastitu pripovijest, ali koja i sama
mora biti lišena svakog oblika ksenofobije i statičnog koncepta identiteta. koji alteritet
podrazumijeva kao historijsku inkarnaciju transcedentalnog principa Zla. O toj
Abdulah Šarčević: Kritika filozofije i teorija moderne, str. 23
Vidi o tome više u knjizi Norman Cigar: Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad
muslimanima Balkana, Sarajevo, 2000.
4
Enver Kazaz: Poetika i struktura raskršća i ukrštanja, u knjizi: Morfologija palimpsesta, Tešanj, 1999, str.
315
2
3
neminovnosti poštovanja različitih kulturnih pripovijesti ali i razlozima njihova poricanja
i destruiranja zapisao je Herbert C. Kelman slijedeće:
"Sankcionirani masakri postaju mogući onda kada dođemo do mjere lišavanja
bližnjih ljudskih bića identiteta i zajednice... Naime, kada je jedna grupacija ljudi
definirana sasvim u vezi sa kategorijom kojoj pripada i kada se ta kategorija sasvim
isključi iz ljudske zajednice i porodice, tada se moraIne zapreke da se tu grupaciju ne
ubija lakše prevazilaze.” 5
Stoga, uz krajnje oštre sudove o agresivnoj opsjednutosti identitarnih
samorealizacija kao tragičnog iskustva poricanja drukčijeg i različitog, i potpunog
deatribuiranja kulture od mnoštvenosti individualnih i kolektivnih realizacija svođenjem
na oskudnost monohromne nacionalne samoidentifikacije, valja imati na umu da "nije per
se zla svaka potraga za identitetom, svako osvješćenje tradicije." 6 Pravo je, naime, svake
zajednice da istraži, prepozna, sistematizira i prezentira vlastitu književnu tradiciju i to je
nesumnjivo čini legitimnim oblikom književne znanosti, osobito u trenucima oslobađanja
od patrocentričkih oblika kulturnog hegemonizma koji prigušuje i marginalizira
posebnosti. Zato i buduća, još nenapisana povijest bošnjačke književnosti, znanstveno
utemeljenom afirmacijom vlastite književne tradicije, mora biti oslobođena od bilo
kakvih ideologijsko-političkih instrumentalizacija, uz uvažavanje drugih - i sličnih i
različitih - pri/povijesti i razumijevanjem njena statusa u širim, nadnacionalnim
totalitetima. IIi kako je to još davne 1969. godine napisao Aleksandar Flaker: "ldealna bi
povijest nacionalne književnosti bila ona povijest koja bi prikazujući književno-povijesni
proces unutar nacionalne književnosti, imala na umu jedinstvo tog procesa unutar većih,
nadreaenih, nacionalnih cjelina, ukazivala na opće književno-povijesne zakonitosti, ali
ukazujući na te opće zakonitosti isticala ujedno i nacionalne posebnosti ne samo
cjelovitoga procesa, nego i svakog književnika i djela ponaosob.” 7
Pa čak i u vrijeme posvemašnje sumnje u Velike priče (a povijest nacionalne
književnosti nesumnjivo jeste jedna od njih), slijedom rasapa univerzalističkih shvaćanja
o centralnim i perifernim kulturama, kada se instrumentarijem postkolonijalne kritike
nadmenoj zakonodavnosti i patrocentričnosti "velikih" književnosti, suprotstavljaju i(li)
pridružuju u bitno interaktivnom procesu, samoosvješćujući nizovi različitih, nasiljem
historije prigušenih glasova marginaliziranih kultura, koncepcija povijesti nacionalne
književnosti ima svoj puni i nezamjenjiv značaj i smisao, ali na bitno redefiniranim
osnovama, oslobođena zabluda i krajnosti karakterističnih za preporodno-romantičarsku
emfazu i apoteozu "nacionalnog duha".
Slijedom svih onih velikih potresa i epistemoloskog (s)loma što se u
postmodemom dobu ukazuje svekolikim razbaštinjenjem tradicionalnih kanona
oblikovanih u dugovječnoj filozofiji metafizike prisustva, u nekrološko-mrtvozorničkoj
atmosferi svakovrsnih "postizama" i "endizama", razvlaštenja i razsredištenja,
demonstracijom raznolikih kritičkih paradig mi od novohistorijskih i
dekonstruktivističkih, feminističkih ili postkolonijalnih, konačno s onim razdjelno
značajnim promaknućem čitaoca u aktivnog sudionika "proizvodnje značenja", povijest
nacionalne književnosti ne može više računati na tradicijom sakrificiran status
5
Herbert C. Kaleman: Violence Without Moral Restraint : Reflections on the Dehumanization of Victims
and Victimizers, The Journal of Social Issues, sv. 29, br. 4 (1973), str. 49
Citirano prema Norman Cigar „Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad muslimanima
Balkana“, Sarajevo, 2000, str. 37
6
7
Vladimir Biti: Upletanje nerečenog, Zagreb, 1994, str. 136
Aleksandar Flaker: Književne poredbe, Zagreb, 1967, str. 10
najznačajnijeg oblika sistematizacije i tumačenja književnosti. Rječju, rasap
univerzalističkih teorija esencijalističke misli radikalizira zahtjeve za poštovanjem
različitih čitanja svijeta, razumijevanja, proizvodnje i recepcije teksta kulture u
mnogoglasju "mora priča", polifonih diskurzivnih praksi od kojih ni jedna više ne može
pretendirati na transcendentalno posvećenje. Stoga se povijest nacionalne književnosti,
dakle i povijest bošnjačke književnosti, može pojaviti i danas, ali bez one autoritarnosti
centralnog, objedinjavajućeg Teksta iz kojeg se izvode ili u koji se slivaju rukavci "nižih"
oblika razumijevanja literature. Štaviše, ona tek sada mora računati sa subverzivnom
djelatnošću drugih i drukčijih književno-kritičkih praksi. (Ne mislim pritom, naravno, na
ona i danas prisutna poricanja posebnosti bošnjačke književnosti što samoprezirnu
zatajnost vlastite kulture mimikrijski prikrivaju žabljim dizanjem nogu na potkivanje
kvazipostmodernističkim kopitom, a koja su jednako degutantna koliko i anahrona
zametanja i vitlanja buzdohanima i dimiskinjama "nacionalnih mejdandžija".)
Nesumnjivo potrebna, povijest nacionalne književnosti, dakle, mora biti bitno
redefinirana u samoj osnovi svojih ciljeva i metoda, pa stoga kako tvrdi Jiirgen Fohrmann
"nema nikakva razloga za napuštanje projekta povijesti književnosti, može se jedino
raditi o tome da se drukčije postavimo prema njezinom konstruktivnom statusu". 8 A to
onda u bitnome podrazumijeva preispitivanje nekih njenih kanoniziranih oblika i
neprekinut dijalog s recentnim, a drukčijim književno-kritičkirn paradigmama. Odnosi se
to prije svega na odustajanje od dugovječnog i pogubnog razumijevanja kulture tek kao
jednog od atributa nacije, i u tom srnislu svođenja književnosti na homogenu, cjelovitu
pripovijest nacionalne ekskluzivnosti i agonalnog sučeljavanja s drugim, naporednim
kulturama. To, naravno, ne znači poricanje društvenopovijesne funkcije nacionalne
književnosti i njenog značaja u prirodnom samoosvješćujućem ogledanju kompleksnih
identitarnih samoidentifikacija. Valja, naime, imati na umu i saznanje da će se "osjećaj
zajedničke pripadnosti, zasnovan na jeziku, kulturi i zajedničkoj povijesti uporno ...
potvrđivati budući da jamči socijalnopsihološki nužno imaginarno okućenje, sferu
povjerenja." 9 Nije Ii to nužno okućenje isto ono razumijevanje kulturnog i nacionalnog
samoprepoznavanja što je, zadržavajući univerzalni smisao Heideggerove misli da je
jezik (kultura) "kuća bitka", doživljajem tragičnih iskušenja bošnjačke historije našlo
poetsko ozbiljenje u pjesmi Mora Abdulaha Sidrana:
Šta to radiš, sine?
Sanjam, majko. Sanjam, majko, kako pjevam,
A ti me pitaš, u mome snu: šta to činiš sinko?
O čemu, u snu, pjevaš, sine?
Pjevam, majko, kako sam imao kuću.
A sad nemam kuće. O tome pjevam, majko.
Kako sam, majko, imao glas, i jezik svoj imao.
A sad ni glasa, ni jezika nemam.
Glasom, koga nemam, u jeziku, koga nemam,
u kući, koju nemam, ja pjevam pjesmu majko.
8
9
Citirano prema: Vladimir Biti, Pojmovnik suvremene književne teorije, Zagreb, 1997, str. 289
Vladimir Biti: Upletanje nerečenog, str. 127
Da će, na južnoslavenskim prostorirna i dalje u različitirn oblicima tradicionalna
književno-povijesna praksa trajati, znakovito svjedoči niz projekata i raznolikih
inicijativa, pokrenutih i realiziranih prije a osobito nakon strahovitih političkih potresa i
tragičnih iskustava rata u kojem se raspala Jugoslavija. Tek sada se vidi da procesi
sistematiziranja i statusnog etabliranja nacionalnih književnosti i njihovih suodnosa ovdje
nisu do kraja dovršeni, pa se na južnoslavenskome kulturnome prostoru (i zbog toga) trpe
i prešutno podnose tvrdokorna prosvjetiteljsko-preporodna koncepcija tradicionalne
povijesti književnosti i postmodernistička, raznolikošću oblika doduše nehomogena, ali
otporom spram prethodne nedvosmisleno opredijeljena književno-kritička paradigma.
Vidljivo je to osobito u srpskoj i hrvatskoj knjizevnoj historiografiji gdje se pojavio niz
književno-povijesnih projekata koji su u potonjih dvadesetak godina pratili, ali i
"proizvodili" novu društveno-povijesnu zbilju i mapu geografskih i kultumih
razgraničenja i dioba. Slični procesi mada u neusporedivo skromnijim oblicima uočljivi
su, naravno i u bosanskohercegovackoj i uže, bošnjačkoj književnoj historiografiji, istina,
više kao rezultat individualnih inicijativa nego li institucionalno organiziranih društvenih
strategija, što ne znači da nije prisutno nastojanje da se te inicijative posvoje i podrede
političkim ciljevima, ili uguše i razore.
Bez obzira na danas prisutnu univerzalizaciju književno-teorijske misli koja u
pravilu zanemaruje specificnosti književnosti u partikulamim artikulacijama i usprkos
vremenu nimalo sklonom znanstvenom dijalogu, sve ovo valja imati na umu kada se
postavlja pitanje da li je moguća (iako jeste - kakva) povijest bošnjačke književnosti,
kakav je njen status u cjelini bosanskohercegovačke književnosti čiji je sastavni dio ali i
prema ostalim, osobito istojezičnim, književnostima jugoslavenskoga kulturnoga kruga.
Odnosno, kako razaznati, čitati i interpretirati književno-povijesne osobenosti bošnjačke
književnosti kako u pojedinim razdobljima, djelovanjem različitih kulturnih obrazaca
inkongruentnih evropski kodificiranoj periodizaciji, tako i distinktivnim obilježjima
istovrsnih književnih procesa, oblika i konvencija, a da u tom samoprepoznavanju ne
bude dominantan onaj krajnje reduktivni postupak kojim se zanemaruju i prešućuju
istovjetnosti i sličnosti.
Sve su ovo pitanja koja se postavljaju tim ozbiljnije jer su državotvorne
komsijsko-susjedne hegemonisticke strasti za geografsko-političkim razgraničenjima
upisale i zadaću gruntovno-katastarskog razgraničenja vlasništva nad svekolikom
kulturnom baštinom i književnom suvremenošću i time suspendirale i ona osamdesetih
godina makar i stidljivo nagoviještena znanstveno utemeljena razmatranja statusa i model
a izučavanja južnoslavenskih književnosti.
Procesi uobličenja nacionalnih književnosti s jasno uočenim i naglašavanim
posebnostima i kontinualnog razvoja i sinhronijski svedenih poetičkih karakteristika
književnih tradicija dovršavaju se dakle ubrzano, s neskrivenim entuzijazmom
definitivnih razgraničenja. No, valja ovdje naglasiti danas olahko prešućivanu činjenicu
da, uz puno uvažavanje znanstvenog utemeljenja posebnih nacionalnih književnosti, na
južnoslavenskome prostoru postoje i one književne i kultume vrijednosti koje su
nedjeljive, bilo da su nastale u prednacionalnim periodima djelovanjem univerzalnih
kulturno-civilizacijskih procesa, ili su u sretnijim, a rijetkim, trenucima zajedničke
povijesti uobličeni istovrsnim, sličnim ili polimorfnim i hibridnim literamim iskustvima,
konvencijama, oblicima. Možda bi se u obnovi znanstvenoga dijaloga, lišenog bilo
kakvih ideološko-političkih impostura, sadašnje stanje klaustrofobične izoliranosti i
osjećanja kulturno -znanstvene samodovoljnosti, moglo prevazići okretanjem prema tom
nedjeljivome ostatku u našoj nerijetko bizamoj knjigovodstveno-diobenoj sukcesiji
"kulturnoga naslijeđa". U traganju za onom vrstom interkulturalnog modela povijesti
književnosti kojom bi se izbjegle zamke (jugo )globalizacijske kulturne uniformnosti, ali
i političkim diktatom projektiranog kulturnog getoiziranja, posebno mjesto nesumnjivo
pripada multikulturalnoj zasnovi bosanskohercegovačke književne tradicije, a onda
posljedično i bošnjačke literature.
Stoga i današnje razmatranje statusa i bošnjačke i bosanskohercegovačke
književnosti valja ipak započeti od južnoslavenskoga konteksta kako zbog općih procesa
redefiniranja prisutnih i u drugim nacionalnim književnostima, tako i zbog
nezanemarivog fundusa općeg, zajedničkog i nedjeljivog, što se amalgamirao u
dugotrajnim književno-povijesnim procesima plodonosnih susreta, prožimanja i prepleta
kulturnih fenomena.
Takve nagovještaje prepoznajemo, doduše stidljivo, i u Zagrebu i Beogradu,
recimo u knjizi Zvonka Kovača Poredbena i/ili interkulturalna povijest književnosti u
kojoj autor slijedom teorije interkulturalnoga procesa u međuknjiževnim zajednicama kao
konkretizaciji svjetske književnosti slovačkoga komparatiste DionyzaÏ uriš ina nastoji
temeljne postavke ovog koncepta razraditi na južnoslavenskome kulturnom prostoru,
posvećujući posebnu pažnju upravo bosanskohercegovačkoj i bošnjačkoj književnosti:
"U svjetlu teorije međuknjiževnoga procesa – piše Kovač – odnosno posebne
interkulturalne povijesti književnosti slučaj bosansko-hercegovačke i bošnjačke
književnosti ukazuje se sa svojom kompleksnom izazovnosti, posebnosti, ne kao
stramputica, nego kao ozbiljenje trocivilizacijske interkulturalne retorte svjetske
književnosti: ono što se u svjetskim razmjerama integracijskim procesima događa
globalno, u Bosni, upravo u bosanskom jeziku događa se i lokalno.” 10
Zvonko Kovač je jedan od rijetkih hrvatskih povjesničara književnosti koji
posvećuje punu pažnju razumijevanju bosanskohercegovačke i bošnjačke književnosti i u
nizu tekstova zastupa i u nas prevladajući stav o kompozitnoj, multikulturalnoj zasnovi
bosanskohercegovačke, i nesumnjivoj posebnosti bošnjačke književnosti. 11 Tragajući za
integrativnim međuknjiževnim procesima na južnoslavenskome kulturnom prostoru kao
protuteži
prevladavajućem
konceptu
mononacionalnih
književnopovijesnih
ekskluzivizama autor, naravno, ne pledira za obnavljanje tradicionalne i u osnovi
neodržive konstrukcije "jugoslavenske književnosti", nego one danas neshvatljivo
zanemarene mnogostrukosti multikulturalnih procesa i interliterarnih povezanosti u onom
smislu kako je upravo Dionyz Ï urišin obrazložio odnos nacionalnih književnosti i
međuknjiževnih zajednica:
"Prilikom karakterizacije međuknjiževnih zajednica naglasili smo da se tu radi o
određenom zbiru književnosti među kojima postoje više ili manje uski oblici
koegzistencije, veća ili manja mjera razvojne uzajamnosti... (..) Međutim, te komponente,
nacionalne ili druge pojedine književnosti, imaju pored toga i vlastita, imanentna
razvojna usmjerenja. Njihov je rezultat originalnost i neusporediva samosvojnost svake
pojedine književnosti." 12
Teorijske postavke Dionyza Ï urišina o interliterarnim zajednicama, zapaženim
istraživanjima i njegovih slovačkih kolega, naišle su na zavidan odjek prije svega u
istočno-evropskim slavističkim krugovima, a širenje ove znanstvene mreže prisutno je i
Zvonko Kovač: Poredbena i/ili interkulturalna povijest književnosti, Zagreb, 2001, str. 150
Ali da će prisvajanje bošnjačkih pisaca u hrvatskoj književnoj historiografiji nastaviti i u naše vrijeme
posvjedočuju knjige Dubravka Jelčića Povijest hrvatske književnosti (Zagreb, 1997), Krešimira Nemeca
Povijest hrvatskog romana (Zagreb 2003) ili Povijest hrvatske književnosti Slobodana Prosperova Novaka
(Zagreb 2003) sa obrazloženjem sasvim vanknjiževne naravi. Već površan uvid u prve dvije knjige
međutim, otkriva frapantnu činjenicu da većinu djela uvrštenih bošnjačkih pisaca autori uopće nisu čitali.
12
Cit. prema: Zvonko Kovač, nav. dj. str. 130
10
11
na južnoslavenskim prostorima o čemu svjedoči uz niz tekstova u zbornicima
Komparativno proučavanje južnoslavenskih književnosti objavljenih u Zagrebu, i Zbornik
Matice srpske iz 1994. godine s posebnim tematom posvećenim ovoj problematici.
Ne ulazeći ovdje u način razumijevanja Ï urišinove teorije u r azličitim tekstovima
objavljenim u Zborniku Matice srpske, spomenimo ovdje samo tekst Mihaila Pantića koji
razmatra odnos nacionalnih i interkulturalnih zajednica na južnoslavenskome prostoru u
današnjem trenutku.
"Nekadašnja stvarno (a često i prividno) jaka multikulturalna zajednica vrlo
intenzivnih, mnogostruko izukrštanih unutrašnjih veza i uticaja, raspala se na niz
međusobno antagonistički raspoloženih manjih nacionalnih celina, u kojima se umesto
shvatanja kulture kao integrativnog civilizacijskog fenomena ideološki proizvode
svojevrsna ksenofobija i kulturni autizam, što rezultira nemogućim nastojanjem da se
sopstveni (individualni i nacionalni) identitet uspostavi negacijom drugih identiteta.” 13
Pantićevom uglavnom prihvatljivom zapažanju, mada je cijeli tekst po inerciji
predratnih istraživanja sveden na odnose srpsko-hrvatskih književnih veza, valja dodati
da su i multilkulturalni integrativni procesi jednako kao i nastojanja za uspostavljanjem
posebnih kulturnih identiteta kako u sedamdesetak godina postojanja jugoslavenske
državne zajednice, tako i dvovjekovnoj tradiciji južnoslavenske filologije bili dominantno
prožeti ideologijskim diskursom političke nadmoći čime su i idealistički postavljeni
ciljevi i utopijska stremljenja za istinskom multinacionalnom i multikulturalnom
zajednicom zloupotrebljavani. Ideja južnoslavenske zajednice starija je, naravno, od
jugoslavenske državno-pravne strukture i "pamti" i ona plodonosna međuprožimanja i
dopunjavanja, srodnosti i istovjetnosti kulturnih izvora, zasada i praksi, zasnovanih kako
na etnogenetskim korijenima, jezičkoj srodnosti, a u pojedinim periodima zračenjem
pojedinih tradicija što su povijesnom smjenom kulturno-civilizacijskih paradigmi nalazili
na ovim prostorima dornacu realizaciju i redakciju. Ali jugoslavenska međuknjiževna
zajednica isto tako nosi i iskustva negativnih procesa hegemonističkih unifikacija i
svođenja polimorfnih tradicija na zakonodavnost politički dominantnog etnosa s
pogubnim oblicima, ne samo poricanja nacionalno raznolikih književnih tradicija, nego i
proizvodenjem čitavog sistema stereotipa o historijskim zbivanjima marginaliziranim
identitetima, u našem slučaju i bošnjačkom i bosanskohercegovačkom. Stoga u
svekolikom prestruktuiranju statusa bosanskohercegovačke i bošnjačke književnosti valja
poći upravo od tog odredenja njihove samobitnosti i posebnosti ne zanemarujući svu
kompleksnost južnoslavenskih književnih međuzavisnosti i uzajamnosti, bez obzira na to
što su ovakvi pokušaji znanstvenog djelovanja i u hrvatskoj i pogotovo srpskoj književnoj
historiografiji nailazili, a nailaze i danas na totalnu ogluhu i nerazumijevanje.
Bez takvog razumijevanja kompleksnih suodnosa nije, zapravo, moguća povijest
bilo koje nacionalne književnosti na južnoslavenskome prostoru, pogotovo u smislu
prepoznavanja neke apsolutno specificne poetike kao sistema književnih konvencija,
oblika i normi, izlučenih bilo reduktivnim postupkom navodno potpuno samorodnih
književno-povijesnih fenomena, bilo samoproglašenjem evropskim paradigmama
zasvjedočene zakonodavnosti, kojim se poriču drukčiji (osobito neevropski) kulturni
obrasci i tradicije. Danas već sasvim uobličene (napisane ili ne - svejedno) povijesti
srpske, hrvatske, bošnjačke i crnogorske književnosti u svakom se književno-povijesnom
pregledu ukazuju nesumnjivim posebnostima kulturnih tradicija što su se u dinamici
društveno-povijesnih i kulturno-historijskih mijena "od početaka do modemog doba"
Mihailo Pantić: Južnoslovenska interliterarna zajednica : odnosi srpske i hrvatske književnosti 19181930, Zbornik Matice srpske, Novi sad, 1994, str. 29
13
doista formirale kao prepoznatljivi književni identiteti. Ali, kada se makar i ovlašno te
pripovijesti uspoređuju osobito sa aspekta univerzalnijih i književno-povijesnih i
književno-teorijskih paradigmi, onda se njihova "povijesna geografija" učini svojevrsnim
fikcionalnim heterotopijama, prostorima mnogovrsnih ukrštanja, prelijevanja i pretapanja
koje osobito u Bosni i Hercegovini uspostavljaju mnogo kompleksniju "topografiju
duha". Spokoj definitivnih razgraničenja u uredno katalogiziranim "nacionalnim
bibliotekama" na principu samorodnosti i pripadnosti različitim i navodno nepomirljivim
kulturno-civilizacijskim krugovima, biva tada narušen: tragovi izuzetno raznolikih i
dragocjenih kulturnih utjecaja i preplitanja, hibridnosti i sinkretizama prisutni su, više ili
manje, u svim južnoslavenskim književnostima i apokrifno prožimlju tekst kanonizirane
pripovijesti nacionalne književnosti. Zato je i stroga normativnost periodizacijskih
sistematizacija prema "čistim" i zakonodavnim obrascima stilsko-formacijskih,
žanrovskih ili kojih drugih konvencija i oblika izvedenih iz hronoloških ulančanosti
političke historije u pravilu reduktivna, jer iz tradicije briše sve ono što makar i u
natruhama pripada drugom kulturnome i duhovnom obzoru kao "trag jedne nemile i
antipatične prošlosti" kako je to svojevremeno u povodu orijentalno-islamske tradicije
pisao Jovan Dučić u tekstu Spomenik Vojislavu. 14 Iracionalni otpor spram nemile i
antipatične prošlosti što je od sredine 19. stoljeća do danas zaposjeo i kancerogeno se
razrastao u brojnim i raznovrsnim tekstovima srpske a dijelom i hrvatske historiografije
isključuje svekoliko naslijeđe što je u bošnjačkoj tradiciji na domaću, bosansku osnovu
primilo kalem islamske duhovnosti kulture i civilizacije, mada je u različitim oblicima
asimilirano i u srpskoj i hrvatskoj književnosti i kulturi uopće. Stigmom "turskog
grijeha" i "raznim mrenama naših očiju" (Skender Kulenović), koje previđaju i poriču
vrijednosti ove tradicije posljedično proizvode čas pritajenu, čas neskrivenu
idiosinkraziju i u tekstovima bošnjačkih autora prema "mračnom nasljeđu kršćanske
tradicije" u daljnjem antagoniziranju kultura, s površnim čitanjem i simplificiranjem
postkolonijalne kritike na profanu, u nag tragično zasvjedočenu lokalnu verziju globalnog
sukoba civilizacija. Nesumnjivo nužno reinterpretiranje ovog značajnog vida bošnjačke
književne i konačno svekolike kulturne tradicije skidanjem "orijentalističke skrame"
nataložene u raznovrsnim vidovima nacionalističkom isključivošću impregniranog
kritičkog pisma, mora i samo biti oslobođeno animoziteta i idiosinkrazija, pogotovo
predstava o "izvornoj čistoti" kultume tradicije. Valja zato poći od onog razumijevanja
bošnjačke književnosti na orijentalnim jezicima što ga je u predgovoru izboru tekstova o
ovom segmentu naše književnosti izložio Esad Duraković:
"Iako je bošnjačka književnost stvarana na nenacionalnim jezicima, ona je ipak i
izvan sumnje i nacionalna književnost, na temelju osjećanja samih pisaca o pripadnosti
narodu i regiji, jer su djela potpisivali kao Bošnjaci, a osim toga - dovoljno testa su
koristili nacionalne teme i lokalni kolorit. U Bosni su postojala središta zračenja, te
pojedine velike ličnosti koje su usmjeravale niz stvaralaca, čak i određene pjesničke ili
književne škole, a sve su to značajni kriteriji imanentni validnoj historiji književnosti.” 15
Ali – upozorava Duraković "bošnjačka književnost na orijentalnim jezicima stvarana je u
vrlo širokim okvirima orijentalno-islamske književnosti u kojoj su, opet, sudbinski
značajno participirala iskustva književnosti drevne lndije, prijeislamskog Irana, arapske
Andaluzije, itd, te je sa stanovišta nauke o književnosti neodrživo govoriti isključivo o
samodovoljnim i izoliranim nacionalnim književnostima, već - govoreći o njima - nužno
Jovan Dučić: Moji saputnici, Sabrana djela, knj, IV, sarajevo, 1969, str. 241
Esad Duraković: Predgovor, Bošnjačka književnost u književnoj kritici, knj. I, Starija književnost, Alef,
sarajevo, 1998, str. 122
14
15
je posmatrati ih u saobražavanju i relativnom razlikovanju u određenim nacionalnim
zajednicama." 16
Značaj ovog teksta Esada Durakovića nije sarno u demistifikaciji orijentalističkog
diskursa prisutnog osobito u krugu beogradskih orijentalista koji orijentalno-islamsku
književnost razumijevaju kao homogenu i nediferenciranu, nego i zbog razložnog
upozorenja da "nisu dovoljna istraižvačka naprezanja s "rubnih" dijelova jednoga
civilizacijskoga kruga, ili jedne samodovoljne tradicijske cjeline, već su nužni i napori iz
centralnih žarišta toga kruga za uključivanje, tumačenje i vrednovanje s "rubnih"
dijelova nadnacionalne cjeline." 17
O posebnostima i samorodnostima, ali i o bogatstvu sinkretičkih oblika bošnjačke
kulture možda je, uz Midhata Begića i Muhsina Rizvića, najsugestivnije pisao Skender
Kulenović u eseju Iz smaragda Une, putopisima Kroz paučinu Kandije, Cvijet i brana
Asuana i Skver usamljenosti, ali i novelama i romanu Ponornica, u onim sjajnim
kulturološkim skicama bošnjačke aktualizacije i adaptacije orijentalne kulture što je do
nas dospjela i sama amalgarnirana raznovrsno sedimentiranim iskustvima. Takva je
recimo ona Skenderova slika bosanske kuhinje što bi se metaforičkim smislom
paradigmatičnih preobrazbi, asimiliranja i prilagođavanja mogla jednako prepoznati i u
svim drugim vidovima kulture:
"Donesena pod osmanlijskim alaj-bajracima, kuhinja je ovdje zrela, vizantijska,
kult jedan kulinarski, prilagođen domaćoj biljci i životinji." 18
Orijentalno-islamska kultura je u saobraženjima s domaćom, bosanskom
tradicijom, osobito usmenom lirikom, "onom sto je prešla devet kamenova" kako bi rekao
Skender Kulenović, osebujnim senzibilitetom nesumnjivo natopila i impregnirala
svekolik tekst bošnjačke tradicije i suvremenosti. Ali, ona se u burnim procesima
evropeizacije začete na razmeđu 19. i 20. stoljeća što i danas intenzivno i plodotvomo
traje u snažnim prožimanjima s iskustvima i paradigmarna zapadnoevropske literature,
stalno preobražavala i obogaćivala rafiniranim estetskim simbiozama i oblicima. Valja,
naime, ovdje naglasiti da posebnosti bošnjačke književnosti ne izviru samo iz vrela
orijentalno-islamske kulture i duhovnosti, nego su se u bošnjačkoj kulturi od
srednjovjekovlja do naše suvremenosti taložila i "primala" raznovrsna književna iskustva,
oblici i konvencije. Zato je uz smjenu različitih književnih paradigmi isto tako važno
pratiti i one tihe, manje uočljive procese preobrazbi i prelijevanja književnih oblika od
srednjovjekovnog zapisa na stećku u epigraf na bašluku (nišanu) do paradigmatičnog i
simboličkog susreta bejta i soneta 19 na razmedu 19. i 20. vijeka u poetskoj a ne
historijsko-dokumentarnoj suštini i vrijednosti. Smjenom makropoetičkih sustava, ali i
ovih imanentnih procesa asimilacija i osmoza u bošnjačkoj se književnosti odvijao
rafiniran evolutivni proces neprekidnih smjena umnožavanja i modificiranja književnih
konvencija, pa se i literarna "vitalnost" stanovitih žanrova, stilova i oblika potvrđuje
upravo u tim preobražajima i saobraženjima s novim i raznolikim poetičkim
karakteristikama. Ti su sinkretički i hibridni oblici koliko u kanoniziranim žanrovima i
vrstama prisutni i u brojnim tekstovima koji su strogom kanonizacijom književnopovijesnih kodifikacija uglavnom ostajali na marginama tradicionalnog razumijevanja
literarnosti svedeni tek na pozitivističku kategoriju pismenosti: u administrativnodokumentarnim spisima i defterima, epistolarnom naslijeđu, u vakufnamama i tzv.
16
O. c. str. 122
O. c. str. 123
18
Skender Kulenović: Iz smaragda Une, Eseji, knj. 6, sarajevo, 1983, str. 157
19
Vidi o tome inicijalan tekst Vedada Spahića Bejt i stih u knjizi tekst, kontekst, interpretacija (Tuzla –
Tešanj 1999)
17
krajišničkim pismima, raznovrsnim oblicima tariha ili epigrafa. Stoga bošnjačka
književnost 20. vijeka neponovljive uzlete i estetske vrhunce ima upravo onda kada se
preobražajna snaga žive tradicije sinkretički slije, amalgamira i oplemeni s raznolikim
literarnim oblicima što su se javljali u dinamičnoj smjeni razvojnih procesa i stilskoformacijskih preobražaja novovjeke evropske književnosti. Kod Ćatića i Hume,
Kulenovića, Selimovića i Dizdara, Isakovića, Ibrišimovića i Sidrana, Horozovića,
Karahasana ili Ključanina, ta se plodotvoma saobraženja i prožimanja otkrivaju u onim
neponovljivo autorskim realizacijama kulturnih polimorfnosti, nesvodivih na bilo kakav
opći obrazac ili konvenciju, petrificirani kanon istočnog ili zapadnog divana. A to su već
osobine one specifične topografije duha koji u prostorima razsredištenog svijeta culture
upućuje na dragocjenost fluidnih rastvaranja homogenih kulturnih identiteta u slutnji one
Borhesove bezgranične i periodične babilonske biblioteke. Ili, kako je to sjajno povodom
Ćatićeve poezije uočio Irfan Horozović, naznačujući i osobnu stvaralačku opsesiju
pretapanja zavičajnih i univerzalnih prostora literarne imaginacije: "Ćazim Ćatić je pravi
pjesnik kraja stoljeća i izraziti pjesnik ulaska u dvadeseti vijek sa svim svojim
raznovrsnim i šarolikim preokupacijama, u svijet bez jednog mita, u svijet rastočenih
mitova, u svijet neobičnog eklekticizma u tom se stiču antika i zapadno iskustvo, istok i
slavenske legende. Na toj pjesničkoj geografiji zamišljeni šestar ... povlači svoju
impulzivnu kružnicu, svoju vibrirajuću mobilnu krivulju u kojoj je duhovni sadržaj ovog
pjesnistva.” 20
A svi su bosanski (i južnoslavenski) kulturni identiteti rubni, nastali na
presjecištima velikih kultumo-civilizacijskih sistema i procesa, pa uz njihove nesumnjive
posebnosti, ne smijemo previdjeti i onu mnoštvenost sinkretičkih oblika koja se otima
nasilju higijeniziranja nacionalne kulture, egzorcizmu i lustraciji "zlih duhova prošlosti".
Stoga naše razumijevanje bosanske povijesti i kulturne tradicije napokon valja osloboditi
epsko-agonalnih predodžbi o dobrim i lošim gospodarima, pseudomitskih predstava
nacionalnog romantizma po kojima smo "zid kršćanstva i mač islama i jezgro
bogomilstva, kako smo na granici carstva, religija, civilizacija, Istoka i Zapada, a u
stvari samo je u pitanju nedostatak razboritosti i kulturnog nivoa da se izjednače sve
religije i da se izjednače svi okupatori kao nosioci hegemonističkih težnji i posljedica.” 21
I da se, dodajmo, prate svekoliki i raznoliki kulturni obrasci, bez obzira na kojem su valu
historijskih gibanja doneseni, preuzeti, asimilirani i prilagođeni. Razložna, davno
napisana upozorenja Alije Isakovića o nužnosti demistifikacije bosanske historije u kojoj
smo zapravo tragično participirali u međusobnim sukobima "bilo za čestitog cara, bilo
svijetlog sultana, bilo moćnog ćesara" 22 još uvijek nisu našli pravog odjeka u našoj
ideologiziranoj književnoj historiografiji. Zato će dvadesetak godina nakon Isakovićevog
teksta Nirman Moranjak-Bamburać u tekstu Poetika i ideologija s pravom upozoriti da se
u našem razumijevanju književne tradicije ništa nije izmijenilo i da umjesto o lošim i
dobrim gospodarima valja napokon govoriti o promjeni kulturnih paradigmi i književnih
procesa što su se smjenjivali u stoljećima iza nas:
"Kroz povijest Bosne i Hercegovine vidljivo je da smjena imperijalnih kulturnih
obrazaca sa sobom donosi i smjenu poetika, tako da bi valjalo upotrijebiti instrumentarij
postkolonijalne kritike za nova iščitavanja i instauriranje rekonstruktivnog govora o
Irfan Horozović: Na tragu Musina divana, Zbornik radova o Musi Ćazimu Ćatiću, Institut za jezik i
književnost, Sarajevo, 1980, str. 45-46
21
Alija Isaković: Epska tradicija i naša zbilja, u knjizi Neminovnosti, Tuzla, 1987, str. 75
22
Isto, str. 76
20
kolektivnom identitetu, nasuprot normativnog koji u ideologijskom smislu ne potura
toliko lažnu sliku stvarnosti koliko se krije iza potvražvanja jedne stvarnosti.” 23
Novovjeka bošnjačka književnost, od kraja osamdesetih godina do prijelaza u
novi milenij, obnavljajući i preobražavajući ne samo bogato naslijede stvarano na
obrascima orijentalno-islamske kulture, nego i ukupnog bosanskog kulturnog naslijeđa,
otvarajući se prema istojezičnim, južnoslavenskim, ali i evropskim književnim
iskustvima, najznačajnije vrijednosti dostiže dakle upravo u obogaćenjima s tim novim
književnim paradigmama, onim sinkretičkim oblicima koji više potvrđuju njenu
posebnost, nego li izvorna čistota književne tradicije.
Stoga je i danas, u vremenu oslobađanja od srpsko-hrvatskih posvajanja ili
poricanja bošnjačke književne tradicije, prečitavanja i reinterpretacije stoljeće i pol
prisutnih i brižljivo njegovanih stereotipa kojim se nerijetko diskursom političkog
maniheizma dijabolizirao svaki oblik bošnjačke kulturne samobitnosti, ne smije smetnuti
s uma da je kulturna polimorfnost ugrađena u samu osnovu bošnjačke književnosti,
sasvim svejedno da li se ona posmatra u naporednostima sa ostalim nacionalnim
književnostima ili u kompozitnoj integralnosti bosanskohercegovačke književnosti. Nema
zato posebnih razloga da se i danas, kada su dezintegrativni procesi zahvatili sve oblike
bosanskohercegovačkog društva i kulture napuste ona u osnovi vrlo slična stajališta u
razumijevanju bosanskohercegovačke i bošnjačke književnosti što su ih ranije ispisivali
Midhat Begić, Radovan Vučković, Ivan Lovrenović, Muhsin Rizvić ili Slobodan
Blagojević. Uza sve razlike metodološke naravi ili veće ili manje prisutnosti stanovitih
ideologijskih shvaćanja literature kod svih je prisutan stav o kornpozitnom karakteru
književnih tradicija u Bosni i Hercegovini a razlikuje ih samo razumijevanje stepena
integrativnosti i različnosti. Navedimo stoga ilustrativno karakteristicne stavove Muhsina
Rizvića i Ivana Lovrenovića koji upravo paradigmatično potvrđuju temeljno polazište da
se bosanskohercegovačka književnost može posmatrati i u kompozitnosti snažnih
integrativnih procesa ali da se njene sastavnice mogu posmatrati i samostalno, ili u
maticama srpske, hrvatske i bošnjačke nacionalne književnosti.
"Postoje ... četiri faktora koji struktuiraju historijsku svijest o
bosanskohercegovačkoj književnosti: a) svijest (genetička) svake književne tradicije o
sebi i sopstvenom kontinuitetu, b) svijest o bosanskohercegovačkoj skupnosti koja
proizlazi iz imanentne i evidentne tolerancije prema drugim tradicijama, na znanju o
autohtonom položaju svake tradicije na bosanskohercegovačkom tlu, c) svijest o
međusobnim odnosima koji su nužnost na liniji zajedničkog jezika, bolje rečeno kada se
historijski posmatra, fundamentalne jezičke baze, zatim, na liniji historijske nužnosti
življenja i interesa održanja, na liniji zajedničke tematike, ideologije socijalnog opstanka,
te, najzad, na liniji interesa stilsko-estetskih dodira i prožimanja, d) svijest o prirodnom
zalaženju u matične literature kod srpskih i hrvatskih pisaca. Kod bosanskomuslimanskih pisaca - uzimanje srpskih i hrvatskih književnih djela kao uzora na liniji
književnostilskih osobina srpskohrvatskog jezika te juižnoslavenske, kasnije
jugoslavenske uzajamnosti.” 24
"Za prepoznavanje kulturnoga identiteta Bosne i Hercegovine od presudne je
važnosti uvažavanje njegove kompozitne integralnosti. Dijakronijski gledano, posljednjih
pet stoljeća kulture (i literature) u Bosni i Hercegovini ukazuje se kao stalno polagano
23
Nirman Moranjak-Bamburać: Ideologija i poetika, Radovi Filozofskog fakulteta, Sarajevo, 2000, str. 108
Muhsin Rizvić: Teze za pristup izučavanja bosanskohercegovačke književnosti i neki primjeri koji ih
učvršćuju, Savremena književnost naroda i narodnosti BiH u 50 knjiga, Sarajevo, 1984/1985, knj. 1, str. 2122
24
premještanje akcenta sa prve na drugu odrednicu u ovoj dijalektičkoj sintagmi. No,
neobično je važna činjenica trajnost i jedne i druge: niti je u stoljećima prividno pune
izolacije bio posve izbrisan duh integrativnosti, niti se u modemo doba, na fonu sve
snažnije izražene integrativnosti, potire kompozitnost. (……) U istoj ravni s ovom
"internom", ovdje je implicirana i "eksterna" relacija spram tzv. "matičnih književnosti"
(srpske i hrvatske) i spram tzv. "dvojne pripadnosti": dok god je živ ideologem nacije i
nacionalne kulture (a to, praktično, znači zauvijek), pripadnost bosanskohercegovačkoj
literature implicirat će sasvim prirodno pripadnost određenog pisca hrvatskoj, onoga
drugoga srpskoj, kao, uostalom i trećega muslimanskoj književnosti." 25
Oba ova koncepta posebnosti i uzajamnosti i danas valja poštovati usprkos svih
onih, tragičnom zbiljom posljednjeg desetlječja uvjetovanih, procesa destruiranja,
književnih autizama i samoizolacija ili patemalističkog skrbnistva nad našom navodno
malodobnom, povijesnom dijagenezom nerazvijenom i nediferenciranom bošnjačkom ili
bosanskom književnom autentičnošću.
Ivan Lovrenović: Stare osnove i nove vertikale, Savremena književnost naroda i narodnosti BiH u 50
knjiga, Sarajevo, 1984/1985, knj. 1, str. 36 i 40
25
UDK 82
Tvrtko Kulenović
TAPISERIJE I MAŠTARIJE
esej
I
Zamislimo ćilim u obliku pravougaoinika obječen na zidu ili rasprostrt po podu.
Središte mu je prazno, ispunjeno samo bojom, uzdućnim ivicama teku dekorativni nizovi
koji predstavljaju naraciju. U klasičnom tekstu tok je jedinstven, harmoničan, čak i kad je
njegov osnovni element vrlo složen – kao što je na primjer grec koji se sam u sebe
umotava i sam oz sebe odmotava, često prisutan u klasičnim predstavama labirinta. U
modernoj književnosti bočni niz je pucanj iz pištolja koji ostavlja vidljiv trag što ide od
jednog do drugog kraja ćilima, lanac na čijem početku je harpun kojim se gađa krupna
riba. Može biti svakakav po obliku, ali mora sadržavati tenziju pucnja i kontinuitet
poteza. U postmodernoj nema ni pucanja ni doslovnog kontinuiteta. Ovdje vlada principi
krpare: niz je prekinut, ili zato što nije bilo dovoljno materijala za tkanje, zbog neke
greške, nekog propusta ili zastoja u tkanju, ili neke namjere. Zatim se odmah nastavlja,
ulijevo ili udesno od prvobitne linije, ponekad uznad njenog kraja tako da dvije linje
paralelno teku, ili ispod njega tako da nastaje mali prekid. Kad se međutim cjelina
sagleda, prekid se ne vidi, ili ne smeta, kao što ne smetaju ni mjestimične udvojene linije,
dojam cjeline se opet ostvaruje, iako nema ranije čvrstine, i pogotovu nema napetosti.
Prazan prostor u sredini ćilima, popunjen samo bojom, zapravo nije prazan
prostor. To je prostor u kojem se bije mevidljiva bitka, iskri prolazna svjetlost koja prije
nego što nestane osvijetli horizont, smjenjuju se plima i oseka koje stalno valjaju more s
jedne strane na drugu. To je prostor stvaranja, stvaralaštva, u njemu se vrši tkanje. Pri
opisu jednog književnog fenomena, pisca ili djela, nedopustivo je zanemariti ga za ljubav
opisa bočnih tokova koji je u svakom slučaju neuporedivo lakše izvediv, jer o njemu o
središnjem praznom prostoru, o njegovim repilitanjima, stezanjima i rastezanjima, teško
je bilo šta generalno reći. Može se reći ono što u Andrićevom Razgovoru sa Gojom, tetka
slikara Paola kaže svome nećaku: Tkaj gušće, ne tkaš sito! Uz stalno prisutnu svijest da
gustina u umjetnosti ne mora značiti najvišu vrijednost, da su mogući i sasvim suprotni, a
u svakom slučaju sasvim različiti slučajevi. Vajar Fikret Libovac kaže da ga je usmjerio
prema skulpturi događaj iz djetinjstva kada je, ležeći u travi, vidio moćnu paukovu mrežu
razapetu između dvije travke. Pravo čudo je bio statički potencijal dviju travki koje su
držale mrežu (a mreža je držala njih), ali je Umjetnost, čarolija, otkriće, bila ipak na
prvom mjestu paukova mreža.
Teorijska fizika je sedamdesetih godina prošlog vijeka formulisala novu teoriju o
ustrojstvu kosmosa, string theory, po kojoj osnovne jedinice tog ustrojstva nisu ni čestice,
ni elektromagnetni impulsi, nego strings, strune, žice, žile, niti, konopi. Naravno da ne
možemo ništa reći o tim kosmičkim strunama, ali imamo prabo pretpostaviti da ako
strune postoje one i vibriraju, ako vibriraju proizvode zvukove. Sjećamo se da je
pitagorejska filozofija tvrdila da nebeska tijela u svom kretanju proizvode zvukove koje
ne čujemo iz jednostavnog razloga što smo u kosmičku sredinu u potpunosti uronjeni.
Umjetnost, pa dakle i književnoat, ostatak je kosmičkog sluha, ona povezuje dva bočna
niza na ćilimu energetskim petljama koje se ne vide, ne mogu se opisati kao ni kosmičke
strune, ali se doživljavaju. Azijske tradicije čak smatraju da je kretanje osnovna supstanca
postojanja, a u tom slučaju je ritam osnovni zakon: njegova zakonomjernost ne očituje se
nigdje tako jasno kao u umjetnosti. Još jedna azijska tradicija vidi svijet kao beskonačnu
mrežu dijamanata. U svakom okcu beskonačne mreže nalazi se po jedan dijamant i svaki
dijamant dobacuje svoje svjetlo svakom drugom dijamantu u tom beskraju. Za ovaj svijet
komunikacije u koji smo uplai i koji nas je već dopola progutao to basnislovno poželjna
teorija, ali sa stanovišta umjetnosti možda bi se prvenstveno trebalo zapitati šta u toj
beskonačnoj mreži rade njene bezbrojne niti bez kojih očigledno ne i ni dijamanti mogli
postojati. Da li i one vibriraju (trese li se mreža), da li proizvode zvukove, je li moguće da
daleki odjek tih zvukova nalazimo u umjetnosti?
II
Borhes je jednu svoju knjigu nazvai Ficciones (Maštarije). Kritičari su prihvatli
taj termin i dodali mitotvorine, meditacije, refleksije, pa čak i neku vrstu filozofije u
novom ključu. S razlogom, jer su Borhesovi sadržaji neobični, čudesni, otkrivalački,
nema drugog pisca u dvadesetom vijeku koji je tako visoko postavio mjeru misaonosti u
književnosti. Borhesova proza pokazuje da učeći da mislimo natraške, naopačke, iznutra,
iz mnogih perspektiva odjednom, možemo da načinimo otkrića koja vode drugim
otkrićima koja vode ad infinitum drugim otkrićima i da stoga, ne samo vidimo već i
iskušavamo besklrajnost svemira... Razni napori ubrzo otkrivaju prisustvo neviđenih
dimenzija koje su na neki način povezane sa onim koje opažljivo postoje. Priča se razvija
dok se razmišljanja učesnika skupljaju i donose u žižu neviđene dimenzije. Klimaks se
javlja kada se neviđene dimenzije pokažu u punom svetlu i što još više iznenađuje, kada
učesnici, koji su sada jedan isti um, uvide da su dimenzije sve vreme bile prisutne.
(Carlos Navarro). Borhes je veliki mislilac, ali nije filozof nego pisac, on svoja pitanja i
odgovore ne postavlja, nego oblikuje. A oblikuje ne samo detaljima književnog tkiva
nego vezama koje među njima uspostavlja, književnim tkanjem. Tim tkanjem pozabavili
su se francuskim strukturalisti, sa oduševljenjem imenujući Borhesa svojim
predhodnikom koji je avant la lettre (Jean Vahl), shvatio intelektualni potencijal
strukturalističkih principa. Strkturalizam je pogled na svijet, pa prema tome i filozofija,
ali filozofija koja se ne bavi sadržajima nego tkanjima, vezama, vibrirajućim strunama,
strukturom. Za Borhesa su međutim taj potencijal i ti principi bili isuviđe intelektualni, ta
kombinatorika je bila kombinatorika šahovske igre, a to sigurno nije Borhesova
kombinatorika. Njegov pristup, kako bi vejrovatbo rekao Jung da je za njega znao,nije
onaj koji uočava da su sve pahuljice snijega šestougaone neog onaj koji potencira
činjenicu da su unatoč tome sve one mešđusobno različite, da ne postoje dvije iste
pahuljice. Borhes je pisac reda koji se pretvara u nered, a sve zarad uspostavljanja novog
reda. Geometrija može bit uzbudljiva za pojedine ljude, ali oživljena geometrija je
uzbudljiva za većmnu ljudi, (sjetimo se Eschera). Treba poznavati svu kjniževnost i svu
filozofiju da bismo dešifrovali delo Borhesovo, kaže Jean Vahl. Borhes se može
«dešifrovati» na način na koji se vrši analiza šahopvske partije, ali njegov tekst izaziva
ono što Kandinski definiše kao prirodu umjetničke poruke vibraciju duše. A pitanje je i
može li se.
Može li se to misliti? pita se Michel Foucault, strukturalista bez struikture
povodom Borhesove «kineske klasifikacije životinja» koja životinje dijeli na: a. one koje
prpadaju Caru, b.m irišljave, c. pripitomljene, d. male svinje, e. sirene, f. čudovišta, g.
pse na slobodi, h. one koje su uključene u ovu kalsifikaciju, i. koje se uzbuđuju kao
ludaci, j. bezbrojne, k. nacrtane tankom kičicom od devine dlake, l. et caettera, m. koje su
slomile krčag, n. klje iz daljine sliče na muhe. Taj je niz šarmantan poput Rabelaisovih
nizova, ali sa takvim bogatstvom asocijacija da je kod Foucaulta izazvao prvo smijeh, a
zatim zebnju strah: je li to šašava igra ili je stvarno sistem klasifikacije, a ako je sistem
klasifikacije, je li onda šašava igra naša zoološka klasifikacija koju mi smatramo za jedini
pravi opis tog aspekta realnosti? Jesu li svi naši sistemi i klasifikacije takve šašave igre
koje su nastale iz hirova naše ljudske i civilizacijske povijesti, a mi smo ih proglasili za
vrhunske proizvofde razuma i svijesti (što je takopšer diop igre?)?
Sa stanovišta književnosti ovo je ipak samo niz, bez prepleta, ništa se ovdje ne
događa u praznom prostoru između dvaju nizova. Kao što je samo niz, makar i dubinski,
priča Aleph koju mnogi smatraju za Borhesovo remek-djelo i u kome su isprepleteni
kulturološki sadržaji, ali ne i stvaralačke strune: Video sam prostarno more, video sam
zoru i sumrak, video sam ljudsko društvo Amerike, video sam posrebrenu paukovu mrežu
u središtu jedne crne piramide, video sam oronuli lavirint (u Londonu), video sam
beskrajne nepokretne oči okrenute jedne prema drugima u meni kao u nekom ogledalu,
video sam sva ogledala na zemlji a da ni u jednom ne ugledam svoj lik, video sam u
dvorištu Ulice Soler iste pločice koje sam pre trideset godina video na ulazu jedne kući u
Frej Bentosu, video sam bukete cveća, sneg, duvan, metalne žice, vodenu paru, ispupčene
pustinje polutara i svako zrno peska. Aleph odgovara opasci Phillipea Sollersa koji,
braneći Borhesovu učenost, kaže da je kod njega erudicija priprema za ekstazu. Ekstaza
međutim ne nastaje mućkanjem erudicije nego treperenjem struna, događanjem u
središnjem prostoru ćilima koje mopžebiti izazvano između ostalog i erudicijom.
Sasvim je drukčiji slučaj sa Pamtiocem Funesom koji je na prvi pogled također
nabrajanje, ali koji vezama koje uspostavlja ispunjava središnji prostor ćilima, stvara
mrežu koja treperi i čije nas treperenja uzbuđuje više nego nabrojani detalji i njihov
fizički redoslijed. Jednim pogledom mi opažamo tri čaše na stolu; Funes, sve izdanke,
grozove i plodove koji sačinjavaju venjak. Poznavao je jutarnje oblike južnih oblaka, od
tridesetog aprila hiljadu osam stotina osamdeset druge i mogao ih je uporediti s
mermernim šarama jedne kjnige od španske hartije koju je pogledqo samo jedanput i s
linijama pene koju je podiglo veslo na Rio Negro uoči bitke kod Kvebračoa. Kao što je
munjevito zastrašujući preplet iz kratkog eseja Everything and Nothing umjetnički ipak
moćniji od sjajnog, osvježavajućeg i uznemirujućeg niza iz kineske klasifikacije
životinja, u odgovoru koji Bog daje Shakespeareu kad mu se ovaj žali što je cijelog života
bio samo neko drugi, mnogo drugih i konačno bi htio da bude ja sam: Ni ja nisam ja;
sanjao sam svet kao što si ti sanjao svoje delo, moj Šekspire, i među pblicima mojih
snova postojiš i ti, koji si, kao i ja, mnogo ljudi i niko. Nesvjestica nas ovdje hvata ne od
sadržaja, nego od prepleta u kojem se ostvaruje sadržaj. Nešto se događa ne u nizovima
nego u praznom prostoru među njima, a to događanje ostvaruje sa kao niz vibracija koje
dovode do malog zemljotresa.
Borhesov stav prema racionalnom kominovanju vidljiv je iz ove sarkastilne
interpolacije u Vrtu sa stazama što se račvaju. Opažaj dima na vidiku, zatim zapaljenog
polja, zatim cigarete koja je proizvela vatru smatra se kao primer povezivanja ideja, kao
što je njegov stav prema nabrajanju u kjniževnosti vidljiv iz opaske o Tolstoju koji tako
podrobno opisuje dvanaest porotnika da, kada stigne do opisa četvrtog zaboravite sve o
prvom.
Borhes je volio detektivske romane, čak je uređivao jedni biblioteku takvih djela
izabranih po vlastitom ukusu: Ljudi su mislili o njima kao što bi trebali da misle o vestern
romanima: da su samo zabavna dela. Mislimda su tre knjige učinile veliko dobro jer su
podsetile pisce da je fabula važna. Ako čitate detektivske priče i ako posle uzmete druge
romane, prva stvar koja vas iznenadi – nepravedno je, naravno, ali se dešava – jeste da o
drugim knjigama mislite da su bez oblika. Dok u detektivskom romanu sve je lepo
ugrađeno. U stvari tako je lepo ugrađeno da postaje mehaničko.
UDK 115
Rasim Muminović
TRADICIJA I SUVREMENOST
U kategorijalnom smislu tradicija i suvremenost čine kontrapolarne pojmovne
strukture, iako ontološki znače stupnjeve temporalnosti povijesnog kontinuiteta i to sa
naglašenom dinamičkom diferencijom koju možemo odrediti definiranjem oba pojma.
Njihovim definicijam biće, dakle, naznačena tendencija inertnosti tradicije i
progresivnosti suvremenosti, pa time i njihov latentni i katkad otvoreni dijalektički
antagonizam. Pri tom mora doći do izraza njihova normativistička i aksiološkoregulativna funkcija sa određenim prednostima i nedostacima jedne i druge.
U osnovi tradicije i suvremenosti vrijeme je zastupljeno u tolikoj mjeri da ih
možemo s dovoljno razloga definirati modusima vremena sa različitim dinamičkim
intenzitetom. Tako se kao pretpostavka za određenje biti tradicije i suvremenosti
pojavljuje potreba određenja vremena: utvrđivanje njegove biti i smisla. Otuda
neizostavno pitanje: što je vrijeme i kako se može relevantno definirati? Upitnost
prethodnog stava ne tiče se, zapravo, samo vremena već i njegova superordinarnog pojma
vječnosti. Sigurno je da naslućujemo razliku između vremena i vječnosti, ali je isto tako
pouzdano da se ljudi rijetko upuštaju u razjašnjavanje te razlike. Postoji anegdota u kojoj
se ističe filozofska prepotentnost vezana za utvrđivanje te razlike. Po tom kazivanju na
pitanje jednog radoznalca: “Koja je razlika između vječnosti i vremena?”, - filozof Kant
je odgovorio da bi mu trebala vječnost za objašnjenje te razlike da bi je pitalac shvatio. U
stvari, intencija anegdote bila je elitističko isticanje težine filozofskih pitanja, što nije
postignuto izmišljenim Kantovim odgovorom, jer ne znamo da li je Kantu potrebna
vječnost radi toga što je pitanje toliko teško, što je pitalac ograničen ili što je Kant
nesposoban, a što je najgore, iz odgovora ne saznajemo ništa o razlici. Pouzdano je jedno,
da anegdotu nije stvorio filozof već filozofski diletant. Ali da se to ovdje ne ponovi,
prijeći ću na sam problem. Ipak, anegdota nije izmišljena bez razloga niti slučajno
pripisana jednom od najvećih filozofa u povijesti filozofije. Na primjeru pojma vječnost
moguće je ilustrirati upotrebu nekih kategorija koje ljudi najčešće ne razumiju zbog
njihove antinomičnosti, iako ih upotrebljavaju. Nije mnogo bolje ni sa pojmom vremena
mada se svakog časa ono upotrebljava, što se može reći i za njihovu razliku. Ako se
zamislimo nad pitanjem: što je vječnost? - ustanovićemo da doista ne znamo niti ima
izgleda da će ljudi to ikada posve dosegnuti. To proizilazi iz prirode našeg uma koji,
prema Kantu, može postaviti pitanja na koja nema nikakve mogućnosti da odgovori.
Jedno od njih bi bilo, po mom mišljenju, pitanje što je vječnost. Jer da bismo nešto
definirali u smislu dnfinitio fiat per genus proximum et differentiam specificam
neophodno je da odredimo njegov rodni pojam i vrsnu razliku, dakle, da ga obuhvatimo.
A ko može obuhvatiti vječnost bez konca i kraja? U želji da je odrede oni koji misle
logički slijede neko vrijeme, njeno prostiranje, a onda se sjete da su još uvijek na samom
početku i odustaju od daljeg nastojanja. Većina kod izgovora tog pojma ništa ne misli, pa
je uvjerena da to zna, ili pak osjeća da je u pitanju nešto veoma veliko. Znači li to da se
vječnost ne da ni približno odrediti? Da to za dijalektičare ne znači, navodim svoje
uslovno određenje vječnosti. Vječnošću nazivamo dijalektički nemir bitka, inkarniran u
neprestanom nastajanju i prelaženju jednih oblika materije u druge, a njen fragment vremenom, koja prema Marxu predstavlja “prostor za ljudski razvoj”. Naravno, uslovnost
tih određenja je evidentna pa se na njima ne vrijedi zadržavati. Potrebno je naglasiti što
smo time dobili za bliže određenje naše teme.
Ako je uslovno definirana vječnost, nije tako sa vremenom određenim kao
fragment vječnosti. U stvari, ono znači ono što čovjek može razumjeti od vječnosti, iz
čega slijedi neposredan zaključak da je čovjek biće vremena, a ne vječnosti, štoviše, i to
da vrijeme ide uz njega, odnosno da nema vremena bez čvojeka, u što se možemo lahko
uvjeriti ako se upitamo što bi značili i bili uopće mogli nešto značiti svi oni sadržaji koji
označavaju forme vremena. Ko bi znao izvan ljudi koji je milenij, stoljeće, decenija,
godina, mjesec, dan, sat, minuta i sekunda ovog časa dok ovo govorim? Ako to shvatimo,
razumjeli smo i Marxovo određenje vremena kao prostora, naime, vrijeme kao medijum u
kome čovjek ispoljava svoje generičke odlike. Još dalje i dublje od toga slijedi da vrijeme
čovjek stvara i da je tvorac čovjek, te da može biti suvremenik i drugom vremenu. Kako
čovjek stvara vrijeme i koliko se ono može odrediti tim stvaranjem? Da bismo se
približili mogućnosti odgovora na postavljeno pitanje, potrebno je suočiti se sa još
urgentnijim pitanjem, naime, pitati se: da li bi vrijeme bilo moguće u svijetu, gdje se ne bi
ništa zbivalo? Ne! Ako već istaknutom, da nema vremena bez čovjeka, dodamo da nema
vremena bez zbivanja, suočeni smo sa uslovljenošću vremena-zbivanja-čovjeka pa je
potrebno ustanoviti bliže i njihovu međusobnu ovisnost.
Nadam se da je van sumnje određenje da je vrijeme tamo gdje se nešto zbiva ili
traje: u kosmosu, društvu i čovjeku, i da je to događanje vrijeme samo onda kada je u vezi
s čovjekom kao generičkim bićem.
Već prema tome da li je čovjek promatrač ili determinirajući faktor događanja,
razlikujemo kosmičko i historijsko vrijeme. Prvim, čovjek mjeri promjene u prirodi
(geološke, fizikalne, hemijske i dr.), a drugim - zbivanja uslovljena ljudskom aktivnošću.
Čovjek nije, naime, u svijetu poput drugih bića, a osuđen da stvara uslove svog opstanka,
on gradi svijet u svijetu, stvara povijest koja nije drugo do “nastajanje prirode za čovjeka”
(Marxs). Budući da se opseg povijesnog vremena poklapa sa opsegom zbilje koja
obuhvata sve što pripada ljudima, to su vrijeme i ljudska povijest gotovo sinonimni
pojmovi. Moguće je sada neposredno izlagano uopćiti. Vrijeme je fragment vječnosti,
koji označava zbivanje u svjetlu ljudske svijesti pa iako u njemu (vremenu) kamen,
biljka, životinja i čovjek, nisu tretirani na isti način. Ta razlika u vremenu ujedno je
razlika između stereotipnog proticanja u prirodi i vihora revolucije u historiji.
Vrijeme kao dio trajanja konkretnih oblika zbivanja nezamislivo je tamo gdje se ništa ne
bi zbivalo ili trajalo, jer sukcesija je moguća samo pod uslovom da postoji mijena, a tamo
gdje se ne bi ništa događalo, ne bi bilo proticanja, pa time ni vremena. Promjenljivost je
pretpostavka svakog vremena, koje artikuliramo na temporalne dimenzije: sadašnjost,
budućnost i prošlost, koje ulaze u vremenski tok neprestanog događanja u kome buduće
vremenom postaje sadašnje, a sadašnje prošlim.
Najmanji fragment vremena je sada, u kome se gube i dodoruju buduće i prošlo,
dok je nikada između sada i novoga sada, pukotina koja bi bila nemoguća bez
ponavljanja sada. To prekidajuće sada - nikada - zbiva se čvrsto postavljeno u prošlosti,
mada i tamo ide dalje kada je pravo. Nešto što se dogodilo postaje nikada za takvo
događanje, iako djeluje uporno na sadašnje i buduće. Osim toga, u nezaustavljivoj mijeni
sada su prije i kasnije bez ikakvog nastajanja i prolaženja, što je znak da se u sada ništa
ne sabire niti traje, da ništa nije gotovo. Usljed te svoje trenutačnosti i uskosti sada ne
može biti što i sadašnjost, iako čini tačku na kojoj ova počinje, kao na doživljenoj
opstojnosti. Zbog ujednosti sada i takve opstojnosti, shvaćene u smislu ovdje sada,
prerasta u sadašnjost koja se uz sada konstituira i od onoga što izdalje učestvuje u nekoj
od rijetkih crta sada koje tvore “mutno doživljeni trenutak” (Bloch) u kome je
posredovana neposrednost postojećeg. Ne osvetljavajući dalje ovu temporalnu dimenziju,
treba zaključiti da se time što nije samo relativno doživljeno i samo relativno moguće,
sadašnjost se uzdiže iznad doživljenog trenutka i postaje trajuće sada. Za razliku od
obične, posredovana sadašnjost je topos suvremenosti, mjesto djelovanja. Stepen njene
svjetlosti varira prema snazi posrednika tako da se kontemeplativno posredovana
sadašnjost samo približava pravoj sadašnjosti, bez mogućnosti da bude sadašnjost i to je
sadašnjost koja strahuje od aktuelnosti, što dokazuje njena predaja kontemplativnosti,
koja izbjegava stvarno znanje o stvarnosti koju valja mijenjati. Takva sadašnjost je
inkarancija lažne savremenosti, pseudo-sadašnjost, koja spoljašnmjim efektima verbalne
naravi želi prikriti svoju antihumanu i politički reakcionarnu sadržinu. Treba imati na
umu da je sadašnjost u dosadašnjoj povijesti bila mješavina sada, prošlog i budućeg, da
sada nije moglo prelaziti direktno u sadašnjost zbog tog što ova nije bila čista (zbog
elementa prošlog), te presens nije bivao prezentacija. U sada, gdje treba da se osjeti
pulsiranje vremena, još uvijek je samo ono buduće u prošlosti kao ono što može ostati.
Suvremenost se, međutim, zbiva u ispunjavanju sada, ne kao prezenta što nastaje u
slijedu vremena, nego kao prezentacije koja istupa u formi budućnosti, a ne u ime
budućnosti. To bi moralo biti evidentno u umjetnosti koja se umjesto ispunjenja tim
zatrpava pesudo-sadašnjim elementima. Izvor istaknute prezentacije pripada rijetkim
trenucima koji ne traže podsticaj već podstiču. To je ono konkretno sada i ovdje odluke
koja ne predstavlja, već jest novum. Tek kada postane sposoban da shvati sadašnjost u
“nastajanju” (Werden), čovjek, prema Lukacsu, raspoznaje tendenciju iz čije dijalektičke
opreke uspijeva stvarati budućnost, a takva sadašnjost je po mom mišljenju sadašnjost
nastajanja autentičnog čovjeka, koja je ujedno i njegova sadašnjost, to je istinska
suvremenost. Ona se prepoznaje u tome što sada nije ponovljena prošlost, već sada
budućnosti koja se tiče onoga čemu se čovjek okreće, dakle, onoga što sudjeluje u
izgradnji hoda vremena. Naspram takve suvremenosti, koja implicira tvoreću budućnost,
stoji pseudo-budućnost u kojoj se ono buduće samo psihički naznačuje kao nešto što će
doći bez važnosti kako i kada (može biti i poslije smrti), ili kao buduće, na koje smo
navikli iz prošlosti (izlazak i zalazak sunca). U pravoj budućnosti mora dominirati novo,
kao što suvremnost mora biti u dosluhu i na tragu takve budućnosti. Naravno, uz novum
ona nosi i elemenat iznenađenja koji pripada daljoj budućnosti, ma koliko bliža
predviđanja bila realna. Dok neprava budućnost nastupa takoreći shematski, prava
nesigurno klizi, krivuda, uvjetovana ljudima, faktorom ne strogo određenim. Na njenom
pragu je relativno mutna neizvjesnost, u njoj - puno odmjeravanja, proba, odlučivanja,
ona se stvara, a to su propratni znaci svakog stvaranja. Samo tamo gde se ne stvara, isto
je kada se nešto zna ili ne zna.
Imajući u vidu to, lahko je nositi ljudsko ime, jesti i piti uz određene pretpostavke,
ali je teško koliko i divno biti čovjek u eminentno antropološkom smislu. Tek u aktivnom
odnosu spram svog doba, čovjek može biti suvremenik, učesnik mijene svijeta.
Suvremenost i njene nosioce karakterizira radikalistički i reformistički duh koji daje
duhovnu aromu određenom povijesnom zbivanju, što je razumljivo po sebi, ako se ima na
umu da tada u starom krilu nastaje nešto novo. Suvremenici izgradnje novog društva
primjerice mogu biti oni, koji ne samo razumiju duh revolucije i osjećaju dug prema
onima koji su ugradili svoje živote u njene temelje, nego postaju i praktički sudionici
društvenog proizvoda. Suvremenost znači pripadnost - povijesti na način autentične
ljudskosti. Ranije sam upozorio da biti u vremenu još ne znači biti u povijesti, naprotiv,
da ponovim, i kamen, i biljka, i životinja su u vremenu, sada dodajem: slijediti
suvremenost znači pripadati povijesti.
Već rečeno obavezuje da se okrenemo razmatranju tradicije, što ulazi u
temporalnu dimenziju zvanu prošlost, čime ću započeti razmatranje njena pojma.
Prošlost je, gledano ontološki, budućnost lišena napetosti koju inače stvara
neizvjesnost što je ovdje nema i koja ne pripada opstojnosti starog. Magla svijesti
nedostignutog posredovanja zove se ovdje sjećanje, dok ono prolazno ulazi u noć
održavanja. Postoji i budućnost u prošlosti, kako su to pokazali humanizam i renesansa
oživljavanjem antike, klasicizam vaskrsavanjem srednjeg vijeka i dr. Ni sve prošlosti nisu
niti jednako bliske jedna drugoj, pa ni suvremenosti. Novom dobu bliža je tako antika od
srednjeg vijeka koji je opet bliži antici nego novom dobu, a to je zato što su stvaralačke
snage antike bile iznova probuđene u svijesti građanske opravdanosti. Nije u tome teško
primjetiti da kulturno naslijeđe djeluje dvojako: ideološki na snage u usponu
progresirajuće, a na snage u padu – regresirajuće.
Tradicija sažima ono što se zbivalo čitavih povijesnih razdoblja, što se moglo zbiti
ili se toplo očekivalo da se dogodi. Od mutnih predanja onih koji nisu znali što su bili i
htjeli biti, izuzimajući njihovu nasušnu potrebu da održe goli život, do stvaralačkih
darova onih koji su ostavili za sobom raskošnu kulturnu baštinu. Prvi su postojećem
dodavali misteriozni oreol da bi lakše odoljeli iskušenjima, a drugi su ga oslobađali
surovosti i tajanstvenosti u cilju dosezanja njegove biti. I jedan i drugi udahnjivali su mu
svoju dušu i utiskivali svoj lik koji danas zrači sa njihovih tvorbi, ne samo kao
neumoljivo svjedočenje ljudske upornosti da se bude i to koliko je god bilo moguće na
ljudski način, nego i kao mudra opomena. Tako tradicija smirenošću delfijske svećenice
Pitije postaje svjedočenje o ljudskim produktima i događajima nanizanim na nevidljivu
nit ljudskog iskustva, koje prerasta u kazivanje, legendu, u normativnu igru ljudske
opstojnosti. To je često govor koji zbog proizvoljnog nagađanja postaje nedužno
ćaskanje, ili utješno brbljanje, odnosno predanje koje mudrački i dostojanstveno ljudski
obavezuje, uzdižući ono individualno ka univerzalnom, ili relaksivni govor koji postavlja
principe na kojima utemeljuje aktivnosti i događaje. U svakom od oblika predanja
značajno je kako se to čini: monologom, koji umara monotonošću, dijalogom, koji unosi
promjene i olakšava slušanje, ali zbog uključivanja različitih pristupa i viđenja, otežava
dopiranje do biti pojava. Uz to je značjna dužina perioda koji obuhvataju predanja koliko
i bogatstvo događaja. Ao to čine u dužim periodima, prinuđena su radi skraćivanja građe
na sintetiziranje raznovrsnosti, kako ne bi preskakala ono što se zbilo i zato imaju snagu
misaonih opservacija. Budući da različite događaje povezuje ono opće, unutrašnje, do
koga dopire samo doživljaj ili se uzdiže duhovni pogled, predaja koja to hvata prinuđena
je povezivati različite događaje i razdoblja u sublimiranu cjelinu, koja prošlošću pomaže
razumijevanje sadašnjosti i obrnuto. To su vjerojatno imali u vidu stari Latini, koji su
inače prisvajali ono što su drugi stvarali kada su istakli: “Historia magistra vitae est”,
čemu se Hegel suvereno suprotstavio tvrdnjom “da narodi i vlade nikada ništa nisu
naučili iz povijesti i da nikada nisu postupali prema poukama, koje su iz njih mogle
izvući”. Za svoju tvrdnju veliki dijalektičar imao je pretpostavku da svako vrijeme ima
svoje specifičnosti, koje je nemoguće primijeniti na neko drugo razdoblje zbog toga što
za njega važe drugi razlozi. Osim toga, praktički život drži se konkretnih događaja, a ne
općih načela iz prošlosti u svom ispoljavanju. Ma kakav bio, svijet se ljudima nudi
svagda samo kao materijal, ako nisu dembeli koji traže gotovo i završeno, čemu nema što
da dodaju, tj. ako nisu ljudi koji ga primaju tek onda kada su ga sredili unošenjem
vlastitog stila i duha koji su u principu stil i duh njihova vremena. Iz toga slijedi
dalekosežni antropološki zaključak: prošlost mogu koristiti oni koji imaju svoju
sadašnjost i to kao materijal kome će dati vlastiti smisao. Sigurno je da je veliki
idealistički dijalektičar djelomično u pravu, kao što je van sumnje da bi apsolutizacija
njegove tvrdnje, što je nametao njegov sistem, dovela do nemogućnosti kontinuiranog
razvoja u Marksovom smislu. Međutim, ne ulazeći dalje u to treba dodati da
utvrđivanjem ovog zajedničkog i različitog između generacija dolazimo do općenitog –
ideja, a ne ostajemo kod događaja. U prvom slučaju djeluje promišljanje o stvarma,
djelima i događajima, razmišljanje koje je pretpostavka svakog stvaranja. Bez toga
tradicija i savremenost ne mogu ostvariti plodotvornu vezu. A da bi smo razumjeli ono
što su drugi stvarali, neophodno je da ustanovimo njihove sposobnosti, shvatimo njihove
strasti, utvrdimo njihov duh, jer ljudska aktivnost proizilazi iz ljudskih potreba, strasti i
interesa, iz karaktera i talenta ljudi. Zato najbolje pokazuju što su ljudi, njihova djelač
Strasti su u tome najefikasnije, najmoćnije, i kada predstavljaju samozadovoljenje
sebičnosti, koja nema obzira na granici prema bilo čemu, u kojoj se suprostavljaju pravo i
moral. Istina, tamo gdje vladaju strasti tradicija iskrsava sa kao klaonica, kao žrtvenik
ljudske sreće i stradanja. Ali, takođe, tamo gdje ne bi bilo strasti, ne bi bilo stvaranja, jer
nijedno veliko ljudsko djelo nije stvarano bez strasti, što možemo dokazati sobom. U
stanju strasti čovjeku se sužava vidik i zato je nazivaju slijepom strašću, a to je
instinktivna strast. Međutim, pred stvaralačkom strašću otvaraju se prostori zatvoreni
pred svim drugim ljudskim moćima. U prostoru što ga ona otvara gnijezdi se ljudska
sreća, ali i nesreća. Srećnim se često nazivaju oni koji uspijevaju uskladiti svoju prirodu
sa prirodom drugih, što je moguće samo malo i za kratko, jer sreća nije u tome da čovjek
postigne svoje ciljeve i mirno sjedne, jer bi tako sjeo sreći na glavu, već u progresivnim
pomacima u radu koji ispunjava njega zadovoljstvom, a druge korisnišću. Inače, u
dosadašnjoj povijesti ljudskog roda strance sreće stvarane na neki drugi način
predstavljaju prazne listove.
Gledano u strukturalno-funkcionalnom smislu, tradicija je osa stabilnosti i
usklađenosti heterogenih potreba i interesa nekog naroda, normativni stil njegova života,
moralni okvir njegova osjećanja i mišljenja, način njegova rednovanja ljudskih ostvarenja
i težnji, dakle čitav jedan konkretni svijet prema kome ljudi podešavaju svoje postupke,
oblikuju svoje ideale, uspostavljaju nade i očekivanja pa bi njegovom naglom propašću
bili dovedeni do izgubljenosti. Baš stoga što daje povijesnom naslijeđu stabilnije
značenje i dublji smisao, tradicija može, ako joj se narod prepusti, dovesti do njegova
zakašnjela izlaska na povijesnu scenu, do toga da ne postane savremenikom povijesti, o
čemu svjedoče potomci nekada velikih carstava. Narod koji dopusti da ga tradicija
poklopi, nije i ne može biti suvremen, ali suvremenost koja se ne bi oslanjala na tradiciju,
ne bi imala pravog oslonca pa ne bi mogla uistinu biti suvremenost.
Rečeno u formi zaključka, razmatranje tradicije i suvremenosti počeo sam
hipotezom da im je temporalnost – vrijeme i vječnost – zajednička osnova, koja opet
podliježe ovisnosti o humanumu, što se povijesno razvija. Tako vrijeme u formi prostora
za ljudski razvoj i povijest, kao nastajanje prirode za čovjeka, nastupaju kao različite
strane istog totaliteta i procesa. Vječnost, vrijeme i povijest su, uprkos svojoj posebitosti,
ono što čovjek nalazi u njima, a to dalje znači da su zavisne od humanuma bar u
gnoseološkoj ravni i da je humanum, vrhovna vrijednost svijeta. Stoga sam prisustvo
humnuma u sadržajima tradicije i suvremenosti uzeo za kriterij njihove valorizacije. Na
toj osnovi moguće je pratiti progresivni hod ljudskog kretanja, što ja za ovu priliku
moram zaobići, uz neznatnu naznaku retrospektive grčevitog hoda i neznatnog progresa
humanuma u dosadašnjoj povijesti i to s ciljem da preciziram kriterij za definiranje
tradicije i suvremenosti.
Prenabregavajući maglovite pomake naprijed predrobovlasničkog razdoblja
povijesti, treba upozoriti na taj trenutak ljudskog roda u kome se čovjek pojavljuje za
čovjeka kao instrument vocala, što nepobitno dokazuje nemogućnost čovjeka da se
uzdigne do svoje biti, uprkos ishitrenoj refleksiji da je čovjek mjera svih stvari. Osporen
robu, humanum robovlasnika nije također mogao dostignuti svoj identitet.
Transcedencijom robovlasničkog horizonta, čovječanstvo pravi odlučan korak naprijed
vezivanjem čovjekove sudbine za feud pa se s kmetom ne može postupati kao sa robom.
Oslobađanjem čovjeka od vezanosti za zemlju, učinjen je slijedeći veliki korak u
povijesti, korak koji u mnogome predstavlja ljudsku sadašnjost. Dajući mu pravo čovjeka
i građanina, novi društveni sistem priznaje čovjeku formalnu autonomiju. Svijet koji je to
proklamirao srozao je, ipak, radnika na prodavaoca radne snage, koja se kupuje i prodaje
kao svaka druga roba, uz sve formalne slobode buržoaskog prava. Ukratko, rob je sasvim
neslobodan, kmet djelomično slobodan, a proleter formalno potpuno slobodan, stvarno
zavisan od posjednika sredstava za rad i predmeta rada. Sistem koji je srozao proletera na
spomenutu robu učinio je gospodare (buržuje) bezdušnim eksplotatorima koji gube
osobine pravih ljudi i time prerastao u totalnu alijenaciju. Osnova tog svijeta jest privatno
vlasništvo, koje je ljude podijelilo na antagonističke klase koje kapitalizam dovodi do
nepomirljivosti. Ukidanjem tog vlasništva čovjekove potencijalne snage do neslućenih
razmjera. Jedini kriterij po kome bi se mjerio čovjek bio bi onaj rad za koji sam na
početku rekao da njime čovjek stvara svijet u svijetu, uključujući i umjetnost kojom se
uspostavlja i spasava ljepota. Vrednovanje prema radu, a ne po položaju ili nasleđu,
značilo bi vrednovanje prema bitnoj odluci čovjeka kao generičkog bića.
Pošto humanističke ideje najviše usmjeravaju stvaranju uslova u kojima će
slobodan razvitak svakog pojedinca biti uslov slobodna razvoja za sve, podržavanje tih
ideja najbolja je indikacija suvremenosti date aktivnosti. Otuda suvremenošću smatram
aktivnost na realiziranju humanuma. Svako zanemarivanje tog primata svijeta znak je
stagnacije, dekdencije, reakcionarne destrukcije. Dakako, stvaranje uslova za
potvrđivanje humanuma nije isključivi zahtjev humanih ideja, ali njihovo zanemarivanje
predstavlja bez sumnje znak odsustva tih ideja, kao i progresivnog djelovanja tradicije.
UDK 165.74 Dewey J.
Samir Arnautović
Demokracija i obrazovanje u pragmatizmu
Johna Deweya
Deweyevo razumijevanje značaja obrazovanja, kao i njegova, uvjetno rečeno,
filozofija odgoja, koja predstavlja jedno od centralnih područja njegovog filozofijskog
interesa, dolazi iz razumijevanja i određenja demokracije i zadaća demokratskog
društvenog sustava. Ideja demokratskog društva za Deweja nije tek jedan politički
koncept. On je razumijeva u smislu ideje jednog vremena, obilježja životnih tokova i u
tom smislu ukupnih komunikacijskih odnosa koji određuju društvenu situaciju vremena.
“Demokracija, krucijalna ekspresija modernog života, nije toliko dodatak znanstvenim i
industrijskim tendencijama, koliko je percepcija nekog socijalnog ili spiritualnog
mišljenja. Demokracija je apsurdnost koja vjeruje da je individualno kao individualno
nemogućno; ovo je vjerovanje nemogućno ukoliko je inteligencija poštovana kao
kozmička snaga, ne kao korištenje i aplikacija individualnih tendencija.” 1
Demokracija je forma života, ona proističe iz realiteta individualiteta kao nosioca
životnih tokova. Stoga je sasvim očekivano što za njega vaspitavanje mora odgovoriti
zahtjevima ove ideje, mora je slijediti u metodskim i ukupnim teorijskim nastojanjima.
Jednako nije iznenađujuće ni to što je jedan od posebnih interesa društva, zajednice u
kojoj se realno odvija život, razvoj mišljenja, u kojem će se osloboditi individualitet i na
taj način pojačati realni smisao u kojem se odvija život2.U ovom kontekstu metode
obrazovanja odgovaraju na potrebe života, upučujući na instancu prema kojoj trebaju biti
okrenuta i druga teorijska nastojanja. “Vjerujem da obrazovanje kojem se ne dešavaju
istinite forme života, forme koje su vrijednost življenja prema nekoj našoj volji, uvijek
jesu čisti supstitut za genuini realitet i tendencije ka grču i zamiranju. Vjerujem da škola,
kao institucija, preuzima simplificirano postojanje socijalnog života; ona ga hoće
reducirati na ono što bi on bio u embrionoj formi.” 3 Obrazovanje se, kao kategorija
društvenog sustava, u sasvim određenom kontekstu, na ovom pravcu može razumijevati
kao jedan od osnovnih fenomena društva, koji ga predstavlja u njegovim najvažnijim
osobenostima.
Odatle se razvijaju i perspektive jedne socijalne psihologije, kojoj Dewey osobito
u pitanju obrazovanja nije bio nesklon u analizi društva i uticaja koje je potrebno, kroz
edukativne forme, učiniti na njega. On ovdje daje ne samo preglede ličnosti koje čine
realitet društva, nego pokazuje i osnove njihovog razvoja, uticaje koje su pretrpjele u
svom konstituiranju, ali i koje je potrebno da pretrpe u daljnjoj demokratizaciji društvenih
odnosa. Problem koji se otvara, i koji je prisutan kao mogućna zamjerka cjelokupnoj
Deweyevoj teoriji demokracije i obrazovanje, može se izraziti u pitanju koje bi smjeralo
1
John Dewey, Intelligence and Morals, in: The Middle Works, 1899-1924, Volume 4, Illinois 1977, p. 39
Vidi: John Dewey, Interest and Effort in Education, in: The Middle Works 1899-1924, Volume 7, Illinois
1979, p. 193 i dalje.
3
John Dewey, My Pedagogic Creed, in: The Essential Dewey, Volume I, Pragmatism, Education,
Democracy (ed. by Larry A. Hickman and Thomas M. Alexander), Indiana 1998, p. 231
2
na utvrđivanje granice do koje društvo, u edukativnom smislu, smije manipulirati sa
pojedincem. On ovo pitanje ne potencira, nego se usmjerava na utvrđivanje i postizanje
objektivnih i samjerljivih značenja koja se mogu postići jednom socijalnom psihologijom
i sustavom edukacije.
U tom smislu Dewey postavlja pitanje koliko je njegova teorija “anarhistički
subjektivizam, odnosno, koliko se nastojnaja njegovog teorijskog stajališta mogu čitati u
ovom kontekstu? Naravno, on ovo pitanje postavlja dajući šlagvort za odgovor u kojem
će pokazati da inzistiranje na demokraciji kao osnovi promišljanja, jeste samo
zaoštravanje problema, jer se verifikacija spoznaje više ne odvija na jednoj ravni –
teorijskom opravdanju – nego i na djelatnom potvrđivanju 4.
Najkraće rečeno, ovdje se nalazi polazišna osnova kritike tradicijskog
razumijevanja obrazovanja. Dewey će polazište, uvjetno rečeno, filozofije odgoja, jasno
naznačiti u Platonovom razumijevanju njegovog značaja za društvo, ali će svoje kritičke
primjedbe, kao i u slučaju drugih teorija, usmjeravati s obzirom na nedemokratske ciljeve
i posljedice koje ove teorije imaju. Osnovni teorijski nedostatak tradicionalnog
razumijevanja obrazovanja, on nalazi u tome što ono zanemaruje činjenicu da živo biće
ima aktivne i specifične funkcije koje se razvijaju u ponovnom usmjeravanju i vezivanju
do kojeg dolazi u odnošenju sa sredinom. “Prema tome, nije istina da je Platon namjerno
pojedinca podčinio društvenoj cjelosti. Ali je točno da je stoga što nije uvidio
jedinstvenost svakog pojedinca, njegovu nesamjerljivost sa drugima, odakle nije uočio da
društvo može da se mijenja, a da ipak bude čvrsto, iz njegove teorije o ograničenim
močima i klasama nužno proizašla ideja o potčinjenosti ličnosti.” 5
Dewey ne propušta, pritom, napomenuti kako rast demokracije jeste neposredno
povezana sa razvojem eksperimentalnog metoda u znanostima, idejom evolucije u
biološkim znanostima i industrijskom transformacijom. Prirodne znanosti, kao dio
ukupnog iskustva, utjeću na njega u cjelosti, dobijajući na taj način prije svega
intelektualni, a tek potom činjenično-empirijski značaj. One kroz razmatranje logičkog
osnova pojava kojim se bave, neposredno utječu na formiranje i usmjeravanje mišljenja.
Takve okolnosti od obrazovanja traže neprekidnu otvorenost za transformaciju i
adekvatnost promjenama koje se dešavaju u životu.
Od kakvog je značaja ova vrsta prilagodljivosti, vidi se već u tome kako Dewey
određuje opstojnost života. Život opstoji zahvaljujući tomu što se obnavlja. Tu se nalazi i
ponovna distinkcija živog i neživog, u ćemu se život pojavljuje kao “proces obnavljanja
samoga sebe djelovanjem na okolinu” 6. Opstojnost života nalazi se u neprekidnom
prilagođavanju na spoljnje uvjete, pri ćemu se pod riječju život podrazumjeva kako
fizičko postojanje živih organizama, tako i “cijela oblast iskustva pojedinca i vrste”.
Pokazuje se kako zadržavanje isključivo na osnovnim potrebama za održanje
života, nije dovoljno za reproduciranje životnih odnosa i zajednica. Potreban je jedan
usmjereni i smišljen angažman u kojem se ovi osnovni odnosi kreiraju na način koji je
primjeren potrebama ukupnih odnosa.
Obnavljanje života, njegovo prilagođavanje uvjetima, nalazi se prije svega u
prenošenju iskustva, djelovanju u kojem individualna nedostatnost i, konačno, nestanak
individuuma, bivaju nadoknađeni preuzimanjem njegovog iskustva. Povijest civilizacije u
4
Vidi: The Intellectualist Criterion for Truth , The Dilemma of the Intellectualist Theory of Truth i The
Control of Ideas by Facts, in: The Middle Works, 1899-1924, Volume 4, p. 50-90
5
John Dewey, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education, New York
1966, p. 75
6
John Dewey, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education, New York
1966, p. 2
tom smislu povećava razliku između urođenih sposobnosti i potreba, koje karakteriziraju
mlade i vrijednosti i običaja kulture, čiji su nosioci starije osobe. Potrebno je pokazati i
podučiti mlade, smatra Dewey, razlozima i ciljevima kulture, i to na onaj način u kojem
će oni jasno i nedvosmisleno prepoznati životni značaj ispunjenja ovih ciljeva, u
krajnjem, životni smisao kulture uopće. To je zadaća vaspitanja i obrazovanja.
Za Deweya je nedovodivo u pitanje da društvo postoji jednako toliko zahvaljujući
predaji, koliko i biološkom životu. “Bez ovog prenošenja ideala, nada očekivanja, mjerila
i mišljenja, koje stariji članovi društva, oni koji napuštaju život zajednice predaju onim
članovima koji tek stupaju u tu zajednicu, društveni život ne bi mogao da se održi.” 7
Društvo, međutim, ne samo da se održava prenošenjem iskustava, nego se njegov stvarni
život i postojanje ostvaruju jedino u njemu i komunikaciji koja se iz njega razvija. Dewey
neće propustiti prigodu da napomene i kako se među rijećima “zajednica” (community) i
komunikacija (communication) nalazi nešto više od puke verbalne veze. Zajednica
postoji zahvaljujući zajedničnosti među ljudima, a komunikacija među njima jeste način
da zajednički posjeduju stvari.
Da bi zajednica bila obrazovana i da bi mogla funkcionirati u smislu razvoja
životnih tokova, unutar nje, među ljudima, moraju postojati zajednički ciljevi, vjerovanja,
znanja, razumijevanja, težnje … Ostvarenje ovoga i njegovo prenošenje, nije mogućno
fizičkim putem, tako da je obrazovanje u ovom kontekstu od odlučne važnosti za
oblikovanje životnih tokova i odnosa. U konačnom, u obrazovanju se oblikuje društvena
zajednica, koja, u krajnjem, nije drugo do udruživanje aktivnosti živih bića. Ovo
udruživanje pretpostavlja različnost iskustava i, odatle, potrebu za komunikacijom.
“Sama činjenica da se jezik sastoji od zvukova koje razumiju obadvije strane, sama je po
sebi dovoljna da pokaže kako je njegovo značenje uvjetovano vezom sa nekim oblikom
zajedničkog iskustva.” 8
Dewey će istači da se ovo razumijevanje ciljeva obrazovanja zasniva kod Platona,
u njegovoj polaznoj točci, prema kojoj, u krajnjem, organizacija društva ovisi od saznanja
što je cilj života. Obrazovanje u tom smislu doprinosi definiranju ovog cilja i, istodobno,
njegovom ostvarivanju. Prvenstvena zadaća praćenja tokova života stoji kod obrazovanja,
preko kojeg se ka ovim usmjerava cjelokupna zajednica.
Zadaća mišljenja obrazovanja nalazi se u razmatranju mogućnosti svođenja
iskustva na onu mjeru i oblik koji će se najlakše prenositi, te će se stoga i najlakše
koristiti. U tom smislu “filozofija vaspitanja nije čista relacija opće filozofije, premda je
baš kod filozofa često tako bila tretirana. Ona je ultimativno uglavnom znak faze
filozofije. Za nju je mišljenje proces obrazovanja kojim se postiže znanje, dok ovaj
proces obrazovanja nije tek krajnost u akvizicijama znanja i relacionim formama umijeća.
Ona pokušava integrirati znanje unutar održivih dispozicija i stavova. Nije suviše reči da
obrazovanje jeste izvanredovito mišljenje kod kojeg jedinstvo znanja i vrednovanja
aktualnog djela u aktualnom ponašanju jeste od prvenstvenog značaja.” 9 Proces
obrazovanja u filozofiji u neku ruku predstavlja i točku oslonca u cjelokupnoj
transformaciji filozofije koju Dewey nastoji nagovjestiti iz pravca razumijevanja
obrazovanja i djelovanja. Sve to, naravno, konačne konzekvence ima u društvu i odražava
se na životne tokove.
7
John Dewey, Ibid., p. 3
John Dewey, Ibid., p. 20
9
John Dewey, The Relation of Science and Philosophy as the Basis of Education, in: John Dewey, The
Later Works, 1925 – 1953, Volume 13, Southern Illinois University 1988, p. 282
8
Na tom pravcu, “konačno, znanost i filozofija vaspitanja mogu i trebaju zajedno
djelovati u pravcu prevladavanja raskola između znanja i djelovanja, između teorije i
prakse, koji sada djeluju i socijalno i edukativno potpuno odvojeno i štetno” 10.
Obrazovanje u ovom pravcu, međutim, kako to naglašava Dewey, ne djeluje tek u nekom
teorijskom smislu, nego u konačnom otvara mogućnost mijenjanja u bitnom okolnosti u
kojima se živi, pokazujući promjenjivost i same ljudske prirode 11.
Napredak civilizacije je doveo do neophodnosti formiranja posebnih institucija
koje će se baviti problemima vaspitavanja i obrazovanja. Veliki problemi nastupaju onda
kada se formira društveno shvatanje koje nema u vidu
životnu funkciju obrazovanja i
kada mu se pristupa kao shvatanju koje “vaspitanje poistovjećuje sa davanjem
obavještenja o stvarima udaljenim od života i prenošenjem znanja putem verbalnih
znakova” (Democracy and Education).
Ovdje se gubi iz vida da se vaspitavanje nalazi prije svega u predavanju putem
međusobnog komuniciranja. Zadaća filozofije, odatle, smatra Dewey, nalazi se u kritičkoj
korekciji i kreativnom djelovanju u smislu određivanja smijerova, metoda i ciljeva
obrazovanja. To je ona uloga koju filozofija kao opća znanost ima u pragmatizmu i u
kojoj se filozofijsko mišljenje pojavljuje kao osnovna interpretacija i neophodna uputa u
svakom pristupu razumijevanja životnog svijeta.
Ipak, kod Deweya se ne može reći da sama filozofija stoji u središtu obrazovanja
ili da je neka njegova polazišna instanca. Filozofija, zapravo, unutar obrazovanja služi
svrsi – podsticanju samoobnavljanja života u društvenoj zajednici kao glavnog njegovog
oblika i predmeta najvećeg interesovanja. Uvijek zadržavajući razliku života kao fizičke
pojave i života kao cjelovite oblasti iskustva, za Deweya se vaspitanje pojavljuje kao
“proces njegovanja, hranjenja i kultiviranja”. Stoga on ne podrazumjeva neku
jednostavnu metodičku jednoobraznost, nego prije svega razumijevanje aktiviteta
životnih odnosa koji se očitavaju u društvenim okolnostima i uvjetovanostima.
Zato Dewey smatra da je odvajanje ljudi od stvari, konkretnih činjenica, njihovo
monadološko promatranje u pedagoško-psihološkom smislu, sa aspekta samih stvari,
nedopustivo. Cilj promišljanja obrazovanja ne smije biti u stvaranju nekih idealnih uvjeta
u kojima bi bili mogućni maksimalni rezultati, nego razumijevanju date životne situacije i
razmatranju mogućnosti da se unutar nje izvrši poticaj na brže i snažnije samoobnavljanje
života. Samo se obrazovanje, kroz nastavno gradivo u školama, usmjerava prije svega na
značenja koja daju sadržinu postojećem društvenom životu. Izućavanje prirodnih i
humanističkih znanosti samo ukazuje na dvije sfere kroz koje se formiraju životni tokovi.
Znanje prirodnih znanosti, odatle, nije tek puko prikupljanje činjenica, nego obrazovanje
koje kroz izućavanje i razumijevanje logičkih struktura, utječu i na društveni život.
Dewey će podcrtati kako atomi, molekule kemijske formule … imaju prvenstveno
intelektualnu vrijednost, a tek posredno empirijsku. Njihov se značaj sagledava u
upotrebi, gdje se u prvi plan ističe njihovo djejstvo, logička struktura odnosa na kojima
počivaju, a koja ima značaj za cjelokupne životne odnose. Zato je znanje u suštini
humanističko, i to ne “zbog toga što govori o onome što je čovjek postigao u prošlosti”,
nego s obzirom na ono što “čini za oslobađanje ljudske inteligencije” i razvijanje odnosa
među ljudima. Sadržaj koji ne postiže ovaj cilj, ne samo da nema obrazovni karakter,
nego, naglašava Dewey, ni vaspitnu vrijednost. U tom smislu prirodne znanosti
predstavljaju plod saznajnih činilaca u iskustvu, a same proističu iz sasvim određenih
10
John Dewey, Ibid., p. 285
Vidi Deweyev tekst Does Human Nature Change? u već navedenoj knjizi kasnih studija i eseja ovog
filozofa, p. 286-293
11
odnosa koji utječu na formiranje cjelokupnog iskustva. Značaj prirodnih znanosti, u
konačnom, nalazi se u oslobađanju iskustva od vezanosti za određeno mjesto i vrijeme, i
u otvaranju intelektualnih viđenja koja nisu zaklonjena osobnim navikama i sklonostima
istraživača.
Uopće uzevši, obrazovanje u cjelosti jeste stvar razvoja inteligencije, ono nije
upućeno i nema ništa sa pukim usvajanjem činjenica. Ova usmjerenost na puku
činjeničnost, u konačnom stoji nasuprot obrazovanju, koje je uvijek pitanje jednog
kvaliteta inteligencija. “Historija obrazovanja jeste historija inteligencije, primjenjive i
‘čiste’.” 12 Kao područje koje je direktno upućeno na inteligenciju, primarno polazište
djelovanja, obrazovanje se iskazuje u odlučnom značaju za društvo i tokove života u
cjelosti.
Njega zanima mogućnost stvaranja novog kvaliteta, a ne samo formalne
promjene. Odatle dolazi, primjerice, Deweyevo inzistiranje na metodi koja mora pratiti
sam predmet, koja mora odgovarati predmetu i ne izlaziti iz njegovih okvira. Razlika
između civiliziranog i neciviliziranog čovjeka nalazi se potenciji poticaja, koji dolazi iz
nasljeđa i razvija se u suvremenosti, nikako u nekim višim sposobnostima.
Glavna stvar obrazovanja stoji u uticaju na odlučivanje o poticajima koji će nas
pokrenuti. Porijeklo ovih poticaja nalazi se u društvenom uticaju, koji je povijesno
konstituiran, a sa kojim Dewey misli da je mogućno izbjeći metafizički karakter mišljenja
bitnosti. Neophodno usmjeravanja u obrazovanju, odatle, nema zadati pravac i nije
konačno određeno, nego proističe prirodom situacije u kojoj se nalazimo. Preko toga se
vidi i zadatak vaspitavanja: postići unutarnje usmjeravanje putem istovjetnih interesa i
razumijevanja, koji karakteriziraju zajedničkost jednog društva. Važnost obrazovanja za
društvo nalazi se upravo ovdje – ono je na ovaj način uvjet njegovog održanja i opstanka.
U značenju životnog određenja za Deweya obrazovanje, u krajnjem, znači
obrazovanje sklonosti, koje su sadržane u navici. Onoliko koliko navike određuju životne
odnose, onoliko koliko su sklonosti orijentacija djelatnih nastojanja i orijentacije u svijetu
života, toliko je obrazovanje odgovorno za realitet okolnosti u kojima se nalazimo. Ali
ovo nije mogućno postići nekim izvanjskim pristupom, jer vaspitni proces ne može imati
cilj izvan sebe, on je, kako podcrtava Dewey, cilj samome sebi, a kao proces, vaspitanje
je podrvgnuto stalnom preuređivanju, mijenjanju i obnavljanju. Kritika Hegela koju
Dewey naznačuje u Democracy and Education, ide upravo u pravcu razmatranja značenja
cjelovitog i organičkog kao prinude za vaspitanje, odnosno formiranje subjektiviteta.
Tako i “vrijednost školskog vaspitanja zavisi od toga u kojoj mjeri že
stvara
lju za
13
neprekidnim razvojem i pruža sedstva za njegovo ostvarenje.”
Ne treba stoga gubiti iz vida da se vaspitna i obrazovna nastojanja u Deweyevom
razumijevanju ne okreću pukom značaju za društvo, nego jesu usmjerena jačanju života,
njegovom održanju u neprekidnoj mijeni i odgovaranju na pitanja vremena. Odatle se i
sama demokracija, shvaćena u smislu izraza stupnja napretka u obrazovanju, treba
promatrati u životnim odnosima i u smislu svojevrsnog povrata politike životu.
Historija i zemljopis, kako primjerno navodi Dewey, stoga predstavljaju dva
stupnja iste žive cjeline, pokazujući kako se život ljudi u zajednici odvija u prirodi, koja
nije slučajan okvir, već čini jedinstven materijal i sredstvo čovjekovog razvoja. Uloga
znanosti, imajući u vidu cjelinu iskustva, nalazi se u predočavanju logičkih implikacija
svakog znanja, pri čemu znanost nije drugo do iskustvo koje prima racionalna svojstva.
Znanost se u ovome definira, a njen se značaj jasno ističe kroz sam tok stvari, koji je
12
13
John Dewey, Education as a University Study, in: The Middle Works 1899-1924, Volume 4, p. 164
John Dewey, Democracy and Education, p. 52
obilježen pravcem mijenjanja čovjekove predstave o prirodi iskustva i mogućnostima
koje u njemu leže.
Obrazovanje je proces neprekidnog podsticanja rastenja, i ono u svim fazama teži
daljnjem podsticanju. Taj se podsticaj dešava iznutra, on pripada samoj stvari na koju se
odnosi. Potreba za obrazovanjem u tom smislu je prirodna potreba, ona je određena
nastojanjem održanja života, kojem ne pristupa izvana, nego mu pripada na neposredan
način u stalnom nastojanju produžavanja aktiviteta.
Stoga Dewey ne prihvata neku posebnost pojedinih faza ljudskogživota. I
djetinjstvo i mladost i zrelost su upučeni na učenje, na stalnu izmjenu iskustava,
obrazovenje njegovog prihvatanja i viđenja. Glavni zadatak života u svakom periodu
jeste davanje doprinosa bogaćenju vlastitog značaja. Vaspitanje počiva na sticanju takvih
iskustava, a svako je stalno iskustvo ili radnja ove vrste vaspitnog karaktera.
Deweyeva ideja obrazovanja, ukratko formulirana, mo
že se odrediti kao stalna
rekonstrukcija iskustva, u kojoj se vaspitanje shvata kao razvijenje i spoljašnje formiranje
i recepcija prošlosti. On u njemu ne vidi pripremu za neku daleku budućnost, nego
sposobnost za održanje života, njegovo jačanje i razvoj, koji se dešavaju u društvu kao
formi odvijanja životnih odnosa. Stoga su načini obrazovanja stalno podložni
promjenama, oni ovise od zahtjeva života, koji su najčešće veoma kratkoročno shvaćeni.
Ono što je vrijedno stalnog napora u obrazovnom razvoju, za Deweya se nalazi u
nastojanju unapređenja najboljeg mogućnog ostvarenja čovječanstva kao čovječanstva.
Vaspitanje, drugim riječima, kao društveni proces uvijek mora sadržavati u sebi jedan
poseban društveni ideal. Sam oblik društvenog života, mogućno je odatle sagledati iz dva
pravca: kroz pitanje u kojoj mjeri svi članovi grupe dijele njene interese i, drugo, kroz
razmatranje potpunosti i slobode sudejstva sa drugim grupama. Nepoželjno je ono
društvo koje i iznutra i spolja stvara prepreke slobodnoj razmjeni i prenošenju iskustva,
odnosno koje ne podstiče kontinuirano samoobnavljanje iskustva i vitalizam života.
Svako je obrazovanje usmjereno na povezivanje pripadnika društva, na neki način
jače uvezivanje u cjelinu različnih shvatanja i interesa, motiva i ciljeva. Obrazovanje se
pojavljuje ne samo kao njihova puka spona, nego kao put stvaranja novih vrijednosnih
određenja, u kojima, jer pripadaju određenim životnim relacijama, na različne načine
sudjeluju svi pojedinci. Proširenje oblasti zajedničkih interesa, odatle, treba promatrati
kao izraz ovih odnosa koji su podsticani obrazovanjem, i nikako ih ne treba
poistovjećivati sa svjesnim naporima u smislu jasnog određivanja svih konzekvenci
određenog djelovanja. Jačanje individualizacije i demokratizacije odnosa, gledajući iz
Deweyevog pravca viđenja, treba promatrati prvenstveno u ovom smislu.
Cilj vaspitanja nalazi se u osposobljavanju pojedinaca za nastavak obrazovanja, u
čemu se, zapravo, nalazi mogućnost stalne sposobnosti razvijanja. Ovdje se, u krajnjem,
radi o jačanju slobode shvaćene kao intelektualna poduzimljivost. Dewey individualizam
shvata kao proizvod popuštanja vlasti obićaja i predaje kao mjerila vrednovanja. On se
potvrđuje kroz stalno preispitivanje i dovođenje u pitanje ranije prihvaćenih stavova. Iz
ovog pravca razmatranja cilj obrazovanja, u konkretnom društvenom značenju, nalazi se
u podsticanju demokratskih odnosa, razvoju mogućnosti i slobode individua, što je
mogućno učiniti održivim samo u stalnom obrazovanju, kroz koje se stiče i sposobnost za
promjene. Cilj ovdje, dakle, nije kraj djelovanja, nego svojevrsno oslobađanje djelatnosti.
Cilj je, u krajnjem, za Deweya sredstvo radnje kao i drugi dijelovi neke aktivnosti. Ovo
govori da se cilj u svakoj točci suprotstavlja jednom cilju koji se nekom toku radnje
nameće spolja.
Zato se može reći da obrazovanje, dakle i spoznavanje u cjelosti, nema neki
konačni cilj koji u sebi podređuje sve druge ciljeve. Mogućno je imati mnoštvo ciljeva
koji će biti sukladni jedni sa drugima. Opći ciljevi ne mogu biti ništa više od pogleda u
budućnost kojim se ispituju postojeći uvjeti i procjenjuju njihove mogućnosti. Oni su
točke gledišta sa kojih se promatraju posebni problemi vaspitanja.
Nemogućnost davanja jednog konačnog i nepromjenjivog cilja, strukture i metoda
obrazovanja i saznanja, nije, dakle, uvjetovana nedostatnošću spoznajnih moći, nego
nepredvidivošću životnih tokova i okolnosti, čije promjene dolaze iz stalnog kretanja i
održavanja u obnavljanju kroz promjenu. Ovo se vidi i u tome što, kako Dewey kaže,
“sadašnjost rađa probleme koji nas navode da savjet tražimo u prošlosti, iz ćega proistiće
smisao koji dobija ono što tražeći nalazimo”. 14 Uvećana moć za daljnje usmjeravanje, za
otvaranje novih mogućnosti, u obrazovno iskustvo dolazi upravo iz pravca ovog odnosa,
ispoljavajući se u spremnosti za stalnu rekonstrukciju iskustva.
Na ovom se pravcu rasvjetljava dvostruki karakter iskustva, koji se očitava u tomu
da je iskustvo prvobitno stvar ne saznanja, nego djelanja i trpljenja, te da se mjerilo
vrijednosti nekog iskustva nalazi u shvatanju odnosa ili logičke povezanosti kojoj ono
vodi. Pitanje iskustva za Deweya nije samo formalno pitanje mogućnosti saznanja. On
želi pokazati kako se dvostruki karakter iskustva iskazuje kao osnova za prirodni razvoj
demokracije. Obrazovanje u tom smislu, u postavljanju svojih ciljeva i zadaća, ne treba
slijediti nikakve metodske prinude, nego vlastito naravno stanje.
Iz osnova iskustva razvija se i mišljenje, kao primarni odnos čovjeka i svijeta,
koje se raspoznaje u odnosu onoga što pokušamo da uradimo i onoga što se dešava kao
posljedica. Aktivna i pasivna strana iskustva tako utjeću na vrijednosne značajke odnosa
spram svijeta. Ali stvaranje ovih vrijednosnih značajki upućuje na posredni karakter
iskustva, dovodeći u prvi plan znak i jezik kao mjesto formuliranja značenjskih
vrijednosti iskustva i uspostavljanja poretka u komunikaciji i životnim odnosima među
ljudima. Ovo posebnu važnost ima za uspostavljanje demokratskih odnosa u društvu i
kulturi, gdje se, u smislu razvoja
životnih tokova, stjecanje novog iskustva pojavljuje
kao prioritet ne u smislu nekog pukog ponavljanja ili obnavljanja, nego stvaranja novih
vrijednosnih odrednica u relacijama koje imaju životnu važnost za društvo.
Iskustvo, drugim riječima, svoju največu vrijednost ima u stvaranju uvjeta za
stjecanje novog iskustva. Razumijevajući ga u osnovi obrazovanja, Dewey će i značaj
znanja odrediti u sredstvu za učenje i daljnje istraživanje. Za njega ovo predstavlja
osnovnu razliku modernog svijeta spram antike, gdje je, kako naglašava, znanje smatrano
vrjednijim od učenja. Naravno, ovo najvećim dijelom proističe iz shvatanja o
nemogućnosti uspostavljanja konačnog znanja i konačnog metoda preko kojeg možemo
doći do svega što pada u sferu našeg interesovanja.
Dewey naglašava kako se i u ovom kontekstu pokazuje da “ne živimo u jednom
konačno uređenom svijetu, nego u svijetu koji se razvija i gdje je naš glavni zadatak
gledanje u budućnost, i gdje gledanje unazad – a svo znanaje za razliku od mišljenja jeste
retrospektivno – ima vrijednost u onoj mjeri u kojoj našem suočavanju sa budučnošću
pruža pouzdanost, sigurnost i plodnost” 15. Otvorenost za budučnost, a ne usvajanje
konačnih i nepromjenjivih spoznaja jeste ono što se očekuje od modernog obrazovanja.
Sam ovaj zahtjev je određen životnim tokovima i realnom situacijom u svijetu, u kojem
su uvjeti djelovanja, generalno gledajući, određeni razvojem i promjenjivošću.
Mišljenje, odatle, za Deweya jeste metod, metod razumnog učenja koje se služi
duhom. Ono je metod razumnog stjecanja iskustva na putu kojim se kreće, i samo njegov
način pristupu činjenicama, određuje njihovu kvalitativnu vrijednost i daje im određeno
14
15
John Dewey, Ibid., p. 68
John Dewey, Ibid., p. 130
značenje. Mistifikacija mišljenja, kao i drugih elemenata koji čine osnovu odnošenja
spram svijeta i koji utječu na obrazovni proces kao životno određenje, u konačnom vodi
ka tome da se istinski životni problemi, postavljeni kroz sustav obrazovanja i učenja, ne
shvataju u njihovoj važnosti i osobnom značaju za onoga ko stoji pred njima.
Ovaj problem Dewey vidi na samo kao neki specijalni problem obrazovanja ili
pedagogije, nego kao problem za razvod demokratskih odnosa u društvu uopće. Ne
prihvatanje nekog životnog, u krajnjem znanstvenog problema u njegovom osobnom
značaju, podrazumjeva nesudjelovanje pojedinca u njegovom razumijevanju i rješavanju.
Na krajnje općoj ravni, ovo postaje problemom koji dovodi u pitanje funkcioniranje
sustava demokracije. U znanosti i kulturi to se manifestira kroz razumijevanje
originalnosti u nekom fantastičnom značenju, u nerazumijevanju kako se radi o tomu da
se, kako Dewey kaže, “ono svakidašnje koristi onako kako to do tada niko nije uradio.
Postupak je nov, a ne i građa iz koje se on izvodi” 16 Ovakvo shvatanje proizvod je
tradicijskog prihvatanja teorija koje um odvajaju od upravljanja tokovima iskustva, pa
odatle i od djelovanja na stvari i sa stvarima.
Filozofijski uticaj na znanost svoj najznačajniji doprinos daje ukoliko pomaže
znanstvenom sređivanju iskustva, koje je svakako njen glavni oslonac, ali ne samo u
novovjekovnom metodskom smislu. Zapravo je za Deweya od odlučne važnosti
razvijanje jednog novog shvatanja metode, u kojem će metoda biti prihvaćena kao
ograničena i na izvijestan način, pripadna predmetu. Na ovoj ravni prirodne znanosti
postaju oruđe općeg društvenog napretka.
Onda kada se mišljenje shvaća kao metod vaspitnog iskustva, tada se suština
metoda izjednačava sa suštinom mišljenja. Filozofija odgoja za Deweya stoga nije samo
jedan dio spoznajne teorije, nego zalazi u različne oblasti mišljenja i iskustva u cjelosti.
Polazište ovoga nalazi se u shvatanju
života kao obnavljanja s
amoga sebe kroz
djelovanje na okolinu, u čemu se obrazovanje, kroz samoobnavljanje iskustva, pojavljuje
kao mjesto realnog podsticanja sigurnosti životne rasprostranjenosti.
Zadatak obrazovanja u demokratskom društvu, kako ga Dewey određuje, bitno je
određen transformacijom mišljenja. On treba biti usmjeren na odstranjenje dualizma
kulture i utilitarizma, otklanjanje tradicionalne podjele na “više” i “niže” vrijednosti i
svojevrsnog prezira prema fizičkoj aktivnosti i iskustvenom značaju znanja. Obrazovanje
je glavni činilac stvaranja uvjeta u kojima je misao vodič slobodnog djelovanja svih
članova društva i u kojem se dokolica više ne shvata samo kao znak povlaštenosti ili
odabranosti za više ciljeve, nego postaje svojevrsna nagrada za prihvatanje odgovornosti i
djelovanja unutar zajednice. Ona je prije nagrada za ono što je učinjeno, nego izraz
oslobađanja od svih obveza i su-djelovanja.
Konačne konzekvence Dewejeve filozofije odgoja treba sagledavati u nastojanju
zasnivanja jedne nove filozofije iskustva i znanja, u kojoj višeneće biti suprotstavljeno
iskustvo racionalnom znanju i tumačenju. Ovdje se iskustvo više ne promatra kao prosto
sabiranje nećeg više ili manje slučajno urađenog u prošlosti. Dewey nastoji prevladati
suprotnost empirizma i racionalizma i, kroz probleme obrazovanja, pokazati da su
praktične djelatnosti intelektualno ograničene samo onda kada su rutinske, ako se izvode
pod prisilom i imaju, u krajnjem, neki spoljašnji cilj. Filozofija na izvijestan način ima
zadaću iz svog odnosa prema mišljenju promjeniti razumijevanje obrazovanja i njegovim
općim nastojanjima dati novi pravac. Naravno, u ovome on podrazumjeva i
transformaciju filozofije.
16
John Dewey, Ibid., p. 135
Analiza i sređivanje činjenica nisu izvodivi ukoliko se određuju isključivo
duhovnim pravcem razmatranja. Kada žele nešto saznati, podcrtava Dewey, ljudi moraju
nešto raditi sa stvarima koje saznaju, oni moraju mijenjati uvjete i djelovati na ili kroz
ono što je predmet spoznajnog interesa. U tom smislu razum više nije neka daleka i
idealna sposobnost, nego označava sva pomoćna sredstva koja doprinose tomu da
djelatnost bude, kako Dewey kaže, bogat izvor značenja.
Značaj filozofije za život, na koji utječe i koji je određuje, nalazi se prvenstveno u
transformativnoj misaonoj snazi koja čini njena polazišta. Transformirati mišljenje,
dovesti ga na pravac u kojem ono više neće biti određeno razumom kao idealnim
potencijalitetom koji nije obvezan području djelovanja, mogućno je jedino preko općih
uvida koje pruža filozofija, jedino preko svojevrsnog okreta u pravcu mišljenja. Filozofija
je pritom, određena sukobima i teškoćama životnih tokova, misao koja je najdirektnije
upravljena ka njima. “Ova neposredna i bliska povezanost filozofije sa pogledom na
život, čini jasnu razliku između filozofije i prirodnih znanosti … Kada znanost nije samo
kazivanje o nekoj otkrivenoj i značajnoj činjenici koja se odnosi na svijet, nego ima
značenje jednog općeg stava o njemu, za razliku od posebnih stvari koje treba činiti, tada
se ona pretapa u filozofiju. Osnovna sklonost ne predstavlja stav prema ovoj ili onoj
stvari, pa čak ni prema grupi poznatih stvari, nego stav prema razlozima koji upravljaju
ponašanjem.” 17 Zato se filozofija, zaključuje Dewey, i ne mo
že definirati iz aspekta
predmeta istraživanja. Pitanje koje pokre će filozofijsko mišljenje jeste ono o stalnim
stavovima djelovanja prema svijetu, koji od nas zahtjevaju znanostvene spoznaje.
Usmjerenost filozofije na cjelinu, odatle, za Deweya ne može imati značenje
beznadnog zadatka kvanititativnog sabiranja, ono izražava dosljednost u načinima
reakcije s obzirom na zbivanja koja se događaju. Cjelovitost ka kojoj se usmjerava
filozofijsko mišljenje, znači trajnost, produžavanje i obnavljanje uz stalno prilagođavanje
i približavanje životnim zahtjevima. U Deweyevom određenju filozofija je misao o
mogućnom, a ne svjedočanstvo o gotovom činu. Ona je, kao i cjelokupno mišljenje
uostalom, hipotetična i upučujuća. Njena se vrijednost nalazi u definiranju teškoća i
predlaganju metoda koje treba koristiti u njihovom rješavanju. Pokušavajući konačno
ukazati na konkretan smisao filozofijskog mišljenja i njegov značaj za život, Dewey će
podcrtati kako “zahtjev za >sveobuhvatnim< stavom potiče iz potrebe da se u radu
udruže različni životni interesi”. 18 U tom smislu svaka istinska životna neizvjesnost,
svaka nepoznatost koju život nosi sa sobom, mora naći mjesto u filozofijskom mišljenju.
Filozofija na taj način predstavlja polzišno mjesto svih vaspitnih nastojanja. “Ako
smo spremni vaspitanje shvatiti kao proces obrazovanja osnovnih sklonosti,
intelektualnih i emocionalnih, sklonosti prema prirodi i ljudima, onda filozofiju čak
možemo definirati kao opću teoriju vaspitanja. Ako filozofija ne treba da ostane
simbolična ili verbalna, ili sentimentalno zadovoljstvo nekolicine, ili opet proizvoljna
dogma, onda njeno ispitivanje ranijeg iskustva i njen program vrijednosti mora djelovati
na ponašanje.” 19 U tom smislu transformacija filozofije, obrazovanja i društvenih ideala i
metoda djelovanja, uvijek jesu neka vrsta, uvjetno rečeno, dešavanja u jednom.
Filozofija, u krajnjem, za Deweya jeste “teorija vaspitanja kao smišljeno rukovođenje
djelatnosti”.
Mišljenje je za Deweya instrument djelovanja, a misli, uvjetno rečeno, imaju
samo vrijednost oruđa. Time je samo potenciran djelatni karakter mišljenja i njegova
17
John Dewey, Ibid., p. 252
John Dewey, Ibid., p. 254
19
John Dewey, Ibid., p. 256
18
upućenost na životne zahtjeve, koji nisu apstraktno postavljeni, već i u svojim općim
značenjima uvijek podrazumjevaju konkretnost i upućenost na provjerljivost u odgovoru
na pojedinačne zahtjeve realiteta zbilje. “Mi mišljenje nalazimo kao opisivi, vrijednosni
empirijski fenomen čiji razvoj, forme i konzekvence mogu biti konkretno ispitani i
određeni.” 20 Razumjeti mišljenje, u najširem značenju ovog zahtjeva, znači razumjeti
dvosmjerni odnos uticaja koji se uspostavlja unutar društvene zajednice kao okvira
životnih odnosa.
Imajući u vidu određenje filozofije, i znanje kod Deweya biva razumljeno s
obzirom na njegov djelatni karakter. Polazeći od povezanosti nervnog sustava sa stalnim
prilagođavanjem radnje novim uvjetima, sazanje se pojavljuje u vezi sa reorganiziranjem
radnje. Ono nije i ne mo
že biti izdvojeno ili distancirano od djelatnosti kao potpuno
zasebna cjelina. Znanje je sagledanost relacija nekog predmeta koje u određenoj situaciji
određuju njegovu primjenjivost. Savršeno znanje, koje je bilo ideal novovjekovne
metafizike, ovdje bi predstavljalo mrežu međusobnih relacija u kojim bi svako prethodno
iskustvo pružalo povoljnu točku s koje bi bilo mogućno približiti se određenom
problemu, koji se javlja u nekom novom iskustvu.
Dewey inzistira na znanju kao činu, koje se sastoji u tomu da postanemo svjesni
naših nastojanja i sklonosti, usmjeravajući se ka razrješavanju životnih teškoća time što
shvatamo svezu između nas i svijeta u kojem živimo. Obrazovanje nema druge svrhe i
značaja do puta na kojem se osposobljava za razrješavanje ovih poteškoća, razumijevanje
životnih tokova, u čemu filozofija ima poseban značaj kao opći uvid i smjerokaz.
Ishodište Deweyeve filozofije vaspitanja nalazi se, konzekventno razumijevanju
filozofije i, odatle, ciljeva i zadaća obrazovanja, u razmatranju odnosa znanja i ponašanja.
Konzekvence spoznaje ne nalaze se u logičkoj opravdanosti, spoznaja s voju važnost, u
krajnjoj instanci, ne potrvđuje u teorijskoj konzekventnosti, nego u djelovanju. Posebna
težina djelatnog karaktera spoznaje nalazi se u njenoj društvenoj uvjetovanosti.
Djelovanje je, u Deweyevom demokratiziranom mišljenju, uvijek shvaćeno kao sudjelovanje. Na tomu se oslanja svaki etički diskurs razumijevanja društvenih odnosa i
životnog značaja imperativa demokracije. “Učiti da se bude human je, za razvoj ravni
daj-i-uzmi komunikacije, efektivni osjećaj bića nekog individualnog distinktivnog
sjećanja zajednice; neko ko razumije i poštuje time vjeruje, želi i postupa, i pridonosi
unapređenju konverzacije organske snage u humanim resursima i vrijednostima. Ali ova
prijevod nikada nije dovršen.” 21 Demokracija je u tom smislu nedovršiv proces, jednako
kao što se i odnosi unutar jedne demokratske zajednice mogu oblikovati i korigirati
jedino kroz jednu ne-normativnu etiku, čije vrijednosti valorizira sam život.
Moralno djelovanje ne treba sagledavati prema unutarnjim važnostima , nego
prema sposobnosti uspješnog su-djelovanja u društvenomživotu. Pitanje o smislu
moralnog djelovanja tako nije okrenuto unutarnjosti djelatnog subjektiviteta, nego
praktičkim konzekvencama, koje, opet, nisu prepuštene potpunoj relativizaciji, nego, u
krajnjem, jesu uokvirene općim uvidima filozofijskog mišljenja. Obrazovanje je
usmjereno orijentirima koji odatle proističu i zapravo se nalazi na putu koji je markiran
filozofijskim promišljanjem.
Stoga zadaću formiranja osnova za perspektivu demokratskog društva i daljnjeg
prosperiteta demokracije, Dewey vidi “u činjenju naših škola domom ozbiljnog mišljenja
20
21
John Dewey, The Inclusive Philosophic Idea, in: The Essential Dewex, Volume I, p. 313
John Dewey, Search for the Great Community, in: The Essential Dewey, Volume I, p. 297
socijalnih poteškoća i konflikata, što je i realno pitanje akademske slobode” 22. Važno je
napomenuti da je promišljanje ovih problema potencirao s obzirom na znanstvenu i
poliperspektivnu osnovu mišljenja. “Cijena demokratskog društva bit će plačena
kontinuiranom zdravom eliminacijom oligarhije – vrlo ekskluzivnom i opasnom za sve –
koja pokušava monopolizirati korisnost inteligencije i najbolje metode za profit konačno
monopolizirati, jer praktički pokus obuhvata manji duhovni napor i manju inicijativu,
ostajući u velikoj večini.” 23 Na taj način obrazovanje ne samo da podstiče i samoobnavlja
vlastitu susptanciju, nego je i glavna snaga demokratskog društva, koje je okvir za
oslobađanje individualiteta kao realnog nosioca životnih odnosa i tokova.
U tom smislu škola, a osobito sveučilište jesu institucija u kojima se podržava
znanstvena kritika društvenih normi, koja ide u smijeru demokratizacije mišljenja, kojoj
je život osnovno mjerilo valorizacije društvenog djelovanja. “Naše javno obrazovanje je
potencijalno mišljenje efektivnosti transfiguracije mehanizama modernogživota unutar
smisaonosti i imaginacije.” 24 Obrazovanje podstiče razvoj demokracije kao životnog
toka, ono demokraciju u tom smislu transformira, redefinira i usmjerava kroz različne
ciljeve i mogućne tokove koji određuju njihovo ostvarenje. “Demokracija je putživota
kontroliran djelatnim povjerenjem u posebnosti ljudske prirode.” 25 Ovdje se nalazi značaj
koji demokraciji daje važnost vrijednosti prema kojoj se samjeravaju sve djelatnosti, i
prema kojoj obrazovanje ima poseban značaj. U tom smislu ona je za Deweya više od
ideologije, više od političke teorije ili jednog novog pokušaja rješenja životnih problema.
Ona je forma životnih tokova, u kojoj se i sa kojom se daju mogućnosti razumijevanja
života u njegovim bitnim odrednicama. Sa njom se, u konačnom, pokazuje kako za
Deweva život nije ni mogućno misliti izvan okvira društvene zajednice i fenomenalnog
smisla koji odatle proistiće.
Skoro da bi se moglo reći kako se ovdje radi o jednom nietzscheanskom viđenju
značaja morala, kojem jedino mjerilo može biti život, i to shvaćen u smislu principa
bivstvovanja. Način na koji Dewey problematizira odnos obrazovanja i vaspitanja i
života, zapravo spada u cjelovit uvid koji ovdje ima najavu i polazište rekonstrukcije
filozofije i, u krajnjem, kulture u cjelosti. Ovdje se radi o svojevrsnoj kritici tradicije kako
idealizma, tako i empirizma, i pokušaju prevladavanja dualističke pozicije u filozofiji.
Primjedbe koje se ovom pokušaju mogu uputiti, ipak ne mogu umanjiti naglašenost
značaja koji Deweyeva filozofija ima u anglo-američkoj filozofijskoj tradiciji.
22
John Dewey, The Schools and Social Preparedness, in: John Dewey, The Middle Works, 1899-1924,
Volume 10, Southern Illinois University 1985, p. 195
23
John Dewey, Education form a Social Perspective, in: The Middle Works 1899-1924, Volume 7, Illinois
1979, p. 127
24
John Dewey, Ibid., p. 200
25
John Dewey, Creative Democracy – The Task Before Us, in: The Essential Dewey, Volume I, p. 341
UDK 321.7 : 37
Heinz Sünker
Univerzitet Wuppertal
Demokratsko obrazovanje – obrazovanje demokratije*
1.
U uvjetima neoliberalnih strategija reguliranja, u kasnom kapitalizmu se u formi
globaliziranja nastoje ostvariti procesi homogeniziranja koji oštro protivrječe oficijelnoj
politici dereguliranja kao i raširenom mišljenju o razlikama. Jer, to što pod oficijelnim
imenom politike dereguliranja – u obliku posve različitih strategija društvene politike u
svjetskim razmjerima - dolazi u vidokrug, u zbilji nije ništa drugo nego pokušaj da se
postignu globalni društveni odnosi koji slijede nesmetanu logiku tržišta, dakle
orijentiranja na profit. I obraćenje potencijalnih građana u kupce; to je u interesu
osiguranja vladavine u kontekstu hegemonijalnih razračunavanja (upor. egzemplarno:
Altvater/Mahnkopf 1996; Todd 1999; Stigliz 2002). 1
Komplementarno tome – posredujući nacionalno i internacionalno mjerilo – ponaša
se ono čemu C. Boggs (2000) daje podnaslov 'Corporate Power and the Decline of the
Public Sphere'. Klasične društveno-analitičke teme kao što su kapitalizam, politika,
demokratija, politička savjest i političko sudjelovanje - u odnosu na današnju USameričku realnost, ali što je posve poopćivo - stavljajući ih u uzajamni historijski
konkretan odnos, on u svojoj studiji koja nosi naslov 'End of Politics' , dolazi do razornog
suda o stanju i perspektivama demokratiziranja. Posebno protiv onih koji – još uvijek inzistiraju na 'kroćenju' ili 'civiliziranju' kapitalizma, na poticanju demokratije u obliku
Da se ovdje u cijelosti radi o svjesnoj borbi za moć – prije svega na strani često nasilnih posjednika moći
- na to ukazuje prikaz von Duchrowa (1977, str 102 i naredna): «U skladu s tim, u tajnim dokumantima se
također zahtijeva da se u tom konfliktu oko ovladavanja i podjeli snaga koje pokušavaju mijenjati status
quo treba boriti ,na svim razinama moći', naime: vojno, politički, ekonomski i socio-psihološki.
Ali najzanimljivije je, pak, to da su se 1987. godine tajne službe kao i na konferenciji prisutni najviši
naredbodavci sjevernoameričkih i latinoameričkih vojnih snaga - kojima su predočeni dokumenti izgleda vojno,politički i ekonomski osjećali relativno sigurnim i nadmoćnim. Glavnu pažnju su posvetili
tome što nazivaju 'socio-psihološkom' ili kulturalnom razinom moći, 'srcima i mislima' ljudi. To za njih
praktično znači da se glavna borba mora voditi protiv 'međunarodnog komunističkog pokreta', odsada u
crkvama, školama, univerzitetima, a prije svega u medijima. U skladu s tim, glavni protivnici postaju:
bazična crkva, teologija oslobođenja i grupe za ljudska prava kao i međunarodne mreže solidarnosti kao što
je Amnesty international kao i organizacije za razvoj kao što je 'Brot für die Welt' [Hljeb za svijet], koji
rade sa siromašnima. Šef filipinskih organa sigurnosti je jednom – prilikom saslušanja pod mukama Edico
de la Torre-a, koji je teolog oslobođenja, svoju sliku neprijatelja izrazio rečenicom: 'Sumnjičimo svakog ko
čini dobro i ne bogati se'. Socijalni pokreti se difamiraju kampanjama dezinformacija, njihovi aktivisti se
sprečavaju ili ih ubijaju odredi smrti, kao jezuite u El Salvadoru, ili danas u nažešćem ratu niskog
intenziteta u Južnoj Africi. U tu strategiju, naravno, spadaju stara sredstva naoružavanja i treninga vojnika
i eskadrona smrti koji fungiraju kao predstavnici USA, kao i programi ekonomske destabilizacije.
Nikaragva i El Salvador su najpoznatiji primjeri iz najnovije povijesti.»
Ovaj prikaz razjašnjava koje se različite strategije moći promjenjuju, pri čemu prvo «područje»
formiranja nasilja upućuje na to da je Foucault recipiran u ovim krugovima.
1
'civilnog društva', on ističe kao empirijski rezultat istraživanja: «The reality is that civil
society, with the end of the cold war, has come to embrace a turn toward privatisation,
toward a neoliberal emphasis on market capitalism that is fully compatible with the
growth of corporete colonisation and economic globalisation» (2000, 276. i naredna).
Time se proširuje uvid koji je Bowles/Gintisa (1987:3) već ranije vodio ka ocjeni da se
nikakvo građansko-kapitalističko društvo danas može razborito označiti kao
demokratsko, jer bi to moralo ići sa osiguranjem lične slobode i sa društveno
odgovornim i opravdanim ophođenjem s moći. Ali, tom temeljnom nedostatku – pri
razmatranju 'politike' i uvjeta njezine konstitucije ( u USA i drugdje) ne samo da se nije
doskočilo, nego se on nakon sloma državno-kapitalističkih sistema u Srednoj i Istočnoj
Evropi čak još pojačao. To je Chossudovsky-ja [Chossudovsky] (2002: 310) vodilo
izazovnom zaključku: «Obilježen konfliktima interesa i kao posljedica svog
ambivalentnog odnosa prema privrednim i finansijskim interesima, državni sistem
Zapada nalazi se u krizi. Pod ovim uvjetima parlamentarna demokratija je postala pukim
ritualom. Biračima nisu otvorene nikakve alternative. Neoliberalizam je postao
integralnim sastavnim dijelom političkog programa svih velikih političkih partija. Kao i u
nekoj jednopartijskoj državi izborni rezultati danas više nemaju praktično nikakakvog
utjecaja na faktičko odvijanje državne privredne i socijalne politike.» 2 Propast 'politike'
i 'demokratije' s obzirom na vladavinu «lopova u predsjedničkoj službi» (Kellner 2001)
koja se izgleda još zaoštriti, ipak je već i ranije i na drugi način na pozadini društvenih
odnosa, političkih struktura i političke svijesti, bila odlučujući kvalitativni problem u
tematikâma «demokratsko obrazovanje», «obrazovanje demokratije» i njihovog
posredovanja. Ozbiljenje i učvršćenje oligarhijske vladavine u klasno strukturiranim
kapitalističkim društvima, koje danas postaje očitim, koloniziranje svakodnevnog života
kako odraslih tako i djece kroz konzumizam (klasično: Lefebre 1972; Marcuse 1987),
suzbijanje potencijalnih alternativa (Berman 2001; Steinberg/Kincheloe 2001),
koloniziranje svijesti onih kojima se vlada kroz indoktrinaciju, manipulaciju i
dezinformaciju (Chomsky 2000: 35 i naredna; 2001: 99 i naredne strane), mit besklasnog
društva, - sve to je uvijek već spadalo u poznati inventar u hegemonijalnim borbama. 3
Protiv redukcionističke prosude situacije pri tom je – radi značaja diferenciranja
strategija i institucija – važilo i važi slijedeće: «Even with the necassary criticism of the
unequal power relations surrounding education and the larger society, we need to
remember that schooling was never simply an imposition on supposedly
culturally/politically inept people. Rather, educational practices were and are the results
of struggles and compromisses over what sould count as legitimate knowledge, pedagogy,
goals, and criteria for determining effectivenes» (Carlson/Apple 1998: 11). Na
problematiku obrazovanja mnijenja i sudova kao osnove 'političke sposobnosti' – koja je
u to uključena – upućuju i Bourdieuova [Bourdieu] (2001; 89) razmatranja, kad on
ustvrđuje da je potrebno spoznati protivrječnost koji se sastoji u tome da se doduše svima
«priznaje jednako pravo na lično mišljenje, ali (da) se svima ne daje sredstvo u ruke da
to formalno univerzalno pravo također iskoriste.»
Ovdje treba ukazati na njemačke rasprave koje su vođene pod naslovima «Transformation der
Demokratie (Agnoli/Brückner 1968), «Politik ohne Herrschaft?» (Ronge/Weihe 1976),
«Parlamentarisches Ritual und politische Alternativen» (Roth 1980) ili «Staatsversagen» (Jänicke 1986).
3
Naglašavanje značaja kompetencije za reguliranje društvenih odnosa preko djelatnih subjekata, čini sve
jasnijim koliko je važno dešifrirati temelje za suprotstavljeno djelovanje koje je Siemsen (1948: 5) označio
kao djelovanje «slijepog podčinjavanja državnom vodstvu, jednoj partiji ili jednom vođi».
U ovaj kontekst spada i analiza politike medija, medijske kulture i upravljanja ponašanjem pomoću medija
(upor. Kellner 1995).
2
U vidokrug time najprije dospijeva zadaća koja je formulirana različitim atributima ali
koja upućuje u istom pravcu, zadaća «reformuliranja pojma demokratije» (Hirsch 1995:
198; upor. 187), ili razjašnjenje pitanja o mogućnostima «pronalaska nove politike», kako
to naziva Boggs (2000: 278), kao osnove za nade u procese «repolitiziranja»: «Political
renewal depends on recovery of precisely those concerns that a depoliticized society so
throughly devalues, namely, collective consumption, social planing, citizen involvement,
and the impostion of public controls over capital». 4
Sa ovim konceptualizacijama povezuje se nužnost da se o utemeljenju i sadržaju
'participacije' u kontekstu jedne suvremene teorije i prakse, položi račun o demokratiji. O
tome je Pateman izvodio slijedeće: «Davis (1964) has said that the 'clasical theory' (i.e.
the teory of participatory democracy) had an ambitiuous propose, 'the education of an
entire people to the point where their intellectual, emotional, and moral capaties have
rached their full potential and they are joined, freely and acitvely in a genuine
community', and that the strategy for reaching this end is thorough the use of ,political
activity and government for the puropose of public education'. However, he goes on to
say that the 'unfinished bussines' of democratic theory is 'the elaboration of plans of
action and specific prescriptions which offer hope of progress towards a genuinely
democratic polity' (pp 40 and 41). It is exactly this last than can be found ih the theories
of the writers on participatory democracy; a set of specific prescriptions and plans of
action necessary for the attainment of political democracy. This does take place through
'public education' but the latter depends on participation in many spherec of society on
'political activity' in a very wide sense of the term» (1970: 21; upor. Széll 1988).
Upravo jer obrazovanje kao i politika spadaju u područja društva oko kojih se
vodi borba, potrebno je, kao drugo, podsjetiti na to da se - rečeno sa Marxom iz
«Grundrisse» - «velika povijesna strana kapitala» odnosno «the great civilizing
influence of capital» (Marx, bez godine izdanja: 313; upor. Berman 1988: 90 i naredne)
bitno izrazila i u tim područjima; premda u sistematskim granicama koje - kao već na
počecima povijesti obrazovanja - jasno dopuštaju da se pojavi suprotnost parcijalne,
upotrebljive nadarenosti i presežuće, na slobodu orijentirane perspektive obrazovanja.
S obzirom na današnje mogućnosti poopćavanja obrazovanja, koje svoj osnov
imaju u historijsko-društvenim razvicima kao i s obzirom na posebne promjene u radnom
procesu (upor. Heydorn 1980a: 290 i naredna; u svesku VIII), u interesu osiguranja
4
Upor. u ovom sklopu Meiksins/ Wood (1995: 290 i naredna): «I have suggested throughout this book that
the capitalist market is a political as well as an economic space, a terain not simply of freedom and choice
but of domination and coercion. I now want to suggest that democracy needs to be reconceived not simply
as a political category but as an economic one. What I mean is not simply 'economic democracy' as a
greater equality of distribution. I have in mind democracy as an economic regulator, the driving
mechanism of the economy.
Here Marx's free association of direct producers (which does not, even in Marx's terms, include only
manual workers or people directly involved in material production) is a good place to start. It stands to
reason that the likeliest place to begin the search for a new economic mechanism is at the very base of the
economy, in the organisation of labour itself. But the issue is not simply the internal organisation of
enterprises; and even the reappropriation of the means of production by the producers, while a necessary
condition, would not be sufficient, as long as a possesion remains market dependent and subject to the old
imperatives. The freedom of the free assotiation implies not only democratic organisation but emancipation
from 'economic' coercion of this kind.»
sposobnosti preživljavanja i humaniteta (upor. Bloch 1959: pogl. 55), pokazuju se kao
obnovljivi barem bitni elementi rasprave oko «obrazovanja» i «demokratije». 5
2.
Temeljni značaj u ovom pokušaju pri tome pripada Adornovoj predodžbi o jednoj
«demokratskoj pedagogiji» (Adorno, 1977) i treba je povezati sa polaznom pozicijom
koja je formulirana u njegovom tekstu «Erziehung nach Auschwitz» [Odgoj poslije
Auschwitza] : «Zahtjev da se Auschwitz ne ponovi, jest zahtjev koji je u odgoju
najprioritetniji ».(Adorno 1969: 85; vidjeti i 1966: 356 i naredne strane). 6 Prijedlog
koncepta i Adornov postulat mogu preuzeti funkciju spone jer s njima postaju mogućim
odredbe odnosa prema sklopu društvenog ustrojstva, koje su temeljne za našu temu. Ono
što je odlučujuće za odnos političke kulture, demokratske pedagogije i subjektivnosti,
koji s ovim postavljanjem zadaće posteje tematskim, dade se razabrati iz polemičkog
razgovora između Theodora W. Adorna i Arnolda Gehlena koji je u međuvremenu postao
čuven a emitiran je 03. 02. 1965. na SFB:
«Gehlen: Da, dijete koje se krije iza majčine pregače, istovremeno se plaši i ima
minimum ili optimum sigurnosti koji situacija daje. Gospodine Adorno Vi ovdje opet
naravno vidite problem punoljetnosti. Da li zbilja vjerujete da bi se od svih ljudi trebalo
zahtijevati
opterećenje problematikom načela, utroškom refleksije, sa životnim
zabludama koje duboko naknadno djeluju a koje smo proživjeli jer smo pokušali
slobodno plivati? To bih veoma rado želio znati.
Adorno: Na to samo mogu reći sasvim jednostavno: Da! Ja imam predodžbu o
objektivnoj sreći i o objektivnom očajanju, i rekao bih da ljudi, sve dok ih se rasterećuje
(pomoću autoritarnih institucija, H.S.) i od njih se na zahtijeva puna odgovonost i
samoodređenje, da su dotle i njihova dobrobit i njihova sreća u ovome svijetu jedan
privid. I to privid koji će jednog dana puknuti. A kad on pukne to će imati užasne
posljedice.» (Grenz 1974: 249 i naredna).
Kad Adorno ovo Gehlenovo očitovanje, koje se u svojoj predodžbi približava
Foucaultovom govoru o «pastoralnoj moći»(Foucault 1987: 248 i naredna), poslije
dočekuje iskazom: «Mislim, nevolja koja ljude tjera ka ovim rasterećenjima, upravo je
opterećenje koje im nanose institucije, njima strane i njima nadmoćne ustanove svijeta.
To je dakle u izvjesnoj mjeri ovako: najprije ih otjera majka, nekuda ih uputi, vani na
hladnoću, i oni se nalaze pod užasnim pritiskom; a onda, nakon toga, oni se spašavaju
bijegom pod skute baš iste majke, naime društva koje ih je prognalo» (Grenz 1974: 250 i
naredna) - , tada postaje jasno da on u okviru svoga shvaćanja konstitutivnih uslova
subjektivnosti, u tome očitovanoj (ne)sposobnosti mišljenja i djelovanja, govori o
društveno kao i obrazovno-praktično relevantnoj povezanosti «punoljetnosti –
samoodređenja - odgovornosti» (vidi nadalje Tugendhat, 1979; Bieri 2001). Ova trijada
dobiva bitnu potporu kroz refleksivno razračunavanje sa individualnom i društvenom
Pri tome je dlučujuće da se u vidu sačuva to kako se daju odrediti utemeljenje i perspektive procesa
promjene, takozv. 'reforme'; o tome upor. Blochova razmatranja: «Mijenjati se u neistinskom smislu može
se, naravno, višestruko, također bez pojma; Huni su također mijenjali, također postoji mijenjanje pomoću
cezarskog ludila, pomoću anarhizma, zacijelo i duševnu bolest trabunjanja koju Hegel naziva 'savršenim
odslikom kaosa'. Ali nepatvorena promjena, čak promjena u carstvo slobode, zbiva se jedino kroz
nepatvorenu spoznaju, sa sve tačnije ovladanom nužnošću» (1959: 326).
6
O spornoj raspravi o dosegu ove Adornove teze upor. Dudekova [Dudek] (1990: 364) i Koneffkeova
[Koneffke] (1990: 131 i naredne). Koneffke u ovom sklopu konstatira - a time implicitno po mom
mišljenju s pravom usmjeren protiv Dudeka - primat principa obrazovanja «koji jamči za moguću čovjeka
dostojnu budućnost». (132).
5
prošlošću. Ova refleksija historijskih iskustava, koja sadrži više od jednog bilo kako
posredovanog gomilanja znanja, može voditi ka jednoj historijsko-društvenoj
problemskoj svijesti s kojom dolazi sposobnost prosuđivanja koja uključuje sposobnost
djelovanja.
Obrazovanje – upravo u diferenciji prema «znanju» (vidi dole) – u skladu s tim
treba sadašnjost reflektirati iz prošlosti, prošlost učiniti sadržajem procesa obrazovanja
(upor. Benjamin 1969; Wehler 1988). Za demokratsku pedagogiju i obrazovni rad to,
između ostalog, znači: učiti iz povijesti ove zemlje, odnosno, ovih zemalja/regija i iz
povijesti političke kulture u Njemačkoj. To, kao prvo, znači: razračunati se s pitanjem
«Šta znači: prerada prošlosti?» (Adorno 1977) i, kao drugo, sebi postaviti pitanje kako se
dade oblikovati alternativa oblikovanju nasilja u individualnim djelovanjima i društvenim
strukturama, u obliku jednog demokratskog društvenog ustrojstva i jedne političke
kulture koja s time dolazi – ne samo u Njemačkoj.
U pogledu na višestruko neuspjelo ophođenje – kojim dominiraju političke većine
- sa najnovijom njemačkom prošlošću i s obzirom na u to uključene konzekvencije za
kvalitet dosadašnje političke kulture u Njemačkoj ( upor. Mitscherlich/Mitscherlich 1967;
Brunkhorst 1987; Stern 1991), dade se prije svega samo odgovoriti da ta zadaća ostaje na
dnevnom redu za sve one koji su zainteresirani za supstancijalno demokratiziranje svih
životnih područja, a time i za osnovu realne participacije.
S drugim pitanjem koje se ovdje priključuje povezuje se problem koji je odlučujući za
najbližu budućnost: to što se danas pokauije u desnom ekstremizmu i u neprijateljstvu
prema strancima, a time i u re-aktiviranju «politički motiviranog» nasilja u ovom društvu,
i što se u njegovom «primanju» posredstvom velikog dijela vladajuće političke klase to
samo dekurvira, upućuje na tradicijske linije u povijesti Njemačke a naročito povijesti
političke kulture za koju su mnogi vjerovali da je odavno prevladana (upor. egzemplarno
Lepsius 1988). 7
U toj situaciji postaje jasnim da «pitanje demokratije» - u svom odnosu na
obrazovanje i participaciju – ponovo stoji na dnevnom redu, da bi se problem društvenih
alternativa mogao primjereno otvoriti. Adorno je obrazlagao da i kako iz «zakašnjenja»
demokratije u Njemačkoj nastaju i bitni problemi u ophođenju sa prošlošću, pa formulira
odlučujuću rečenicu: «Ali demokratija se nije udomaćila na taj način da je ljudi zbilja
iskušavaju kao njihovu vlastitu stvar, da sebe znaju kao subjekte političkih procesa».
Stoga, nastavlja Adorno, demokratije se ocjenjuje «prema uspjehu ili neuspjehu» kojeg
Prva linija rasprave u tom kontekstu odnosi se na temu «Mladi i nasilje», pri čemu se to dade razložiti
različite fasete a uz to su predočeni i empirijski vrlo različiti nalazi o pitanju «uvjeta» (egzemplarno upor.
Heitmeyer/Möller/Sünker 1992; Otto/Merten 1993; Schubart/Melzer 1993; Hey/Müller/Sünker 1993;
Bielefeld 1993; Beryvogel 1994). Druga linija diskusije odnosi se na temu «68-e godine i nasilje mladih
danas», pri čemu nije interesantna teza po sebi nego pitanje: koju ulogu u hegemonijalnim
razračunavanjima može igrati takva besmislena tvrdnja kao što je tvrdnja o odgovornosti '68-ih godina za
današnje nasilje mladih (upor. Bohleber 1994; Eisenberg 1994).
Uostalom u ovom sklopu mi se čini smislenim da uputim na jedan prikaz «odgojnih problema» kakvog je
dao još pred 70-te godine S.Bernfeld: «Odgojna funkcija porodice je posvuda stavljena u pitanje, kućna
pedagoška sredstva kojima su se služili djedovi izgleda da više ne djeluju, u najmanju ruku oni su izgubili
najviše od svoga autoriteta i važenja, nesigurnost u svim vrednosnim i društvenim pitanjima uzima
roditeljima hrabrost da bezobzirno provedu svoju volju, osjećaji krivice i neprijateljstvo prema djeci i
porodici, ekonomska bijeda, duševna tjeskoba koju imaju kao posljedicu, proizvodi želju da sebe
opravdaju, da primjene provjerenu pedagogiju koja, ako već ne može voditi željenim rezultatima ipak
dopušta da se kaže da se očinilo ono što je moguće. Ova situacija svakako proizvodi znatan interes za
odgoj. Ali ja nemam utisak da bi se to moglo sažeti u jednu ocjenu pedagogije. Naprotiv, postoji dovoljno
naznaka koji dopuštaju da se za sutra prognozira izvjesni zamor, razočarenje i ovih prirodnih interesenata,
roditelja. Jer pedagogija se ne drži toga šta se od nje očekuje.» (Bernfeld 1967: 9).
7
ona za sobom vuče (Adorno 1977: 559). U svom govoru o nužnosti «okreta ka subjektu»,
o njegovoj tezi «da bi odgoj bio uopće smislen samo kao odgoj za kritičku
samorefleksiju», i svome zaključku da «bi jedina istinska snaga protiv principa
Auschwitza bila autonomija, ako smijem upotrebiti Kantov izraz; snaga za refleksiju, za
samoodređenje, za ne-sudjelovnje» (Adorno 1969: 87, 90), - on sam je naznačio linije
veze između demokratskog obrazovnog rada, jedne demokratske pedagogije i
obrazovanja demokratije, na koje se to treba nastaviti. 8
Prve formulacije za ovo postavljanje zadaće nalaze se u «klasičnim» pedagoškim
koncepcijama, onako kako su izložene u refleksivno dalekosežnoj ranograđanskoj
teorijskoj debati. Tako je I. Kant na kraju 18. stoljeća u svome predavanju «O
pedagogiji» formulirao:
«Možda, da odgoj postaje sve bolji i da će svaka slijedeće generacija napraviti korak
bliže usavršavanju čovječanstva; jer iza edukacije se krije velika tajna savršenstva
ljudske prirode» (Kant 1964: 700). A to je – u razlici prema ,tematici istočnog grijeha' on povezao sa pozitivnom antropologijom koja u prvi plan stavlja društveno ustrojstvo i
time društvenu ustrojenost čovjeka: «Dobar odgoj je upravo to iz čega nastaje sve dobro
u svijetu. Klice koje leže u čovjeku moraju se samo sve više razvijati. Jer, razloge zla ne
nalazimo u prirodnom ustrojstvu čovjeka. Uizrok zla je samo to da priroda nije
podvedena pod pravila. U čovjeku leže samo klice za dobro.» (Kant 1964: 70 i naredne).
Ako, kako Kant ističe, odgoj predstavlja najveći i najteži problem koji je zadat
čovječanstvu, onda se za njega s time povezuje zahtjev da « djeca se ne trebaju odgajati
primjereno sadašnjem nego budućem po mogućnosti najboljem stanju ljudskoga roda, to
znači: primjereno ideji čovječanstva i njegovog cijelog određenja. Ovaj princip je od
velike važnosti. Roditelji obično odgajaju djecu samo tako da pristaju samo suvremenom
svijetu, pa bilo to i pokvareno. Ali oni bi trebali odgajati bolje da bi se time proizvelo
buduće bolje stanje» (Kant 1964: 704). 9
U prvoj trećini 19. stoljeća F. Schleiermacher - jedan od disciplinarnih utemeljitelja
odgojne znanosti - formulirao je također u predavanjima s naslovom «O pedagogiji» da
se odgoj dade utemeljiti na intergeneracijskom odnosu, iz kojeg se izvodi zadaća «da
mlađa generacija treba biti upućena na velike životne zajednice u kojima treba
samostalno djelovati» (Schleiermacher 1983: 94). Budući da se kod njega radi o - za
odgojni odnos fundamentalnoj - ketegoriji «budućnosti», a time o sposobnosti
oblikovanja i odgovornosti, za njega se perspektiva djelovanja odrastajuće generacije –
djelovanja koje se odnosi na društvo – povezuje sa dvostrukom zadaćom: «očuvanja» i
«mijenjanja». Ova postavka ga ujedno vodi do boitnog određenja odnosa pedagogije i
politike: «Obje teorije, pedagogija i politika, do savršenstva zahvataju jedna u drugu;
Naglašavanje uloge društvenih odnosa, njihove refleksije i spoznajne prerade, čini jasnim da svaka
demokratska pedagogija danas principijelno mora biti antifašistička i antistaljinistička, a time - negativno antidiktatorski i participacijski orijentirana (o tome vidi i Kershaw 1994).
9
Također je zanimljivo i Knatovo razmišljanje da roditelje i vlasti treba posmatrati kao prepreke na putu
poboljšanja stanja čovječanstva: «1) Roditelji naime obično brinu za to da njihova djeca dobro napreduju u
svijetu, i 2) kneževi posmatraju svoje podanike samo kao instrumente svojih namjera. Roditelji brinu za
kuću, kneževi za državu. Oboje nemaju ono što je najbolje za svijet i što je savršeno, za što je određeno
čovječanstvo, i čemu je ono sklono, za konačnu svrhu». (Kant 1964: 704).
Marcuse (1987: 34 i naredna) ovu Kantovu poziciju je uporedio sa realitetom kapitalizma pa dolazi do
slijedeće ocjene: «Monopolna kapitalistička manipulacija stanovništvom, inflatorna privreda,
'odbrambena' politika po načelu ' kill and overkill', izobrazba za genocid, izobrazba ratnih zločinaca koji
su uzdignuti u normalne ljude, brutalni postupci sa ogromnim brojem zatvorenika, vodili su užasnom
gomilanju nasilja u svakodnevnom životu ... Cijeli kompleks agresije i njezinih žrtava upućuje na
protofašistički potencijal par exellence.»
8
obje su etičke znanosti i iziskuju jednak postupak. Politika neće postići svoj cilj ako
pedagogija nije njezin integrativni sastavni dio, ili kad isto tako izobražena znanost
postoji pored nje. Što je više ukupni život u državi praktično ometen, teorijski gledano
krivo razumljen, to manje može postojati ispravan pogled u odnosu na utjecaj starije
generacije na mlađu.» (Schleiermacher 1983: 12; upor. dalje Winkler 1979; Mollenhauer
1980: 103).
3.
Kantova i Schleiermacherova pozicija sadrže kritiku «činjenja čovjeka svrhom» što je temeljno sa sve postavke kritičke teorije društva -, na koju se može
komplementarno odnositi već Adornov «nalaz hladnoće» koji na izvjestan način opisuje
finalni stadij društvenih odnosa. 10
Time je postavljena zadaća da se istraže društveni odnosi u njihovim
konzekvencijama za odnose između individue i društva za savremanost, protivrječne
posljedice kapitalističkih obrazaca podruštvljenja za ljude, i da se dešifriraju uslovi
njihove egzistencije. Protivrječnost između produkcije i destrukcije onog socijalnog,
socijalnosti - koja je uvedena u određenje odnosa društva i individue - protivrječnost
koja se, upravo kao posljedica kapitalističkoog obrasca podruštvljavanja, može od
početka dešifrirati kao njemu inherentna (upor. Bowles/Gintis 1987; Berman 1988), kao
opći društveni problem dade se formalno-specifično prikazati i kao posebni društveni
problem, jer se treba istaći generacijski-specifično. Gledano sa stajališta odgojne
znanosti/pedagogije u ovom sklopu je zanimljivo da se, prihvaćajući ovu protivrječnost
između produkcije i destrukcije socijalnosti, može govoriti o makazama u razvitku
društveno posredovanih potencijala nasilja kao i o potencijalima sporazumijevanja. (upor.
Richter/Sünker 1997).
U okviru odgojno-znanstvenih i pedagoških refleksija ovaj nalaz je relevantan ako
se, kao prvo, postavi pitanje o mogućim određenjima odnosa «obrazovanja i društva», 11 a
kao drugo, pitanje o konzekvencama za moguće utemeljenje i prakse demokratskih
koncepata obrazovanja.
To što je ovdje od interesa jest, razumljivo, pitanje o mogućnostima razvitka
potencijala sporazumijevanja u i protiv društvenih kontekstâ koji se ne mogu odreći svog
hegemonijalnog ustrojstva. 12 Pri tome se radi o nalizama podruštvljenja i
individualiziranja, o teoriji demokratije i njezinoj praksi u obliku političke kulture, o
pitanju o konstitutivnim uvjetima subjektivnosti kao osnove za razvitak samostalnih
Ova dijagnoza «hladnoće» također baca karakteristično svjetlo na pitanje o pretpostavkama
nacionalsocijalizma, kao njemačkog oblika fašizma, u samom čovjeku: « On (Hitlerov svijet, H. S.) je
nasilno anticipirao suvremeno ovladavenje krizama, barbarski eksperiment državnog upravljanja
industrijskog društva.Mnogo proklamirana integracija, organizacijsko zgušnjavanje društvene mreže koja
je hvatala sve, pružala je i zaštitu protiv univerzalnog straha da se propadne kroz očice i potone. Mnogima
se činilo da je hladnoća otuđenoga stanja uklonjena kao i uvijek manipuliranom i nametnutom toplinom
zajedništva, narodna zajednica nezrelih i neslobodnih bijaše kao laž ujedno i ispunjenje starog, svakako od
davnina zlog građanstva.» (Adorno 1977: 562; upor Otto/Sünker 1991).
11
Društveno-teorijski i društveno-politički orijentirane analize o odnosu «obrazovanja i društva» nalaze se
prije svega u jednoj krajnje zanimljivoj anglosaksonskoj diskusiji koja je povezana sa pojmovima «new
sociology of education» i «critical pedegogy» (o tome egzemplarno vidi Giroux/McLaren 1989; Wexler
1990; Apple 1993; Sünker/Timmerman/Kolbe 1994); o diskusiji na njemačkom jeziku vidi Heydorn
(1979), Lenhart (1987) i v. Friedeburg (1989).
12
O diferenciji kao i o identitetu ovih razmišljanja o Habermasovoj postavci, upor. Brunkhorstov (1983)
prikaz pod naslovom «Komunikative Vernunft und rächende Gewalt».[Komunikacijski um i osvetničko
nasilje].
10
životnih orijentacija, a time najzad o teoriji procesa obrazovanja čiji se današnji
društveno-teorijski i društveno-politički izazov još uvijek sastoji u staroevropskom
shvaćanju – još od vremena Sokrata - o sposobnosti za obrazovanje i umnoj nadarenosti
svih, koje je time dijemetralno suprotstavljeno strategijama koloniziranja onih koji
vladaju. Iz tog 'vladajućeg' interesa tada se - s obzirom na «rastuću zrelost uvjeta» za
punoljetnost svih – ispostavlja nužnost «paraliziranja svijesti»; «vlast podliježe prinudi
da mora neprekidno umnožavati obrazovanje da bi održala samu sebe, ona mora probiti
granice vlastitog znanja o vladavini, eratički opremiti racionalnost» (Heydorn 1979:
317). 13
Protivhegemonijalna zadaća s kojom se ovaj uvjet treba prihvatiti, postahje
aktuelna upravo onda kad se saglasimo sa Theunissenovim nalazom koji ustvrđuje da
refleksija na društvenu relanost otežava ili čak sprečava autonomiju, propada u istoj mjeri
u kojoj raste socijalna deformacija individua (Theunissen 1989: 86). 14 Jer, u priključku na
klasična i još uvijek aktualna pozicioniranja koja upravo u tome dokazuju svoju
modernost, potrebno je suočiti se s problemom «sporazumijevanja o principima
poopćavanja» (Theunissen 1989: 87) a time i sa problemom shvaćanja i ustrojstva
jednog «relacijskog uma» (Geyer-Ryan/Lethen 1987: 68). Čini mi se da je ovdje bitno
ideju - koju je Benjamin istakao na osnovi svoje predodžbe o relevanciji uzajamnog
priznavanja za procese obrazovanja identiteta, da postoji jedna u takvom stupnju
nenasilna sfera ljudskog ugovora da je potpuno nedostupna nasilju: »autentična sfera
'sporazumijevanja', jezik (Benjamin 1966: 55) - povezati sa problemom: kako se nasilje
može kritizirati i iz perspektive onog ko na nasilju i iz nasilja prividno profitira: «Pitanje
je kako um iz samoga sebe hoće obrazložiti da je ubistvo nasuprot ne-ubistvu lošije, ako
on ipak služi vlastitom dobitku. U svjetlu jednog relacijskog uma ubistvo postaje
samoubistvom, to je odgovor Odiseje.» (Geyer-Ryan/Lethen 1987: 69).
Ovim pozicijama je sistematski imenovano ono što je odlučujuće za formu i sadržaj(e)
prosesa konstitucije subjektivnosti i njihovih kozekvenci; radi se ipak o diferenciji
između jednoga posredovanja znanja - koje individui ostaje vanjskim - i razvitka same
individue u konstelacijama obrazovnih procesa (Koneffke 1986: 72; Sünker 1989: 12-24,
133-153), tako da je - rekonstruktivno – moguće da postane jasno na koji način su
međusobno prepleteni obrazovanje, prosvjećivanje i iskustvo.
Komplemantarno sa već navedenom Adornovom tezom da ljudi demokratiju
iskušavaju kao svoju vlastitu stvar, da sami sebe moraju znati kao subjekte političkih
procesa (Adorno:1977. 559), 15 postavlja se zadaća da se to prihvati i za institucionalno
oblikovane procese obrazovanja i da se «dešifrira».16 Protiv jednodimenzionalnih,
Heydorn jasnim riječima umogućuje uvid u to da u nasilju kao i u oslobođenju nama nikavih
automatizama: «Radi se o proizvodnji efkasnih, poslušnih, zamjenjivih debila, tehnička racionalnost se
primjereno sistemu odvaja od humane racionalnosti. U povjerenju u dosadašnju povijest to se smatra
mogućim, revolucija tehnike i deformacija čovjeka. U shizofreniji na vreba samo ludnica i kolektivno
samoubistvo nego i moguća pobuna čovjeka da bi sam sebe proizveo» (Heydorn 1979: 289).
14
Opravdanje ove Theunissenove teze demonstrira Claußen (2002) na polju koje je veoma relevantno za
našu temu, na polju političkog obrazovanja koje on konceptualno opisuje kao obrazovanje koje se nalazi na
zalazu.
15
U vezi sa ovom tematikom Kreutzer u svojoj analizi Heinea naglašava da je Heine «u narodno-kulturnim
predajama vidio jedan subverzivni potencijal», na koji se u interesu demokratiziranja, dakle procesa
'odozdo', možemo nadovezati. (1997:31; upor. 50, 79, 86,123); to je pozicija koju Harich (1956) označava
kao interes za «narodnu revoluciju» - protiv promjena koje završavaju u pukoj promjeni elitâ.
16
Jasno je da se u okviru školskih procesa socijalizacije (upor. Wexler 1994) ta emancipacijska perspektiva
dade daleko teže prikazati nego u kontekstu nekog obrazovnog rada koji baš nije školski lociran (upor.
Peter/Sünker/Willigmann 1982).
13
linearnih interpretacija «radnih mogućnosti» u institucionalnoj školi 17, treba inzistirati na
tome da protivrječnost između obrazovanja i vladavine (Hydron 1979), koja je upuštena u
dijalektiku institucionaliziranja obrazovanja, ukazuje na to da institucija škola u njenim
različito odredivim strukturama, dimenzijama, razinama djelovanja, sadrži upravo i
mogućnosti za unapređenje emancipacije i punoljetnosti za sve koji rade u toj instituciji.
Štaviše, potrebno je istaknuti zadaću da se razjasni koji «vlastiti prilog koji donosi
promjenu, koji je nezamjenjiv» (Heydorn 1980: 167) treba dati škola. Time se, s jedne
strane, postavlja pitanje o profesionalnosti, samorazumijevanju nastavnika i u tome
uključenim konzekvencama za praksu, dakle o iniciranju , odnosno, unaprijeđenu
obrazovnih procesa. (upor. egzemplarno Bernfeld 1969), i s druge strane, o odnosu
između individua koje se obrazuju i unutarnje strukture obrazovnih procesa i njihovih
'predmeta' (upor. Holzkamp 1994).
Time se zahtijeva jedna pedagogija priznavanja čije jezgro, kako je Heydorn –
prihvaćajući sokratsku majeutiku – u svom emfatičnom naglašavanju značenja onog
«nasuprot» u obrazovnim procesima (Heydorn 1979) učinio jasnim, leži u unapređenju
procesa obrazovanja subjekta - a time ujedno potencijala sporazumijevanja dijalogike
(Theunissen 1975) ; time se ujedno zahtijeva konceptualiziranje odnosa demokratskog
obrazovanja i obrazovanja demokratije u kontekstu transformacije društva, koji
'problematiku pravednosti' spoznaje kao politički problem i rješenje traži kako analitički
tako i praktično (upor. Walzer 1983: XII i naredna, 20; u Bd. I). Vodeća linija ovog
pozicioniranja, koje premašuje odnos individue i društva i određuje ga kao politički,
nalazi se u Marxovom postavljanju problema s kojim ujedno tematskim postaje problem
identiteta i diferencije normalnosti i normativnosti - kao 'pitanje mjerila' za ocjenjivanje
historijsko-konkretnih odnosa:» Tako stari nazor u kojemu se čovjek u svakom
borniranom nacionalnom, religijskom političkom određenju pojavljuje kao svrha
proizvodnje, izgleda vrlo uzvišenim protiv modernog svijeta gdje se proizvodnja
pojavljuje kao svrha čovjeka a bogatstvo kao svrha proizvodnje. Ali faktički, ako se
otkloni bornirana građanska forma, šta je bogatstvo drugo negoli u univerzalnoj
razmjeni proizvedena univerzalnost potreba, sposobnosti, ukusa, proizvodnih snaga
e.t.c., individua? Puni razvitak ljudske vladavine nad prirodnim snagama, razvitak ne
samo takozvane prirode nego i njegove vlastite prirode? Apsolutno izrada svojih
stvaralačkih sposobnosti bez druge pretpostavke osim prethodnog historijskog razvitka
koji taj totalitet razvitka, to jest razvitka svih ljudskih snaga kao takvih, ne mjereno na
nekom unaprijed datom mjerilu, čini samosvrhom? Gdje se on na reproducira u jednoj
određenosti nego producira svoj totalitet? Na traži da nešto postalo ostane nego je u
apsolutnom kretanju postajanja?» (Marx, bez godine izdanja: 387).
Otrgnuti pedagoške procese - koliko je historijski-društveno moguće - od
uobičajenog subjekt-objekt oblikovanja, time znači i da se za odrastajuću generaciju
demokratija učini životnom i iskusivom u svakodnevnom životu i institucijama kao što su
porodica, škola, omladinski rad (upor. Bowles/Gintis 1987: 204, 208). Pri tome se
ustrajava na mogućnostima pojedinca kao asociranih i kooperativnih pojedinaca. – protiv
pedagogiziranja društveno proizvedenih probleme – da zahvate u društvene sklopove a
time i u društvene odnose vladavine. Ova predodžba sigurno živi od «kulture nade»
(Benjamin 1966), od jednog ideala obrazovanja, kako to formulira Kant, od jedne
S obzirom na rasprave o 'svjetskom društvu' i 'interkulturalnosti', jedno takvo pripisivanje zadaća školi čini
se utoliko relevantnijim ( vidi o tome Richter 1993).
17
Komplemantarno sa ovdje paradigmatično navedenim primjerom institucije škole, treba posmatrati i
rasprave o socijalnom radu (upor. Schaarschuh 1995).
perspektive obrazovanja i demokratije, kako je to pokazao Heydorn; ujedno se, pak,
ukazuje na nužnost da se stari socijalni pokreti dograde a novi socijalni pokreti izgrade,
da bi se iskustvima kolonijaliziranja, otuđenja i nasilja u različitim područjima života
suprotstavila iskustva i životne forme koja su orijentirane na sporazumijevanje. 18 19
U interesu zaštite, odnosno, unapređenja demokratije ova perspektiva dobiva na
značaju ako se društveno-teorijski kao i društveno-politički pođe od jednog nalaza o
suvremenom društvenom stanju i njegovoj preradi, kako su ga iznijeli Vester i drugi
autori (2001: 103 i naredna) u svojoj studiji «Soziale Milieus im gesellschaftlichen
Srtukturwandel» [ Socijalna okruženja u društvenoj strukturnoj mijeni]: «Nasuprot
tezama Giddensa i Becka to nisu okruženja koja se danas raspadaju. Klasne kulture
svakodnevnice su štaviše upravo zbog svoje sposobnosti preinake i diferenciranja,
izvanredno stabilne. To što se do određenog stupnja raspada jesu hegemonije određenih
partija (i frakcije intelektualaca) nad njihovim sljedbenicima u ideološkim lagerima.
Stoga mi ni danas nemamo nikakvu krizu miljea (kao poljedicu promjene vrijednosti)
nego krizu političke reprezentacije (kao posljedicu rastuće distence između elita i miljea).
To što ugrožava civilizacijske napretke time je danas jedna mješavina koja se sastoji iz
krize reprezentacije – između ostalog, izraženo kontinentalno-evropski, u opadajućim
kvotama sudjelovanja u izborima, u «nezadovoljstvu» partijama ali ne politikom - i
problema sposobnosti djelovanja države (Upor. Roth 1994: 37 i naredna), koja
/sposobnost/ može ići do «nemoći politike u industrijskom društvu» (Jänicke 1986).
S obzirom na ovu situaciju- a prije svega s obzirom na na početku naglašeni
interes za 'repolitiziranje politike' – Castellsov (1998: 353) uvid : «mi bismo trebali ne
samo odgovorne vlasti nego odgovorno, obrazovano društvo», - dade se još zaoštriti. U
svom tumačenju «razumijevanja suvremanosti» Heinrich Heine, pjesnik i politički pisac,
već je prije više od stotinu i pedeset godina ovu društvenu i obrazovnu problematiku
formulirao na zoran kao i realnosti primjeren način: «Ako smo dotjerali dotle da veliko
mnoštvo razumije suvremenost, onda se narodi više na daju od knjigovođa aristokratije
nahuškati na mržnju i rat, nastaje veliki savez nâroda, sveta alijansa nacija, mi više ne
trebamo iz uzajamnog nepovjerenja hraniti nikakvu stajaću vojsku od više stotina
hiljada ubica, njohove mačeve i konje koristimo za plug, i mi postižemo mir i blagostanje
18
Time je imenovano i sistematsko mjesto utemeljenja «komunikativne slobode» (Theunissen 1978),
koncepcija koja se drukčije od Habermasove baš ne ograničava samo na područje interakcije.
19
Protiv obožavanja tehnologije, tokova kapitala i njihove moći, logike tržišta, socijalni pokreti u
suvremenosti, kako piše Castells (1998; 351) nude alternative: «What is characteristic of social movements
and cultural projects built around identities in the information Age is that they do not originate within the
institutions of civil society. They introduce, from the outset, an alternative social logic, distinct from the
principles of performance around which dominant institutions of society are built». Ovo zalaganje za jednu
alternativu društvene logike kvalitativno razlikuje suvremenu situaciju od početaka kapitalizma, od u to
vrijeme alternativno situiranih, kako opisuje Braudel (1994: 164): «Ukratko, ima mnogo siromašnih,
mnogo bijednih – jedan veliki proletarijat kojemu povijesna znanost postupno, po mjerilu teških
istraživačkih radova, daje mjesto. Proletarijat koji trpi od cijele aktivnosti stoljeća i čija težina tokom
godina postaje sve nesnosnija.Na tom tlu uspijeva tvrdoglavo razbojništvo – jedna prava socijalna
revolucija koja ipak teče beskrajno i neplodno. Jer, na kraju opća bijeda upravlja konfliktom: ona
siromašneljude i ljude bez sredstava nemilosrdno vraća na apsolutnu nultu tačku. U Španiji se sastaju dva
faktora - preživljavanje staroga bogatstva i opadanje stanovništva - , koji zajedno proizvode jedan čudan
socijalni sloj, proletarijat koji podsjeća na plebs u starom Rimu. Siromasi koji su uvijek živjeli u
siromaštvu, ništarije iz gradova, koji su postali čuveni preko romana o probisvjetima, ulični razbojnici,
pravi i lažni prosjaci, cijela gente del hampa i hampones, skitnice -, svi ti ljudi su raskinuli s radom;
dakako, tek nakon što druga strana, strana rada i zaposlenja, nije htjela više ništa znati o njima.»
i slobodu» (1972: 368 i naredna). 20 Iz toga se dade zaključiti da se danas možda uopće
više ne radi o tome da se zalažemo za vlast.
Upravo na ovoj pozadini treba istrajati protiv 'prijatelja iz obaveze' (upor. Adorno 1969:
89; Benner 1983. 46) i 'zasnivatelja smisla' (upor. Schlaffer 1990: 136 i naredne) 21 u
asocijativnim konstelacijama na mogućnosima autonomnih subjekata koji znaju za svoje
kontekstualiziranje, da bi također dalje radili na relacijskom pojmu uma kao i shvatili
konstituciji subjektivnosti u cjelosti kao društveno-praktično posredovanoj, kako se to
može naći kao nacrt u Marxovim tezama o Feuerbachu (MEW 3: 5 i naredne; upor. Bloch
1959. Kap. 19).
Time u vidokrug ponovo i obnovljeno dospijeva zadaća reformuliranja odnosa
obrazovanja i demokratije, čiji konkretan oblik zavisi od interesa i kompetencija
obrazovanih građanki i građana, čija 'obrazovana' kao i 'svojeglava' - dakle svagda
diferentna ali poopćiva - «sposobnost izražavanja i razlikovanja» (Negt/Kluge 1993:
289), daje osnovu za ono posredovanje moći suđenja i djelovanja koje je historijskidruštveno potrebno u općem kao i u posebnom interesu.
Sa njemačkog preveo Sulejman Bosto
20
Ovu poziciju treba povezati sa jednom širom koja je temeljna za Heineov pogled na povijest, društvo i
subjektivnost (1972a: 378): «Život nije ni svrha niti sredstvo; život je pravo. Život hoće to pravo učiniti
važećim protiv ledene smrti, protiv prošlosti, a to činjenje važećim je revolucija. Elegični indiferentizam
historičara i pjesnika na treba slabiti naše energije u tom poslu; a zanos usrećitelja budućnosti ne smije
nas zavesti da na kocku stavimo interese sadašnjosti i ljudsko pravo, pravo da se živi, za koje se najprije
treba boriti» .
21
Pod uvjetima danas vladajućeg duha vremena treba podsjetiti na to da je ovo odrješenje od tradicija,
razgraničenje od normi historijski počelo od sedmog stoljeća u grčkoj antici - u tendenciji ali ipak već
realizirano (Müller 1977: 333 i naredna).
UDK 297 (091) “16“
Hans Daiber 1
Recepcija islamske filozofije u Oxfordu u 17. stoljeću :
Pocockovi (oca i sina) prinosi razumijevanju
islamske filozofije u Evropi 2
Značaj islamske filozofije prvo su prepoznali latinisti srednjovjekovne Evrope.
Gerard iz Cremone (oko 1114.-1187. po Kristu) razumio je njezinu ulogu kao
prenositeljice i protumačiteljice grčke filozofije i preveo je mnoga grčko-arapska djela u
latinski jezik. Sa godinom 1180. po Kristu, nekoliko prevoditelja i komentatora je
završilo svoja djela o Avicenninoj filozofskoj enciklopediji al-Shifā',3 koje je u svojoj
latinskoj verziji imalo ogroman utjecaj na filozofiju i znanost u srednjovjekovnom
razdoblju. 4
Međutim, sve do istraživanja koje je raširene po čitavom svijetu, univerzalna
kultura u razdoblju humanizma, uistinu nije posjedovala interes za preusmjeravanjem sa
orijentalnih kultura na sustavno proučavanje islama. Sa ovim razdobljem, zbirke arapskih
rukopisa su nabavljene u evropskim bibliotekama; već sa 1588. godinom kardinal i veliki
vojvoda iz Tuscanyja, Ferdinand de Medici, imao je na raspolaganju presu za tiskanje
arapskih rukopisa. Za vrijeme renesanse, službe profesora za arapski jezik ustanovljene
su u Parizu, potom nešto kasnije u Leidenu, Rimu i Oxfordu. Misionarsko zanimanje za
islamsku religiju bilo je uvelike odmijenjeno ideološkim i intelektualnim zahtjevom za
većim znanjem koje je odvelo tiskanju enciklopedija. Već 1897. godine preteču
Enciklopedije islama, 5 Bibliothèque orientale tiskao je u Parizu Barthélremy d'Herbelot u
razdoblju 1625.-1695.; 6 usprkos tome, D'Herbelot nije koristio druge primarne izvore
izuzev bio-bibliografskih tekstova.
Pronalazimo isti nedostatak u njegovom prethodniku, švicarskom reformističkom
teologu Johannu-Heinrichu Hottingeru (1620.-1667.), čija Analecta historico-theologica
(Zurich, 1652.) sadrži poglavlje o «Korisnosti arapskog u teologiji, medicini,
jurisprudenciji, filozofiji i filologiji». 7 Međutim, materijal koji je Hottinger sakupio, bio
je ograničen na kratke bilješke o autorima i djelima. Ove bilješke su bile rijetko kad
utemeljene na samim djelima i nisu bacale svjetla na njihov sadržaj. Hottinger je
Dr. Hans Daiber je profesor na Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main (Institut fűr
Orientalische und Ostasiatische Philologien), SR Njemačka.
2
Naslov Izvornika: Daiber, H. (1994) ‘The Reception of Islamic Philosophy at Oxford in the 17th Century:
The Pococks’ (Father and Son) Contribution to the Understanding of Islamic Philosophy in Europe’ u:
Charles E. Butterworth i Blake Andrée Kessel (eds) The Introduction of Arabic Philosophy into Europe,
65-82, Leiden, New York, Kőln: E. J. BRILL.
3
Kritičko izdanje koje je uzimalo arapski izvornik u razmatranje pripremio je Simone van Riet, a ono je
tiskano u šest tomova (Louvain-la-Neuve, 1977.-1987.), koji sadrže Philosophia prima, Liber de anima, te
Liber tertius naturalium.
4
Vidjeti, na primjer, reference koje je dao Maxime Rodinson, The Western Image and Western Studies of
Islam, u Joseph Schacht i C. E. Bosworth, ed., The Legacy of Islam (drugo izdanje, Oxford, 1979.,), str. 18.
5
Leiden-Leipzig, 1913.-1938. (IV toma); novo izdanje (na engleskom i francuskom) Leiden-London, 1960.
i naredni. (Enciklopedija još nije dovršena).
6
Reprint Maastricht, 1776.
7
Vidjeti str. 233-316.
1
preuzimao svoju informaciju uglavnom iz dva bio-bibliografska izvora: Ibn Abī
Usaibi´iahovom (umro 668./1270.), 8 Tabaqāt al-Attibbā'; 9 i Ibn al-Nadīmovom, Kitāb alFihristu (sabranom 377./989.). Čak se i arapski navod koji se prispisuje Abū Sulaymān
al-Mantīqīju al-Sijistānīju koji opisuje Banū Munajjim može povezati sa Ibn alNadīmom. 10 Štoviše, Hottingerova klasifikacija teologa al-Ash´arija (umro 324./935.-6.)
kao «najvećeg aristotelijanskog filozofa»11 nekritičko je usvajanje izvora koji se može
identificirati kao Leo Africanusova biografija učenjaka, De viris quibusdam illustribus
apud Arabes iz godine 1527. 12 Ovu malu knjižicu slobodno su koristili Hottinger u svom
djelu Bibliothecarius quadripartitus 13 i Johannes Albertus Fabricius u svom djelu
Bibliotheca graeca. 14 Uz djela Ibn Abī Usaybi´aha i Ibn al-Nadīma, za orijentaliste, ovo
je bio glavni izvor za historiju filozofije i znanosti u islamu. Ono ostaje biti važnim zato
što je Leo Africanus navodio nekoliko arapskih izvora koji još nisu identificirani,
uključujući «Biografiju filozofa» (Philosophorum vita) koja je pripisana Ibn Juljulu (Ibn
Giulgiulu): ovo djelo, koje nije istovjetno sa dobro poznatim Tabaqāt al-Attibā' wa alHukamā' a koje je sastavio Ibn Juljul 377./987 15, sadrži novu informaciju. 16
Kritička procjena ove informacije zahtijeva usporedbu sa primarnim izvorima o
arapsko-islamskoj historiji i doksografiji, kao i sa izvornim tekstovima samih islamskih
mislitelja. Omogućavanje obiju kategorija tekstova, kao i njihovo proučavanje, bile su
glavne zadaće orijentalista u Evropi.
Onaj koji je posjedovao značajno mjesto u ovom radu jeste Edward Pocock (ili,
Pococke) (1604.-1691.), koji je nazvan «najvećim sedamaestostoljetnim engleskim
arabistom». 17 Pocock je bio učenik Matthiasa Pasora, filozofa iz Heilderberga koji je
predavao hebrejski, aramejski, sirijski i arapski jezik u Oxfordu te, iznad svih, engleskom
arabisti Williamu Bedwellu (1562.-1632.). 18 Od 1630. do 1636., Pocock je služio kao
propovjednik u Aleppu, Sirija. Dok je boravio tamo, nastavio je sa učenjem arapskog i
ujedno je koristio priliku da sabere arapske rukopise u ime Williama Lauda, rektora
Kada se daju dva niza datuma, kao u ovom slučaju, prvi ukazuje na onaj Anno Hegirae (hidžretski), a
drugi onaj uobičajene ere.
9
Primjerice, informacija o al-Kindiju u Hottingerovoj, Promtuarium sive bibliotheca orientalis
(Heidelberg, 1658.) 217:17-20, utemeljuje se na Ibn Abī Usaibi´ahovom Tabaqātu, ed. August Műller
(Kőnigsberg, 1884; repr. Westmead, 1972.), vol. 1, 209:7.
10
Vidjeti Hottinger, Promtuarium, 217:1-4 uz Ibn al-Nadīmov, Fihrist, ed. Gustav Flűgel (Leipzig, 1871.2.; repr. Beirut, 1964.), 243:18-20, ili ed. Ridā Tajaddud (Teheran, 1971.), 304:11 ff. Informacija se ne
može pronaći u sačuvanom sažetku (Muntakhab) Abū Sulaymānovog Siwān al-Hikmaha; vidjeti izdanja
´Abd al-Rahmān Badawīja (Teheran, 1974.) i D. M. Dunlopa (The Hague-Paris-New York, 1979.). Za
potonje djelo, vidjeti moj članak “Der Siwān al-hikma und Abū Sulaymān al-Mantīqī as-Siğistānī in der
Forschung,” Arabica, 31 (1984.), str. 36-68.
11
Hottinger, Bibliothecarius quadripartitus (Tiguri, 1664.), str. 249; navod prema Felixu Kleinu-Frankeu,
Die Klassische Antike in der Tradition des Islam (Darmstadt, 1980.), str. 66.
12
O Leo Africanusu (to jest, al-Hasan Ibn Muhammad al-Wazzānu al-Zaiyātīju) i njegovom djelu, vidjeti
Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Littertaur (V tomova, Leiden, 1937.-1948.), Supplement,
vol. 2, str. 710.
13
Vidjeti Hottinger, Bibliothecarius quadripartitus, str. 246-291.
14
Vidjeti Fabricius, Bibliotheca graeca (Hamburg, 1726.), vol. 13, str. 259-298, napose članak o alAsh´riju, str. 262 ff.
15
Ed. Fu’ād Sayyid (Cairo: Imprimerie de’lInstitut Français d’Archéologie Orientale, 19 55.).
16
Vidjeti, na primjer, članak o al-Fārābīju u: Fabricius, Bibliotheca graeca, str. 265 ff. Navodi iz Ibn
Juljula u J. J. Bruckeru (vidjeti Klein-Franke, Die klassiche Antike, str. 105) temelje se na Leo Africanusu.
17
Samuel C. Chew, The Crescent and the Rose: Islam and England during the Renaissance (New Yorkl:
Oxford University Press, 1937.), str. 407.
18
Vidjeti P. M. Holt, Studies in the History of the Near Esst (London, 1973.), str. 3 ff., te Alastair
Hamilton, William Bedwell the Arabist, 1563-1632 (Leiden, 1985.), str. 53.
8
Sveučilišta u Oxfordu, a od 1633. pa do 1641. godine, nadbiskupa Canterburyjskog. 19
Prihod of predsjedavajućeg Lauda učinio je da Pocock u Oxfordu postane nesiguran, ali
nakon što je Laud maknut sa svoje pozicije kao nadbiskup 1641. Dvojica Pocockovih
moćnih prijatelja – John Greaves (1602.-1652.), predsjedavajući Geometrije na Gresham
Collegeu u Londonu od 1630., 20 i John Selden (umro 1654.), pravnik, orijentalista i član
parlamentarne komisije 21 - uložili su maksimum svojih napora da osiguraju njegov
prihod, što je sporadično blokirano nakon 1645. Tijekom ovog vremena financijske
nesigurnosti, Edward Pocock je radio na dvije knjige koje su mogle postati krajnje
značajne za cvjetanje znastvenog proučavanja islamske filozofije u Evropi: svojemu
izdanje i prijevodu na latinski Barhebraeusovog (1225.-1286.) historijskog kompendija,
Mukhtasar fī al-Duwal, te svojemu izdanju i prijevodu na engleski Ibn Tufaylovog (umro
581./1185.) filozofskog romana, Hayy Ibn Yaqzān (Živi sin Budnoga).
II
Pocockovo izdanje i latinski prijevod Barhebraeusove historije, Historia
compendiosa dynastiarium, objavljena je 1663. godine u Oxfordu. Godine 1650., on je
već objavio malo poglavlje o historiji Arapa prije islama, skupa sa opsežnim
komentarom. 22 Ova knjiga, Specimen historiae Arabum, nazvana je «zaglavnim
kamenom arapske učenosti u Engleskoj»23 i utjecala je na historiografiju o islamskoj
filozofiji sve do devetnaestog stoljeća. Izdašan izvor za historičara predislamske Arabije,
ona je manje pouzdana u pogledu Muhammada kojega kritizira zbog njegovog moralnog
ponašanja; 24 drugo, to je bogata zbirka materijala o islamskim sektama, napose o
mu´tazilitima. 25 Pocock spominje, na primjer, «Nodhamusa» (to jest, Nazzāma) 26 i
njegove pristaše 27, kao i «Wasel Ebn Ataa» (to jest, Wāsil Ibn ´Attā'a) 28 te njegovog
učitelja al-Hasan al-Basrīja. 29 Njegova se informacija primarno utemeljuje na
Shahrastānījevoj hereziografiji, Kitāb al-Milal wa al-Nihal. 30 Štoviše, on ukazuje na Ibn
Khallikānovu, Kitāb Wafayāt al-A´yān; 31Ibn al-Athīrovu, al-Kāmil fī al-Ta'rīkh; 32 alIjījev, Kitāb al-Mawāqif uz komentar (Sharh); 33 Maimonedesov, Moreh Nebukim; 34 te
tekst «Ebno l-Kassaija». 35 Ukazivanje je najvjerovatnije na Ibn Hakmūna al-Qudā´ija
19
Vidjeti Holt, Studies, str. 5 ff.
Vidjeti Holt, Studies, str. 7; usp. Johann Fűck, Die arabischen Studien in Europa bis in die Anfänge des
20. Jahrhunderts (Leipzig, 1955.), str. 86.
21
Holt, Studies, str. 10.
22
U izdanju Josepha Whitea (Oxford, 1806.), arapski tekst i latinski prijevod su na str. 1-30, a bilješke su
na str. 31-411. White je pridodao aneks o Abū al-Fidā’u, Historia veterum Arabum, tekst i latinski prijevod
A. I. Silvestrea de Sacyja. Naše navođenje je iz Whiteovog izdanja.
23
Chew, The Crescent and the Rose, str. 408, bilješka 6.
24
Usp. Holtov sažetak sadržaja, Studies, str. 34 i nadalje; te kritički osvrt Fűcka, Die arabischen Studien,
str. 88 i nadalje.
25
Vidjeti Specimen, str. 199-269.
26
Ibid., str. 192, 224 i 241.
27
Ibid., str. 221, 242 i 257.
28
Ibid., str. 199, 214, 215, 256, 259 i 369.
29
Ibid., str. 214-216 i 370.
30
Na primjer, ibid., str. 199; vidjeti ispod, bilješka 40.
31
Na primjer, ibid., str. 215. Ova se informacija utemeljuje na Ibn Khallikānovom djelu, Kitāb Wafayāt alA´yān, ed. Ihsān ´Abbās (Beirut, 1972.), vol. 6, str. 8 i nadalje. U pogledu pogrešnog objašnjenja imena
mu´taziliza, vidjeti moju Wāsil Ibn ´Attā’ als Prediger und Theologe (Leiden, 1988.), str. 18 i nadalje.
32
Na primjer, Specimen, str. 210.
33
Ibid., str. 214.
34
Ibid., str. 202 i 228.
35
Ibid., str. 214.
20
(umro 454./1062.) i njegovu još uvijek neobjavljenu historiju svijeta, Kitāb al-Inbā' ´alā
al-Anbiyā' wa Tawārīkh al-Khulafā'. 36 Ovaj autor se također navodi kao «Al-Kassaius»,
«Al-Kodaius», 37 «Al-Kosaaius», i očito kao «Ahmad Ebn Yusef». Konačno, među
Pocockovim izvorima pronalazimo al-Ghazālījevo djelo, Ihyā' ´Ulūm al-Dīn, 38
uključujući cjelovitu verziju al-Ghazālījevog vjerovanja (´aqīdah) u arapskom tekstu i
latinskom prijevodu. 39 Trebali bismo obratiti pažnju da su mnoga pojašnjenja pojedinih
termina preuzeti iz stare arapske leksike od strane Jawharīja (umro 393./1002.-3. ili
kasnije) i Fīrūzābādīja (umro 817./1415.) 40 od kojih su obojica bili glavni izvori za
Jacobus Goliusov (1596.-1667.), Lexicon Arabico-Latinum. 41
Usporedba ovih izvora, koje je Pocock navodio iz arapskih rukopisa koji su mu
tada bili dostupni, sa modernim izdanjima podsjeća nas na to da je Pocock imao na
raspolaganju tekstove koji su pokatkad bili nekompletni i ispunjeni pogreškama; katkada,
on je čak sumnjao u ispravnost prijenosa. 42 Usprkos ovoj poteškoći, Pocock nudi vrijednu
zbirku materijala koji su još uvijek od neke pomoći danas; ovo je moglo biti i korisnije da
je pridodao detalje o izvorima koje je naveo i njihovoj paginaciji. Međutim, ne bismo
trebali očekivati kritičku procjenu informacije koje su priskrbili arapski izvori; Pocock
nije mogao da usporedi doksografske izvještaje sa izvornim tekstovima, problem koji
ostaje biti česta zapreka našem proučavanju ranog islama. Unatoč tome, on je mogao da
skicira sliku ranog islama i njegove intelektualne historije koja svjedoči njegov živi
interes za filozofske ideje Arapa.
Barhebraeusova bilješka da Bog nije podario predislamskim Arapima dar
filozofiranja 43 potakla je Pococka da napiše dugi komentar o počecima filozofije kod
Arapa. 44 U njemu, on slabi Barhebraeusov iskaz. Dopuštajući da filozofija nije bila
poznata Arapima prije uspostave abbasidskog hilafeta, on inzistira na tome da su oni
doista postali uspješni u filozofiji onog trenutka kad su se zainteresirali za nju. On
dokazuje, međutim, da su u početku bili zapriječeni materijalnim okolnostima njihovog
života. 45 Međutim, filozofija je prvobitno smatrana i nespojivom i nepotrebnom uz
Kur'an. Jedino je drugi abbasidski halifa, Abū Ja´far al-Mansūr (vladao 136.-158./754.775.), 46 bio, sukladno Pococku, ekspert u zakonu i «uključen u filozofiju te, iznad svega,
astronomiju». 47 Pocock ne nudi izvor za ovo primjećivanje. Međutim, ono je pogrešno i
36
Vidjeti Brockelmannn, Geschichte, vol. 1, str. 343 i Supplement vol. 1, str. 584.
Takvo se ukazivanje također pojavljuje u starijem Pocockovom Praefatio (Uvodniku) izdanju njegovog
sina i latinskom prijevodu Ibn Tufaylovog djela, Hayy Ibn Yaqzān; vidjeti ispod, str. 74-75.
38
Vidjeti Specimen, Index, za “Ghazali”. Prema Holtu, Studies, str. 36, Pocock je koristio kasnije izdanje
teksta Ihyā’a izvjesnog “Arbalīja (možda Irbilīja?); nisam mogao da potvrdim ovu sugestiju.
39
Vidjeti Specimen, str. 269-286 i al-Ghazālījev, Ihyā’ ´Ulūm al-Dīn (Cairo, 1346./1927.), vol. 1, 79:1383:4.
40
Vidjeti Specimen, Index, za Firuzabadius i Jauharius.
41
O Goliusovom djelu, Lexicon, vidjeti Fűckovu, Die arabischen Studien, str. 82-84.
42
Vidjeti, na primjer, Specimen, str. 199, uz al-Shahrastānījev, Kitāb al-Milal wa al-Nihal, ed. Muhammad
Ibn Fathallāh Badrān (Cairo, n.d.), vol. 1, 35:19 i nadalje, te 36:6 i nadalje. Ovdje, Pocock predlaže
promjenu termina al-kalām (ed. Badran, vol. 1, 36:7) u al-Islām.
43
Za arapaski, vidjeti Barhebraeuesovu, Historia compendiosa dynastarium, ed. Pocock, 6:6 i nadalje.
Barhebraeusov tekst je također izdao Ant
ūn Sālihānī (Beirut, 1958.); za ovaj odjeljak, vidjeti 94:10 i
nadalje.
44
Vidjeti Specimen, 170:10 i nadalje.
45
Ovo zapažanje je inspiriralo dugu digresiju Gottfrieda Lakemachera u njegovoj knjižici, Dissertatio
inauguralis historico-litteraria de fatis studiourum apud Arabes (Helmstadt, 1719.); njemački prijevod u
Klein-Frankeovom djelu, Die klassische Antike, str. 91.
46
Vidjeti H. Kennedy, “Al-Mansūr”, Encyclopedia of Islam² (Leiden, 1988.), Vol. 2, str. 427 i nadalje.
47
Vidjeti Specimen, 171:17 i nadalje.
37
trebalo je biti modificirano da pokaže da su tijekom al-Mansūrove uprave tamo postojala
tri važna učenjaka koja su se bavila astrologijom na njegovom dvoru, poglavito, Jevrej
Māshā'Allāh, Perzijanac Nawbakht, te ´Umar Ibn Farrukhān al-Tabarī. U svojemu djelu,
oni su uzimali astronomsko znanje iz iranskih izvora u razmatranje. 48 Međutim, ne
postoji primjećivanje bilo kakvog «proučavanja filozofije» (philosophiae... studium)
tijekom al-Mansūrove uprave. Otuda, ovo primjećivanje je jednako tako pogrešno i ono
je trebalo biti prerađeno kako bi pokazalo da su shi´itski i mu´tazilitski krugovi počeli tek
tada da uvode grčko-helenističke ideje u svoje teologije. U svezi sa ovim, možda bismo
mogli spomenuti Hishāma Ibn al-Hakama (umro 186./803. ili 199./-815.) 49 ili Dirāra Ibn
´Amra (oko 110.-200./728.-815.). 50
Iscrpan, ali ne i temeljit, jeste Pocockov iskaz da je tijekom uprave al-Ma'mūna
(198.-218./813.-833.) grčka literatura bila sabrana i prevedena u arapski jezik. 51On je
predložio, posve nekorektno, 52 da je problem iskrsnuo zbog islamske «osude vjerovanja u
mnoge jamačno smiješne stvari» (tot plane ridicula credere jubens) i pokušao je
potkrijepi ovu tvrdnju sa navođenjem iz «Takiddina» ukazujući na al-Safadījev komentar
na «Tograijevu» poemu (poema). Ovdje je Pocock koristio al-Safadījevo djelo (umro
764./1363.) al-Ghayth al-Musajjam, koje je komentar na al-Toghrā'ijevo djelo (umro
515./1121.) Lāmiyyat al-´Ajam. 53 Ukoliko usporedimo navod kako ga donosi Pocock u
latinskom prijevodu uz arapski izvornik, 54 možemo poistovjetiti Taqiddina sa Ibn
Taimiyyom (umro 728./1328.).
Pocockova verzija odjeljka koji je je posrijedi jeste vrlo neispravna. Sukladno Ibn
Taymiyyi, neizbježno je da Bog kazni Ma'mūna zbog uvo
đenja filozofskih znanosti ( al´ulūm al-falsafiyyah) u islamsku zajednicu:
Mā azunn anna Allāh yaghfal ´an al-Ma'mūn wa lā budda an yuqābilah ´alā mā
i´tamadah ma´a hādhihi al-ummah min idkhāl hādhihi al-´ulūm al-falsafiyyah
bayn ahlihā.
Ovo je Pocock preveo kako slijedi:
Fieri non posse quin Deus certas de AlManone poenas sumeret, quot scientiis
philosophicis introductis Mohammedanorum pietatem interpellaverit. 55
Sukladno ovom prijevodu, Bog mora kazniti al-Ma'mūna zbog filozofskih
znanosti koje je uveo, a koje su «unijele zbrku» (interpellaverit) u pobožnost muslimana.
Takvo objašnjenje se ne nalazi u arapskom tekstu. Izgleda da je ovo Pocockova vlastita
interpretacija i on je, štoviše, pridodao da:
Vidjeti Paul Kunitzsch, “Űber das Frűhstadium der arabischen Aneignung antiken Gutes”, Saeculum, 26
(1075.), str. 275.
49
Vidjeti, W. Madelung, “Hishām Ibn al-Hakam”, Encyclopedia of Islam² (Leiden, 1971.), vol. 3, str. 496498; vidjeti također moju knjigu Das theologische-philosophische System des Mu´ammar Ibn ´Abbād asSulamī (Beirut-Wiesbaden, 1975.), index; i vidjeti Michele Angela Argherita Deangelis, The Collected
Fragments of Hishām Ibn al-Hakam, Imamate “Mutakallim” of the 2nd Century of the Hegira, Together
with a Discussion of the Sources for and an Introduction to his Teaching, neobjavljena doktorska
disertacija, New York University, 1974.
50
Vidjeti Joseph Van Ess, “Dirār Ibn ´Amr”, Encyclopedia of Islam² (Leiden, 1981.), Suppl. 3-4, str. 225227.
51
Vidjeti Specimen, str. 171. Usp. Daiber, “Anfäge und Entstehung der Wissenschaft im Islam”, Saeculum,
29 (1978.), str. 363 i nadalje. Za englesku verziju, vidjeti “The Qur’ān as Stimulus of Science in Early
Islam”, International Conference on Science in Islamic Polity, its Past, Present & Future (Islamabad,
1983.), vol. 1, str. 122-130.
52
Vidjeti ibid.
53
Vidjeti Borckelmann, Geschichte, vol. 1, str. 247; Supplement, vol. 1, str. 439.
54
Vidjeti al-Ghayth al-Musajjam fi Sharh Lāmiyyat al-´Ajam (Beirut, 1395./1975.), vol. 1, 79:6-8.
55
Vidjeti Specimen, 172:8-10.
48
niko neće biti začuđen u ovom osjećaju ko je čuo bezvrijedna stvorenja među
nama koja smiono tvrde da su sve ljudske književnosti i znanosti neprijateljski
raspoložene prema religiji i da bi trebali biti posve ukorijenjeni izvan kršćanskih
država, da je bilo čiji pučki jezik dovoljan za njega, te da je ma koje vrijeme koje
se troši na druge protraćeno. 56
Ovdje se čini da su općenite tendencije Pocockova vlastitog vremena nagnale ga
da interpretira arapski tekst na specifičan način. Već smo spomenuli njegove poteškoće u
očuvanju njegove akademske pozicije nakon što je maknut njegov patron, William Laud.
Laud nije maknut samo zbog neprijateljstva spram njega, već jednako tako zbog
narastajuće antipatije u politici i religiji općenito prema izučavanju stranih jezika 57 te
napose proučavanju islamske kulture. Stoga je Pocock mogao da usporedi konflikt s
kojim se suočio u Oxfordu sa napetošću između religije i «filozofijskih znanosti» unutar
ranog islama. Iako se ova napetost nije iznalazila unutar Safadījevog teksta spomenutog
iznad, ona se raspravlja u kasnijim arapskim tekstovima. 58
Sada možemo razabrati zašto Pocock obraća toliku pozornost u svojoj Specimen
historiae Arabum filozofijskim idejama mu´tazilita. Međutim, on je spomenuo sve
islamske značajne filozofe, to jest, al-Kindīja, 59 al-Fārābīja, 60 Ikhwān al-Safā', 61
Avicennu, 62 al-Ghazālīja, 63 Ibn Bājju, 64 Averroesa, 65 Nasīr al-Tūsīja, 66 te Fakhr al-Dīn
al-Rāzīja. 67 Međutim, informacija koju on pribavlja ograničuje se na vrlo šture biobibliografske bilješke koje su preuzete od arapskih historičara, biografa i doksografa.
Usprkos ovim manjkavostima, Pocockovo djelo, Specimen, jeste značajna zbirka
materijala za historiju islamske filozofije. Ono je utjecalo na mnoge knjige koje su
napisane u periodu između osamnaestog i devetnaestog stoljeća: odjeke iznalazimo u
Johann Gottfried Lakemacherovom djelu Dissertatio inauguralis historico-litteraria de
fatis studiourum apud Arabes; 68 u Christophorus Carolus Fabriciusovom djelu Specimen
academicum de studio philosophiae graecae inter Arabes; 69 te iznad svega u djelu
Historia critica philosophiae 70 Johanna Jakoba Bruckera (1696.-1770.), utemeljivača
filozofske historiografije u Evropi. Pošto Brucker nije imao znanje arapskog, on je
isključivo koristio evropske izvore. 71 Jedan od njegovih glavnih izvora bilo je Pocockovo
djelo Specimen, a on ga je koristio uz Pocockovo izdanje i latinski prijevod
56
Ibid., 172:10-16; za engleski prijevod, vidjeti Holtove Studies, str. 11.
Vidjeti, Josef Dolch, Lehren des Abendlandes (Darmstadt, 1982.), str. 274 i nadalje.
58
Vidjeti, Ignaz Goldziher, “Die Stellung der alten islamischen Ortodoxie zu den antiken Wissenschaft”, u:
Gesammelte Schriften (Hildesheim, 1970.), vol. 5, str. 357-400; engleska verzija u: I. Gldziher, Studies in
Islam, ed. M .L. Swartz (Oxford, 1981.).
59
Vidjeti Specimen, str. 42 i 350.
60
Ibid., str. 122 i 357.
61
Ibid., str. 210 i 369; poistvojećene ovdje sa “Echwanosafa”.
62
Ibid., str. 35, 200 i 347.
63
Ibid., vidjeti Index za “AlGazali”.
64
Ibid., str. 370.
65
Ibid., str. 200 i 369.
66
Ibid., str. 200.
67
Ibid., str. 50, 150 i 362.
68
Vidjeti iznad, bilješka 43.
69
Altdorf, 1745.
70
Leipzig, 1742.-1744.
71
U pogledu ovog pitanja, vidjeti Klein-Franke, Die klassische Antike, str. 105. Latinski prijevod Ibn
Juljulovih biografija učenjaka koji spominje Klein-Franke, a koji citira Brucker, nije nikada postojao.
Bruckerova pogrešna bilješka je očito utemeljena na Leo Africanusu koji, u svojojemu djelu De quibusdam
illustribus apud Arabes, počesto navodi Ibn Juljulovu Philosophorum vita (vidjeti iznad, bilješka 14).
57
Barhebraeusove Historia compendiosa dynastiarum (Oxford, 1663.). Ali u Bruckerovom
opisu, mi gubimo neuljepšane prosudbe koje se nalaze u Pocockovoj kompilaciji. Zbog
platoničko-neoplatoničkih elemenata islamska filozofija je bila jedva poznata Pococku i
njegovoj generaciji, a pošto je Brucker bio Aristotelov kritičar, Brucker je također
osuđivao islamske filozofe da su Aristotelovi komentatori. 72
Bruckerova Historia critica philosophiae nije dugo ostala u modi. Učenjaci iz
devetnaestog stoljeća su postepeno poboljšali svoje procjene islamske filozofije
konzultirajući nove dostupne tekstove. 73 Kao učinak, on je bio vrlo malo citiran od strane
takvih historičara filozofije iz devetnaestog stoljeća poput Heinricha Rittera, 74 Alberta
Stőckla, 75 ili B. Hauréau. 76 Ovi su autori omogućili upotrebu novih tekstova, prijevoda i
studija 77 koje su sve više odmjenjivale Pocockovu kompilaciju. Njemački učenjak
Heinrich Ritter čini se da je bio posljednji historičar filozofije koji je koristio Pococka; on
navodi Pocockovo djelo Specimen u svojoj Geschichte der Philosophie, kao i predavanju
održanom u akademiji u Gőttingenu 1844. godine. Ovo predavanje, naslovljeno kao
«Űber unsere Kenntnis der arabischen Philosophie und besonders űber die Philosophie
der ortodoxen arabischen Dogmatiker», jeste kritički prikaz Augusta Schmőldersa i
njegovog preziranja islamske filozofije.
III
Izdanje Ibn Tufaylovog filozofskog romana Hayy Ibn Yaqzān od strane
Pocockovih (oca i sina) bilo je jednako uspješno djelo kao i Specimen. Pomoću svojeg
izdanja i latinskog prijevoda ovog djela, štampanog 1671. godine, oni su se nadali da će
doprinijeti boljem razumijevanju islamske filozofije. Kao što je Edward Pocock, stariji,
izjavio,78 barbarski prijevodi islamske filozofije iz srednjovjekovnog razdoblja
prouzročili su to da su kršćani njegovog doba formirali loše utiske o njojzi. Godine 1645.,
on je već radio na engleskom prijevodu ovog djela. 79 Godine 1671., Edward Pocock,
mlađi (1648.-1727.), tiskao je arapski tekst uz latinski prijevod i posvetu nadbiskupu
Gilbertu iz Canterburyja.
Njegov je otac pridodao uvodnik o Ibn Tufaylu i romanu. Za ovo je koristio Ibn
Abī Usaibi´in Tabaqāt al-Atibbā', Moses Narbonijev još uvijek neobjavljeni hebrejski
72
Vidjeti Klein-Franke, str. 107 i nadalje.
Vidjeti ibid., str. 109 i nadalje.
74
Vidjeti njegovu Geschichte der Philosophie (Hamburg, 1844.), vol. 7 i 8; ovo korespondira sa njegovom
Geschichte der christlichen Philosophie (Hamburg, 1845.), vol. 3 i 4.
75
Vidjeti Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Mainz, 1865.), vol. 2, str. 13 i nadalje. Izvadak je
objavljen u Mainzu 1894., a treće izdanje, revidirao je i objavio G. Weingärtner, a pojavilo se u Mainzu
pod naslovom Grundriss der Geschichte der Philosophie; vidjeti “arabische philosophie”, str. 149-157.
76
Vidjeti Historie de la philosophie scolastique (Paris, 1880.); reprint Frankfurt, 1966.
77
Vidjeti Klein-Franke, Die klassische Antike, str. 119. i nadalje. Trebali bismo pridodati Franza
Delitzscha, Anekdota zur Geschichte der mittelalterlichen Scholastik unter Juden und Moslemen (Leipzig,
1841.); ovo je, za to vrijeme, bogata kolekcija materijala o mu´tazilitima, njihovim jevrejskim
simpatezerima i kalamu. Pored hebrejskog teksta ´Es Hayyim karaita Ahrona Bena Elija (te njegovog
njemačkog podugačkog sažetka), knjiga sadrži arapske izvatke od al-Ijīja (umro 756./1355.) Kitāb alMawāqif, al-Kāfī al-Āqhisārījev (umro 1025./1616.) Nūr al-Yaqīn fī Usūl al-Dīn (za rukopise, vidjeti
Brockelmann, Geschichte, Supplement, vol. 1, str. 294.), te al-Taftāzānījev (umro 791./1389.) Sharh ´alā
al-´Aqā’id al-Nasafiyyah. Štoviše, Delitzsch je pridodao podužu listu imena i riječi (str. 301-327) koja
sadržava ukazivanja na Pocockov Specimen i Barhebraeusovo izdanje.
78
Vidjeti Holt, Studies, str. 17.
79
Vidjeti, ibid., str. 14; također, Michael Nahas, “A Translation of Hayy Ibn Yaqzān by the older Edward
Pocock (1604.-1691.)”, Journal of Arabic Literature, 16 (1985.), str. 89-90.
73
komentar na anonimni hebrejski prijevod, 80 te Ibn Khallikānovo djelo Wafayāt al-A´yān.
Štoviše, on je ukazao na navod iz anonimnog komentara na Ibn Tufaylovog Hayy Ibn
Yaqzāna u Ibn Fadlallāh al-´Umarījevom (umro 749./1349.) djelu Masālik al-Absār fī
Mamālik al-Amsār. 81 On je dao jednako tako podrobnu informaciju o svakom od sedam
autora koje Ibn Tufayl navodi u predgovoru ovoj pripovijesti, poglavito, al-Fārābīju, Ibn
Sīnāu, al-Ghazālīju, Ibn Bājji, Ibn Rushdu i Junaydu. Za svoje komentare, on se morao
poslužiti Ibn Khallikānovim djelom, Wafayāt al-A´yān; al-Yāfi´ījevim, Mir'āt al-Janān;
Barhebraeusovim, al-Mukhtasar fī al-Duwal; Abū al-Fidā'ovim, Mukhtasar Ta'rīkh alBashar; te Ibn Abī Usaibi'inim, Tabaqāt al-Atibbā.
Izdanje i prijevod su ponovo tiskani 1700. godine bez ikakvih preinaka 82 i
poslužili su kao osnova za kasnije prijevode u engleski, holandski i njemački jezik
tijekom sedamanestog i osamnaestog stoljeća. 83 Arapski tekst je postao dobro poznat u
Evropi, uglavnom kroz engleski prijevod orijentaliste iz Cambridge, Simona Ockleya
(1678.-1720.), koji je tiskan 1708. 84 Sve do devetnaestog stoljeća ovo je bio jedini
arapski filozofski tekst dostupan u tiskanom izdanju; kasnije se pojavilo nekoliko novih
izdanja na Srednjem Istoku i u Evropi. 85
Sadržaji teksta 86 mogu biti sumirani kako slijedi. Heroj filozofijskog romana,
Hayy Ibn Yaqzān, odrasta na otoku bez da ima dosluh sa ljudskim društvom. Postupno,
on zadobija spoznaju o ovom svijetu. Njegov intelektualni razvitak omoguće mu da
otkrije jednostavne znastvene istine i da naposlijetku spozna apstraktnu filozofijsku
istinu; aristotelijanske i neoplatoničke filozofije združene su u mističkom gledanju na
svijet, čiji je najviši cilj lijepa vizija. Kasnije, Hayy susreće predstavnika tradicionalne
religije, Asala, i spoznaje da je ova religija simbolička reprodukcija iste filozofijske istine
koju je sam osobno otkrio bez izvanjske pripomoći. Hayy ne zahtijeva religiju i nastoji
sačuvati svoj kontemplativni način gledanja na stvari, daleko od ljudskog društva.
Kroz prijevod Ibn Tufaylovog Hayy Ibn Yaqzāna, tema pojedinca koji se sam
razvija na otoku – bez strane pomoći ili intelektualne inspiracije – postala je naširoko
80
Anonimni hebrejski prijevod je sastavljen 1349. po Kristu. Za tekst, vidjeti Solomon Munk, Mélanges de
philosophie juive et arabe (Paris, 1955.; reprint izdanja iz 1859.), str. 417 i 504. bilješka 1; Moritz
Steinschneider, Die hebreischen Űbersetzung des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (Graz, 1956.;
berlinski reprint izdanja iz 1893.), str. 209 i nadalje; Léon Gauthier, Ibn Thofail, sa vie, ses oeuvres (Paris,
1909.), str. 48 i nadalje. O Pocockovim bilješkama, vidjeti Munk, str. 412 i nadalje.
Ovaj prijevod je različit od Ibn Ezrine hebrejske verzije Avicenninog Hayy Ibn Yaqzāna. Za potonji tekst,
vidjeti Hermann Greive, Studien zum jűdischen Neuplatonismus (Berlin-New York, 1973.), str. 114 i
nadalje; Gotthard Strohmaier, “Chaj ben Mekitz – die unbekannete Quelle der Divina Commedia”, u:
Deutsches Dante-Jahrbuch, 55/56 (1980..-1), str. 191-207.
81
Vidjeti, o ovom ne u cijelosti objavljenom geografskom djelu, Brockelmann, Geschichte, vol. 2, str. 141;
Supplement, vol. 2, str. 175 i nadalje.
82
Vidjeti Christianus Fridericus Schnurrer, Bibliotheca arabica (Halle an der Saale, 1811.), str. 470 i
nadalje, sa listom pogrešaka koja se javljaju i u izdanju iz 1671. i u izdanju iz 1700.
83
Vidjeti Remke Kruk, “An 18th-Century Descendant of hayy Ibn Yaqzān and Robinson Crusoe: Don
Antonio de Trezzanio”, Arabica, 34 (1987.), str. 364-365.
84
Ponovo objavljen 1711. i, u nešto skraćenom obliku, ponovo 1731.; izvornu publikaciju je ponovo tiskao,
uz neznatne preinake Edward A. Van Dyck (Cairo, 1905. i London, 1983.) O Ockleyu, vidjeti A. J.
Arberry, The Cambridge School of Arabic (Cambridge, 1948.), str. 13 i nadalje; Oriental Essays (London,
1960.), str. 13 i nadalje. O Ockleyu kao historičaru, vidjeti Holt, Studies, str. 54 i nadalje.
85
Kasnija izdanja i prijevodi se spominju kod Brockelmanna, Geschichte, vol. 1, str. 460; Suplement, vol.
1, str. 831 i vol. 3, str. 1237. Vidjeti također A. M. Goichon, “Hayy Ibn Yaqzān” i B. Carra de Vaux, “Ibn
Tufayl” u: Encyclopedia of Islam²; te M M. Shariffovoj, A History of Muslim Philosophy (Wiesbaden,
1963.), vol. 1, str. 526 i nadalje.
86
Vidjeti moderni engleski prijevod i komentar Lenna Evana Goodmana, Ibn Tufayl’s Hayy Ibn Yaqzān
(Los Angeles, 1983.); vidjeti također prikaz H. Gätje u: Die Welt des Orients, 7 (1974.), str. 309-312.
raširena u književnosti osamnaestog stoljeća. Međutim, tema samotne duše koja živi na
otoku nije bila nova, a zapravo je bila već predmetom španskog autora Balthasara
Graciana u njegovom djelu El Criticơn koje je objavljeno 1651. 87 Daniel Defoev Robison
Crusoe iz 1719. godine postao je dobro poznat diljem Evrope; iako neki aspekti Defoeve
priče sliče Ibn Tufaylovom Hayy Ibn Yaqzānu, isti je očito neovisna prilagodba teme. 88
Pripovijesti slične Defoevom Robinsonu Crusoeu, koje su objavljene nakon 1719. bile su
očita mješavina narativnih elemenata preuzetih iz Robinzona Crusoea i ideja iz Ibn
Tufaylovog Hay Ibn Yaqzāna, počesto kombinirane sa imaginativnim ukrašavanjima i
modifikacijama. 89
Tipične teme iz islamske filozofije mogu se pronaći rasutima kroz ove
pripovijesti. Mistička tema povlačenja iz svijeta i kasnija spoznaja Boga postaju u
osamnaestom stoljeću poučan primjer discipliniranog ponašanja čovjeka u stanju
nužnosti. Anonimna imitacija iz 1761., naslovljena kao The Life and Surprizing
Adventures of Don Antonio de Trezzanio više ne naglašava filozofsko-mistički aspekt
sezanja prema čistoj spoznaji Boga; umjesto toga, ona se usredištuje na materijalne
aspekte empirizma i praktične dominacije svijetom. Ovdje pronalazimo analogije prema
suvremenoj empiričkoj filozofiji te prema ideji fundamentalnog filozofskog identiteta
religija kako je razvijen tijekom doba prosvjetiteljstva. Izvorna nakana Ibn Tufaylovog
romana Hayy Ibn Yaqzān nije u potpunosti uočena. Niti je bilo kakva pozornost skrenuta
na Ibn Tufaylovu kritiku njegovih prethodnika, al-Fārābīja i Ibn Bājje, od kojih nijedan
nije zagovarao napuštanje ovog svijeta. Nasuprot tome, oni su razmatrali učestvovanje u
ljudskom društvu kao jedini način idenja prema istinskoj filozofiji: al-Fārābī je, na
primjer, kazivao o religiji kao imitaciji filozofije, 90 dok prema Ibn Tufaylovoj filozofiji,
kontemplacija u osami čini religiju suvišnom – ona je tek oruđe koje trebaju
neobrazovani ljudi.
Ova izvorno farabijanska ideja religije kao simboličkog predstaljanja filozofijskih
istina očito se svidjela predstavnicima prosvjetiteljstva u sedamnaestom i osamnaestom
stoljeću: ona je bila spojiva sa njihovim razumijevanjem istinske religije kao simbioze
znanosti i pobožnosti, kao univerzalne religije koja uzima različite oblike. 91 Istodobno,
oni su pronašli da je ona korespondirala sa njihovom težnjom da odbace pristajanje na
pojedinačne religijske oblike: otuda su mogli ukazivati na Hayyovu odluku da se ne
angažira tradicionalnom religijom, već da se umjesto toga okrene prema svom otoku
zajedno sa Asalom i da se posveti filozofskoj kontemplaciji – višem obliku religije. Ibn
Tufaylov filozofijski roman je otuda postao historijskim primjerom za one koji su u doba
prosvjetiteljstva preferirali razum nad religijskim dogmatizmom; oni su odbacivali
puritanizam, cjepidlačarenje te vjersku nesnošljivost i zadrtost; a borili su se da uzdignu
Vidjeti Garcia Gomez, “Un cuento árabe, fuente ŭn
comde Abentofail y de Gracian”,
Revista de
archivos, bibliotecas y musseos, 30 (1926.), str. 1-67, 241-269.
88
Vidjeti Remke Kruk, trans., Abu Bakr Muhammad Ibn Tufayl: Wat geen oog heeft gezien (Amsterdam,
1985.), str. 25.
89
Vidjeti Nawal Muhammad Hasan, “A Study in Eighteenth Century Plagiarism”, The Islamic Quarterly,
27 (1983.), str. 31-48; ovaj članak sumira djelo Hayy Bin Yaqzān and Robinson Crusoe: A Study of an
Early Arabic Impact on English Literature (Baghdad, 1980.). O anonimnoj engleskoj književnoj krađi, The
Life and Surprizing Adventures of Don Antonio de Trezzanio (London, 1761.), vidjeti Hasan, str. 32-37;
Kruk, Ibn Tufayl, str. 25 i nadalje, te “An 18th Century Descendant”.
90
Za više detalja, vidjeti moj članak “The Ruler as Philosopher: A New Interpretatiton of al-Fārābī’s
View”, Mededelingen der Koninklijke Nederlands Akademie van Wetenschappen, 49 (1986.), str. 17 i
nadalje.
91
Vidjeti članak “Aufklärung” u: Historisches Wőrterbuch der Philosophie, ed. Joachim Ritter (Darmstadt,
1971.), vol. 1, col. 620-635.
87
ljudsko društvo na višu, univerzalnu religioznost. Hay Ibn Yaqzān dolazi da predstavi
prosvijećenost kao prototip autonomnog ljudskog bića koje, slobodno od tradicionalnih
religijskih obaveza, razvija toleranciju i humanističke nauke te da na temlju svojeg
vlastitog razuma zadobije dublju spoznaju Boga i svijeta. U svojemu predgovoru ovom
izdanju, Pocock sumira nakanu djela kao onog koje pokazuje kako «neograničeni razum»
(ratio illibata) može zadobiti «spoznaju (cognitio) najviših stvari (rerum sublimicorum)»
te kako filozofi mogu polučiti spoznaju «Boga i višeg svijeta» (Dei mundique
superiouris). Dovoljno interesantno, Pocock je pridodao iskaz da je filozof krajnje
nesposoban da se oslobodi «božanske objave» (divina revelatio). 92 Ovdje Pocock nastoji
da se priklanja što je duboko utjecalo na školski curriculum u to doba: možda bismo
trebali ukazati na Johanna Amosa Comeniusa (1592.-1670.) koji je govorio o
«postupnom» (gradatim) obrazovanju čovjeka Deo duce, ratione luce, sensu teste. 93
Usporedbe između prosvjetiteljskih ideja i ideologijskih elemenata Hayy Ibn
Yaqzāna mogle su jednako tako biti stimulirajući lajtmotiv za starijeg Pococka kako bi
počeo prevoditi Ibn Tufaylovo djelo u engleski jezik. Jamačno da se podsjetio idela
tipčnog za prosvjetiteljsko razdoblje, poglavito, ideala prirodne religije koja je neovisna o
klerikalnim institucijama. 94 Kao što nam je poznato, on je preveo u arapski jezik
majstorsko djelo o prirodnoj i racionalnoj teologiji, to jest, De veritate religionis
christianae holandskog državnika i učenjaka Hugoa Grotiusa (1538.-1645.); međutim,
ukazat ćemo iznova na ovu knjigu kasnije. 95 Ovdje možemo potcrtati izvjesne paralele
između ovog teksta i Pocockovog angažmana u prevođenju Ibn Tufaylovog Hayy Ibn
Yaqzāna, poglavito, slaganja filozofije i religije pomoću čega Bog, čovjek i sugrađani
tvore zajednicu. Humanističko razmišljanje čini se da je potaknulo Pococka da se
poduzme ove zadaće, napose zbog toga što ideje straha od Boga i razum povremeno teču
skupa unutar teksta.
Konačno, trebali bismo da integriramo Pocockovo djelo o Ibn Tufaylu unutar
historijskih okolnosti njegovog vremena, to jest, unutar konteksta njegovog doba. Nakon
smrti svog patrona, nadbiskupa iz Canterburyja, Williama Lauda (1645.), Pocockova
katedra bila je opetovano ugrožena pošto Laudova politika nije pronašla opravdanje.
Usprkos prevalirajućem kritičkom stajalištu protiv Lauda, koje je negativno utjecalo na
njegovu osobnu sigurnost, Pocock je visoko poštovao Lauda. 96 Ovo možda nije samo
izraz njegove osobne zahvalnosti Williamu Laudu i njegovim reformama na Sveučilištu i
koledžima u Oxfordu. Očigledno, Pocock se nije slagao sa prezbiterijanskim zemljakom
koji je osudio Laudovu klerikalnu politiku – snažnim uvodnikom o univerzalnosti
validnog anglikanskog molitvenika i ustanovljenju jedinstva Velike Crkve – te, progonjen
Laudom, emigrirao je u Sjevernu Ameriku. 97 Uzevši u obzir nejedinstvo unutar Engleske
uzrokovano brojnim sektaškim pokretima i civilnim ratom između pristaša monarhije
(predstavnika anglikanskog molitvenika), Parlamenta (predstavnika običajnog prava), te
armije (branitelja religijske tolerancije), moguće da je Pocock smatrao univerzalističke
92
To jest, on izjednačuje vodstvo i Božije liderstvo sa svjetlom razuma; vidjeti ed., 1700., praefatio, str. A
2.
93
Vidjeti Dolch, Lehrplan, str. 285 i nadalje. Nije mi bio dostupan G. A. Russellov, “The role of Ibn
Tufayl, a Moorish physician, in the discovery of Childhood in Seventeenth –century England”, u: Child
Care through the Centuries: A Historical Survey from Papers given at the Tenth British Congress on the
History of Medicine (Cardiff, 1986.), str. 166-177.
94
Vidjeti Holtovo primjećivanje, Studies, str. 14.
95
Vidjeti ispod, bilješka 106 i nadalje.
96
Praefatio starijeg Pococka izdanju Hayy Ibn Yaqzāna spominje munificentia Reverendissimi Praesulis
Gulielmi Laud Archiepiscopi Cantuariensis; vidjeti str. 8.
97
Vidjeti H. A. L. Fisher, Die Geschichte Europas (Stuttgart, 1951.), vol. 2, str. 18 i nadalje.
tendencije Williama Lauda boljim putem prema miru i jedinstvu.98 Međutim, Laudova
ideja se nije uskladila sa idejom tolerancije i prirodne religije koju je Pocock favorizirao i
koju je zagovaralo prosvjetiteljstvo. Otuda, čini se razumljivim da Pocock nije nastavio
njegovo djelo na arapskom filozofskom tekstu što bi se svidjelo predstavnicima religijske
tolerancije i što bi neizbježno postalo bakljom na strani njegovih neprijatelja. Nije
iznenađujuće da, izvan politike i svega što bi moglo poremetiti mir i što je bilo
nepomirljivo sa njegovom savješću, on piše u jednom pismu Hornu iz Gueldressa
(datiranom na 30. novembra 1650.):
Naučio sam, učinivši to nepromjenljivim principom moje duše, da održavam mir,
da onoliko koliko počiva u meni, počiva sa svakim čovjekom; da obratim duboko
poštovanje i pokornost višim moćima; te da izbjegavam sve stvari koje su strane
mojoj profesiji ili proučavanju; međutim, naučio sam da ne radim bilo što što bi
moglo i neznatno uznemiriti spokoj moje savjesti tako da ona bude mučnija od
izgubljene stvari, ne samo moje sreće, već čak i mog života. 99
Postoji malo razloga za zabrinutost, onda, da je tijekom takvog vremena napetosti
i problema općenito raspoloženje, napose u puritanskim krugovima, bilo protiv
proučavanja arapskog jezika i islama. Pocock je bio pred izazovom da istakne značaj
svojeg područja. Stoga je pridodao proučavanju arapske metrike, djelu Tractatus de
prosodia arabica (Oxford, 1661.), koje je napisao njegov učenik Samuel Clark (1625.1669.), uvodnik koji obavještava čitatelja o ulozi arapskog jezika na sveučilištima,
napose kako se ono odnosi prema proučavanju filozofije. 100 Međutim, intelektualno
raspoloženje u Engleskoj u to vrijeme i vjerovatno jednako tako njegovo pomanjkanje
vrmena, zadržali su ga u njegovom prevođenju Hayya Ibn Yaqzāna, kojeg je započeo
1645. 101
Kao što je već spomenuto, njegov sin je završio ovo izdanje i latinski prijevod i
susreo se sa energičnim odgovorom od prosvjetiteljskih mislitelja krajem sedamaestog i
početkom osamnaestog stoljeća. U periodu od tri godine, kveker George Keith je objavio
englesku parafrazu Hayy Ibn Yaqzāna, a 1686., platonista iz Cambridgea, George
Ashwell, bio je potaknut da sačini nove engleske prijevode koji su slijedili latinsku
verziju. 102 George Ashwall je očito bio privučen neoplatoničkim reminiscencijama u
djelu Hayy Ibn Yaqzān i možda je u njima mogao pronaći dobrodošao pandan empiričkoj
i nominalističkoj filozofiji ljudi kao što su Francis Bacon (umro 1626.), ili Thomas
Hobbes (umro 1679.).
IV
Sumirajući dosad kazano, moglo bi se kazati da je tijekom razdoblja
prosvjetiteljstva postojao jak filozofski interes za Ibn Tufaylovog Hayya Ibn Yaqzāna te
čak znastvena želja da se postane srodnim sa novim temama. Filozofijsko-ideologijski
interesi olakšali su širenje Ibn Tufaylovog filozofskog romana, a znastvena stajališta su
stimulirala Pocockovo sabiranje materijala u njegovom djelu Specimen historiae Arabum.
Potonje je ostalo biti standardnim djelom evropske historiografije o islamskoj filozofiji
sve do početka devetnaestog stoljeća. Čak i ako za nas Pocock može biti «arhaična figura,
predstavnik mrtve učenjačke tradicije», 103 on unatoč tome nije izgubio svoj značaj prvog
98
Vidjeti ibid., vol. 2, str. 25.
Vidjeti “E. Pocock”, The Dictionary of National Biohraphy (London, 1921.-1922.), vol. 16, str. 9b.
100
Vidjeti Holt, Studies, str. 16 i nadalje te 29.
101
Vidjeti Nahas, A Translation, str. 90.
102
Vidjeti Arberry, The Cambridge School, str. 21 i nadalje.
103
Vidjeti Holt, Studies, str. 22.
99
evropskog orijentaliste koji je skrenuo našu pozornost na značaj zbirki arapskih
materijala i na eminentnu ulogu filologije za proučavanje i procjenu islamske filozofije.
Također, neoprostivo je klasificirati Pococka među one orijentaliste koji su
ustanovili orijentalne studije na temelju nerazmjernog naglašavanja gramatike i
leksikografije. 104 Nesumnjivo, «pripremanje leksikona i gramatika jeste bila odlika ranog
sedamnaestog stoljeća». 105 Međutim, istodobno možemo vidjeti značajnu promjenu u
evropskom području orijentalnih studija koja započinje sa starijim Pocockom i koja će
nastaviti da bude značajna: Pocock je otišao naprijed uz principijelno kasnije formuliranu
generaciju od strane holandskog orijentaliste Adriana Relanda (umro 1718.) u njegovoj
knjizi De religione Mohammedica (Utrecht, 1705.) – poglavito, da autoritet za činjenice o
islamu mora biti muslimanskog porijekla. 106
Strogo uzevši, Pocock nastavlja humanističku tradiciju poput Ersamusa
Rotterdamskog koji je, sa njihovim književno-filološkim interesovanjima, očekivao da
otkrije novi ideal života u proučavanju klasičnih izvora. Prema tome, Pocock je smatrao
važnim da podupre informacije o islamu na temelju dokumentiranih nalaza, to jest,
pomoću islamskih tekstova. Pocockovo ozbiljno pristajanje na ovaj princip postaje očito
iz činjenice da se nije plašio da kritikuje poznate suvremenike, ranije spomenutog
holandskog učenjaka Hugoa Grotiusa: Pocock pokazuje u svojemu djelu Specimen da
Grotiusovo ukazivanje u njegovoj raspravi De veritate religionis christianae, a koje se
tiče neutvrđene konverzacije između Muhammeda i goluba, ne može biti potvrđeno na
temelju teksta. 107 Unatoč tome, Pocock je nastavio imati visoko mišljenje o Hugou
Grotiusu; godine 1660., objavio je svoj vlastiti arapski prijevod Grotiusovog razmatranja,
standardno djelo o prirodnoj, razumski orijentiranoj teologiji koje je po prvi puta tiskano
u Parizu 1627. 108 Ova odbrana kršćanstva, koja je tiskana nekoliko puta i prevedena u
nekoliko jezika, napisana je kao pripomoć za kršćanske mornare koji su tijekom svojih
putovanja dolazili u dosluh sa jevrejima, muslimanima, neznabošcima i ateistima. Prema
Grotiusu istina kršćanskog vjerovanja, Kristov ponovni dolazak na Zemlju, dokazuje se
pomoću izvora koji se temelje na svjedocima. 109 Ovaj principijelni izvor, tekst kao
svjedok izvještaja, očito je ostavio dubok utisak na Pococka i nagnao ga na slično
procjenjivanje arapskih primarnih izvora kao pouzdanih zapisa o islamu. Međutim,
Pococku nije pošlo za rukom da razvije kritičku metodu za procjenu tradicija i njihovih
tendencija.
Usprkos ovoj manjkavosti i pomanjkanju objavljenih arapskih tekstova, Pocock je
napravio glavni prinos našoj spoznaji islamske historije ideja. On navodi tekstove koji
ostaju djelomice neobjavljeni. 110 Sada je naša zadaća da nastavimo Pocockovo djelo dok
istodobno klasificiramo islamske tekstove pomoću kritičke interpretacije i komparativne
analize njihovih izvora i sadržaja u kontekstu islamske literature i islamske intelektualne
historije. 111
S engleskog preveo: Nevad KAHTERAN
104
Vidjeti Edward W. Said, Orientalism (New York, 1978.), str. 77.
Vidjeti Norman Daniel, Islam and the West (Edinburh, 1960.), str. 385, bilješka 16.
106
Ovo je istaknuo daniel, ibid., str. 295. koji ukazuje na Pocockovo izdanje Barhebraeusove Historia
compendiosa.
107
Vidjeti Specimen, str. 191 i nadalje; Daniel, ibid., str. 385, bilješka 16.
108
Vidjeti Daniel, ibid., str. 298.
109
Vidjeti G. H. M. Posthumus Meyjes, “Grotius als theoloog”, u: Het Delfts Orakel: Hugo de Groot,
1583.-1645. (Delft, 1983.), str. 115.
110
Vidjeti iznad, bilješke 34 i 79.
111
O ovim metodološkim pitanjima, vidjeti moje djelo Das theologisch-philosophische System des
Mu´mmar Ibn ´Abbād as-Sulamī, str. 1 i nadalje te 12 i nadalje.
105
UDK 336
Davor Savin
DOMETI I OGRANIČENJA VALUTNOG ODBORA
Summary: Currency board – possibilities and limitations
Currency board (CB) is a monetary authority, which issues money convertible in
foreign currency as a fixed exchange rate anchor. In principle, the currency board is
established as a replacement of the central bank, although it often coexists with the
central bank. The CB arrangement is adopted as a means of achievement of financial and
monetary discipline and stabilisation of the economy. The basic benefits from the
currency board are that it gives credibility of the regime of fixed foreign exchange rates.
Fixed rate between the domestic currency and foreign anchor currency tends to keep
interest rates and inflation roughly the same as those in the anchor country. However, in
the currency board regime domestic control of the monetary policy does not exist. Money
supply goes up if there is an inflow of foreign currency into the economy and contracts
when there is an outflow. There is no possibility for the use of monetary instruments in
regulating aggregate demand and employment. With a currency board, the central bank
becomes a passive observer in all financial and monetary arrangements.
Valutni odbor i centralna banka
U većini zemalja danas monetarnu vlast, uključujuči i monopol izdavanja novca,
ima centralna banka. Ta institucija je uvek državno telo, u principu odvojeno od vlade,
odnosno pojedinih ministarstva, sa velikim diskrecionim pravima, koja ju postavljaju u
središte makroekonomskog odlučivanja. Centralna banka obavlja više funkcija, od kojih
su najznačajnije sledeče: regulisanje količine novca u opticaju, izdavanje novčanica i
kovanog novca (uzgred, u nekim državama je izdavanje kovanog novca u rukama vlade),
kontrola poslovanja komercijalnih banaka, briga oko monetarnih rezervi zemlje, briga
oko kursa nacionalne valute, obavljanje finansijskih operacija u korist i ime države,
finansiranje budžeta.
Upravo zbog uloge koju ima i dalekosežnosti posledica koju njene akcije mogu
prouzrokovati, savremene države nastoje da u što večoj meri osiguraju izdvojenu i
neutralnu poziciju centralne banke. Višegodišnje iskustvo je pokazalo da, što je položaj
centralne banke manje podložan egzogenim, političkim i nepolitičkim uticajima, rezultati
u vođenju ekonomske politike su uočljiviji, a troškovi njihovog postizanja niži (često se u
prilog tome navodi odnos između indeksa nezavisnosti centralne banke i stope inflacije:
što je taj indeks viši, dugoročna stopa inflacije je manja). U vezi sa time je i postupak
izbora rukovodečeg kadra centralne banke – uvek se nastoje postaviti profesionalci
najviših stručnih standarda, formalne političke nepripadnosti i moralnog digniteta.
Uloga centralne banke u vođenju politike kursa nacionalne valute zavisi od
izabranog valutnog režima. U uslovima plivajučeg, fluktuirajučeg, kursa zadatak
centralne banke je da intervencijama na deviznom (novčanom) tržištu obezbedi da se
oscilacije kursa odvijaju unutar prihvačenog okvira fluktuiranja ili u što manjem rasponu.
Njeno posezanje na deviznom tržištu podrazumeva postojanje deviznih rezervi potrebnog
obima; u suprotnom se do pozicije ravnotežnog kursa dolazi slobodnim delovanjem
ponude i tražnje za inostranim novcem, što ponekad može značiti izuzetno veliku
promenu kursa. Na drugoj strani, režim fiksnog kursa zahteva postojanje osetno večih
deviznih rezervi nego u sistemu plivanja. Tu se svaka promena u veličini ponude ili
tražnje za devizama adjustira promenama rezervi, a diskreciona uloga centralne banke je
pritom ograničena.
U uslovima, kada centralna banka ne raspolaže potrebnom nezavisnošču, odnosno
kada na njene odluke utiču politički faktori, bilo neposredno, bilo posredno, sprovođenje
autonomne novčane, odnosno valutne politike, prema kriterijima stabilnosti i očuvanja
monetarne ravnoteže, postaje nemogučno. Posledice do kojih vodi takva situacija su po
pravilu sve odreda negativne, sa brojnim multiplikativnim efektima, a finalni rezultat je
uvek viša inflacija, nego što bi inače bila, stopa rasta bruto domačeg proizvoda niža od
potencijalne, uz druge oblike makro i mikro ekonomske neravnoteže.
Upravo da bi se izbegle negativne posledice do kojih vodi uplitanje političkih
činilaca u rad i odlučivanje centralne banke, naročito u vezi sa kursom nacionalne valute,
često se predlaže da se umesto te institucije uspostavi valutni odbor (u literaturi
anglosaksonskog jezičnog područja - »currency board«, što se ponekad navodi u
originalu, bez prevođenja; naš jezik ponekad upotrebljava alternativni izraz »valutno
veće« u istom značenju). Valutnim odborom se obezbeđuje ona nezavisnost u vođenju
kreditno-monetarne politike, koju nije mogučno doseći u uslovima kada se centralna
banka nalazi pod političkim uticajem i kada nema mogučnosti da se tim uticajima odupre,
a parlamentarnu zaštitu ne može dobiti (iz istih razloga zbog kojih su političari u poziciji
da usmeravaju ili utiču na donošenje odluka u emisionoj ustanovi).
Valutni odbor (VO) poseduje sledeče prednosti u odnosu na sistem centralne banke:
 Obezbeđuje se finansijska disciplina i uspostavlja monetarna ravnoteža i to
automatski i konstantno, bez izuzeća ili razloga "posebne prirode";
 Obezbeđuje se potpuna konvertibilnost i fiksni kurs, što znači da su troškovi
konverzije i valutnog rizika faktički jednaki nuli, a transakcioni troškovi smanjeni
na minimum;
 Obezbeđuje se režim slobodnog kretanja kapitala; nikakvih ograničenja ne može
biti u vezi sa priticanjem sredstava rezervne valute po bilo kojem osnovu. VO je u
obavezi da zameni svaku količinu konvertibilnog novca u domači novac i
obrnuto.
Osnovni nedostaci valutnog odbora se mogu se sažeti u četiri tačke:
 VO pretpostavlja držanje 100% rezervi za bilo koji iznos domačeg novca u papiru
i u metalu; to faktički znači potencijalni gubitak rezervi koje bi se mogle
angažovati za plačanje uvoza reprodukcionog materijala, opreme i kapitalnih
sredstava za proširenje proizvodne baze i zaposlenosti;
 Ponuda novca u domačem finansijskom prostoru neposredno zavisi od stanja u
platnom bilansu; za privredu zemlje u razvoju može se pokazati veoma
neprijatnom činjenica da je količina likvidnih sredstava ovisna od fluktuacija u
spoljnoj trgovini, odnosno od priliva sredstava u kapitalnom bilansu;
 VO ne omogučava nikakvu diskrecionu monetarnu politiku, što vladi ne
dozvoljava bilo koji manevar sa promenom kredita, odnosno novčanom masom,
kratkoročnim kamatnim stopama ili kursom u cilju da utiče na realni sektor
nacionalne ekonomije;
 U sistemu valutnog odbora ne postoji institucija »zadnjeg novčanog utočišča« (the
lender of last resort); to znači da vlada ne može sprečiti ili umanjiti finansijske
krize kada do njih eventualno dođe, jer režim valutnog odbora nikada ne pomaže
poslovnim bankama kada ove zapadnu u teškoče.
Institucija valutnog odbora je imala svoj zenit do 50-ih godina, od kada je njen značaj
počeo da opada, a zamenio ju je sistem centralne banke. Do toga je došlo na podsticaj
novih trendova u monetarnoj i ekonomskoj teoriji uopšte. Međunarodna konferencija
Lige naroda u Brusselesu 1920 i Londonu 1933 su izdale memorandum u kojem
preporučuju da sve zemlje, koje je još nemaju, uvedu centralnu banku, kao središnju
instituciju za vođenje monetarne politike i brigu oko stabilnosti kursa. No, uprkos tome
valutni odbori su se širili, naročito u zaostalijim državama i kolonijama ali su u drugoj
polovici prošlog veka počeli da gube na značaju i postepeno bivaju zamenjeni centralnom
bankom. Njihov značaj je donekle oživeo kada su neke zemlje u tranziciji izabrale taj
monetarni aranžman u nemogučnosti da sprovode nezavisnu monetarnu politiku
(uglavnom zbog osetne interferencije političkih faktora u ekonomski život).
Karakteristike valutnog odbora
Valutni odbor predstavlja monetarnu vlast koja izdaje novčanice i kovani novac
isključivo na temelju neke rezervne valute (tzv. sidra) u koju se nacionalni novac može
bez ograničenja konvertovati po fiksnom kursu. Osnovni princip valutnog odbora je da se
domaći novac kreira jedino i isključivo u obimu jednakom iznosu raspoložive rezervne
valute. Time je praktično onemogučeno puštanje u opticaj viška domačeg novca, po bilo
kom drugom osnovu, što isključuje monetarnu neravnotežu izazvanu neodmerenim
kreiranjem novčane mase. Domaća valuta je vezana za rezervnu u određenoj fiksnoj
srazmeri, koja je zbog manipulativne praktičnosti često 1 : 1.
Rezervna valuta može biti neka od čvrstih, konvertibilnih valuta, čije je učešče u
međunarodnoj trgovini i međunarodnim finansijskim transakcijama dominantno (u
postoječim slučajevima valutnog odbora ulogu rezervne valute imaju samo američki
dolar i euro; ranije nemačka marka; izuzetak predstavlja valutni odbor u Bruneju, gde je
nacionalna valuta vezana za singapurski dolar). Rezerve teorijski treba da budu u
ekvivalentu 100% iznosa novčane mase, ali su u praksi često veče: 110% - 115%, čemu
se pribegava radi sigurnosti ukoliko dođe do porasta kratkoročnih kamatnih stopa u
zemlji rezervne valute, zbog čega se smanjuje diskontovana vrednost finansijske imovine
valutnog odbora u svakom kasnijem razdoblju.
Valutni odbor ne može da utiče na obim rezervi, koji je isključivo zavisan od
kretanja u platnom bilansu zemlje (izuzev inicijalne sume do koje se može doći
posredstvom pomoći, kredita, prodajom dela državne imovine i sl.). Zato VO ne može
uticati na obim ponude kredita poslovnih banaka, u čemu valja videti primarnu razliku
između ove institucije i institucije centralne banke koja svojim instrumentima može
neposredno uticati na depozitnu multiplikaciju i time na obim kredita i novčane mase. A,
posredno i na kretanja u realnom sektoru privrede.
Od ostalih karakteristika valutnog odbora valja se osvrnuti na sledeće:
Konvertibilnost: VO održava neograničenu konvertibilnost između domaćeg novca i
rezervne valute po fiksnom kursu. Međutim, odbor ne preuzima odgovornost za
konverziju bankarskih depozita u rezervnu valutu. To predstavlja isključivu nadležnost
banaka. Odbor je obavezan samo da novčanice i kovani novac, koji je sam izdao, u
svakom trenutku zameni za konvertibilni novac rezervne valute. Budući da je rezervna
valuta sama po sebi konvertibilni novac, time i domaća valuta pridobiva implicitnu
konvertibilnost.
Neograničena konvertibilnost znači da ne postoje restrikcije u transakcijama na
tekučem računu (dakle, u kupovini i prodaji robe i usluga) ili u kapitalnim transakcijama
(priliv i otplata kredita, kupovina i prodaja obveznica i drugih vrednosnih papira
inostranih emitenata).
Profit: za razliku od večine bankarskih depozita ili hartija od vrednosti, gotov novac koji
izdaje valutni odbor ne nosi kamatu. Taj novac možemo posmatrati kao beskamatni kredit
koji ekonomski subjekti daju emitentu, tj. VO. Profit emitenta je jednak kamati koju
odbacuje rezervna valuta i troškovima uvođenja u opticaj domaće valute. U slučaju da
dođe do uništenja domačeg novca (tj. novčanica i kovanog novca), neto vrednost imovine
emitenta se uvečava s obzirom da se obaveze umanjuju, a aktiva ostaje nepromenjena.
Upotreba novčanica koje emituje valutni odbor, umesto neposrednog uključivanja
u opticaj novca rezervne valute (tj. novčanica eura, dolara), omogučava zadržavanje
seignorage-a u korist domače vlade (to može biti red veličina od jednog do tri procenta
vrednosti BDP, što se po pravilu uključuje u budžet). Osim toga, domači novac
udovoljava onome što obično nazivamo nacionalnim sentimentom, jer je novac jedan od
osnovnih elemenata suverenosti države.
Monetarna politika: valutni odbor nema diskrecione moći u vođenju monetarne politike,
kao što je to slučaj sa centralnom bankom. Njegova uloga je »aktivna pasivnost«: on
naprosto menja domači novac za novac rezervne valute u identičnoj količini, a prema
utvrđenom, fiksiranom razmenskom odnosu. VO ne posuđuje novac vladi, preduzećima
ili poslovnim bankama. U sistemu valutnog odbora država ni u kom slučaju ne može
finansirati svoje budžetske potrebe »štampanjem novca«, zahvaljujući čemu je isključena
mogućnost inflacije monetarnog izvora.
Kamatne stope: VO ne može uticati diskrecionom odlukom na promenu kratkoročnih
kamatnih stopa na tržištu (u sistemu valutnog odbora ne postoji aktivna eskontna politika,
kao u slučaju centralne banke). Pod predpostavkom da u zemlji funkcionišu institucije
tržišta novca, fiksni kurs neposredno dovodi do približavanja kamatnih stopa onima u
zemlji rezervne valute. Isto se odnosi i na stopu inflacije. Izuzeci su registrovani u onim
zemljama u kojima je došlo do zamene centralne banke, koja je sledila izrazito
ekspanzivnu monetarnu politiku, sa valutnim odborom. Tu, po pravilu, dolazi do sniženja
cena brojnih proizvoda i usluga, izraženih u dolarima ili eurima, ali ubrzo se aktivira
obrnuti proces: prilagođavanje cena onima u zemlji rezervne valute podiže inflaciju iznad
nivoa u toj zemlji, da bi nakon određenog vremena usledilo smirivanje cena i
izjednačavanje njihove ravni sa inflacijom u zemlji rezervne valute (ovakav scenario
potvrđuje iskustvo Argentine, a u novije vreme Litve i Estonije).
Poslovne banke: u sistemu valutnog odbora iznos primarnog novca mora imati kompletno
(100%) pokriće u rezervnom novcu, što se ne odnosi na depozitni novac na računima
poslovnih banaka. One moraju raspolagati sa onim obimom minimalnih obaveznih
rezervi, koji omogučava da regularno ispunjavaju svoje obaveze prema komitentima, što
– razume se – nikada ne zahteva 100% rezerve. Drugačije rečeno, obuhvati novčane
mase, širi od M0 (koja mora biti pokrivena 100% rezervnom valutom), tj. M1 i M2, ne
zahtevaju potpuno pokriće rezervama. S obzirom da VO ne pomaže poslovnim bankama
koje se suočavaju sa teškočama likvidnosti, banke koje ne raspolažu dovoljno velikom
depozitnom bazom i potrebnom strukturom svog porfelja, mogu zapasti u ozbiljne
teškoće, pa čak i propasti ili se priključiti drugim bankarskim institucijama.
Pri nižoj stopi obavezne rezerve, depozitni multiplikator je veči, što znači da će
potencijalni obim ukupnih depozita koji se tim putem kreira takođe biti veči. Međutim, u
sistemu valutnog odbora to ne znači da poslovne banke mogu produžiti depozitnu
multiplikaciju, kao što to mogu u sistemu centralne banke. To bi bilo jedino izvodljivo
ukoliko bi, paralelno i pari pass,u sa kreiranjem depozita u domačem novcu, obezbedile
identični iznos rezervne valute (ustvari, ne potpuno istovetnu sumu, več onu koja tokom
nekog datog razdoblja korespondira procentu zamene depozitnog novca u gotovinu, dakle
transformaciji M2 u M0).
U slučaju da dođe do opadanja tražnje novca, banke mogu plasirati višak
likvidnosti za otkup hartija od vrednosti. VO nije smetnja za funkcionisanje operacija na
otvorenom tržištu. Isto tako, ta institucija nije u koliziji sa preostala dva oblika
finansijskog tržišta: međubankarskim tržištem novca (na kojem banke međusobno
prodaju i kupuju kratkoročna likvidna sredstva) i međubankarskim tržištem obveznica
(preko kojeg se prodaju obveznice i druge dugoročne hartije od vrednosti poslovnim
bankama). Inače, valutni odbor može uticati na obim novca u opticaju putem standardnih
instrumenata: može uvesti i menjati stopu obavezne rezerve, određivati plafon
dozvoljenog kreditiranja, strukturu portfelja likvidnosti i sl. Međutim, ovde je neophodna
jedna važna napomena. Operacije na bankarskim tržištima odvijaju se isključivo u
depozitnom novcu. Ukoliko pak neki privredni subjekti zatraže konvertovanje depozitnog
u gotov novac ili plačanje obaveza prema inostranstvu (uvoz, regulisanje kreditnih
obaveza idr.) poslovne banke mogu jedino koristiti novac rezervne valute. Dakle, ukoliko
njihove operacije na međubankarskim tržištima u kvantitativnom pogledu ostaju unutar
konvertibilnih rezervi kojima raspolažu, do problema nelikvidnosti banaka ne može doći.
Platni bilans: promene u obimu primarnog novca mogu uslediti jedino i isključivo kroz
promene u platnom bilansu. U vezi sa tim je potrebno praviti razliku između zemalja
koje imaju međunarodni kredibilitet i onih koje taj kredibilitet nemaju. Naime, zemlje
koje su u mogučnosti da na međunarodnom tržištu, ili u komunikaciji sa međunarodnim
finansijskim institucijama, obezbede priliv kapitala (tj. sredstava rezervne valute),
odnosno ostvaruju suficit u kapitalnom delu platnog bilansa, mogu imati negativni
trgovinski bilans. Zemlje, čiji je međunarodni ugled skroman, a formalizovani koeficijent
rizika visok, te zato nisu u mogučnosti da obezbede potreban višak u kapitalnom bilansu,
moraju permanentno ostvarivati suficit u trgovinskom delu platnog bilansa, da bi
zadovoljile domaću tražnju za novcem za transakcione potrebe. To može da predstavlja
značajnu teškoču za privredu zemlje sa institucijom VO zbog toga što je po pravilu
potrebno sniziti cene domačih proizvoda u izvozu da bi se ovaj dodatno povečao (često se
cene umanjuju i ispod nivoa troškova poslovanja) x/. To je jedan od razloga zašto valutni
odbor nije preporučljivo uvesti u zemlji koja se suočava sa više oblika ekonomske
neravnoteže istovremeno: inflacijom, usporenim rastom BDP, fiskalnim debalansom,
nezaposlenošču, deficitom trgovinskog bilansa. Tinbergenov princip zahteva da
ekonomska politika »napada« onoliko ciljeva sa koliko instrumenata raspolaže plus jedan
Odnos između sniženja cena i porasta izvoza po tom osnovu je nelinearne prirode. Tako, ako se cene
snize za 10% i to dovede do povečanja obima izvoza, recimo, za 20%, time se vrednost izvoza neće
povečati za 20% nego samo za 8% (90 x 120 = 108).
x/
više. A, valutni odbor faktički isključuje sve instrumente monetarne politike i značajno
sužava manevarski prostor za delovanje fiskalne politike.
S obzirom na to da dolazi do automatskog smanjenja primarnog novca kada
zemlja ostvaruje deficit u platnom bilansu i njegovog povečanja pri suficitu, znači da će
količina novca delovati prociklično. U uzlaznoj fazi konjunkturnog ciklusa novčana masa
će se povečavati, a u silaznoj fazi smanjivati. Ukoliko mehanizam kamatnih stopa u
zemlji sa valutnim odborom deluje, depresivna faza ciklusa će biti pojačana porastom
kamatnih stopa po osnovu redukcije ponude količine novca.
Budžet: sistem valutnog odbora u potpunosti eliminiše mogučnost finansiranja državnog
budžeta iz primarne emisije. Država može dobiti domači novac samo u zamenu za
identičnu vrednost rezervne valute, pri čemu je nevažno na koji način je do ove došla.
Ukoliko ne raspolaže tom valutom, uravnoteženje budžeta postaje mogučno isključivo
putem viših poreza (bilo povišenjem marginalnih poreskih stopa, bilo uvođenjem novog
fiskalnog opterečenja). To znači da u sistemu VO nema prostora za vođenje iole aktivne
ekonomske politike: monetarna politika je automatska i potpuno ne-autonomna, dok je
fiskalna politika prinuđena na uravnoteženi budžet (odnosno, budžetski deficit je moguč
jedino u obimu koji se može pokriti na finansijskom tržištu, tj. iz domačeg finansijskog
viška u rezervnoj valuti ili putem inostranih kredita, donacija, inostranih direktnih i
portfolio investicija). Iskustvo je potvrdilo da je budžet svih zemalja koje imaju sistem
valutnog odbora uravnotežen ili je u izvesnom suficitu.
Valutni odbor – savremena praksa
Priložena tabela prikazuje zemlje koje su, prema podacima Međunarodnog
monetarnog fonda imale sistem valutnog odbora krajem XX veka
Država
Antigua i Barbados
Argentina
Bosna i Hercegovina
Brunei Darussalam
Bugarska
Đibuti
Dominikanska republika
Estonija
Grenada
Hong Kong
Litva
St. Kits i Nevis
St. Lucija
St. Vincent
IMF, IMF Report, 1998.
Rezervna valuta
US $
US $
DEM
Singapurski $
DEM
US $
US $
DEM
US $
US $
US $
US $
US $
US $
U protekloj deceniji nekoliko zemalja je uvelo valutni odbor. Argentina je to
učinila aprila 1991, Estonija juna 1992, Litva je 1994 uvela pa napustila VO (u drugoj
polovini 1997), dok je Bugarska početkom jula 1997 uvela valutni odbor vezujuči svoj
novac za nemačku marku u srazmeri 1000 leva = 1 DEM. Bosna je augusta 1997 takođe
optirala za instituciju valutnog odbora umesto centralne banke (rezervna valuta je bila
tada nemačka marka).
Karakteristika VO u pomenutim zemljama je da su zadržane centralne banke,
premda sa veopma suženim ingerencijama ali ipak sa određenom diskrecionom moći
(tako, na primer, u Argentini rezervna valuta ne pokriva emitovani novac 100% nego
66%). Ključni razlog tome je potreba da se, makar u ograničenom obimu, zadrži
autonomija delovanja monetarne politike, što se smatra neophodnim u uslovima kada
postoje različiti oblici ekonomske neravnoteže. Inače, u svim zemljama koje su uvele
valutni odbor, kurs nacionalne valute je ostao stabilan, što znači da se uvođenje VO
prema tom kriteriju pokazalo opravdanim.
Ilustracije radi, evo nekoliko osnovnih makroekonomskih pokazatelja za dve zemlje,
Estoniju i Bugarsku, koje su u sistemu valutnog odbora svoju valutu vezale za nemačku
marku.
Inflacija
Estonija
Bugarska
BDP- realno
Estonija
Bugarska
Neto rezerve
(mil $)
Estonija
Bugarska
Budžet (% od
BDP)
Estonija
Bugarska
Izvoz (mil.$)
Estonija
2043
Bugarska
To
T1
T2
T3
T4
1069
1095
90
30
48
10
29
-
23
-
-19,3
-5,7
-8,5
3,5
-2,7
4,5
2,9
-
3,7
-
225
883
317
2289
375
-
484
-
558
-
-0,5
-3,5
0,0
-2,0
-0,6
-
-0,7
-
-0,5
-
430
5196
805
5703
1304
6445
1835
-
-
Oznake: T0 označava početnu godinu delovanja valutnog odbora; T1,T2...su godine po uvođenju VO; neto
rezerve obuhvataju samo rezerve monetarnih vlasti ali ne i poslovnih banaka; budžet ne sadrži kvazifiskalni
bilans.
Izvor: IMF, International Financial Statistics, 2000.
Politika kursa u bivšoj SR Jugoslaviji
U tekstu koji sledi navodi se nekoliko argumenata koje sam isticao protiv
uvođenja valutnog odbora u vreme kada su postojale neke inicijative da se ta institucija
uvede u SR Jugoslaviji. Mišljenja sam da je tadašnja argumentacija bila dovoljno
uopštena da može poslužiti kao primer načelnog značaja o neadekvatnosti valutnog
odbora za zemlje u tranziciji.
Neki ekonomisti su smatrali da bi Jugoslavija trebalo da uvede valutni odbor u
cilju stabilizacije cena i kursa dinara. Drugi razlog – koji se takođe navodio u prilog
valutnom odboru - je sprečavanje da jugoslovenska centralna banka voluntaristički i
“previše slobodno” koristi svoje diskreciono pravo kreiranja novca. Motivi su razumljivi,
međutim, rekao bi da se ovde pre radilo o dobroj nameri nego do kraja promišljenom i
proučenom predlogu.
Valutni odbor predstavlja izuzetno rigidni sistem ponude i regulisanja količine
novca koji traži ispunjenje nekoliko ključnih pretpostavki da bi mogao uspešno da
funkcioniše. Na prvom mestu valja pomenuti potreban obim deviznih rezervi. U ono
vreme (1997 – 1998) sam ih procenio na 1,3 - 1,5 milijardi DEM. Drugo, bankarski
sistem je bio opterečen krupnim nedostacima (Jugoslovenske banke nisu u stanju
zadovoljiti kriterijima efikasnog poslovanja, rentabilnosti i kapitalizacije). Njihovo
otklanjanje i sanacija zahtevali su nekoliko milijardi maraka, što je na kratak i srednji rok
bio cilj izvan domašaja ekonomske politike i jugoslovenske vlade.
Treče, da bi se - u uslovima valutnog odbora - sprečilo opadanje likvidnosti,
odnosno koeficijenta snabdevenosti privrede novcem, bilo bi potrebno obezbediti
konstantni suficit trgovinskog bilansa, dakle višak izvoza nad uvozom (i to ne obima
izvoza, več njegove vrednosti). A, to nije mogla postiči zemlja ruinirane proizvodnje,
teško oštečene infrastrukture, zemlja bez izvoznih tržišta, koja je bila izvan
međunarodnih ekonomskih, finansijskih i monetarnih tokova. Trebalo je računati s tim,
da će jugoslovenski izvoz na kratak, ali i na srednji rok, ostati izrazito nekonkurentan, o
osim toga reducirane strukture (u godinama izolacije došlo je do promene u svim
aspektima od kojih zavisi plasman na međunarodnim robnim i tržištima usluga). Ukratko,
teško je prihvatiti da bi se suficit trgovinskog bilansa mogao održavati stalno i u dovoljno
velikom obimu kako bi se obezbedilo povečanje rezervi i na toj osnovi porast novčane
mase.
Umesto valutnog odbora povoljnije rešenje predstavlja sistem centralne banke,
kojoj bi bila prepuštena potpuna nezavisnost i neutralnost. Ta institucija je raspolagala
kadrovskim potencijalom, iskustvom i potrebnom infrastrukturom da zaista može voditi
stabilizacionu politiku na području novca i valutnog kursa. Kada bi Narodna banka
Jugoslavije jasno definisala i obelodanila svoj intermedijarni i finalni cilj (ravnotežni
obim novčane mase i stabilnost cena, odnosno kursa) i isto tako javno izveštavala o
njegovoj realizaciji, verovatno bi počela pridobivati kredibilitet kojeg je bila izgubila
(uzgred, mahnito emitovanje novca tokom 1993 godine, koje je neposredno uzrokovalo
hiperinflaciju – inače jednu od največih u monetarnoj istoriji - treba pre videti kao
popuštanje političkom interesu ili nekom neinstitucionalizovanom zahtevu, nego kao
neznanje i nesposobnost u upravljanju novcem). Dakle, kada bi centralna banka radila
ono za šta je zadužena i to strogo prema standardima struke, principima doktrine i u
skladu sa zakonskim normama, doprinos stabilizaciji privrede, uključujući i stabilnost
kursa dinara, bio bi obezbeđen. Zašto bi u tom slučaju imali potrebe za uvođenjem
valutnog odbora? Sama po sebi, centralna banka nije loše rešenje, več to postaje usled
neispunjavanja svoje uloge, zaobilaženja propisa koji uređuju njen status i funkcije i
nepoštovanja principa razumne monetarne i valutne politike (na primer, ne postoji iole
racionalni odgovor na pitanje zašto se ustrajavalo pri nominalnom kursu od 6 din za 1
DEM, kada je stvarni kurs na crnom tržištu - inače, jedino postoječem u ono vreme preko dva puta veči, a efektivni još i više). U zemlji gde su se pravne norme kršile u
širokom zamahu, često bez ikakvih posledica, nije bilo nikakve garantije da do sličnog
ponašanja ne bi došlo i u slučaju eventualnog uspostavljanja valutnog odbora.
Nepoštovanje pravila i osnovnih funkcija ma koje organizacije, pretvara ovu u inferiorniji
oblik nego što bi bila u uslovima urednog poslovanja i ispunjavanja dužnosti zbog kojih
je osnovana.
Valja ukazati na nekoliko značajnih činjenica koje su na samom početku
ukazivale da bi valutni odbor za tadašnje jugoslovenske uslove bio neodgovarajuča
institucija.
U Jugoslaviji je obavljala prometnu, transakcionu, funkciju - pored domačeg
novca - i nemačka marka (koja je preuzela i funkciju sredstva štednje i mere vrednosti).
To znači da je definicija “zvanične” novčane mase bila preuska, a ukupni monetarni
volumen u zemlji veći nego što proizilazi iz iščitavanja podataka o dinarskoj količini
novca. Budući da je obavljanje prometa u nemačkim markama zavisno od njihove
raspoložive količine, na koju domaće monetarne vlasti nemaju nikakvog uticaja, znači da
je za jedan deo agregatne količine novca u praksi postojao specifičan “valutni odbor”.
Nema sumnje da bi stanje unutrašnje likvidnosti bilo osetno slabije -pri bilo kojem obimu
dinarske novčane mase – kada se u opticaju ne bi nalazile i nemačke marke (povečanjem
brzine opticaja ne može se ozbilnije poboljšati raspoloživost prometnih sredstava). Pošto
je situacija već bila takva, ne vidim razloga zašto je nisu i legalizovali uvođenjem dvojne
valute: nemačke marke, pored dinara. Ukoliko monetarna politika nije u stanju i nema
sposobnosti da svojim instrumentima i promenom valutnog režima osigura monetarnu i
valutnu stabilnost te neophodnu transparentnost tržišta novca, onda je formalni režim
dvojnog kursa povoljnije rešenje od tada postoječeg “ne-sistema”.
Činjenica da se promet obavljao, osim u dinarima, i u markama ukazuje da je u
zemlji de facto postojao režim dvojne valute, što između ostalog podrazumeva sužavanje
monetarnog suvereniteta i gubitak dela budžetskog prihoda po osnovi seignorage-a x/ .
Valutnu dvojnost bi bilo moguće eliminisati jedino u slučaju da je postojalo potpuno
poverenje u domaći novac, a to znači ukoliko bi se putem stalnog prilagođavanja,
odnosno depresijacije, očuvao nepromenjeni realni odnos između DEM i dinara
(alternativa tome je svođenje jugoslovenske inflacije na nivo koji postoji u Nemačkoj, a
koji je tada iznosio 1,5% - 2,0% godišnje). Drugačije rečeno, zadržavanjem režima
fiksnog kursa (koji nije realan) istovremeno se zadržavao i neformalni režim dvojne
valute što je, između ostalog, lišilo državu prihoda po osnovu: 1) seignorage-a (radi se o
prihodima reda veličina 1% -1,2% vrednosti BDP), 2) izgubljenog poreza koji se ne može
naplatiti na transakcije i dohodak realizovan u nemačkim markama, čiji se promet u
značajnoj meri nije uopšte ni registrovao.
Ne treba isključiti mogućnost da bi dvojnost valuta ostala i ukoliko bi umesto
fiksnog uveli sistem plivajućeg kursa. Međutim, tada bi se brzo pokazalo da je
nepotrebno upotrebljavati marku u transakcijama u kojima bi njena vrednost bila
konstantno identična dinarskoj, a prema tržišno određenom kursu. Drugačije rečeno,
strana sredstva plaćanja bi se menjala po realnom kursu, pa postaje svejedno koji će se
novac - domaći ili inostrani - upotrebljavati (tek bi se u tom slučaju moglo zahtevati
poštovanje norme da dinar predstavlja jedino platežno sredstvo u zemlji).
Može zvučati paradoksalno, ali “preniska” inflacija u tadašnjim jugoslovenskim
okolnostima nije bila poželjna. Ovo stoga što su postojali izraziti cenovni dispariteti čije
otklanjanje, pri isuviše niskoj inflaciji, naprosto nije bilo moguće. Dakle, iznuđena
Ovde valja praviti razliku između funkcije novca kao: (A) mere vrednosti i (B) prometnog sredstva. U
funkciji (A) nije uopšte potrebno da marke budu realno prisutne (sve veće vrednosti, a naročito
nepokretnosti, proizvodni kapital, oprema i sl. se po pravilu iskazuju u markama), dok je za funkciju (B)
njena faktička raspoloživost neophodna.
x/
stabilnost cena, koju implicira valutni odbor, zemlji nije bila potrebna (što, razume se,
nikako ne znači da nije trebalo težiti sniženju stope inflacije kao finalnom cilju
ekonomske politike). To utoliko pre, što bi tu stabilnost trebalo platiti sa oko 1,2 - 1,3
milijarde nemačkih maraka zamrznutih deviznih rezervi, koliko je otprilike tada iznosio
ekvivalenat dinarske novčane mase.
Umesto valutnog odbora, kao institucije koja garantuje da se neće kreirati višak
likvidnosti iznad razpoloživog obima proizvodnje, odnosno ukupnog dohotka po
postoječim cenama, dovoljno je da centralna banka dosledno i do kraja ispoštuje princip
monetarne ravnoteže. Ključno je da se ne dozvoli ekspanzivno kreiranje novca, za šta se
mogu uspešno koristiti raspoloživi instrumenti monetarne politike (stopa obavezne
rezerve, diskontna politika, kratkoročna kvantitativna ograničenja i dr.). Uspešniju
varijantu bi predstavljale operacije na otvorenom tržištu, ali je ovaj instrumenat
prethodno potrebno institucionalno upostaviti. Ravnotežna količina novca na srednji rok
vodi sniženju stope inflacije i povratku poverenja u domaći novac, ali ona sama po sebi
ne rešava problem konvertibilnosti domaćeg novca, niti problem njegovog realnog kursa.
Taj zadatak može uspešno obaviti režim fluktuirajućeg kursa, koji je u jugoslovenskim
okolnostima predstavljao bolje rešenje od fiksnog sistema, koji nije funkcionisao.
Fiksni ili plivajuči valutni režim?
Kad se kurs formira zavisno od ponude i tražnje, u principu nisu nužne devizne
rezerve za njegovu odbranu, a promet se iz sive zone seli u banke. Dobici su višestruki, a
najvažniji su što se postepeno vraća poverenje u poslovanje banaka, što se dobija tačna
evidencija o deviznim transakcijama i što ekonomska politika tada može upravljati
faktičkom ponudom i tražnjom na deviznom tržištu.
Napomena o Rentenmarki
Nemci su bili svesni da se haos inflacije, koja je u leto 1922 godine zahtevala 500
triliona papirnih maraka za opsluživanje decimiranog BDP, može zaustaviti jedino
zaustavljanjem emitovanja novca. Međutim, znalo se da se time neće povratiti poverenje
u novac, koji je bio obezvređen do neslučenih razmera. Za to je bilo potrebno da ga ljudi
prihvate u ubeđenju da ga mogu u bilo koje vreme zameniti za neku količinu robe i
usluga – količinu čija vrednost proizlazi iz oznake, broja, naznačenog na papirnoj
novčanici.
Oktobra 1923 ustanovljena je Deutsche Rentenbank kojoj je stavljeno u zadatak
da izdaje novi novac, koji je poneo naziv Rentenmark. Pokriče Rentenmarke je bilo u
kapitalu ekvivalentnom 3,2 milijarde zlatnih maraka. A taj iznos se, u stvari, sastojao od
50% obradivog i šumskog zemljišta i 50% od industrijskih i komercijalnih preduzeča
(zgrade, oprema, mašine, zalihe). Na toj monetarnoj »osnovi« je bilo emitovan novi
novac u ukupnom iznosu 2,4 milijarde maraka (dakle, manje nego što je dozvoljavalo
realno pokriče u zemlji i šumama).
Centralna banka je prestala da diskontuje, tj. odkupljuje hartije od vrednosti
države, tako da je ova morala drastično reducirati budžet, do tada največeg kreatora i
korisnika papirnog novca (bilo je otpušteno 20% zaposlenih u državnoj upravi). Država je
morala finansirati svoje potrebe iz dodatnih poreza koje je prikupila zahvaljujuči
povečanju proizvodnje i potrošnje (koje su uvečane povratkom osnovnih funkcija novca).
Što se tiče privatnih preduzeća, ona su do dodatne likvidnosti morala doći prodajom
inostrane valute, zlatnih maraka (iz ranijeg perioda) i rasprodajom zaliha. Inflacija je za
dva meseca bila oborena, a kurs marke prema dolaru i zlatu ostao stabilan.
Važno je naglasiti da je pokriče nove marke bilo u suštini fiktivno. Jasno je da se
nije mogla prodati državna zemlja i šume i »platiti donosiocu«, tj. konvertovati oranice za
papirni novac. Cela operacija stabilizovanja marke je temeljila na činjenici da H. Schacht
nije emitovao više novca nego što je iznosilo formalno iskazano i objavljeno »pokriće«.
Prava garantija, dakle, za pokriće nove marke je bila isključivo u njegovom stavu, izjavi,
»časnoj reči«, da će novčana masa iznositi koliko omogučavaju »rezerve« u šumama,
oranicama i vrednosti proizvodnog kapitala preduzeća. Međutim, Schacht je kao stvarni
kriterij, na osnovu kojeg je puštao u opticaj novu količinu novca, uzimao ostvarenu
vrednost proizvodnje industrije i poljoprivrede, dakle kriterij koji centralne banke, u tom
ili modifikovanom obliku, koriste i danas. Šume su predstavljale formalno iskazanu
garantiju, nekakav “psihološki valutni odbor”, dok je obim novčane mase određivao
ostvareni bruto domači proizvod Nemačke.
Vrednost novca proizlazi iz realne vrednosti proizvodnje (tj. BDP). Ukoliko se ne
emituje previše novca njegova vrednost će u načelu biti očuvana. A, da se ne bi emitovalo
više novca nego što odgovara monetarnoj ravnoteži, nisu potrebne nikakve nove
institucije, monetarni odbori, valutna veća i sl. Potreban je guverner centralne banke koji
ne voli previše nula.
Fluktuirajući kurs ne mora značiti nestabilan kurs. Relativna stabilnost toga kursa
može se obezbediti odgovarajučim monetarnom, ali i fiskalnom politikom. Ukoliko
postoji minimum rezervi za intervencije centralne banke, treba se opredeliti za
kontrolisano fluktuirajući kurs i utvrditi marginu fluktuiranja. Smisao intervencija
centralne banke, kojima ona zadržava fluktuiranje kursa unutar te margine, je da se
otkloni uticaj sezonskih i spekulativnih udara. Prirodno, ova se margina može održati
samo dok nema trajne promene odnosa tražnje i ponude na deviznom tržištu. Inaće,
terminske prodaje i kupovine u ovom modelu se podrazumevaju.
Monetarna politika može kontrolisati plivajući kurs na dva načina. Prvo,
neposredno, intervencijama na otvorenom tržištu, prodajom i otkupom hartija od
vrednosti centralne banke, države (odnosno javnog sektora), denominiranih u inostranoj
valuti, povlačenjem i ubacivanjem deviznih rezervi kada tržišni kurs odstupa od
dozvoljenog fluktuiranja. Drugi način je posredstvom ciljnog obima novčane mase koji
omogučava da se tražnja za devizama održi na nekoj izabranoj ravni i tako - pri datoj
ponudi - očuva željeni kurs. Politika ciljnog obima novčane mase se zasniva na tezi da je
inflacija na dugi rok uvek monetarni fenomen. Prema tome, kontrolisanjem količine
novca istovremeno se kontroliše i inflacija i, posredno, nivo kursa. U ovom modelu,
eventualno visoka stopa rasta novčane mase predstavlja indikator buduće inflacije.
Ukoliko, pak, centralna banka objavi obim novčane mase kao intermedijarni cilj svoje
politike, i striktno ga se pridržava, tada se planiranoj količini novca prilagođavaju i cene,
plate, a posredno i kurs nacionalne valute x/ .
Ukoliko se rast novčane mase drži približno na ravni rasta realnog bruto domaćeg
proizvoda i ukoliko je budžet uravnotežen u svim fazama privrednog ciklusa, cene će biti
stabilne (u smislu da se stopa njihovog rasta neće povećavati nego će ostati približno ista,
a zavisiće od odnosa između produktivnosti i troškova po jedinici ostvarenog proizvoda).
x/
Ovde je potrebno uneti jednu sistemsku pretpostavku. Stabilna tražnja novca zahteva stabilnu strukturu
finansijskog i monetarnog sistema, a naročito bankarskog sistema. Velike oscilacije u tražnji novca
zahtevale bi srazmerno velike intervencije deviznim rezervama, da se kursni odnos odbrani unutar nekog
tolerantnog raspona.
Tada bi i kurs ostao dugoročno konstantan, izuzev za efekat promene koju izazivaju
odnosi razmene (terms of trade), što bi centralna banka mogla bezbolno "ispeglati"
svojim intervencijama.
Razume se, u ovom modelu nema mesta za neanticipiranu promenu tražnje i
ponude deviza. Pretpostavlja se da je obim ponude inostranog novca egzogeno definisan,
a tražnja opredeljena obimom raspoložive količine domaćeg novca. Implicitna je
pretpostavka da nema prelivanja iz neaktivne u aktivne depozite niti drugih eksternih
uticaja, odnosno , ukoliko ih ima, njihove posledice na kurs centralna banka ublažava
intervencijama deviznim rezervama. Na taj način se obezbeđuje da kurs oscilira unutar
jednog užeg koridora, čije granice monetarna politika može neposredno pomerati, bilo
naviše, bilo naniže.
Režim kontrolisanog fluktuiranja primenjuje pretežna većina zemalja u tranziciji.
One koje su u prvim fazama tranzicije pribegle fiksnom kursu napustile su ga i
orijentisale se na režim plivanja (na primer, Češka).
Zajednička valuta – prednosti i nedostaci
Osvrnimo se sada na pitanje: šta će zemlje, koje se sada nalaze u fazi tranzicije _
uključujući i one koje su uvele valutni odbor - dobiti ukoliko nakon priključenja
Evropskoj uniji pristupe i Evropskoj monetarnoj uniji (nakon odgovarajučeg razdoblja,
razume se, tokom kojeg bi bile članice ERM II)?
Poznato je da ne postoji jedinstveno rešenje za tzv. “nekonzistentni kvartet”:
slobodnu trgovinu, slobodno kretanje kapitala, autonomnu nacionalnu ekonomsku
politiku i fiksni kurs. Pomenuta četiri cilja nije mogučno istovremeno kombinovati u
jednom ekonomskom sistemu. Da bi ovaj uspešno funkcionisao neophodno je da se
nečega odreknemo. Tako je, na primer, bila žrtvovana monetarna autonomija u vreme
zlatnoga standarda. U Bretton Woodskom sistemu je kontrola kretanja kapitala bila
svesna i namerna nekonzistentnost. Kada su se restrikcije na kretanje kapitala počele
postepeno odstranjivati, a kontrola nad kretanjem slobodnih novčanih sredstava sa
državnih organa prenela na finansijsko tržište, fiksni kursevi su ustuknuli pred klizajučim.
Tako je u prvoj fazi Evropskog monetarnog sistema uspostavljen kompromis između
slobodnog kretanja kapitala i režima fiksiranih kurseva (premda sa odgovarjučom
marginom odstupanja od centralnog pariteta). Time je omogučeno da država ipak zadrži
neku autonomiju u vođenju svoje ekonomske politike.
Uspostavljanje Evropske monetarne unije (EMU) predstavljalo je radikalno
rešenje “nekonzistentnog kvarteta”: autonomija nacionalne ekonomske, prvenstveno
monetarne, politike je zamenjena kolektivnom monetarnom suverenošču.
Slobodno klizanje kursa, pod uticajem ponude i tražnje, sadrži određeni stepen
nestabilnosti. EMU je ustanovljena prvenstveno stoga da bi obezbedila stabilnost valuta
i tako olakšala trgovinu između država ujedinjenih u Evropsku uniju. Valutna stabilnost
čini jedan od ključnih stubova ekonomske integracije zapadnoevropskih država, uporedo
sa trgovinskom integracijom i jedinstvenim tržištem.
Razvijeni trgovinski odnosi mogu temeljiti na slobodno plivajučim kursevima,
isto tako kao što bi na tom sistemu mogla počivati i potpuna finansijska integracija.
Međutim, nije moguče izgraditi jedinstveno tržište bez jedinstvene valute ili bez fiksnih
odnosa među njima. U takvom režimu su, pored ostalih prednosti, informacioni i
transakcioni troškovi spoljne trgovine veoma niski, a valutnog rizika nema. No, postoje
zato neki drugi, nepovoljni, aspekti monetarne integracije. Pogledajmo na kratko jedne i
druge.
Koji su pozitivni efekti monetarne unije?
• Jedinstvena valuta eliminiše kategoriju kursnih odnosa unutar Evropske monetarne
Unije (ostaju samo odnosi eura prema valutama trečih zemalja, kao na primer, prema
dolaru i jenu); valutni rizici stoga prestaje da postoje;
• Izjednačava se pozicija svih zemalja na kapitalskom tržištu; manje zemlje, sa
“nevažnim” valutama bile su odgurnute na rub međunarodnog finansijskog tržišta,
plačajući često tu “prednost” višim premijama,
• Euro je preuzeo deo postoječe denominacije međunarodne trgovine i međunarodnih
finansijskih transakcija,
• Euro je doprineo sniženju kratkoročnih kamatnih stopa, dok će dugoročne stope biti
pod uticajem obima nacionalne štednje, premda će se razlike između država i u tom
pogledu smanjiti; reduciranje kamata će, sa svoje strane, doprineti uvečanju investicija
i agregatne proizvodnje,
• Trgovanje između država članica Unije je olakšano (carina ionako nema),
• Euro će podstaći tražnju zemalja ne-članica za tom valutom, što će uvečati tražnju za
euro-bankarskim uslugama,
• Ujednačavanje kriterija i uslova poslovanja smanjilo je troškove zapadnoevropskih
banaka i učinilo ih konkuretnijim na svetskom novčanom tržištu,
• Jaki euro podstiče priliv kapitala, odnosno portfolio investicije u finansijski prostor
EU,
• Jedinstvena valuta neposredno doprinosi sniženju cena i večoj transparentnosti tržišta
(primer: nemački proizvođač automobila Volkswagen je ustanovio da su se cene
pojedinih modela razlikovale i do 40% između najjefitinijeg i najskupljeg tržišta
unutar Evropske unije).
Slabosti monetarne unije:
• Gubitak nacionalne kontrole nad kursom, monetarnom i delimično nad fiskalnom
politikom,
• Područja sa nefleksibilnim tržištem rada mogu pod pritiskom dodatnih troškova
povečati nezaposlenost, a pomoč tim područjima mogla bi se iskazati kao skupa,
zahtevajući obimne transfere poreskih prihoda jednih zemalja u druge,
• Kamatna politika prestaje da postoji u ranijem obliku i obimu; odluku o osnovnoj
kamatnoj stopi donosi centralna evropska banka,
• Ukoliko se euro ne potvrdi kao dovoljno jaka valuta, mogučni su odlivi kapitala u
države sa povoljnijim finansijskim uslovima.
• Zajednička valuta za zemlje u tranziciji može da pretstavlja veliki pritisak u pravcu
ujednačenja troškova poslovanja sa onim u razvijenim državama, što će se često
pokazati neizvodljivim; u tom slučaju je reduciranje neto profita neizbežna posledica.
UDK 332.1 Sarajevo
Jasmina Osmanković
Ekonomska regija Sarajeva u vremenu i prostoru
Rezime
U ovom radu, kao što se to već i iz njegovog naslova može vidjeti, bavićemo se
ekonomskom regijom Sarajeva, i to u onom njenom smislu u kome nam se ona pokazuje u
vrmenu i prostoru.
U vremenu interesantno je njeno profiliranje, njena ekonomska osnova i razvoj, njena
potencijalna i stvarna uloga u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.
U postoru do 1992.godine ona se pokazuje kao područje dvadeset šest opština, i to deset
opština grada Sarajeva i šesnaest opština iz njegovog gravitacionog okruženja. Obuhvata
prostor od 8900 km2, sa blizu 800 hiljada stanovnika. Ako je posmatramo u odnosu na
Bosnu i Hercegovinu pokazuje se da na nju otpada manje od petine njenog stanovništva i
njene teritorije, a oko četvrtina njene zaposlenosti i društvenog proizvoda. Društveni
proizvod po stanovniku regije je za oko trećinu viši od prosjeka BiH.
Danas je to područje devet općina Kantona Sarajevo, grada Srpsko Sarajevo i još četiri
općine iz Federacije Bosne i Hercegovine. To je prostor od oko 4 hiljade km2 sa oko 550
hiljada stanovnika, oko 115 hiljada radnih mjesta, stepenom zaposlenosti ukupnog
stanovništva od oko 21% i stepenom nezaposlenosti od oko 40%.
Interesantno je profiliranje regije u budućnosti. Najavljena su istraživanja u okviru rada
Agencije za ekonomski razvoj regije, angažmana ekonomskih odjela nekih ambasada,
Evropske komisije.
Posebno je interesantna analiza dosadašnje, sadašnje i buduće uloge regije Sarajeva, i to
u lokalnom ekonomskom razvoju i globalnom ekonomskom razvoju sa u funkciji
pridruživanja Evropskoj uniji.
Pitaje je da li adekvatno profilirana regija Sarajeva može odigrati značajnu ulogu u
generiranju i akceleriranju Bosne i Hercegovine i u uključivanju u evropski mrežu regija.
Ključne riječi: ekonomska regija Sarajeva, profiliranje regije u vremenu i prostoru,
uloga regije u lokalnom i globalnom ekonomskom razvoju
Uvod
Teritorij Bosne i Hercegovine u toku ovog stoljeća bio je predmet administrativnih,
ekonomskih, geografskih, političkih i vojnih regionalizacija. U kontekstu svake od
predlaganih regionalizacija Sarajevo i njegova regija su imali posebno mjesto. Sva
dosadašnja istraživanja su pokazala i potvrdila da Sarajevo ima obilježja pola,
regionalnog centra ili žarišta razvoja šireg prostora.
U ovom prilogu pokšuaćemo se osvrnuti na ekonomsku regiju Sarajeva u vremenu i
prostoru.
Prema tome, prilog je struktuiran u tri osnovne cjeline: ekonomska regija sarajeva do
2000.godine, zatim ekonomska regija Sarajeva danas i, na kraju, potencijalna regija
Sarajeva u budućnosti.
U okviru prvog poglavlja prezentiraćemo dosadašnje profiliranje regije Sarajeva (naučno
i empirijski utemeljeno, administrativno odredjeno i slično). Posebna pažnja biće
posvećena regiji Sarajeva kao prostora dvadeset šest opština.
U okviru durogo poglavlja prezentiraćemo formiranje ekonomske regije Sarajeva kao
izraza potreba, želja, interesa lokalnih zajednica (općina, odnosno opština). U ovom
segmenti biće date i neke osnovne socio-ekonomske informacije.
U trećem segmentu, samo u formi naznaka, daćemo potencijalnu optimalnu regiju
Sarajeva, onako kako je vide istraživači i Evropska komisija.
I, na kraju, u zaključku naznačićemo korake koje bi trebalo poduzeti u daljem profiliranju
ekonomske regije Sarajeva.
Sastavni dio rada je i izvod iz pregleda korištene literature.
1. Ekonomska regija Sarajeva do 2000. godine
Teritorij Bosne i Hercegovine u toku ovog stoljeća bio je predmet administrativnih,
ekonomskih, geografskih, političkih i vojnih regionalizacija. U kontekstu svake od
predlaganih regionalizacija Sarajevo i njegova regija su imali posebno mjesto. Sva
dosadašnja istraživanja su pokazala i potvrdila da Sarajevo ima obilježja pola,
regionalnog centra ili žarišta razvoja šireg prostora.
Početkom dvadesetog stoljeća Sarajevo je bilo okrug u čijem sastavu su bile: pored
današnjih sarajevskih općina, i općine Kalinovik, Foča, Čajniče, Rudo, Višegrad,
Rogatica, Goražde, Sokolac, Pale, Kreševo, Kiseljak, Visoko, Breza, Vareš, Kakanj,
Busovača i Fojnica.
Kao regija Sarajeva u periodu od 1910.godine do ukidanja srezova može se tretirati
područje sreza Sarajevo. Srez Sarajevo pedesetih godina činile su općine (trideset):
Trnovo, Čajniče, Kalinovik, Kiseljak, Kreševo, Pale, Rogatica, Rudo, Sokolac, Viešgrad,
Centar, Fojnica, Travnik, Visoko, Breza, Busovača, Goražde, Foča, Hadžići, Han Pijesak,
Ilidža, Ilijaš, Kakanj, Novi Gard, Novo Sarajevo, Olovo, Vareš, Vitez, Vogošća, Zenica.
Općine tadašnjeg sarajevskog sreza mogu se grupisati u tri grupe, i to: repulzivne,
depresivne i atraktivne.
Pregled administrativnih regionalizacija Bosne i Hercegovine u periodu 19452000.godina, pokazuje da je Sarajevo ili njegova regija bilo okrug (1945-46.), srez (194748.), oblast (1949-1950.), srez (od 1951. do polovine sedme decenije), potom opština i
grad, a nakon 1995. godine kanton sa unutrašnjom strukturom koju čine općine i grad. 1
Po tipu ekonomsko-razvojna regionalizacija, sa efikasnošću investicija kao osnovnim
principom, regionalizacija Hadžiomerović 1963/64. kao regiju Sarajevo ili preciznije
rečeno subregiju Centralna Bosna definira područje (22) opština: Banovići, Breza,
Busovača, Centar Sarajevo, Fojnica, Kiseljak, Kreševo, Lukavac, Maglaj, Novo Sarajevo,
Novi Travnik, Teslić, Tešanj, Travnik, Tuzla, Vareš, Visoko, Vitez, Vogošća, Zavidovići,
Zenica, Žepča. Ova subregija je situirana u Prioritetnu zonu razvoja. Neke od opština
sarajevske regije situirane su u Komplementarnu zonu i to subregija Istočna Bosna (Pale i
Trnovo).
U osnovnim idejama i elementima teorije polova razvoja teoretsko uporište našla je
regionalizacija boasnkoheregovačkog prostora iz 1969.godine 2 U okviru sarajevskozeničke makroregije definisane su tri regije: Sarajevo, Zenica i Goražde. Regija Sarajevo
je uključivala sljedeće (35) opštine: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža,
Vogošća, Ilijaš, Pale, Trnovo, Hadžići, Rudo, Čajniče, Rogatica, Sokolac, Han Pijesak,
Vareš, Visoko, Breza, Foča, Kalinovik, Goražde, Olovo, Kreševo, Rudo, Višegrad,
Kiseljak, Žepče, Zavidovići, Zenica, Travnik, Novi Travnik, Vitez, Fojnica, Kakanj,
Busovača. Prema podacima iz 1991.godine to je prostor od oko 11,8 hiljada km2, sa oko
1,3 miliona stanovnika, preko 360 hiljada radnih mjesta, stepenom zaposlenosti od oko
28%.
Kao jedan pogodan okvir posmatranja područja ekonomske regije Sarajeva sedamdesetih
i osmadesetih godina uzimano je područje osnovne privredne komore Sarajevo, jer je
riječ o odredjenim društveno prihvaćenim granicama, kao i da se u njihovom okviru
sakupljaju informacije i ostvaruju istraživanja, po odredjenom “službenom” toku stvari,
ona se kao takva pokazivala i istraživački pogodnom. 3 Ovaj prostor se pokazivao i
dovojno velik da se u njegovim okvirima mogu ispoljavati bitne zakonitosti regionalnog
razvoja, ali istovremeno, i dovoljno mali da se pokazuje kao prostor najintenzivnijih
gravitacionih uticaja.
Ovaj prostor, kao što je poznato, čini dvadeset šest opština, i to deset opština grada
Sarajeva (Stari Grad, Cenatr, Novo Sarajevo, Novi Grad, Hadžići, Ilidža, Vogošća, Ilijaš,
Statistički godišnjaci Zavoda za statistiku Bosne i Hercegovine u periodu 1945-2000.godina, Sarajevo
B
 ošnjović, I.(1969.): Regionalizacija i centri društveno-ekonomskog razvoja Bosne i Hercegovine.
Sarajevo
3
Istrazivanja S.Kamenica,. J.Osmanković i drugi u periodu sedamdesetih
do kraja osmadesetih godina,
1
2
Pale i Trnovo) i još šesnaest opština, a to su: Fojnica, Kreševo, Kiseljak, Visoko, Breza,
Vareš, Olovo, Han Pijesak, Rogatica, Sokolac, Goražde, Višegrad, Rudo, Čajniče, Foča i
Kalinovik.
On obuhvata oko 8900 km2, sa blizu oko 800 hiljada stanovnika. Ako ga posmatramo u
odnosu na Republiku pokazuje se da na njega otpada manje od petine njenog stanovništva
i njene teritorije, a oko četrvtine njene zaposlenosti i društvenog proizvoda. Društveni
proizvod po stanovniku regije je oko 2400 USD odnosno za oko trećinu je viši od
republičkog prosjeka.
Kao gravitaciono jezgro ovako odredjene sarajevske regije pokazuje se “zajednica deset
opština grada Sarajeva”, a preostalih šesnaest opština pokazuju se kao njegovo okruženje.
Na ovako odredjeno gravitaciono jezgro otpada nešto manje od četvrtine površine Regije,
oko tri petine stanovništva, oko tri četvrtine zaposlenosti i društvenog proizvoda, dok za
ostali dio regije ti podaci iznose, za površinu preostale tri četvrtine, za stanovništvo dvije
petine, za zaposlenost i društveni proizvod četvrtinu. Ovakva koncentracija ekonomskog
potencijala u Okruženju prepoznatljiva je i u društvenom proizvodu po stanovniku od oko
3200 USD, koji je za preko dva puta više od njegove vrijednosti za Okruženje.
Ovakav odnos, mogli bismo reći, pokazuje se, za ovu fazu razvoja, kao sasvim prirodan,
posebno ako imamo u vidu da je jezgro u okviru ove Regije ekonomski najatraktivnija
lokacija (oko 30%).
Medjutim, i unutar jezgra mogu se razlikovati odredjena specifična područja, i to:
“osnovno gradsko jezgro”, “dio šireg grdaskog jezgra” i “satelitske opštine Grada”.
“Osnovno gradsko jezgro” čine opštine Stari grad, Cenatr, Novo Sarajevo i Novi grad.
Riječ je o prostoru na kome se formiralo i razvijalo gradsko jezgro. Na ovom području,
na ove četiri opštine otpada oko 70% stanovništva sarajevske aglomeracije, ili oko 40%
stanovništva Regije, odnosno koliko i na svih šesnaest opština Okruženja. Tu je
koncentrisano i preko 70% ukupnog broja zaposlenih sarajevske aglomeracije ili oko
50% ovog broja u Regiji. Na ovu grupu opština otpada i preko 70% društvenog proizvoda
jezgra, odnosno oko 50% Regije.
I u Okruženju, takodje, mogu se razlikovati manje prostorne cjeline. Tako, po kriteriju
blizine ekonomskom urbanom jezgru, u mjeri u kojoj bi to moglo istovremeno govoriti i
o snazi gravitacionih uticaja, možemo razlikovati dva uzastopna pojasa, i to: prvi, koji
čine opštine koje neposredno graniče s jezgrom, i drugi, koji čine opštine koje nam se u
tom pogledu pokazuju kao opštine na drugoj poziciji, odnosno one koje s njim ne graniče.
Prvi pojas čini jedanaest opština, i to, ako idemo u krug od zapada prema sjeveru i dalje
prema istoku i jugostoku: Kreševo, Kiseljak, Visoko, Breza, Vareš, Olovo, Sokolac,
Rogatica, Goražde, Foča i Kalinovik. U njima živi oko 250 hiljada stanovnika ili oko
četiri petine stanovništva Okruženja, odnosno trećina stanovništva Regije.
Drugi pojas čini pet opština, i to: Fojnica, Han Pijesak, Višegrad, Rudo i Čajniče. Na ovu
grupu opština otpada petina stanovništva i isto toliko, zaposlenih i društvenog proizvoda
Okruženja.
U Okruženju, ako se ono posmatra iz ugla njegovih specifičnih gravitacionih
karakteristika, mogu se razlikovati tri grupe opština, odnosno tri karakteristična područja.
Ovdje ćemo ih uslovno nazvati: “zapadno magistralno”, “brdsko planinsko” i
“podrinjsko”.
Kao “zapadno magistralno područje” čine: Breza i Visoko, koje se nalaze na
magistralnom pravcu i koje bi mogle da čine glavnu razvojnu osovinu čitavog područja, a
zatim uz njih opštine: Vareš, Kiseljak, Kreševo, Fojnica. Glavna ekonomska obilježja
daju dvije osnovne okolnosti: prvo, ekonomsko lokacione prednosti koje proizlaze iz
njegovog položaja na magistralnom pravcu i u neposrednoj blizini ekonomsko urbanoj
aglomeraciji Sarajeva, i drugo, značajni mineralni resursi koji se u njemu nalaze.
Kao “brdsko planinsko” područje mogu se uzeti opštine: Olovo, Sokolac, Han Pijesak,
Rogatica, kompaktan prostor sjeverno od ekonomsko-urbane aglomeracije Sarajeva, i
opština Kalinovik, koja se nalazi na njenom krajnjem jugu. Njegovo osnovno i
najupečatljivije obilježje je da je to izrazito brdsko planinsko područje, čije su osnovne
odlike u ekonomskom pogledu: da se ne nalazi neposredno na osnovnom magistralnom
pravcu, zatim, da raspolaže značajnim šumskim bogatstvom, kao i prirodnim uslovima za
bavljenje brdsko-planinskom poljoprivredom, i to stočarstvom. Naravno, ono je otvoreno
i za industrijski razvoj, koji je u njemu već započeo.
Grupu opština koja se nalazi istočno od ekonomsko-urbane aglomeracije može se uzeti
kao “Podrinjsko područje”. To su opštine u dolini rijeke Drine Foča, Goražde i Višegrad,
a zatim opštine Rudo i Čajnioče istočno od njih. I ovo područje, u ekonomskom pogledu,
bitno odredjuje njegova prostorna pozicija, koja slijedi iz njegovog položaja izmedju dva
važna magistralna pravca, zatim prirodni uslovi za razvoj brdsko-planinske poljoprivrede,
i to voćarstva, kao i započeti proces industrijalizacije. Osovina Foča-Goražde mogla bi
potencijalno biti generator razvoja ovog područja.
Ovakvo predstavljena sarajevska regija u cjelini, njeni osnovni dijelovi, ekonomskourbana aglomeracija Sarajeva, kao njeno gravitacino jezgro i preostalih šesnaest opština,
kao njegovo okruženje,a zatim i njihova područja mogu biti osnovni okvir čijom
ekonomskom osnovom i razvojem su se istraživači bavili do 1992.godine.
Bio je to okvir unutar koga su naznačivani gravitacioni momenti, zatim predstavljana
njena ekonomska osnova i, na kraju, naznačivani neki elementi jedne moguće strategije
razvoja polazeći od rezultata istraživanja. 4
Strategija naznačava ekonomsko jačanje Okruženja, u prvom redu, preko ekonomskog
razvoja odredjenih centara ili zona unutar Okruženja koje raspolaže komparativnim
prednostima u odnosu na ostala područja.
U ovom pogledu posebno bi mogla biti značajna dva područja, i to: dio “zapadno
magistralnog područja” na i neposredno oko osnovnog magistralnog pravca u dolini
rijeke Bosne, gdje se formiralo Visoko, i u “Podrinjskom području” zona koju čine Foča i
Goražde, a koja se nalazi na putu koji bi mogao da povezuje dva važna magistralna
pravca.
4
Vidjeti istraživanja S.Kamenica i J.Osmanković
Jače aktiviranje ova dva poteza ne samo da bi obezbijedilo ekonomsko aktiviranje
područja kojima pripadaju nego i Okruženja u cjelini. Sve bi to rezultiralo i odredjenim
pozitivnim efektima na razvoj sarajevske aglomeracije kao gravitacionog jezgra, pa time i
na razvoj Regije u cjelini.
Ono što bi dugoročno trebalo imati u vidu je to da se “Zapadno magistralno područje”, a
posebno dio oko magistralnog pravca može pokazati kao prava prostorna rezerva
ekonomskih tokova koji bi se širili iz gravitacionog jezgra. U jednom dugoročnom
periodu ovaj prostor mogli bismo možda da vidimo kao jednu aglomeracionu “maglinu”,
jedan aglomeracioni niz koji bi povezivala rijeka Bosna, kao razvojna kičma.
Ovo bi bilo u skladu sa zakonitošću formiranja ekonomsko urbanih koniniuma, odnosno
regionalnih gradova.
Sa momentom strategije koji smo istakli, bolje reći naznačili mi bismo završili, naravno
ograničavajući se na bitno, ovo skiciranje Gravitacione regije Sarajeva do 1992.godine.
Prema tome, u ovom periodu opredjelili smo se da regiju posmatramo u onim njenim
okvirima u kojima nam se ona pokazuje kao gravitaciona. Ovako shvaćena regija definiše
se kao područje sa izraženom hijerarhijom urbanih centara, medjusobno povezanih i
komplementarnih. Gravitacionom regijom dominira njen “centralni grad” 5
U konzistentnom i rigorozno provedenom postupku istraživanja 1992.godine definirana
je Sarajevsko-zenička ili regija Centralna Bosna. 6 Regiju Sarajevo čine (35) opštine: Stari
grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, Pale, Trnovo, Hadžići,
Rudo, Čajniče, Rogatica, Sokolac, Han Pijesak, Vareš, Visoko, Breza, Foča, Kalinovik,
Goražde, Olovo, Kreševo, Rudo, Višegrad, Kiseljak, Žepča, Zavidovići, Zenica, Travnik,
Novi Travnik, Vitez, Fojnica, Kakanj, Busovača. Na oko četritine bosanskohercegovačke
teritorije živi oko 29% bosanskohercegovačkog stanovništva. Na prostoru ove regije
stvara se oko 35% društvenog proizvoda. Tu je 38% radnih mjesta i oko 29% aktivnih
osnovnih sredstava. Područje Regije ima za oko 15% viši nivo razvijenosti mjeren
društvenim proizvodom po stanovniku i za oko 28% viši nivo razvijenosti mjeren
stepenom zaposlenosti. 7
U martu 1993. godine Vence-Owenovim planom predloženo je da Sarajevo bude
proširena provincija sa 5,54% bosanskohercegovačke površine i 24,07% njenog
stanovništva. 8 Prema planu Owen-Stoltenberg iz 1993.godine predvidjen je poseban
status Sarajeva (5,54% površine BiH i 15% stanovništva BiH). 9 Po Washingotnskom
sporazumu iz maja 1994.godine predvidjeno je formiranje Sarajeva kao distrikta (3%
površine i 11,66% stanovništva BiH) 10 Kontaktna grupa u julu 1994. godine takodje je
Hadžiomerović, H.(1980.): Elementi ekonomske teorije regionalnog razvoja, Skopje,. Ed.. Simpozijum
Neravnomjerni regionalni razvoj u ekonomskoj teoriji i praksi
6
Bošnjović, I.(1992.): Regionalizacija Bosne i Hercegovine. Sarajevo, Ekonomski institut
7
Isto, str.1-5
8
Begić, K. (1997.): Bosna i Hercegovina od Vanceove misije do Daytonskog sporazuma. Sarajevo, str.
116-117.
9
Isto, str.



10
Isto, str. 178-181.
5
Sarajevo definirala kao distrikt pod upravom UN (3% teritorije i 11,66% stanovništva
BiH). 11
Daytonski mirovni sporazum iz 1995.godine definirao je Kanton Sarajevo kao područje
devet općina: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Trnovo,
Hadžići i Ilijaš. U 2000.godini na ovom području živi oko 384 hiljade stanovnika.
Urbanitet Kantona je 88,90. Polaritet je 86,38%. Urbana dominacija glavnog grada
Kantona u odnosu na ukupno stanovništvo drugog po veličini grada u Kantonu prema
glavnom gradu Kantona je 1,60. Zbog kidanja veza sa drugim centrima Sarajevo je
izgubilo preko 27 hiljada impulsa (integracijskih sprega). U ukupnim gubicima ove vrste
u Bosni i Hercegovini Sarajevo učestvuje sa oko 25%. 12
2. Ekonomska regija Sarajeva danas
Ekonomsku regiju Sarajeva danas, početkom dvadeset prvog stoljeća, preciznije rečeno
2003.godine, čine dvedeset opština: Kanton Sarajevo (devet općina: Stari grad, Centar,
Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, Hadžići i Trnovo), grad Srpsko
Sarajevo (opštine: Stari grad, Pale, Novo Sarajevo, Ilidža, Trnovo, Sokolac, Rogatica) i
još četiri opšine iz (Visoko, Breza, Kiseljak, Kreševo) koje pripadaju drugim kantonima u
Federaciji Bosne i Hercegovine.
Naravno, ovo nije konačna lista lokalnih zajednica koje bi mogle biti partneri u
Sarajevskom ekonomskom regionu.
Ovako formirana regija izraz je, prije svega, interesa lokalnih zajednica, ali i značajnog
angažmana Ureda visokog predstavnika i Evropske unije (CARE QIF I projekta), kao i
angažmana jednog broja ambasada lociranih u Sarajevu (npr. Velika Britanija,
Švajcarska).
Registracija Agencije za regionalni razvoj Sarajevske ekonomske regije na temelju
iskazane volje lokalnih zajednica je okončana u maju 2003.godine.
Zajednička vizija za Sarajevski ekonomski region je «Medjunarodno priznata regija koja
valorizira pratnerstvo za održivi razvoj i kreira ambijent ugodnog življenja i uspješnog
poslovanja».
Ključna snaga Sarajevskog ekonomskog regiona, kako je predvidjeno kroz konsultacijske
sastanke, je status regiona glavnog grada Bosne i Hercegovine.
Kao snage na koje se region može nasloniti navode se: atraktivno mjesto za život
posebno za mlade, mreža kontakata, ličnih i poslovnih, koja je bitna u izgradnji snažnih
kompanija i poslova, središte u intelektualnom smislu, sa akademskim i obrazovnim
institucijama koje su donarsle «današnjoj ekonomiji», veliki potencijal mnogim
tradicionalnim poslovnim sektorima gdje privatizacija može voditi realizaciji prilika
Isto, str. 207-210.
Federalno ministarstvo prostornog uredjenja (1997.): Strategija prostornog uredjenja Federacije BiH,
Sarajevo,
11
12
vodjenih potrebama, pristup prostorima i zemljištima koje odgovaraju poitrebama biznisa
21. vijeka, komercijalno razvojne mogućnosti na napuštenim i neiskorištenim prostorima,
prirodna baza za turiste i poslovne posjete, trgovački centri, transportna infrastruktura,
«banchmarking» sa uspješnim Evropskim gradskim regionima, «borbu» gradskog regiona
u smislu prikupljanja koristi i finansijskih izvora, uspostavljanje parnterstva koje donosi
saradnja i jak osjećaj za smjer kojim treba ići, pribavljanje podrške javnog i privatnog
sektora, povećavanje šanse za održivi razvoj, pored tradicionalnih faktora, medjarodne
veze, kultura, imidž, kao stvari od rastućeg značaja za ekonomski razvoj, itd. Prema
tome, ekonomska regija raspolaže tradicionalnim i novim faktorima bitnim za razvoj.
Pitanje je kako osigurati maksimalan priliv benefita i šansi, a minimizirati troškove i
eliminirati slabosti.13
U najkraćem, vizija Sarajevo ekonomski region je «medjunarodno priznata regija koja
valorizira pratnerstvo za održivi razvoj i kreira ambijent ugodnog življenja i uspješnog
poslovanja». 14
To je područje od oko četiri hiljade km2 sa oko 550 hiljada stanovnika, oko 115 hiljada
zaposlenih, preko 65 hiljada nezaposlenih. U strukturi nezaposlenih dominantni su
nekvalifikovani radnici (preko 27 hiljada), zatim kvalifikovani radnici (oko 19 hiljada) i
lica sa srednjom stručnom spremom (oko 16 hiljada).
U toku su pripreme za izradu strategije ekonomskog razvoja ekonomske regije Sarajevo, i
to njene prve faze socio-ekonomske analize. Posao bi, po metodologiji matrici Evropske
unije, trebao startati polovinom godine. Nakon socio ekonomske analize radila bi se
SWOT analiza, potom bi se utvrdila vizija, misija, akcioni plan i implementacija
dokumenta. 15 Cijeli proces rada bi karaketrisala maksimalna transparentnost i otvorenost
prema svim sektorima društva, lokalnih i regionalnoj zajednici. Naravno, već postojeći
strateški razvojni dokumenti 16 bi bili valorizirani i u mjeri u kojoj se to pokaže
opravdanim inkorporirani u strategiju razvoja Ekonomske regije Sarajeva.
3. Ekonomska regija Sarajeva sutra
Ekonomska regija Sarajeva sutra trebala bi respektirati dosadašnje iskustvo u
regionalnom razvoju Sarajeva (posebno naučno i emiprijski utemeljena istraživanja
inovirana nakon aktuelnih političkih dogadjaj), zatim iskustva regionalnog razvoja
glavnih gradova slične veličine i sličnih drugoih relevantnih društvenih, ekonomskih,
urbanih i prostornih karakteristika.
Posebno mjesto trebala bi imati vizija Evropske komisije o ekonomskoj regiji Sarajeva,
napori Ureda visokog predstavnika, kao i drugih predstavnika medjunarodne zajednice.
SERDA (2002.): Zajednička vizija za Sarajevo ekonomski region. Sarajevo, str.3.
Isto, str.4
15
Vidijeti materijale CARE QIF Instrumenti lokalnog ekonomskog razvoja, Strategija lokalnog
ekonomskog razvoja itd., predavanja koje je ova organizacija organizirala za predstavnike lokalnih
zajednica itd.
16
Npr. Strategija razvoja Kantona Sarajevo do 2015.godine, Strategija razvoja op}ine Centar, Strategija
razvoja op}ine Stari grad, itd. U fazi izrade su i strategije razvoja op{tine i op}ine Trnovo.
13
14
Za profiliranje buduće ekonomske regije Sarajeva trebala bi biti relevantna i naučna i
emprijska istraživanja regionalizacije Bosne i Hercegovine u periodu 1945-1999.godina.
Potencijalno buduću ekonomsku regiju Sarajeva bi mogle da čini dvadesert šest ili više
lokalnih zajednica, čije gravitaciono jezgro bi bila ekonomska aglomeracija Sarajeva, a
subregionalni centri na istoku potez Foča-Goražde i na zapadu Visoko.
Regiju Sarajevo bi mogle da čine (35) opštine: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi
grad, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, Pale, Trnovo, Hadžići, Rudo, Čajniče, Rogatica, Sokolac,
Han Pijesak, Vareš, Visoko, Breza, Foča, Kalinovik, Goražde, Olovo, Kreševo, Rudo,
Višegrad, Kiseljak, Žepča, Zavidovići, Zenica, Travnik, Novi Travnik, Vitez, Fojnica,
Kakanj, Busovača. Naravno, ovdje se misli na ukupnost predratne teritorije opština. Da
budemo jasniji, kad se kaže npr. Trnovo, misli se na Trnovo u okviru Federacije Bosne i
Hercegovine i na Trnovo u Republici srpskoj. Prema tome, potencijalno optimalna regija
bi uključivala sve danas postojeće opštine/općine na području ovih 35 predratnih
opština. 17
Prije rata, ovo je bilo područje gdje je na oko četritini bosanskohercegovačke teritorije
živjelo oko 29% bosanskohercegovačkog stanovništva. Na prostoru ovako profilirane
regije stvaralo se oko 35% društvenog proizvoda. Tu je bilo 38% radnih mjesta i oko
29% aktivnih osnovnih sredstava. Područje Regije imalo je za oko 15% viši nivo
razvijenosti mjeren društvenim proizvodom po stanovniku i za oko 28% viši nivo
razvijenosti mjeren stepenom zaposlenosti.18
Prvi korak je «testirati» interes svih lokalnih zajednica na ovom području da «udju» u
regionalno partnerstvo, a zatim izrada socio-ekonomske analize uz podršku zavoda za
statistiku (Federalnog zavoda za statistiku Bosne i Hercegovine i Zavoda za statistiku
Republike Srpske). Zatim, rad na viziji, misiji, ciljevima, akcijama i implementaciji.
Ovako profilirana Ekonomska regija Sarajeva, koja je čini nam se na tragu prijedloga
Evropske komisije, mogla bi “odigrati” naročito ulogu u generiranju, akceleriranju i
integriranju ekonomskog razvoja Bosne i Hercegovine. Od ne manjeg značaja je
otvaranje mogućnosti da se brojne šanse koje nudi regionalni razvoj Evropske unije,
preko brojnih fondova, «iskoriste» za razvoj regije, a preko toga i za razvoj Bosne i
Hercegovine.
Zaključak
U ovom radu, kao što se to već i iz njegovog naslova može vidjeti, bavili se ekonomskom
regijom Sarajeva, i to u onom njenom smislu u kome nam se ona pokazuje u vrmenu i
prostoru.
U vremenu interesantno je njeno profiliranje, njena ekonomska osnova i razvoj, njena
potencijalna i stvarna uloga u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.
U postoru do 1992.godine, prema podjeli na područja Osnovnih privrednih komora, ona
se pokazuje kao područje dvadeset šest opština, i to deset opština grada Sarajeva i
17
18

Isto, str.1-5
šesnaest opština iz njegovog gravitacionog okruženja. Obuhvata prostor od 8900 km2, sa
blizu 800 hiljada stanovnika. Ako je posmatramo u odnosu na Bosnu i Hercegovinu
pokazuje se da na nju otpada manje od petine njenog stanovništva i njene teritorije, a oko
četvrtina njene zaposlenosti i društvenog proizvoda. Društveni proizvod po stanovniku
regije je za oko trećinu viši od prosjeka BiH.
Danas je to područje devet općina Kantona Sarajevo, grada Srpsko Sarajevo i još četiri
općine iz Federacije Bosne i Hercegovine. To je prostor od oko 4 hiljade km2 sa oko 550
hiljada stanovnika, oko 115 hiljada radnih mjesta, stepenom zaposlenosti ukupnog
stanovništva od oko 21% i stepenom nezaposlenosti od oko 40%.
Interesantno je profiliranje regije u budućnosti. Najavljena su istraživanja u okviru rada
Agencije za ekonomski razvoj regije, angažmana ekonomskih odjela nekih ambasada,
Evropske komisije.
Posebno je interesantna analiza dosadašnje, sadašnje i buduće uloge regije Sarajeva, i to u
lokalnom ekonomskom razvoju i globalnom ekonomskom razvoju.
Prema tome, prvi korak koji bi bilo potrebno učiniti u regionalnom razvoju Sarajeva je
naučno utemeljeno definiranje gravitacionih veza izmedju ekonomsko-urbane
aglomeracije Sarajeva i njegovog okruženja, paralelno sa evidentiranjem interesa,
potreba, “želja” lokalnih zajednica da formiraju ekonomsku regiju Sarajeva. Drugi korak
je socio-ekonomska analiza, a zatim SWOT analiza, utvrdjivanje vizije i misije, ciljeva
razvoja, potom akcija koje je potrebno poduzeti u cilju implementacije, kao i monitoring
cijelog postupka. Osnovni atributi svih faza rada bi trebali biti potpuna transparentnost,
otvorenost za predstavnike civilnog društva, biznisa, javne administracije, naučnih i
istraživačkih institucija, predstavnike svih zainteresiranih za lokalni i regionalni razvoj.
Od ne manjeg značaja je rad na uključivanju u evropsku mrežu regija u cilju korištenja
iskutava, transfera znanja i fondova.
Ostaje otvoreno pitanje, da li ovako profilirana Ekonomska regija Sarajeva može odigrati
adekvatnu ulogu u generiranju i akceliranju ekonomskog razvoja Bosne i Hercegovine i
uključivanju u evropsku mrežu regija.
Literatura
•
Begić, K. (1997.): Bosna i Hercegovina od Vanceove misije do Daytonskog
sporazuma. Sarajevo
•
Bošnjović, I. (1969.): Centri društveno-ekonomskog razvoja BiH. Sarajevo, Ed.
Ekonomski institut Sarajevo
•
Bošnjović, I. (1992): Regionalizacija u Bosni i Hercegovini. Sarajevo, Ed. Ekonomski
institut Sarajevo
•
Bošnjović, I.(1996.): Regionalni razvoj BiH. Sarajevo, Ed. Ekonomski instiut i
UNDP
•
Derić, B. (1978.): Regionalni razvoj Velike Britanije. Beograd, Ed. Ekonomski institu
Beograd
•
Hadžiomerović, H. (1964.): Osnove i pravci regionalnog privrednog razvoja BiH.
Sarajevo, Ed. Ekonomski institut
•
Hadžiomerović, H. (1980.): Elementi ekonomske teorije regionalnog razvoja. Skopje,
Simpozij: Neravnomerni regionalni razvoj u ekonomskoj teoriji i praksi, Ed. MANU
•
Kamenica, S. (1982.): Prostorna koncentracija i disperzija privrede i razvoj
nedovoljno razvijenih područja. Sarajevo, Ed. Ekonomski institut
•
Materijali CARE QIF
•
Osmanković, J. (1987.): Gravitaciona regija Sarajeva. Sarajevo, Ed. Ekonomski
fakultet Sarajevo
•
Osmanković, J.(2001): Regionalizacija – teorija i praksa. Sarajevo, Ed. BETA
•
Osmanković, J.(2002.): Teorija i politika regionalnog razvoja. Sarajevo, Ed.
Ekonomski fakultet Sarajevo
•
Pokrajine v Sloveniji. (1999.):Ljubljana, Ed. Vlada Republike Slovenije Služba za
lokalno samouopravo
•
Šverko, M. (1995.): Upravljanje regionalnim razvojem. Rijeka, Ed. Sveučilište u
Rijeci
UDK 297 : 008 (1-15)
Nedžad Bašić
Islamski terorizam ili revolucionarni pokret?
Značaj Islama u suvremenim medjunarodnim odnosima nije toliko definiran politikom
islamskih zemalja, koliko geostrateškim položajem ovih zemalja na čijem se području
nalaze velika nalazišta neobnovljivog prirodnog resursa nafte koja ima jednu od
najznačajnijih funkcija u ekonomskom razvoju zapadne civilizacije i tek nastajuće velike
svjetske imperije Kine koja će sve više i više pokazivati interes za pristup naftnim izvorima
u islamskim zemljama. Odredjujući vanjski politički utjecji na islamski svijet nisu ostali bez
snažnih refleksija i na unutarnjoj političkoj sceni u samim tim zemljama. Vanjski politički
utjecaji po pravilu su se naslanjali na naslijedja kolonijalizma u ovim zemljama, što je uz
unutarnju vjersku tradicionalnu fragmentiranost Islama (Sunni and Shiia Islam)1 i snažan
utjecaj Islama na unutarnje političke i socijalne procese ostavilo Islamski svijet u dobroj
mijeri van utjecaja socijalnih i političkih promjena koje su zahvatile medjunarodnu
zajednicu krajem 18 i početkom 19 stoljeca.
Ekonomske, političke i duhovne promjene koje su zahvatile zapadnu civilizaciju
početkom 20 stoljeća, po jednom shvatanju, ostale su bez većih efekta na unutarnju
kulturno-vjersku strukturu u islamskom svijetu. 2 Drugo shavanje dolazi do zakljucka da
su globalne promjene u medjunarodnoj zajednici utjecale na kreiranje shvatanja u samom
islamskom svijetu o nužnosti promjena odnosa izmedju unutarnje kulturno-vjerske i
političke strkcture Islamskog svijeta. 3
1
U Islamu danas egzistiraju brojne frakcije i pokreti tako da islamski spektrum danas predstavlja brojne
organizacije, pokrete, učenja i sekte. Ovdje predstavljamo samo jednu od tipologija koja se danas susreće u
literaturi o modernom Islamu: 1. Islamic Secularism; 2. Islamic Populism; 3. Islamic Philanthropism;
4.Islamic Spiritualism (Sufi Pasivism, Sufi Activism); 5. Political Islamism Sunni: Puritan Traditionalist,
Mainstream Gradualist, Revolutionary Messianist, Revolutionary Jihadist, Reformist Revisionist,
Modernist Rationalist; 6. Political Islamist Shi'i: Revolutionary Marji'ist, Reformist Gradualist; 7. Official
Islam; 8. Major Branches of Islam: Sunni, Ithna 'ashari, Isma'ili, Zaidi, Nusayri, Druz, Ibadi (R.Hrain
Dekmejin, ''Multiple Faces of Islam'', in A. Jerichow and J. Beak Simonsen (eds. 1997), Islam in Changing
World, str.3
2
U predgovoru knjizi Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan (1994), ''Islam, Globalizationand
Postmodernity'', Ernest Gellner naglasit ce da proces sekularizacija u industrijaliziranom drustvu nije nasao
mnogo odziva u islamskoj zajednici, sto vise, utjecaj Islama na osjecanja i vjerovanja njegovih sljedbenika
je u porastu.
3
Poznati saudijski islamolog Abubaker A. Bagader profesor na univerzitetu King Abdel Aziz studirajuci
islamski ideal u historijskom kontekstu naglasit ce da glavni problem u Islamu nije spoznaja da se islamska
zajednica mora mijenjati. Glavni spoticaj je oko pitanja: kakve promjene i kojom brzinom se te promjene
trebaju uraditi te na koji ih nacin realizirati. I dok jedni apeliraju na postupne i mirne promjene preferirajuci
edukaciju, socijalne aktivnosti masa u njihovu aktivnu participaciju u politickom zivotu, uz respekt i
postovanje pravnog poretka i drzave kao garanta reda i mira, drugi traze brze revolucionarne i nasilne promjene
uz uspostavljanje novog globalnog revolucionarnog elitnog islamskog rezima. (Abubaker A. Bagader,
Contemporary Islamic Movements in the Arabic World, in Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan
Specificnost vanjskog utjecaja Zapada na islamske zemlje koji nije direktno uticao na
unutarnju socijalnu stratifikaciju islamskog svijeta, rezultiralo je izostankom fundamentalnih
socijalnih promjena što je spriječilo formiranje nacionalnog identiteta u ovim zemljama.
Sekularni nacionalizam, koji se sporadično pojavljivao u obliku liberalnog i arapskog
nacionalizma, nije uspio kreirati prosperitetne i moćne zajednice u islamskom svijetu.4
Autoritarni režimi u islamskim zemljama koji su se pretezno oslanjali na unutarnju
tradicionalu fragemtiranost i suprostavljenost u okviru Islama kao religije, nisu posjedovali
ni politički ni vjerski autoritet potreban za radikalnu reformu islamske zajednice.
Korumpirane, prvenstveno oslonjene na represivni vojni i policijski aparat, vlade u
islamskim zemljama u najvećoj mjeri zavisile su od vojne i političke podrške Zapada, što im
je još više reduciralo njihovu sposobnost i legitimnost za poduzimanja mjera unutarnje
reforme Islama.5 Nemoć vlada da dovedu zajednicu na viši nivo ekonomskog razvoja, da
smanje gap izmedju ekstremano bogatog i ekstremno siromašnog segmenta stanovništva u
ovim zemljama, da eliminiraju korupciju, sve više ce utjecati na pojavu i širenje Islamskog
pokreta obnove koji će izrastati u mocni politicki pokret na političkoj pozornici u islamskom
svijetu više kao posljedica odsustva interesa državne elite da kreira moderni nacionalni
program u islamskim zemljama, nego kao posljedica radikalizacije Islama na političkoj
sceni u ovom dijelu svijeta, kako se to najčešće tumači u zapadnoj literaturi.6
Mada ce se islamski pokret obnove u svojim programima prvenstveno pozivati na
implementaciju islamskog prava Sharia, tumačeći Islam kao simbiozu vjerovanja, rituala,
ideologije i politike, sa sveobuhvatnim utjecajem na sveukupni život pojedinca i zajednice,
njegov krajnji cilj ostaće stvaranje specifičnog identiteta islamskog svijeta kako bi se
izbjegao kulturni i politički hegemonizam Zapada.
Crpeći društvenu moć prvenstveno iz srednjih slojeva društva, Islamski pokret obnove sa
svojim političkim programima privukao je simpatije prvenstveno mlade generacije visoko
obrazovanih ljudi koji su kroz aktivnost ovog pokreta nalazili prostor za svoju političku
aktivnost usmjerenu u pravcu političkih promjena u islamskom svijetu. 7
Pokret obnove Islama postaje jedna od najznačajnijih unutarnjih prijetnjih za opstanak
vladajućih režima i porodičnih dinastija u islamskim zemljama. Posebno će ova prijetnja
doseći visok stupanj političke valorizacije nakon parlamentarne pobjede u Alžiru 1991, i
nakon masovnog povratka u islamske zemlje “svetih islamskih ratnika” iz Afganistana
(eds.1994), ’’Islam, Globalization and Postmodernity ’’, Routledge, str.120), see also Fouad Ajami, The
Summoning, Foreign Affairs, Vol. 72, no. 4, 1993
4
Mahmuda Faksh, The Prospects of Islamic Fundamentalism in the Post-Gulf War Period, International
Journal XLIX (Spring 1994), p186
5
Mahmuda Faksh, The Prospects of Islamic Fundamentalism in the Post-Gulf War Period, International
Journal XLIX (Spring 1994), p192-193
6
John L. Esposito, Political Islam: Beyond the Green Menace, Current History, January 1994, p20)
7
(John L. Esposito, Political Islam: Beyond the Green Menace, Current History, January 1994, p20-21)
početkom 1990s. Prijetnja je bila dosegla visok stupanj političke alarmantnosti širom
islamskog svijeta. 8
Opresivno snižavanje amplituda Pokreta obnove Islama u mnogim islamskim zemljama,
imalo je tendenciju stvaranja sve izraženije koalicije izmedju različitih frakcija u Pokretu
obnove Islama sa islamskim ekstremizmom, što ce dati poseban pecat dramatičnim
procesima unutar islamskog svijeta na samom pocetku 21 stoljeca. Istovremeno opasnost
koja je dolazila od ove koalicije imat će velikog utjecaja na kreiranje savezništva izmedju
režima u islamskim zemljama i njihovog povezivanja sa vladama zapadnih zemalja,
posebno USA, u cilju odbrane vladajuce pozicije, sto ce dovesti do sve izrazenije
konfrontacije izmedju Pokreta obnove Islama, s jedne strane, i vladajucih dinastija u
islamskim zemljama, s druge strane.
Ovaj unutar-islamski konflikt ubrzo ce se preliti u konflikt širih medjunarodnih razmjera
što će nakon terorističkog napada All Qaeda na New York i Washington 1991, potom
eliminacije vladajućeg režima Talibana u Afganistanu 2002, i invazije USA i Velike
Britanije na Irak 2003, dobiti dimenzije najšire medjunarodne krize u odnosima izmedju
Zapada i Islama, što će prouzročiti novu spiralu dogadjanja u medjunarodnoj zajednici.
Posebno poslije I i II iračkog rata vidljiva je revitalizacija Pokreta obnove Islama, koji
sve više dobija naznake masovnog militantnog islamskog pokreta. Dvije hipoteze
posebno su naglašene u strategiji militantnog islamskog pokreta. Islamski militantni
pokret obnove istaći će u svojim proklamacijama da je Zapad sada više spreman da se
bori na strani bogatih islamskih elita protiv siromasnog islamskog stanovnistva kako bi
imao lakši pristup bogatim nalazištima nafte, te da je u cilju realizacije ove strategije
vojno prisustvo Zapada u islamskim zemljama sve izvjesnije nego što je to bilo za
vrijeme Hladnog rata, sto ce sve vise voditi ka direktnom vojnom prisustvu Zapada u
islamskim zemljama. Druga teza koja je eksploatirana i koja se aktivno koristi u
globalnoj strategiji militantnog islamskog pokreta obnove je da Zapad više inklinira
miješati se u sukobe unutar Islama u kojima se riješavaju unutarnji problemi islamskog
svijeta, dok apstinira biti uključen u sukobe izmedju muslimana i nemuslimana u kojima
stradaju muslimani. Korišcenjem ovih dviju hipoteza islamski pokret obnove zadobit će
simpatije u najširim slojevima islamske populacije sto će ga činiti sve bliže općem
revolucionarniom pokret u islamskom svijetu.9
Kraj Hladnog rata imao je za posljedicu slabljenje lijevo-revolucionarnih pokreta i vlada
u islamskim zemljama. Sekularni nacionalizam koji se je za vrijeme Hladnog rata rapidno
širio islamskim svijetom bio je velika opasnost za Islamski pokret obnove. Medjutim,
slomom Sovjetskog Saveza, suradnja režima u islamskim zemljama sa Zapadom zauzet
ce središnje mjesto u vanjskoj prijetnji Pokretu obnove Islama, koji su u toj suradnji
prepoznali glavnu prepreku političkim i ekonomskim promjenama u islamskom svijetu.
Otuda ce u periodu poslije Hladnog rata glavna konfrontacija Islamskog pokreta obnove
biti pomjerena ka konfrontaciji sa pro-zapadno orjentiranim rezimima u islamskim
zemljama. 10
8
Tetsuya Sahara, ''The Islamic World and the Bosnian Crisis'', Current History, November 1994, p387)
9
Ghassan Salame, ''Islam and the West'', Foreign Policy 90, (Spring 1993), p28).
10
Graham E. Fuller, The Future of Political Islam, Foreign Affairs, March/April 2002, pp48-60
Ideološke zablude o Islamu kao globalnoj opasnost
Zahvaljujuci unutarnjim i vanjskim procesima Islam danas bez sumnje predstavlja najveći
izazov za istraživače suvremenih medjunarodnih politickih odnosa.
Za jedne, Islam je najveća opasnost za dalji razvoj zapadne civilizacije i mira u svijetu. Za
njih postoji samo Islam izmedju Ayatollah Ruhollah Khomeini-a, Sheik Omar Abd alRahman-a i Osama bin Laden-a. Svaka demokratizacija u islamskim zemljama koja se
provodi primjenom većinskog odlučivanja (sto se u zapadnoj političkoj doktrini smatra
glavnim mjerilom demokratizacije društva) posmatra se kao put "demokratskog ustoličenja
krajnje nedemokratskih režima" fundamentalističkih snaga u islamskim zemljama.11
Brzi rast muslimanske populacije u islamskim zemljama (preko 1 milijarde) sa brzo
rastućim muslimanskim manjinama u Evropi i USA u svijetlu ovakvih shvatanja smatra se
velikom opasnošću koja prijeti zapadnoj civilizaciji. Opća slika o opasnosti od Islama bit ce
pojačana izlaskom studije dr. Samuel P. Huntington "Sukob civilizacija" gdje je naglašeno
da slijedeća opća opasnost dolazi iz islamskog svijeta gdje je islamski pokret od Magreba do
Pakistana krenuo u borbu za novi svjetski poredak. Tenzije izmedju muslimana i grčkopravoslavnih kršćana na Rogu Afrike, nasilje izmedju muslimana i kršćana u Nigeriji,
provodjenje mjera sudanskih vlasti protiv kršćanske manjine, sukob muslimana i hindusa na
azijskom podkontinentu, intenzifikacija borbi u Indiji, konflikt izmedju kršćanskih i
muslimanskih milicija u Libanonu, borbe izmedju kršćanskih Srba i Hrvata i Bošnjakamuslimana na Balkanu, Muslimana i Jevreja u Izraelu, uzete su kao opći okvir ove analize.
Poslije sloma Sovjetskog Saveza ova slika pojačana je konfliktom izmedju kršćanskih
Armena i muslimana u Nagorno-Karabakh-u kao i sa konfliktom izmedju kršćanskih Rusa i
Muslimana u Chechnya-i. Saglasno ovom shavatnju sve granice Islama su krvave granice.
razgraničenja i njegove expanzije.12
Kombinirajući neke sadašnje procese u pojedinim islamskim zemljama (mullah režim u
Iranu, Taliban režim u Afganistanu, Saddam Hussein-ov poziv na sveti rat protiv Zapada za
vrijeme rata u Zalivu, osuda noveliste Salmana Rushdie na smrt, od strane režima u Iranu,
zbog njegovih "Satanskih stihova", povezanost nekih islamskih grupa sa medjunarodnim
terorizmom... 13) sa sukobima i konfrontacijama kojima su bile obilježje rane faze odnosa
izmedju civilizacija Islama i Kršćanstva, zastupnici teorije "opće islamske opasnosti" idu
korak dalje izlazeći sa tezom da je "neprijateljstvo" Islama prema zapadnoj kršćanskoj
civilizaciji inherentno utemeljeno u samom vjerovanju i filozofiji Islama.
11
(Judit Miler, The Challenge of Radical Islam, Foreign Affairs, Summer 1993)
12
(Samuel P. Huntington ,THE CLASH OF CIVILIZATIONS, Foreign Affairs 72:3 (1993): 22-49)
13
Njujorski dnevnik The New York Times objavio je januara 2001. reportžu u tri opsežna nastavka pod
nazivom ``Holy Warriors : A Network of Terror``, (Stephen Engelberg), u kojoj je detaljno opsiana
aktivnost brojnih islamskih grupa koje kao prvesnstvni cilj imaju borbu za stvaranje jedinstvenog
islamskog poretka nasilnim putem.
Na Konferenciji UN o ljudskim pravima u Beču juna 1993. ideja o univerzalnim ljudskim
pravima kao temelju medjunarodnog morala odbačena je od strane delegacija islamskih
zemalja, koje su naglasile da za muslimane ljudska prava mogu biti izvedena samo iz
islamskog prava shari'e. Fokusirajući prirodu ljudskih prava, konflikt izmedju univerzalnosti
ljudskih prava i kulturne dimenzije islamskog prava koji se je na ovoj konferenciji
manifestirao,14 teoretičari ovog pravca odmah su to uzeli kao dokaz o širenju islamskog
fundamentalizma.
Zastupnici ove koncepcije kreirat će novu dimenziju islamske opasnosti koja proističe iz
povezanosti tradicionalnih, političkih, kulturnih i duhovnih procesa u islamskim zemljama
svodeci ih u jednu povezanu i osmišljenu političku strategiju islamskog fundamentalizma
kao najveće opasnosti za zapadnu civilizaciju. Ističući da je sasvim jasno da se radi o
izraženoj volji i pokretu koji uživa značajnu političku podrsšku vlada u islamskim
zemljama, ovi autori će naglasiti antikršćansku i antijevrejsku iracionalnu dimenziju Islama
koja je usmjerena protiv krscanske kulture i historije, protiv njihove sekularne sadašnjosti i
protiv njihove buducnosti. 15
Poltičke refleksije ideologije “opće islamske opasnosti” na Balkanu
Refleksija ovakvih ideoloških pristupa prema tzv. islamskoj opasnosti svakako nije mogla
ostati bez utjecaja na politička zbivanja na području Balkana gdje zive blizu 5 miliona
muslimana. U elaboriranju uzroka balkanskog konflikta neki teoretičari zbivanja u Bosni i
Hercegovini promatraju prvenstveno u okviru opće slike o islamskoj opasnosti tražeći u
Islamu glavnog uzročnika a u bosanskim muslimanima i njihovim političkim reprezentima
glavne aktere bosanske tragedije.
Tako ce Marvyn Hiskett u političkom programu Stranke Demokratske Akcije (SDA), kao
političkom reprezentu bosanskih muslimana, za vrijeme oružanog sukoba u Bosni i
Hercegovini, vidjeti politički program radikalnog panislamizma i prepoznati
fundamantalisticku opasnost za Evropu. On će naglasiti da je upravo ta komponenta, koja je
prepoznata od strane lokalnog kršćanskog stanovništva, jedan od glavnih uzroka konflikta u
Bosni i Hercegovini. 16
Lokalni balkanski teoretičari otišli su korak dalje, nastojeći razviti lokalnu sliku o Islamu
kao sistema vrijednosti u kojem je koncentrirana najveća konkretna opasnost za opstanak
kulturnih i duhovnih vrijednosti drugih balkanskih naroda.
Polovinom 1994. u Beogradu u Srpskoj Akademiji Nauka i Umetnosti održan je naučni
skup pod nazivom "Silovanje i njegova osnova u Islamu". Na ovom skupu nekoliko
14
(Bassam Tibi, Islamic Law/Shari'a, Human Rights, Universal Morality and International Relations, Human
Rights Quarterly, 16 (1994) 277-299).
15
(Charles Krauthammer, The New Crescent of Crisis: Global Intifada, Washington Post, January 1, 1993, and
Bernardo Lewis, The Roots of Muslim Rage, The Atlantic Monthly, vol. 266, September 1990).
16
(Marvyn Hiskett, The Islamic Declaration of Alija Izetbegovic: Origins, Content and Implications, The
Salisbury Review, April 11, 1992).
eminentnih historičara i profesora beogradskog univerziteta elaboriralo je tezu o Islamu kao
sistemu religijskih vrijednosti u kojem silovanje predstavlja temeljnu političku i duhovnu
vrijednost i dio strategije expanzije Islama.17 Mada je sasvim prepoznatljiva propagandna
pozadina ovakvog pristupa i prezentiranja Islama kao duhovnog sistema vrijednosti, s ciljem
da se odbace optužbe o provodjenju sistemetskog silovanja žena muslimanki u ratnom
konfliktu u Bosni i Hercegovini od strane srpskih paravojnih oruzanih snaga,18 značajna je
činjenica da ovakva shvatanja dolaze iz jedne nacionalnne ustanove koja ima veoma
značajan utjecaj kako na donosioce političkih odluka tako i na javno mnjenje u datoj
sredini, što ih osobito čini interesantnim za istraživača konflikta na Balkanu.
Takodjer, nešto kasniji sukob izmedju Hrvata katolika i Bosnjaka muslimana iscratat će
jasnu sliku političkog razgraničenja koja se je poklapala sa konceptom vjerske dinstinkcije
izmedju Islama i Katoličanstva na ovim prostorima. Katolička crkva u Hrvatskoj prva će
pozdraviti i podržati proklamaciju Herceg-Bosne kao nezavisne države Hrvata u Bosni, sa
čime se otvoreno podržati teritorijalnu podjelu Bosne i Hercegovine na principu vjerskog
razgraničenja i segregacije, a njena publicistika otvoreno ce izjednačiti sve Bošnjake
muslimane sa mudžehedinima (mujahedins). U tom periodu i sam Vatikan u suradnji sa
vrhom katoličke crkve u Hrvatskoj otvoreno će iskazati tendenciju da se povuče znak
jednakosti izmedju identiteta Hrvata i katolika 19 sto ce sve više sukob izmedju političkih
programa Hrvata katolika i Bošnjaka muslimana svoditi u ravan konflikta izmedju
Katoličanstva i Islama.
I bivši predsjednik Hrvatske Franjo Tudjman često će u svojim javnim istupima naglasavati
veliku ulogu Hrvatske u suzbijanju tzv. ''islamske opasnosti'' koja prijeti Evropi ne
oklijevajući pri tom identificirati bosanske muslimane kao središnju opasnost za dalju
demokratizaciju Balkana. 20
Bosanski konflikt i opća homogenizacija islamskog sentimenta
Negativnoj percepciji uloge Islama u balkanskom konfliktu umnogome će doprinijeti i
konfuzna i kontraverzna politika izmedju Evropske Zajednice i USA u početnoj fazi rata.
U prvoj fazi oružanog sukoba u Bosni i Hercegovini zapadno-evropske zemlje i USA
iskazat ce visok stupanj neodlučnosti i konfuznosti po pitanju zaustavljanja multietnickog
konflikta, u kojem su bosanski muslimani zasigurno bili najveca žrtva, što ce umnogome
doprinijeti aktualizaciji vjerskog pitanja na Balkanu.
17
(Srpska Akademija Nauka i Umetnosti Naucni skupovi, Knjiga LXXI, Odeljenje istorijskih nauka Beograd
1994, str. 138-139; 238-142).
U božićnoj poslanici 1992 Srpska Pravoslavna Crkva izdala je saopštenje sa kojim se najenergičnije
odbacuje svaka mogućnost postojanja organiziranog silovanja od strane srpskih paramilitarnih trupa u
Bosni optužujuci muslimane i Hrvate za masovno silovanje žena srpske nacionalnosti. (Mojzes Paul
(1994), Yugoslavian Inferno: Ethnoreligious Warfare in thé Balkans'', str.139
18
19
''The Role of Religion in Conflicts in Former Yugoslavia'', Uppsala: Life and Peace Institute, 1993, p42
20
vidjeti intervju F. Tudjmana, Kurier, May 10, 1990.
U tom periodu Njemačka politika bila je pod moćnim utjecajem Bavarske kršćanske
socijalne unije (Bavarian Christian Social Union (CSU) koja je inklinirala priznavanju
katoličke Hrvatske i Slovenije. 21 Uz to ova politička partija bila je inficirana
netrpeljivošću prema imigrantskim grupama u Njemačkoj, prije svega prema imigrantima
iz Turske i drugih islamskih zemalja, što je njemačku vladu činilo inertnom i manje
zainteresiranom da utiče na uspostavljanje jasnije politike prema zaštiti muslimanske
populacije u balkanskom konfliktu, premda je Njemačka u tom periodu primila najveći
broj izbjeglica muslimana iz Bosne na svoj teritoriji. Inertan odnos Njemačke prema
stradanju muslimana u Bosni, s jedne strane, i njen interes da masovno prihvati
muslimanske izbjeglice iz bivše Jugoslavije, prije svega iz Bosne i Hercegovine, s druge
strane, bit će tumačen u bosanskoj političkoj javnosti kao smišljena politika raseljavanja i
destruiranja muslimanske bosanske zajednice.
Takodjer, odnos Francuske prema Bošnjacima muslimanima bio je visoko determiniran
odnosom prije svega francuskog javnog mnjenja prema imigrantima iz islamskih zemlja
Magreba, što je davalo izvjesnu dozu antimuslimanske komponente u vanjskopolitičkom
djelovanju Francuske u balkanskom konfliktu. Uz to Francuska je inklinirala ka
smanjenju uloge NATO-a u posthladnoratovskoj Evropi i radije je preferirala vidjeti
intervenciju UN na Balkanu nego intervenciuju NATO-a, 22 sto je svakako vodilo ka
prolongiranju zaustavljanja opće tragedije Bosnjaka muslimana, što opet nije moglo a da
ne izazove negativne asocijacije u bosanskoj političkoj javnosti.
U isto vrijeme Bošnjaci muslimani naci ce se u fokusu ruske unutarnje i vanjske politike.
Konflikt izmedju kršćanskih Armena i muslimana u Nagorno-Karabakh-u kao i konflikt
izmedju kršćanskih Rusa i muslimana u Chechnya-i stvorit će opće antimuslimansko javno
mnjenje i u Rusiji. Pod utjecajem sopstvenog javnog mnjenja ruske vlasti energično će
odbiti svaku mogućnost slanja vojnih trupa iz islamskih zemalja na Balkan u cilju
zaustavljanja katastrofalnog stradanja muslimanske populacije.23
Uz to i američka administracija optuživala je Evropsku Zajednicu kao glavnog obstruktora
za zaustavljanje rata na području Balkana24 i zbog jos uvjek nedovoljno definiranih
kategorija sopstvenih nacionalnih interesa na Balkanu. što je opet u bosanskoj političkoj
javnosti tumačeno kao davanje zelenog svijetla kršćanskim zajednicama Srba i Hrvata da
definitivno razore islamsku zajednicu na Balkanu.25
21
Maria-Janine Calic ''German Perspectives'' in Alex Dancev and Thomas Halverson (eds, 1996), St.
Antony's College, Oxford, pp52-74; also see Stanley Hoffmann, ''Yugoslavia: Implication for Europe and
for European Institutions'' in Richard H. Ullman (ed., 1996), The World and Yugoslavia's Wars, A Council
on Foreign Relations Book, New York
22
P.C. Wood, ''France and the Post Cold War Order: The Case of Yugoslavia'', European Security, 3.
1(1994). pp129-52
23
Samuel P. Huntington, ''If Not Civilization, What?'', Foreign Affairs, November/December, 1993, p188);
24
Gledano u cjelini zapadna diplomatija imala je pogrešnu percepciju uzroka balkanskog konflikta kojeg je
posmatrala prije svega u svijetlu dominirajućeg stava u publicistici o historijskoj mržnji i netrpeljivosti
izmedju muslimanske i krscanske populacije ispustajući pri tom iz vida visok stupanj tolerancije i
zajedničkog življenja muslimana i kršćana na ovom području. (vidjeti vise u Raymond Tanter and John
Psarouthakis (1999), ''Balancing in the Balkans'', pp19-20)
25
Steven A. Holmes, New York Times, July 22, 1993
Masovno ubijanje i protjerivanje muslimana u bosanskom konfliktu i ovakav pasivan i
neodlučan odnos kršćanskih zapadnih zemalja i Rusije prema njihovom stradanju, u prvoj
fazi rata, izazvat će visoko emocijalni naboj u islamskom svijetu što ce izrasi u značajnu
platformu opće globalizacije islamskog sentimenta, što će biti korišćeno od strane
fundamentalističkog pokreta u Islamu 26 za kreiranje novog političkog izazova za islamske
vladajuće režime i za njihove odnosa sa zapadno-kršćanskom civilizacijom.
U interpretaciji islamske fundementalističke opcije, iako visoko europeizirani (piju alkohol,
jedu svinjsko meso, sklapaju brakove sa ne-muslimanima, odjevaju se po evropskom
stilu…) bosanski muslimani našli su se na oštrom udaru kršćanskih zajednica (Srba i
Hrvata) samo zbog toga što su muslimani, što je dalo osnov extremnom krilu islamskog
fundamentalizma poslati jasnu poruku muslimanima širom svijeta: nema kompromisa sa
kršćanstvom kao iskonskim neprijateljem Islama. Koristeći ovakvu situaciju bit će jasno
odaslata poruka i otvorena optužba za evropske zemlje, Ujedinjene Narode i USA da
prolongirajući intervenciju namjerno ostavljaju dovoljno vremena kršćanskim zajednicama
da razore i eliminiraju islamsku zajednicu na Balkanu izjednačavajući to sa kršćanskom
politikom exterminacije Islama koja je vodjena u Španiji 500 godina ranije, tražeći
revalorzaciju odnosa Islama prema Zapadu, upozoravajući pri tom da u Evropi danas živi
preko 30 miliona Muslimana. 27
Nije to bio samo poziv za revalorizaciju političkog odgovora Islama Zapadu vec i poziv za
revalorizaciju odnosa izmedju opozicije i vladajucih režima u islamskom svijetu. Pod
utjecajem tragičnih prizora protjerivanja Bošnjaka muslimana iz tzv. sigurnosnih zona U.N.,
Srebrenice i Žepe, na hiljade i hiljade ljudi od Pakistana do Magreba, preko Irana, Saudi
Arabije, Iraka, Sirije, Jordana, Egipta, Sudana, Alzira, Tunisa i Maroka, pa sve do Libije,
izašlo na ulice tražeći od vlada svojih zemalja i od U.N. da prekinu tragediju Muslimana u
Bosni, da skinu embargo na oružje bosanskoj vladi, optužujući pri tom vlade zapadnih
zemalja za dvostruke standarde ponašanja.
Ne treba sumnjati u to da su iza ovih masovnih demonstracija u islamskim zemljama stojale
organizacije koje su upravo organizirajući i koordinirajući ove proteste širom islamskog
svijeta, željele zapravo demonstrirati i upozoriti kako Zapad tako i vlade sopstvenih zemalja
na njihovu moć i povezanost.
Fundementalistička islamska struja zauzima središnje mjesto u pokretu obnove Islama. Ova struja
inklinira obnovi Islama na fundamentalnim vrijednostima Islama tumačenim na temelju jezičkog tumačenja
Kur'ana i govora poslanika Muhameda (Sunna). Zbog nastojanja da se Islam očisti od svih drugih
tumačenja, vrijednosti, običaja i tradicija koji nisu vezani za čisto jezicko tumačenje Kur'ana i Sunna, ova
islamistička struja se često naziva i puritanističkom strujom. Najpoznatiji predstavnici ove struje u Islamu
su: Muhammad Abd al-Wahhab, koji je zajedno sa Muhammad-om ibn Saud-om, osnovao Wahhabi pokret
na Arabijskom poluotoku, sada dosta aktivnim na području Balkana. Muhammed Ahmad Abdallah alMahdi ustpostavio je islamsku državu Sudan dok je Hassan al-Bana u Egiptu uspostavio prvu muslimansku
transnacionalnu urbanu organizaciju u islamskom svijetu. Ipak za suvremenu svjetsku javnost najpoznatiji
lider fundamentalističke struje svakako je Ayatollah Ruhollah Khomeini koji je uspostavio prvu modernu
islamsku drzavu u Iranu. (Zohar Husain, The Ideologization of Islam…'' in A. Jerichow and J. Beak
Simonsen (eds. 1997), Islam in Changing World, str. 98-99
26
27
Dr Kalim Saddiqui, Crescent International, The Newsmagazine of the Islamic Movement, Toronto,
August 16-31, 1993, str.1
Sa podrškom bosanskim muslimanim fundementalistička struja u islamskim zemljama
homogenizirala je domace javno mnjenje i kreirala sliku o nezainteresiranosti vladajucih
političkih režima u islamskim zemljama za sudbinu muslimana, što je, s jedne strane, dovelo
u pitanje njihovu legitimnost kao islamskih režima, a s druge strane uspješno ojačalo
polarizaciju izmedju muslimana i ne-muslimana u globalnim razmjerama,28 sto je i bio jedan
od krajnjih interesa fudementalističke struje u islamskim zemljama.
Apstinencija Zapada intervenirati i prekinuti masovni masakr Bošnjaka muslimana u prvoj
fazi rata, te neefikasna i više retorička podrška koja je stizala od većine vladajućih režima iz
islamskih zemalja sve je više stvaralo prostora za djelovanje krajnjih extremnih opcija
islamskog fundementalizma koje su bile spremne dati konkretnu podršku i asistenciju
bosanskim muslimanima u njihovoj borbi za sopstveno preživljavanje a u cilju realizacije
njihovih političkih interesa: prije svega osporavanja islamskog legitimiteta vladajućim
režimima i time otvaranje mogucnosti za njihov dolazak na vlast u islamskim zemljama, sto
bi i bio prvi korak ka realizaciji opceg ideala fundementalističke struje u Islamu: stvaranja
jedinstvenog socijalnog poretka u kojem bi Islam kao religija i serijetsko pravo bili temeljni
izvori legaliteta sistema. 29
Islam kao partner u procesu opće demokratizacije
Za druge je Islam izazov i novi veoma značajan partner za gradnju svjetskog mira i
sigurnost. Pišući esej o novom Medjunarodnom poretku profesor Zbigniew Brzezinski
napisat ce da buduci svjetski poredak zavisiti od riješenja osnovnih problema unutar tri po
njemu veoma značajna regiona svijeta. U definiranju te nove geostrateške agende Brzezinski
povlaci liniju od Brisela do Tokija, od Tokija do Kaira, i od Kaira natrag do Brisela. U
političkim, ekonomskim i duhovnim procesima u tako dobijenom trokutu on ce tražiti ključ
buduceg medjunarodnog poretka. Procesi političke integracije koji se odvijaju u Evropi,
procesi tehnološke determinizacije koji se odvijaju pod utjecajem Japana kao i procesi koji
se odvijaju unutar islamskih zemalja i šire pod njihovim utjecajem, za njega su procesi
kojima ce biti determinirana budućnost svijeta u narednom milenijumu.30
Poznati islamolog Augustus R. Norton govorio je i pisao sa velikim poštovanjem i
respektom prema kulturnom, filozofskom i politickom naslijedju Islama. Za njega je Islam
velika historijska civilizacijska snaga čiji je utjecaj imao jednu od odlučujućih uloga u
kreiranju i razvoju zapadne kršćanske civilizacije. Kulturna i znanstvena dosegnuća i
dosegnuća u umjetnosti Islama na Iberijskom poluotoku predstavljaju za njega, i mnoge
druge, jedan od najznačajnijih doprinosa toleranciji izmedju Judizma, Kršćansta i Islama.
On će istaci u svojim brojnim radovima da koncepti zapadne demokracije i Islama nisu
28
Akbar S. Ahmed & Hastings Donnan (eds. 1994), ''Islam, Globalization and Postmodernity'', Routledge,
London, New York, str.7
29
U predgovoru knjizi Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan (1994), ''Islam, Globalizationand
Postmodernity'', Ernest Gellner naglasit će da proces sekularizacija u industrijaliziranom društvu nije našao
mnogo odziva u islamskoj zajednici, što više, utjecaj Islama na osjećanja i vjerovanja njegovih sljedbenika
je u porastu.
30
(Zbigniew Brzezinski, Order, Disorder, and U.S. Leadership, The Washington Quarterly, Spring 1992
(5:13).
inherentno inkompatibilni te da promjene u shvatanju i boljem razumjevanju unutarnjih
vrijednosti i specifične uloge masa u političkoj sferi u Islamu, od strane zapadnih sekularnih
sistema, može vodi ka obećavajućim političkim promjenama i kompromisima u odnosima
izmedju Zapada i Islama. 31
I Dr. John L. Esposito, profesor na Georgetown univerzitetu u Washington-u, smatra da
Islam danas predstavlja više novi izazov nego opasnost za zapadnu civilizaciju i da ima
veoma značajnu ulogu i daljem razvoju čovječanstva. U tom smislu on će i napisati da je
aktualizacija Islama danas u svijetu više socijalni nego politički pokret koji nije nužno antizapadni, anti-američki ili pak anti-demokratski. 32
Ideja o generalnoj opasnosti od Islama bit će odbačean i od zapadnog islamologa. Leon T.
Hadar-a koji će je u svojim stavovima odbaciti obrazlažući to činjenicom da je Islam danas
daleko od mogućnosti da kao ujedinjena sila dosegne ponovo kapije Beča i obale Španije.
Za njega je aktualizacija Islama danas više posljedica djelovanja anti-muslimanskog
fundamentalizma koji poslije sloma Socijalizma u Islamu pokušava naći tzv. "Zelenu
Kominternu" kao supstituciju za "crvenu opasnost" od bivšeg komunističkog poretka.33
I bivši predsjednik U.S.A. Richard Nixon upozorit ce da se sa stalnim ukazivanjima na
opasnost od Islama i traženje te opasnosti u svakom konfliktu gdje zapravo najvise stradaju
Muslimani, Zapad sve više približava ka općem sukobu sa islamskim svijetom.34. Na to ce
upozoriti i poznati francuski sociolog Xaviar Bougarel kroz postavljanje teze da su najveći
proizvodjači islamske opasnosti upravo oni koji na nju upozoravaju. 35
Sukob antipoda Islama i Kršćanstva
Teroristicki udar Al Qaeda na New York i Washington, a potom objava rata islamskom
terorizmu i rat u Afganistanu i Iraku, pripreme Zapada za novi smrtonosni vojni udar na
Siriju, a potom vjerovatno na Iran i Saudi Arabiju, visok stupanj tolerancije prema
brutalnosti izraelske vojne sile prema palestinskom civilnom stanovništvu, sve pod
izgovorom borbe protiv islamskog terorizma i nastojanja da se islamski svijet
demokratizira, približit ce više nego ikad do sada Zapad i islamski svijet medjusobnom
globalnom sukobu.
Najnovije ispitivanje američkog javnog mnjenja pokazuje da je linija popularnosti
američkog predsjednika u znatnom usponu poslije uspjesno izvedene vojne okupacije
Afganistana i Iraka. sa pretenzijom da dosegne najviši stupanj predsjedničke
popularnosti u USA poslije II svjetskog rata. Slika zagrljaja Predsjednika USA sa
kaoubojem pod američkom zastavom postala je simbol novog patriotskog ujedinjenja
31
Ahmad S. Moussalli, Discourses on Human Rights and Pluralistic Democracy, in A. Jerichow & J. Beak
Simonsen (eds.1997), ''Islam in Changing World: Europe and Thé Middle East'', p50
32
(John L. Espozito, Islamic threat, Myth or Reality, Oxford University Press, 1992).
33
(Leon T. Hadar, What Green Peril?, Foreign Affairs, Spring 1993).
34
35
(Time, May 2, 1994)
(La Craix, February 9, 1993).
emotivno razdražljive i sve više kulturno-vjerski rascjepljenije Amerike, prijeteći da se
poravnaju sve razlike izmedju one kritičke i uvjek buntovno-razbarušene i tolerantne
Amerike, i one druge birokratsko-stegnute, netolerantne i nadmene.
Istovremeno sa rastom popularnosti američkog predsjednika, raste ugled i respekt prema,
najtraženijem teoristi ovog milenija osumnjičenom za njujorški i vašingtonski bombaški
napad. Na pijacama Lahorea, Karačija, Kabula, Bagdada, Rijada, Istambola, Kaira,
Alžira, ili nekog drugog većeg ili manjeg grada na Srednjem ili Bliskom Istoku, na
arabijskom poluotoku ili Magrebu, krišom po cijeni od svega nekoliko dolara možete
kupiti sliku neprikosnoveno prvog medju terorisitima u društvu sa kalašnjikovim. Ova
slika postala je danas simbol duboko podjeljenog islamskog svijeta izmedju bogatih,
korumpiranih i sve moćnijih režima u islamskim zemaljama, koji uživaju podršku Zapada
u borbi protiv «islamskog terorizma», na jednoj strani, i osiromašenog, nepismenog,
obespravljenog i nemoćnog islamskog puka, na drugoj strani.
Kada je leadership Al Qaeda (?) planirao bombaški napad na njujorški tržni centar i na
Pentagon u Washingtonu zasigurno nije imao cilj otvaranje ratnih igara sa Amerikom a
još manje je imao ambiciju ostvariti pobjedu u tom klincu. Rušenje tornjeva svjetskog
trgovačkog centra i masovno ubijanje na hiljade nevinih ljudi imalo je funkciju samo
detonatora koji je trebao pokrenuti moćnu vojnu i propagandnu mašineriju i usmjeriti je u
željenom pravcu. Cilj je bio mnogo delikatniji i složeniji za razumjevanje običnog
američkog farmera ili islamskog trgovca, koji će vam zasigurno nadugačko objašnjavati
šta je Islam i njegovu rafiniranu višeslojnu sadržinu u njihovoj simplificiranoj percepciji,
ne znajući pri tom da su i sami već postali sudionici velike igre koju nikad neće moći
razumjeti.
U općoj zaglušujućoj grmljavini ratne mašinerije koja se je uputila ka imaginarnoj
terorističkoj mreži Al Qaeda, optužujuci islamski svijet za povezanost i suradnju sa bin
Ladenovom mrežom terora, američki leadership propustio je čuti riječi onih koji su
najbolje skužili unutarnju logiku igre koja je počela nasilnim usmjeravanjem civilnih
vazduhoplova ka simboličkim centrima tehnološke i ekonomske globalizacije.
Cilj bin Ladenove terorističke mreže je svakako bio ne samo ubiti na tisuće ljudi koji ni
sa čim nisu izazvali gnjev bombaša. Smrt ovih nesrećnika oznacena je u njihovoj
strategiji «opceg haosa » samo kao kolateralna šteta koja proizilazi iz drugog mnogo
značajnijeg njihovog strateškog cilja, koji je usmjeren više prema onima koji vladaju u
islamskom svijetu u ime Islama, nego prema Americi kao neprijatelju Islama.
Cilj je bio prije svega podebljati crte razdora u islamskom svijetu izmedju onih koji
vladaju u ime Islama i onih kojima se vlada u ime Islama. Podstsaći brutalnost onih koji
vladaju i razgoriti gnjev onih koji su potlačeni u islamskom svijetu te osporiti legitimnost
vladajućih porodičnih dinastija, glavni je strateški cilj Al Qaeda. Današnja situacija u
islamskom svijetu potvrdjuje da razvoj dogadjanja vodi islamski svijet sve više ka bin
Ladenovom konceptu Islama. Sve izraženiji kontrast izmedju siromašnog i sve
buntovnijeg puka i sve brutalnijih i osiljenijih vladajućih vojnih i porodičnih dinastija,
koje nesumnjivo uživaju bezrezervnu podršku američke politike, primiče islamski svijet
sve više i više unutarnjoj eksploziji od Magreba do Pakistana, čije se posljedice ne mogu
sagledati u svim dimenzijama sa ove distance.
Drugi strateški cilj Al Qaeda svakao je bio podstaknuti širok front aktivnosti Zapada
protiv temeljnih prava i slobode čovjeka. Pravo svakog ljudskog bica je da uživa slobodu
kretanja, da uživa pravo slobodnog pravednog sudjenja, pravo da ne može biti proglašen
zločincem dok mjerodavan sud to ne učini svojom presudom, da uživa pravo na
adekvatnu pravnu obranu, da ne moze biti tretiran gradjaninom drugog reda samo zbog
toga što pripada drugoj konfesionalnoj, kulturnoj ili rasnoj provinijenciji. To su
neprikosnovena civilizacijska prava koja ne mogu biti ukinuta dekretom ni jedne drzave
drzave. Cilj bin Ladenove strategije bio je urušiti koncept demokratskog Zapada,
diskreditirati zapadni demokratski koncep društva u očima cijelog svijeta a prije svega u
očima njegovih podanika, dovesti u sumnju demokratske proklamacije Zapada,
diskreditirati legitimnost Zapada da u ime demokratskih prava i sloboda ljudskog bića
istupa protiv netolerantnih i surovih tradicija Istoka. Danas, dugački redovi americkih
gradjana islamske kulturne provinijencije ispred policijskih ureda koji čekaju na
kriminalisticku obradu uz obavezno ponizavajuce fotografisanje, uzimanje otisaka prstiju,
i stravično poniženje davanja uzoraka krvi radi utvrdjivanja DNA, samo zbog toga što po
svom rodjenju pripadaju kulturnoj tradiciji Islama, čine danas bin Ladena i njegove
sljedbenike zadovoljnim i srećnim. 36
Bar do sada sve ide kako je bin Ladenov lidersip planirao. Ohrabrena je i koalicija
despotskih režima u islamskim zemljama sa vladajućim krugovima na Zapadu, što jos
više produbljuje onaj istinski jaza netrpeljivost izmedju, domaćeg islamskog, dramatično
rastućeg socijalnog bunta sirimašnih, nepismenih, obespravljenih i očajnih mase naroda i
policijski snažne i korumpirane državne birokratije, sa čime se zatvara krug neimaštine,
očaja, bunta i nasilja. Demokratski Zapad sve otvorenije ulazi u koaliciju sa
najbrutalnijim satrapima prirodnih prava čovjka te sve više delegitimizirajuci sopstveno
pravo da se više ikad pojavi kao zaštitnik demokracije.
Taj leadership, bio on leaderdership bin Ladenove Al Qaeda ili neke druge terorističke
mreže ili « humanitarne organizacije », sa visokim stupnjem političke istančanosti tačno
je predvidio kako ce Zapad reagirati na njujorški washingtonski bombaški napad.
Proglašavanjem čitavih islamskih zemalja terorističkim i pokretanjem modernog
krstaškog rata protiv čitavih islamskih naroda, dovodeći time u pitanje mogućnost
zajedničkog življenja Kršćana i Muslimana na svakoj tački zemaljske kugle, Bušova
administracija je efektno odradila najveći dio strateškog plana bin Laden-ove Al Qaeda.
Kako sada stvari stoje, koalicija «bin Laden - George W. Bush » funkcionira
bezprijekorno. George Bush moze biti sve zadovoljniji i zadovoljniji. Njegova
popularnost raste iz dana u dan. I Osama bin Laden, živ ili mrtav, može biti sve srećniji
i srećniji: što je popularnost Bush-a sve veća i veca to je i njegov cilj sve bliži i bliži
realnosti.
36
O položaju muslimana danas u U.S.A. vidjeti više u clanku Lynne Duke, «Muslims in U.S. Pray and
Worry», The Wall Street Journal Europe, A3, Thursday-Sunday, April 17-20, 2003.
UDK 297 : 94 (497.15) “1878/1918“
Muhamed Filipović
Dvije za našu znanost veoma značajne knjige
U zadnjih nekoliko mjeseci zapazio sam da su se na našem knjižarskom tržištu pojavile
dvije veoma zanimljive, a nakon njihovog čitanja mogu sasvim mirno kazati i veoma
značajne knjige. Radi se o djelima dvojice naših mlađih znanstvenika iz domena
društvenih i humanih znanosti- Adnana Silajdžića (islamolog) i Husnije Kamberovića
(historičar). Pojam mlađi naučnik je kod nas nešto relativiziran činjenicom da su svi naši
intelektualci i naučnici silom prilika, a to je agresija koja je izvršena na Bosnu i
Hercegovinu, izgubili nekoliko dragocjenih godina života i rada i da se to dogodilo
upravo onda kad su oni bili u naponu razvoja, te je njihov curriculum pomjeren za
nekoliko godina, tako da njihova mladost ponekad pada i u vrijeme koje se uobičajeno
može nazvati doba pune zrelosti, mada mladost nipošto ne isključuje i duhovnu i moralnu
zrelost, kao što ni godine nikom ne osiguravaju nekakav osobit duhovni i moralni status.
Stoga, kad kažem mlađih naučnika, mislim zapravo na one ljude koji su danas u
četrdesetim godinama života, ali u koje treba uračunati i deset izgubljenih ili gotovo
izgubljenih godina za sve one koji su bili u zemlji zahvaćenoj ratom i koji su pretrpili
nasilja združene srpsko-hrvatske agresije kojima smo bili izloženi. Knjiga Adnana
Siljadžića nosi naslov «Islam u otkriću kršćanske Europe», a izdavač joj je Fakultet
islamskih nauka u Sarajevu (izdanje je datirano 2003. godine), dok je drugo djelo, tj.
knjiga Husnije Kamberovića, pod naslovom «Begovski zemljišni posjedi u Bosni i
Hercegovini 1878.-1918.», izašlo kao zajedničko izdanje Hrvatskog instituta za povijest i
Instituta za istoriju u Sarajevu, a datirano je 2003. godine. U ovom prikazu ćemo pokušati
ukazati na značaj ovih dviju knjiga za našu znanost i na vrijednost ovih djela u kontekstu
obnove naše društvene nauke uopće. Kako se iz naslova ovih djela vidi, ona se bave
različitim pitanjima. Prva, tj. Silajdžićeva knjiga, prvi je kod nas ostvareni pokušaj da se
da znanstveno utemeljen pregled stavova kršćanstva prema islamu i eo ipso i prema
muslimanima, kao jednoj novoj pojavi i novom faktoru u strukturi vjerske, a zatim i opće
povijesne situacije nastale na Bliskom istoku i u širem svjetskom kontekstu, u početku
sedmog stoljeća naše ere i da se nastoji pratiti razvoj tih stavova, od prvih kršćanskih
reakcija (istočnog kršćanstva) na događanja u Meki i Medini i na cijelom arabijskom
poluotoku i području Plodnog polumjeseca, pa do današnjih dana, kad pitanje odnosa
islama i kršćanstva stoji u centru zbivanja svijeta i kad iz sebe ima višestoljetni
proturječni razvoj. Drugo, Kamberovićevo, djelo je, koliko mi je poznato, prvi
historiografski ozbiljno zasnovan i na izvornoj građi utemeljen pokušaj da se da slika
zemljišnog posjeda našeg plemstva u momentu kad je ono već uveliko bilo u procesu
propadanja i gubljena svake, pa i ekonomske i političke uloge u Bosni i Hercegovini, tj. u
vrijeme okupacije zemlje od strane Austrougarske monarhije do koje je došlo nakon
Berlinskog kongresa europskih sila održanog 1878. godine. Tim pokušajem se s dnevnog
reda skidaju mnoge rasprave i pseudonaučne diskusije o tome da li smo ili nismo imali
plemstvo u Bosni, da li je to plemstvo bilo utemeljeno u zemljoposjedu, baš kao i svugdje
u Europi i kakvi su bili stvarni zemljišni odnosi u tadašnjoj Bosni, odnosno da se s ovog
historijskog pitanja skine naplavina raznih mitologema, ideologema i političkih računica
nastalih u okviru naših nacionalnih historiografija i politika. Značaj ova dva djela je
višestruk i ovdje ćemo pokušati da ih prikažemo i damo ocjenu doprinosa njihovih autora
našoj znanosti.
Silajdžićeva knjiga je djelo obima 368 stranica veličine 21 cm. Djelo ima prilično veliku
ambiciju, a na sreću toga je autor svjestan, pa su uobičajene posljedice velikih ambicija
na taj način izbjegnute, a njihovo često negativno djelovanje smireno i stavljeno u okvire
opravdanog. Silajdžić želi da u jednom potezu prikaže i osvijetli ukupnu refleksiju pojave
islama i njegovog historijskog trajanja u ogledalu kršćanske misli i to od početnih
reakcija na pojavu novog božjeg poslanika (Muhammeda a. s.) i nove vjere na obzorju
tadašnjeg svijeta-islama, prateći reakcije na ulogu i značenje islama do kojih je dolazilo u
različitim fazama historijskog razvoja i kršćanstva i islama, sve do našeg doba. Zadatak,
kojeg je autor sebi postavio je veoma velik i kompliciran, dakle, težak, ali ne i
neostvarljiv. Zadatak nije neostvarljiv u slučaju da autor zna i prepoznaje granice
znanstvenog odnosa prema svakoj sintetičkoj slici o kretanju ljudskog duha u tako
velikim rasponima vremena i prilika, te o složenim odnosima duhovnih i stvarnih
historijskih prilika i odnosa. Naime, u svakom slučaju kad se želi postići izvjesno
razumijevanje određenih historijskih pojava, a to je specifičnost spoznaje svake
historijske pojave, nužna je jedna opća i sintetička slika o takvim pojavama, odnosno i u
ovom slučaju, nužna je opća i sintetička slika stanja odnosa i refleksije islama u
kršćanstvu i obrnuto, kako bi se taj odnos i iz njega nastale prateće pojave, mogli situirati
i sagledati u svoj složenosti i dugom trajanju te relacije i u svjetlu velikih promjena u
odnosima do kojih je dolazilo tokom vremena. Međutim, ta opća slika i neka vrsta
vremenske i sadržajne sheme, koju takve slike svagda sa sobom nose, mora biti pravilno
shvaćena i interpretirana, kao što mora biti ograničeno njeno djelovanje na našu
sposobnost da pravilno razumijevamo i tačno uočavamo nove momente u razvoju pojava
koje istražujemo. Radi se o tome da ne smijemo dozvoliti da nam stvaranje jedne opće i
sintetičke slike stvari, koja svojom apstraktonošću i snagom cjeline, jer je cjelina svagda
sadržajno i značenjski bogatija od sume svojih dijelova, ne zapriječi uviđanje novih
momenata do kojih u vremenu svagda dolazi, te da tako ne uočavamo nove momente u
odnosu dvije takve pojave kao što su velike svjetske religije kršćanstvo i islam. Čini mi
se da je Silajdžić bio svjestan ovog važnog momenta i da je, praveći opći okvir i shemu
svog promatranja refleksije islama u kršćanstvu i to historijskom kršćanstvu, a ne nekom
apstraktnom kršćanstvu shvaćenom po njegovoj unutarnjoj biti i duhovnoj strukturi koju
on od početka kao jednu i jedinstvenu nosi sa sobom, izbjegao uobičajene greške koje
možemo primijetiti kod nekih autora koji su se bavili istim problemom, bilo s koje strane
da su promatrali odnos i refleksiju islama u kršćanstvu ili kršćanstva u islamu. Naime,
najlakše je taj složeni odnos, koji se oblikuje i definira u tako dugom vremenskom
rasponu, a da historijski i u duhovnom smislu svagda zadrži svoj dalekosežni smisao za
obje strane, postaviti i razriješiti tako da se oba ova momenta jedne cjeline, a to je
istraživanje duhovnosti ljudstva promatrane kroz odnos i refleksiju dva bitna njena
momenta i dva modusa njenog historijskog oblikovanja, kada se ti momenti suprotstave,
te se svagda posmatraju kao kontrapunktni momenti neke određene jedinstvene
stvarnosti. Tada se dobije ono shematsko što sadrži svako pojmovno definiranje stvari, tj.
na jednoj strani, svagda se nalazi islamski, a na drugoj, svagda kršćanski stav i nazor, a
gubi se ono što je za oba ova stava bitno, a to je da se tu radi samo o dva historijski
uvjetovana i nastala načina koncipiranja jedne te iste relacije, a to je relacija između
čovjeka i boga, odnosno relacija imanencije i transcendencije, za koju valja reći da
nastaje svagda i na svakom mjestu i gdje se javlja ljudska svijest kao specifičan način
osvještavanja ljudskog bića. Kad uspostavljamo relaciju nekih relata, tj. kad uviđamo
uzajamnost u procesima neka dva dana monenta neke cjeline, a to su u ovom slučaju
dvije veoma bitne i veoma raširene vjere čovječanstva, tada moramo, ako želimo ostati u
domenu pojmovnog razumijevanja uspostaviti i ono što dovodi u relaciju ta dva relata, tj.
moramo pretpostaviti da postoji neka bit zajednička i ujedno nadređena obima ovim
momentima jedinstvene sudbine čovjeka. Izbjegavajući da uđe u ovakvu shematiku,
Silajdžić je, poštujući historiju odnosa, počevši od prvih reakcija kršćanskog svijeta na
pojavu islama, pa do našeg vremena, pustio samoj stvari da dođe do izraza i da se odnos i
refleksija oblikuje sami od sebe, ali, istovremeno i da se sagleda šta je u tom odnosu ono
vremenito i izazvano prilikama, kako u samom kršćanstvu i islamu, tako i u relanoj
situaciji u kojoj se oni historijski susreću i stupaju u odnos, a šta je pak ono što čini
dubinu ovog odnosa i što otkriva neku dublju istinu obje ove religije, istinu koja se
izražava upravo kroz njihov odnos i njegov veoma složen razvojni proces
suprotstavljanja, razlikovanja, upoznavanja, razumijevanja i eventualnog približavanja,
ako ni u čemu drugom, a ono u shvatanju zajedničkih korijena u tzv. Abrahamovskoj
vjeri u jednog jedinog boga. Silajdžić je, tako, preduzeo da da pregled stavova kršćanskih
relevantnih mislilaca, institucija kršćanstva i segmenata historijskog kršćanstva (istočnog
i zapadnog kršćanstva, reformacije, antireformacije i ekumenskog kršćanstva), koje je
kako znamo historijski postalo podijeljeno na mnoge pokrete, škole i tendencije, prema
islamu, a tu sliku on prati od polemika protiv islama od strane Jovana Damašćanina,
Nestorijanaca i Bizantijske crkve i njenih teologa, koji su se prvi susreli s pojavom i
snažnim impulsom kojeg je islam unio u povijesna i duhovna zbivanja istočnog
sredozemlja, da bi nastavio da istražuje kako su na islam gledali na zapadu u okviru
zapadne Crkve suočene s pojavom islama na Mediteranu i u samoj Europi (Španija,
Sicilija i kasnije Balkan i Srednja Europa), koja je nastala podjelom kršćanstva 1054.
godine, prije svega u djelima najznačajnijih teologa i filozofa, kakvi su bili Ricold i Toma
Aquinski, te kasniji kršćanski pisci u Italiji, koja se, preko Venecije i Genove, susrela s
obnovom islamskog utjecaja i njegovim novim oblicima djelovanja nastalim pojavom
Osmanskog carstva kao svjetske i Mediteranske sile. Silajdžić, nadalje, istražuje kako se
europsko prosvjetiteljstvo odnosilo prema islamu i kako je došlo do toga da se islam
shvati kao jedna vrsta reformacije ili kao pojednostavljeni i fanatizirani oblik osnovne
religijske slike svijeta, kakvu imamo u krščanstvu. Naravno, da do stvarnog poznavanja i
upoznavanja islama nije moglo ni doći dok samo kršćanstvo nije počelo sebe promatrati
sa stajališta znanosti, odnosno dok i prema sebi nije uspostavilo neki kritički odnos i
relativiziralo sopstvenu poziciju ne uzimajući je kao jedinu i meritornu mjeru za fenomen
religijskog uopće. Takav pokret kritičkog propitivanja samog kršćanstva započinje
čuvenim Strausovim djelom «Das Leben Jesu», od koje započinje prvi, tj. filološki
znanstveni kritički pristup izvorima kršćanstva. Tako je nastao pokret upoznavanja i
interpretacija islama, koji ulazi u okvir pozitivističkog znanstvenog istraživanja iz kojeg
će se razviti ono gledanje na islam koje će kasnije biti nazvano orijentalizmom, tj. kroz
model europske znanosti uobličen pogled na islam i njegovu suštinu. Silajdžić ne
promatra samo laička mišljenja i shvatanja islama u današnjem kršćanskom svijetu
gledanom u cjelini, nego razmatra i stavove zvanične crkve prema islamu, budući da je
prvobitni ratnički odnos prema islamu, formiran na zapadu Europe još u vrijeme
vladavine Karla Velikog i stavova Achenskog sabora, koji je doveo do pokušaja
radikacije islama ne samo iz Europe nego i sa Bliskog istoka (Krstaški i anti-osmanski
ratovi), barem sa područja Palestine, koje je proglašeno izvornom zemljom kršćanstva, a
zatim i sa drugih područja zahvaćenih islamom. Tako on referira i o stavovima
kršćanstva, u ovom slučaju katoličanstva, prema islamu u dokumentima i raspravama
Drugog Vatikanskog ekumenskog Koncila, koji je održan od 1962-1965. godine i koji je
formulirao stavove o tom pitanju koji još i sada važe u Katoličkoj Crkvi. Tako nam
Silajdžić daje jednu korektno izloženu panoramu stavova kršćanstva- istočnog i
zapadnog -prema islamu i omogućuje nam da vidimo islam i sebe kao muslimane i u
ogledalu kojeg drže drugi, a ne sami mi. Svako je, naime, u svom ogledalu lijep i nije
poznato da se bilo ko nije smiješio na sopstvenu sliku u sopstvenom ogledalu. Međutim,
svijet u kojem jesmo je složen i liči više na razbijeno nego na normalno ogledalo gdje
jedan segment daje jednu, a drugi drugačiju sliku stvari. Samo cjelina, do koje se opet
može doći samo mišljenjem, jeste istina same stvari, koliko ona može uopće da se pojavi
u očima čovjeka. U tom smislu, ova Silajdžićeva knjiga je višestruko značajna za nas i za
našu islamsku misao, a posebno za razvijanje naše sposobnosti da o sebi mislimo
uzimajući u obzir i ono što o nama misle ili su mislili drugi, u ovom slučaju kršćanski
mislioci ili kršćani uopće, budući da je njihova slika o nama i islamu, stvarana stoljećima
upravo posredstvom duhovne moći same crkve, te da nam ona reflektira nešto i od opće
istine o nama samima, koja često izmiče onome koji sebe vidi samo u sopstvenoj
projekciji. Silajdžić je prvi naš pisac koji pokušava da nas upozna i intimizira s pogledom
na nas koji o nama muslimanima i o našoj vjeri imaju drugi, oni s kojima živimo i koji će
s nama živjeti, ako svijet uopće ima budućnost. To je veoma važno ne samo s obzirom na
stvarne i historijske odnose, nego i u principu, tj. važno je da znamo i stičemo svijest o
tome da u okvir božje nakane s nama ljudima spada i ono drugo i da niko sam i iz
perspektive svoje specifične duhovnosti i religioznosti nema pravo da donosi sud koji se
tiče svih i svakog datog oblika duhovnosti kao oblika u kojem i posredstvom kojeg
čovjek spoznaje svoju ljudsku ograničenu i na boga upućenu bit. Drugi nam je potreban
koliko i mi sami, da bi realizirali svoju bit. Kad bi svi ljudi bili isti i mislili jedno, tada ne
bi trebalo da postoji čovječanstvo, dovoljno bi bilo da postoji samo jedan jedini čovjek na
svijetu, jer bi i time bilo moguće dokazati da je bog svemoguć i da može da stvara sve pa
i biće koje mu je u nekom smislu slika i prilika. Razlika, pa i religijska razlika, je od boga
dato stanje ljudstva i mi moramo da ga poštujemo, pa nam ostaje samo da se međusobno
upoznajemo i nastojimo što bolje razumijevati jedni druge. U tom smislu, ova
Silajdžićeva knjiga ima bitan i pionirski značaj za naše duhovne prilike.
Druga knjiga, o kojoj želim nešto više kazati, je već navedena knjiga autora Husnije
Kamberovića, inače direktora Istorijskog instituta u Sarajevu, koja je posvećena stanju
vlasništva na zemlju našeg plemstva, odnosno, bolje i preciznije, a i u historijskom smislu
tačnije, rečeno, našeg begovata, kako to kaže i sam autor ove vrijedne studije. Knjiga je
obimna i obuhvata 551 stranicu teksta veličine 24 cm. Podijeljena je na više poglavlja, od
kojih su najznačajnija ona koja čine prikaz uglavnom svih, i to preko svake mjere
oskudnih i meritornih dosadašnjih istraživanja ovog fenomena, zatim ona koja prikazuju
metodlogijske osnove autorovih istraživanja, njegove izvore i način njihove upotrebe, te
ona koja predstavljaju pozitivna izlaganja nalaza, odnosno prikaz materije o veličini,
statusu i alokacijama begovskih posjeda, zapravo prikaz posjeda najznačajnijih begovskih
obitelji Bosne i Hercegovine, uz, naravno, prikaz opće društveno-historijske pozadine
cijelog pitanja, u okviru kojeg se problem begovskih posjeda javlja ne samo kao puko
historiografsko pitanje, nego i kao opće društveno, političko i socijalno pitanje, u stvari
prilika u kojima će ono biti stavljeno u kontekst ukupnih nastojanja za eliminaciju
ostataka turskog vremena, njegovih institucija i odnosa, tj. na način koji će ovu grupu
bosanskog stanovništva staviti u fokus određenih i ne baš povoljnih socijalnih, političkih
pa i međunarodnih prilika i događanja. Interesantno je napomenuti da je naša i inače
mlada historiografija, koja jedva da započinje u prvim decenijama XX stoljeća, a koja je
veoma dugo (50 godina) bila pod dominirajućim utjecajem marksističke metodologije i
filozofije historije koja u centar stavlja upravo odnose u materijalnoj bazi društva, a tu
spada i zemljišno vlasništvo i prava koja iz njega proizlaze, ovo pitanje sasvim
zanemarila osim u pukom ideologijskom i političkom kontekstu kojeg je ovo pitanje kod
nas dobilo. Svugdje u svijetu je pitanje plemićkih posjeda, izuzimajući događaje u
Francuskoj 1789. godine, bilo pitanje legitimnosti posjeda i bilo je prvenstveno pravno i
socijalno, a nikako političko pitanje, o kojem je historiografija govorila upravo u tim
kontekstima, zapravo u kontekstima analize pravnih i socijalnih odnosa u datom društvu.
Kad se pitanje zemljišnih odnosa i posjeda pretvara u političko pitanje i rješava čak i
oružjem, a to se kod nas događa u XX stoljeću, kad su imovine nasilno oduzimane i
davane srpskim seljacima, koji nisu imali pravnog osnova da ih zahtijevaju, tada je tu
veoma malo historije i nauke, ali mnogo ideologije i drugih vrsta predrasuda. Autor je
učinio dobro što je svoje istraživanje ograničio samo na period austrougarske okupacije i
tako rasteretio svoje pitanje od mnogih problematičnih i veoma složenih pitanja, čije
rješenje bi ovisilo, više nego je to moguće danas savladati, od korištenja osmanske građe
i arhiva kao relevantnih izvora saznanja. Time je on metodološki i tehnički olakšao svoj
posao, a i nama omogućio da mnogo lakše pratimo izlaganje i kontroliramo materiju o
kojoj se radi i to na izvorima koji su nam dostupni i nalaze se u našim domaćim ili
austrijskim arhivima. S druge strane, složeno pitanje osmanskog zemljišnog prava i
položaja raznih peritežaoca prava na zemlju ili njene plodove i dohotke od nje, te nekada
važeći tapijski sistem utvrđivanja tih prava, koji je bio nepouzdana osnova za utvrđivanje
pravnog odnosa pojedinih pritežaoca prava na zemlju, autor je ovim ograničavanjem na
period za koji ima katastarske dokumente, izbjegao i time veoma rasteretio svoje
istraživanje i tako sebi omogućio da uđe u bit stvari, a to je da realni i pravno priznati
posjed, u bilo kojem vidu da se on javlja, stavi u fokus svojih istraživanja. Njegova
istraživanja su, a to se može odmah i bez ograda kazati, otklonila dvije velike i ja bih
rekao nametnute nam zablude kad se radi o ovom pitanju. Prva je zabluda da mi nismo
uopće imali plemstva u europskom smislu riječi, tj. da nismo imali obitelji koje su
posjedovale velike komplekse zemljišta kao predmet uživanja u kontekstu nasljednih
obiteljskih prava, koja su im bila ne samo izvor prihoda za život nego i osnov velikog
društvenog utjecaja i službi u javnom životu, pa i na dvorovima sultana ili valija. Time je
ona dilema, koju su nametali protivnici muslimana, ali ne samo oni, nego i austrougarske
vlasti, pa i naša nezrela i nesposobna mlada buržoazija, a to je dilema o tome da li smo mi
uopće imali plemstvo koje se može porediti i rangirati u smislu uobičajenih izvorišta
plementitaških prava i rangova u zapadnom svijetu, potpuno otklonjena i odgovor koji
slijedi je da smo i mi u Bosni i Hercegovini i to čak i krajem XIX stoljeća, kad smo već
prošli mnoge progone i sekvestracije, kako osmanlijske tako i austrougarske vlasti, ipak
imali plemstvo i to kako ono visoko, sa velikim posjedima i tradicijom u vršenju javnih
službi i obaveza, tako i ono srednje i sitno. Druga velika zabluda, koja ovim
istraživanjima Kamberovića postaje razotkrivena i otklonjena, a stvarana je cijelo jedno
stoljeće i više, je zabluda da su neki drugi ljudi a ne muslimanski stanovnici Bosne i
osobito bosanski plemići, bili najveći vlasnici zemljišta u Bosni i da su se sve kasnije
konstrukcije i laži, a među njima i ona čuvena Kažićeva o tome da su Srbi posjedovali
70% zemljišta u Bosni, pokazale kao puke laži, odnosno da Kamberović jasno utvrđuje i
da iz njegovih veoma preciznih istraživanja izlazi da su muslimani u Bosni i Hercegovini
posjedovali daleko najviše zemljišta svih vrsta-njiva, oranica, pašnjaka, livada, šuma i
građevinskog zemljišta u gradovima. To je historijska istina i ništa više. Značenje ovog
rada sastoji se u tome što je Kamberović postavio metodologijske i konceptualne osnove
za sva buduća i daljnja istraživanja u ovoj oblasti i stvorio mogućnost za utemeljenje
jedne stvarne socijalne historije Bosne i Hercegovine, sa kojom bi se i mi našli na pragu
jednog modernog i od svake ideologijske i političke impregnacije oslobođenog
historiografskog mišljenja. Što vrijeme bude više odmicalo sve će više rasti značenje ove
odlične Kamberovića knjige. Šteta je jedino što je Kamberović, a to je nažalost realnost
naše nauke, nije mogao računati na pomoć i podršku države u provođenju svojih
istraživanja, koja bi, proširena i produbljena svakako donijela mnogo više rezultata i u
općem teorijskom smislu i u pogledu razumijevanja naše historije, kao i u praktičnom
pogledu, tj. u pogledu konačnog sređivanja odnosa u ovoj oblasti punoj svakojakih
uzurpacija i nepravdi.
UPUTE AUTORIMA
KOJI DOSTAVLJAJU SVOJE RADOVE ZA <<PREGLED>>
Pozivamo autore da dostavljaju svoje radove i priloge koji sadržajem odgovaraju
osnovnim tematskim opredjeljenjima “Pregled”-a. U časopisu objavljujemo radove koji
podliježu recenziji i one koji ne podliježu tom postupku. Radovi se kategoriziraju u
sljedeće osnovne kategorije:
- izvorni naučni članci
- izlaganja sa naučnih i stručnih skupova
- stručni članci
- osvrti
- prikazi
- prilozi
- prijevodi
Objavljujemo:
a) izvorne naučne članke koji sadrže do sada neobjavljene rezultate istraživanja koja
korespondiraju sa osnovnom misijom časopisa
b) izlaganje sa naučnog i stručnog skupa, uz uvjet da prethodno nije objavljeno u
zborniku radova skupa
c) stručne članke koji nude korisne prijedloge za određene struke i pri tome ne moraju
obavezno sadržavati izvorna istraživanja autora
d) osvrte na zanimljive i korisne publikacije koje su u skladu sa osnovnom misijom
časopisa
e) prikaze zanimljivih i za struku korisnih studija, zbornika i drugih stručnih publikacija
f) korisne priloge iz struke i za struku a ne moraju predstavljati izvorna istraživanja
g) prijevode dosad neobjavljenih članaka koji odgovaraju osnovnoj misiji časopisa
Da bi bili objavljeni u časopisu, radovi trebaju ispuniti sljedeće uvjete:
1. Radovi trebaju biti u pisanoj formi (Times New Roman, font - 12), uz prilog
odgovarajuće diskete, koji se šalju poštom ili elektronskim putem.
2. Naslovi trebaju biti jasni i informativni.
3. Tekstovi stručnih radova trebaju, u slučajevima kada elaboriraju pojedine segmente
jednog problema, sadržavati koncizne podnaslove.
4. U lijevom gornjem uglu naslovne stranice rukopisa trebaju stajati ime i prezime
autora, zvanje i naziv ustanove u kojoj radi.
5. U slučajevima kada se koriste kratice i simboli, uz rad moraju obavezno biti
priložena objašnjenja.
6. Svaki rad treba sadržavati sažet prikaz autorske elaboracije teme, u trećem
licu, ne više od 250 riječi. Takav sažetak rada bit će preveden na engleski jezik.
Bez sažetog prikaza nijedan rad neće biti objavljen.
7. Obim rukopisa je ograničen, u pravilu, do jednog (1) autorskog tabaka/arka, odnosno
šesnaest (16) kartica.
8. U radovima će se poštovati jezik autora (bosanski, hrvatski ili srpski), kao i pismo
teksta (latinica ili ćirilica)
Redakcija <<Pregleda>>, Univerzitet u Sarajevu, Obala Kulina bana 7/II
Tel/fax: 221-946, e-mail: javnost@unsa.ba